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junio 28, 2018

Jacson no escapará a la muerte

Archivado: junio 28, 2018, 5:42pm CEST por Gregorio Luri

Revista "Así", 11-10-1941

Playa de Ocata. 1937

Archivado: junio 28, 2018, 4:42pm CEST por Gregorio Luri

Playa de Ocata. 17 de enero de 1937.Al y Rose Edwards. Al era un ingeniero de Nueva York encargado de reparar los motores de los aviones republicanos. Más tarde fue uno de los organizadores de la Brigada Lincoln.

Es pot ensenyar l'Ètica?

Archivado: junio 28, 2018, 2:14pm CEST por Manel Villar

... la Ética no es un saber reducible a un conjunto de reglas. No es un recetario, ni un saber explícitamente enseñable. Ya el problema fue planteado por Platón, en uno de sus textos clásicos, El Menón.En el referido texto, el personaje de Sócrates pregunta si la virtud es enseñable. Había observado cómo integrantes de familias aristócratas reconocidos como virtuosos se habían preocupado por pagar buenos profesores para la distintas actividades que fomaban al ciudadano de la época. Pero, mientras sus hijos lograban convertirse en buenos gimnastas, jinetes y tiradores de arco, no se convertían en ciudadanos virtuosos. ¿Significaba aquello que los padres no se preocupaban por contratar buenos profesores de virtud, o sencillamente la virtud no es enseñable?La cuestión es compleja. Si la virtud no es enseñable, entonces no tiene sentido intentar enseñar la ética. Signfica que la virtud es un don innato, como el talento para interpretar el piano o ser un cantante de ópera. No obstante, los dones son propios de una minoría y si la virtud es igual de escasa por las razones en que son escasos los virtuosos del piano o los grandes cantantes, entonces, el proyecto de una sociedad conformada por ciudadanos que establezcan relaciones éticas mínimas para la convicencia civilizada es inviable.La respuesta es que la Etica sí es enseñable, pero no como pueden serlo las matemáticas o las ciencias naturales. Como lo señalaron todos los grandes filósofos que desde Aristóteles se distanciaron de las posturas intelectualistas en el tema, se trata de un saber práctico, transmisible a través de una educación emocional que ejercita al individuo desde muy joven y le lleva a la incorporación de unos hábitos de conducta.En otras palabras, los cursos de Ética nos llevan a reflexionar sobre los problemas de la conducta humana, pero no pueden hacernos virtuosos. No se aprende a hacer el bien, escuchando reglas de como hacerlo, sino ejercitando la voluntad y moldeando nuestros juicios a través de la práctica.Leonardo Díaz, ¿Es enseñable la virtud?, acento.com 28/06/2018 [https:]]

Concepcions antagòniques del "malestar".

Archivado: junio 28, 2018, 2:04pm CEST por Manel Villar

El estado del malestar es siempre el estado de guerra (o al menos de pre-guerra o de post-guerra) y, por tanto, el resquebrajamiento del pacto social. Cuando la desgracia abate a los ciudadanos despojándoles de su bienestar material, su malestar se llama “pobreza”, y sólo si, a pesar de todo, viven en un estado de bienestar jurídico, su pobreza será digna, pues en caso de no ser así a las carencias materiales se añadirá la miseria moral. Cuando, en cambio, lo que se deteriora es el bienestar jurídico, incluso la prosperidad material es indigna, aunque no tengamos una palabra para designar con exactitud esa “pobreza política” que es la carencia de derechos o el malestar jurídico. Y, por tanto, también en la expresión “estado del malestar” se mezclan esos dos aspectos.
El bienestar material sin bienestar jurídico puede ser simplemente una coincidencia, el resultado de un “ciclo económico” favorable; pero la protección jurídica sin base material (sin economía industrial y sin empleos “sólidos”) pone al Estado en situación de dependencia de la “economía líquida” de los flujos financieros de los que se alimenta, y genera en los ciudadanos tan poca responsabilidad como la precariedad, puesto que sólo sienten su bienestar como procedente del Estado benefactor y de su liquidez financiera. Así, cuando esa liquidez decrece, los ciudadanos se “indignan”, pero no se sienten corresponsables de su malestar.
Habría que hablar, por tanto, de dos concepciones antagónicas del “malestar”: para los contractualistas, el pacto social como tratado de paz es la fuente del bienestar (que, por tanto, es esencialmente bienestar jurídico), y en consecuencia la fuente del malestar es todo aquello que contribuye a minar, erosionar o anular ese contrato y a reponer el estado de guerra implícita; para los conflictivistas, en cambio, la fuente del malestar es el contrato social mismo, la “ilusión” de que se puede superar el estado de naturaleza y de enfrentamiento entre los hombres, y por tanto su malestar es fundamentalmente un malestar con y en el Estado, sobre todo con y en el “estado del bienestar” (pues para ellos el único bienestar relevante es el material), y es como si naciera de un resentimiento con respecto a la democracia, muy especialmente a la “democracia social de derecho”, que es para ellos el mito falaz que, mientras dispone de creyentes ingenuos que acompañan sus ritos parlamentarios, suspende el enfrentamiento y, por tanto, falsifica y neutraliza la auténtica política, que es siempre confrontación y lucha.
La primera clase de malestar —el que sienten los contractualistas cuando el pacto se erosiona— presupone una distinción cualitativa o de naturaleza (como la que existe, por ejemplo, entre los civiles y los militares) entre guerra y paz, y también entre democracia y dictadura, pues el malestar comienza en todo caso cuando estas distinciones tienden a eclipsarse; la segunda clase de malestar es exactamente la contraria: en lo que los contractualistas llaman “malestar” es donde encuentran su bienestar intelectual y político quienes defienden la concepción “foucaultiana” del poder como un continuum indiferenciado en el que no cabe hacer esas distinciones cualitativas, pues sólo hay diferencias de grado (como la que existe entre medir un metro setenta y cinco y medir un metro setenta y seis), y gracias a esa indistinción son posibles esas hazañas portentosas del Ministerio del Tiempo que consisten en seguir luchando contra la dictadura cuando ya se ha hecho la “transición” a la democracia, o en reclamar el nombre de “democracia” para lo que tiene todas las trazas de ser una dictadura pour ne pas décourager Billancourt, porque después de todo la diferencia entre ambos regímenes sólo es para ellos una diferencia de grado.
Pero el estado del malestar no es sin más el estado de guerra. No se trata en él de una guerra declarada en fecha fija, entre enemigos explícitos y comparables, sujeta a reglas compartidas y en la que quepa establecer un término final susceptible de ser aceptado como victoria (de unos) y derrota (de los otros). El estado del malestar consiste más bien en la inseguridad acerca de si estamos en estado de guerra o en estado de paz y, por consiguiente, en la imposibilidad de instaurar un estado (jurídico) de paz debido a la persistencia de las amenazas de sublevación, disturbios, atentados o insurrecciones, incluso aunque a veces estas amenazas no sean muy creíbles.
José Luis Pardo, Estudios del Malestar, facebook 28/06/2018

El Valle de los Caídos como símbolo.

Archivado: junio 28, 2018, 11:53am CEST por Victor Bermúdez Torres

En política, nunca conviene despreciar lo “gestual”. Escenificar simbólicamente el triunfo de la legitimidad democrática sobre el siniestro interregno dictatorial del franquismo puede contribuir – por ejemplo – a superar otras escisiones entre españoles que son, hoy, más preocupantes. No solo de pan vive el hombre y, mucho menos, una comunidad política. También, y sobre todo, vive de símbolos. De esto trata nuestra última colaboración en El Periódico Extremadura. Para leer el artículo completo pulsar aquí.

Socialisme i futbol.

Archivado: junio 28, 2018, 7:50am CEST por Manel Villar

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El fútbol tiene que ver con el equipo. Es esencialmente colaborativo. Se basa en el movimiento entre unos elementos que juegan en conjunto, que juegan con y para cada uno de ellos, y que conforman la red móvil y espacial del equipo. Ahora bien, un equipo puede estar compuesto por jugadores de auténtico talento, como es el caso del Barcelona, o por individuos menos dotados que funcionan juntos como un grupo cohesionado, como una unidad efectiva en su autoorganización donde cada miembro conoce a la perfección el papel que debe desempeñar en la constitución general del colectivo. Pienso en equipos como el del Leicester City de la Premier League inglesa durante la temporada 2015-16 (que realmente le devolvió el fútbol a los hinchas), el de Costa Rica durante el Mundial de 2014 o el de Islandia durante el Europeo de 2016. En los equipos de esas características, el todo es claramente superior a la suma de las partes. (...)
Estos patrones de sociabilidad encuentran tanto una resonancia como una fuente de energía en la vida colectiva de los hinchas (y son los hinchas quienes en realidad me inte- resan, pero ya volveremos sobre este tema). La sociabilidad se extiende hasta el nombre mismo del deporte sobre el que estamos hablando: Fútbol Asociado, que en Estados Unidos abreviaron en la forma de soccer, aunque en el Reino Unido el fútbol se denominara comúnmente soccer hasta la década de los 1970, cuando el término pasó a ser malinterpretado como un americanismo. El fútbol es el movimiento del socius, la libre asociación de los seres humanos, tal y como dijo Marx en El capital (aunque, lamentablemente, no se refiriera con ello al fútbol).3 La razón por la que el fútbol resulta tan importante para tantos de nosotros apunta precisamente a la experiencia asociativa que constituye su núcleo, y al vívido sentido de comunidad que proporciona. Forzando un poco la cosa y reco- nociendo que me la juego con esta comparación, podríamos decir que la forma política más apropiada para el fútbol es la del socialismo. La libertad no es algo que se experimente alejado de los demás, sino que es resultado únicamente de la asociación, donde el acto colectivo integra a la vez que realza la acción individual. Por citar de nuevo a Bill Shankly –aunque también expresaron sentimientos similares Sócrates, leyen- da del fútbol brasileño; Paul Breitner, integrante marxista de la selección de la República Federal de Alemania que ganó la Copa del Mundo de 1974; o Javier Zanetti, excapitán del com- binado argentino–: «El socialismo en el que creo no tiene que ver con la política. Es una forma de vida. Es una forma de ser humano. Considero que la única manera de vivir y de alcanzar un éxito verdadero es a través del esfuerzo colectivo, donde todos trabajan para el resto, donde todos se ayudan entre sí y donde, al final del día, todos disfrutan de su parte de la recom- pensa». Brian Clough, una presencia habitual entre los piquetes de la huelga minera que tuvo lugar en Inglaterra durante los años ochenta, dijo lo siguiente: «Para mí, el socialismo surge del corazón. No veo por qué ciertos sectores de la comunidad deberían tener la franquicia del champán y las mansiones». Y, como señaló Barney Ronay: «La mayor parte de los clubs de la Premiership tienen sus raíces en la iglesia o en el pub de la localidad... Son una refutación viviente a la noción thatcherista de que no existe algo así como una sociedad».
Simon Critchley, En qué pensamos cuando pensamos en fútbol, Sexto Piso Madrid 2018

Contra la religió de la "taula rasa"

Archivado: junio 28, 2018, 7:22am CEST por Manel Villar

Ningún animal nace como una pizarra en blanco, y los humanos no íbamos a ser la excepción. Desde Copérnico, una de las principales ocupaciones de la ciencia ha sido destronarnos de esa condición de excepcionalidad que nos empeñamos en sostener contra los vientos y las mareas de la realidad. Ni somos el centro del sistema solar, ni de la galaxia, ni del universo ni del multiverso. Tampoco somos el clímax de ninguna creación ni la perla de la biología. No somos más que un chimpancé algo rarito. Todos los talentos humanos de los que estamos tan orgullosos como especie –el lenguaje, la matemática, la poesía, la ciencia y el arte— hunden sus raíces en el pasado de la especie, y mucho más allá.
Javier Sampedro, Tabla rasa, El País 28/06/2018 [https:]]

Atenció i deliberació.

Archivado: junio 28, 2018, 7:17am CEST por Manel Villar

En el mundo de los mass media y las redes sociales contemporáneos, en las pantallas de tv y en la era de los tabloides, la desmesura sucede a la confrontación real. Hay muchos intereses en juego. El primero y más importante es el de el control de la atención. Sabemos por las ciencias cognitivas que el cerebro debe establecer un balance de energía entre la atención y la deliberación. Ambas funciones raramente pueden realizarse a la vez durante un tiempo largo. La deliberación no renta económicamente, la atención sí, de modo que el mundo de la comunicación se orienta hacia tiempos cortos llenos de lemas, subrayados, interjecciones y exabruptos. En segundo lugar, sabemos también por la psicología social de la tensión interna entre la expresión de la opinión propia y el miedo a la pérdida de afiliación. Múltiples experimentos describen cómo personas que entran de bona fide en una controversia en situación de buena fe, y descubren que la controversia se ha dividido en dos bandos claros, modifican inconscientemente sus posiciones para adaptarlas a uno de los grupos. El resultado es que las opiniones previas se anclan y se hacen insensibles a los argumentos ajenos. Estos y otros sesgos y mecanismos que nacen de la fábrica misma de la mente humana son convertidos en instrumentos potentísimos de expropiación de la atención y génesis de movilizaciones de las emociones cuyo objetivo nunca es el contenido, sino la mera participación en el negocio de la comunicación.
Fernando Broncano, Polarización y antagonismo, El laberinto de la identidad 24/06/2018 [laberintodelaidentidad.blogspot.com]

Què fa que una voluntat sigui bona?

Archivado: junio 28, 2018, 6:58am CEST por Manel Villar

¿Qué forma debe tener un precepto para que pueda ser reconocido como precepto moral?
Kant emprende el examen de esta cuestión a partir de la aseveración inicial de que no hay nada incondicionalmente bueno, excepto una buena voluntad. La salud, la riqueza o el intelecto son buenos solo en la medida en que son bien empleados. Pero la buena voluntad es buena y"resplandece como una piedra preciosa" aun cuando "por la mezquindad de una naturaleza madrastra" el agente no tenga la fuerza, la riqueza o la habilidad suficientes para producir el estado de cosas deseable. Así, la atención se centra desde el comienzo en la voluntad del agente, en sus móviles o intenciones, y no en lo que realmente hace. ¿Qué móviles o intenciones hacen buena una buena voluntad?
El único móvil de la buena voluntad es el cumplimiento de su deber por amor al cumplimiento de su deber. Todo lo que intenta hacer obedece a la intención de cumplir un deber. Un hombre puede hacer lo que, en realidad, es su deber respondiendo a móviles muy distintos. Un comerciante que entrega el cambio correcto puede ser honesto no a causa de que es su deber ser honesto, sino porque la honestidad trae buenos resultados al atraer la clientela y aumentar las ganancias. Y es importante hacer notar aquí que una voluntad puede no llegar a ser buena no sólo porque cumple con el deber en virtud de móviles egoístas, sino también porque lo cumple en virtud de móviles altruistas, los cuales, sin embargo, surgen de la inclinación. Si soy una persona amistosa y alegre por naturaleza, que gusta de ayudar a los demás, mis actos altruistas -que pueden coincidir como lo que de hecho me exige el deber- quizá se realicen no porque el deber los exija, sino simplemente porque tengo una inclinación a comportarme de esa manera y disfruto de ello. En este caso, mi voluntad no llega a ser decisivamente buena, lo mismo que si hubiera actuado por un interés egoísta (187).
A. MacIntyre, Historia de la Ética, Paidos, Buenos Aires 1960

junio 27, 2018

La moral no pertany a la naturalesa.

Archivado: junio 27, 2018, 11:03pm CEST por Manel Villar

La teoría kantiana del conocimiento aun con un bosquejo tan somero, tiene importancia, por lo menos en dos sentidos, para la teoría de la moral. Puesto que las relaciones causales se descubren solo cuando aplicamos las categorías en la experiencia, no hay forma de inferir relaciones causales fuera y más allá de la experiencia. Por lo tanto, no podemos inferir del orden causal de la naturaleza un Dios que es el autor de la naturaleza. La naturaleza es totalmente impersonal y no moral; parece ser considerada como si fuera el producto de un diseñador grande y benevolente, pero no podemos afirmar que es tal cosa. Por eso tenemos que buscar el reino de la moral fuera del reino de la naturaleza. La moral tiene que ser independiente de lo que sucede en el mundo, porque lo que sucede en el mundo es ajeno a la moral. (186)
A. MacIntyre, Historia de la Ética, Paidos, Buenos Aires 1960

Kant i l'experiència.

Archivado: junio 27, 2018, 6:49pm CEST por Manel Villar

Kant sostiene que podemos contar con la seguridad a priori de que toda nuestra experiencia será gobernada por leyes, y gobernada por leyes a la manera de la causalidad newtoniana, no en virtud del carácter del mundo exterior, sino en virtud del carácter de los conceptos mediante los cuales captamos el mundo. La experiencia no es una mera recepción pasiva de impresiones; es una captación y comprensión activa de percepciones, y sin los conceptos y categorías con los que ordenamos y entendemos las percepciones carecerían de forma y significado (185).
A. MacIntyre, Historia de la Ética, Paidos, Buenos Aires 1960

La democràcia com a problema (Tocqueville, vídeo-conferència)

Archivado: junio 27, 2018, 7:17am CEST por Manel Villar

La democràcia com a problema (Tocqueville, vídeo-conferència)

El món existeix.

Archivado: junio 27, 2018, 7:13am CEST por Manel Villar

Hay gente nihilista. Desde el siglo XX, eso implica negar que existan valores, rechazar la posibilidad del conocimiento, renunciar a la comunicación y resignarse al hecho brutal de que el mundo carece de sentido. Por más que uno se sienta atraído por esas ideas, sin embargo, la ciencia plantea un argumento devastador contra ellas. Las explicaciones científicas deberían ser, según el nihilismo, meras construcciones fabricadas por nuestro deseo demente de entender el mundo, invenciones de nuestra imaginación, antídotos contra la locura de un universo que nos ignora. Pero es evidente que no es así, porque una teoría científica construida para explicar un fenómeno suele predecir otros fenómenos distintos que ni se le habían ocurrido a su formulador. Esto es imposible de explicar a menos que exista una realidad comprensible ahí fuera, y a menos que nuestros talentos sean capaces de arañarla, de profundizar en ella y de entender sus principios.
Javier Sampedro, La lente de Einstein, El País 23/06/2018 [https:]]

Ètica o Religió.

Archivado: junio 27, 2018, 7:06am CEST por Manel Villar

Sócrates colocó en medio de cualquier investigación sobre las dos materias (ètica y religión), un dilema que no ha sido superado por el tiempo. Y que arruina todo intento de justificar o fundamentar nuestras acciones morales apoyándose en algún ser superior a nosotros. Dicho dilema, en traducción fiel a lo escribe Platón en su diálogo de juventud Eutifron, es el siguiente. Quieren los dioses que se haga algo porque es bueno o es bueno porque lo quieren los dioses. El pobre Eutifron no sabe responder y vuelve derrotado a casa. Y es que si dios o los dioses quieren que se haga algo porque es bueno, el bien se sitúa por encima de él o de ellos. Y si, por el contrario, algo es bueno por puro deseo divino, mande lo que mande, se convertirá en bueno. El capricho o arbitrariedad divinas podrían dar por resultado que el torturar, por ejemplo, a un bebe por placer sea, sin más, una buena acción, lo cual es absurdo. Teólogos y filósofos cristianos se han roto la cabeza intentando esquivar el dilema. No lo han conseguido. Y no creo que lo consigan nunca. Al final les queda el recurso de la fe y que sean escuchados por aquellos que comparten la misma fe. Pero entonces poco o nada tienen que decir a los que no participen de la fe en cuestión. En una sociedad laica y en donde somos los individuos los que organizamos la convivencia, y no ser o seres superiores, la fe no es argumento alguno.
Javier Sádaba, Ética y Religión, Público 16/06/2018 [blogs.publico.es]

Solucionisme.

Archivado: junio 27, 2018, 6:41am CEST por Manel Villar

El "solucionisme" és la coartada d'un saber que ha perdut l'atribució de fer-nos millors, com a persones i com a societat. Ja no hi creiem i per això demanem solucions i res més que solucions. Ja no comptem de fer-nos millors a nosaltres mateixos sinó que només aspirem a obtenir més o menys privilegis en un temps que no va enlloc, perquè ha renunciat apuntar a un futur millor.
Marina Garcés, Nova il·lustració radical, Editorial Anagrama, Barcelona, quarta edició: març 2018

junio 26, 2018

La insoportable impossibilitat de ser imparcial (vídeo).

Archivado: junio 26, 2018, 11:55pm CEST por Manel Villar

La insoportable impossibilitat de ser imparcial (vídeo).

Temps d'antiil·lustració.

Archivado: junio 26, 2018, 7:59am CEST por Manel Villar

El món contemporani és radicalment antiil·lustrat. Si Kant, el 1784, anunciava que les societats europees estaven, aleshores, en temps d'il·lustració, avui nosaltres podem dir que estem, en el planeta sencer, en temps d'antiil·lustració. (...)
En l'àmbit polític, veiem com creix un desig autoritari que està fent del despotisme i de la violència una nova força de mobilització. (...) En l'esfera cultural, triomfen les identitats defensives i ofensives. (...) Avui, l'educació, el saber i la ciència també s'enfonsen en un desprestigi del qual només poden salvar-se si es mostren capaços d'oferir solucions concretes a la societat: solucions laborals, solucions tècniques o solucions econòmiques. (7-8)
Marina Garcés, Nova il·lustració radical, Editorial Anagrama, Barcelona, quarta edició març 2018

Cyborgs, el triomf de l'idealisme subjectiu.

Archivado: junio 26, 2018, 7:49am CEST por Manel Villar

El concepto cyborg, acuñado el siglo pasado, forma parte ya del imaginario de las sociedades occidentales y se impone cuando hoy hablamos del cuerpo, abriendo una encrucijada ontológica en la que se sitúa el ser humano de este segundo milenio. Debido a la incisión en la carne de las nuevas tecnologías, su ontología clásica ha sufrido un cambio radical que obliga a pensarlo en parámetros diferentes a los establecidos hasta la fecha y cuestiona de nuevo conceptos como alienación y humanidad, además de volver obsoletas categorías de sexo y género. Las biotecnologías y las tecnologías de la información son hoy herramientas sofisticadas que construyen el cuerpo humano y sobre el cual han provocado profundos cambios. Ambas las utilizo como ejes cyborgizadores del cuerpo: el cuerpo textual del mapa genético y las posibilidades de la bioingeniería, y el mundo virtual de Internet donde se diluye el cuerpo físico o el no-cuerpo de la filosofía transhumanista. Esta neofilosofía, constituida en los últimos años del siglo XX, propone la transferencia (transbiomorfosis) de la conciencia del individuo al chip de un ordenador obviando el cuerpo, suponiendo la consumación efectiva del idealismo subjetivo.
Teresa Aguilar García, Ontología cyborg. El cuerpo en la nueva sociedad tecnológica, Gedisa, Barcelona 2008

Diego Rivera

Archivado: junio 26, 2018, 7:39am CEST por Gregorio Luri

Me traje de México montones de documentos relacionados con Diego Rivera y su entorno, pero he estado tan saturado de trabajo que hasta ayer no he podido comenzar a repasarlos despacio. Me estoy encontrando con cosas muy relevantes, especialmente registros de entrevistas a personas como Teresa Proenza, Costa Amic o Vlady. El siguiente texto es parte de una declaración de Teres Proenzas:

Aquí algunas confesiones del arquitecto Carlos LeDuc que, por cierto, acompañó a Caridad Mercader a Nueva York en 1937:

1) Sobre la desbordante imaginación de Diego Rivera:

2) Diego casa simbólicamente a su hija Ruth con Enrique Yáñez:

Diego Rivera, autorretrato

La il·lusió del lliure albir.

Archivado: junio 25, 2018, 7:56am CEST por Manel Villar

El Roto

Es evidente que todos tenemos la sensación de que causamos conscientemente nuestros actos. Pero Daniel Wegner dice que esa sensación puede ser una ilusión, una cosa es que nosotros sintamos fuertemente que causamos nuestros actos y otra que eso sea verdad. Nuestra voluntad consciente es la causa aparente de nuestros actos, pero cualquier mago sabe que el truco para crear una ilusión exitosa es hacer que la “magia” sea la manera más fácil e inmediata de explicar una realidad que es un suceso totalmente mundano y nada mágico. El mago lo que hace es crear una secuencia causal percibida o aparente (unos sucesos que parecen haber ocurrido) ocultando con ellos la secuencia causal real (los sucesos que el mago ha mantenido ocultos entre bambalinas). Lo que la audiencia ve es una ilusión.
Pablo Malo, La ilusión de la voluntad consciente, Evolución y Neurociencias 09/09/2014 [https:]]

Moral i neurociències.

Archivado: junio 25, 2018, 7:51am CEST por Manel Villar

En esta entrada voy a defender que existe una red “neuromoral” en el cerebro, es decir, un “órgano” o hardware dedicado a la moralidad. Esta red, siguiendo la ley de Murphy, puede averiarse y dar lugar a unas respuestas emocionales atenuadas ante la posibilidad de hacer daño a los demás y realizar conductas psicopáticas. La conclusión más evidente de estos hechos es que no se puede juzgar en el mismo plano la conducta de alguien que tiene su cerebro moral intacto con la de alguien que tiene su cerebro moral averiado.
La moralidad es innata en el ser humano pero no voy a ocuparme de esto aquí. Remito al lector a la obra de Frans de Waal, y en particular a su libro Primates y Filósofos: La evolución de la moral del simio al hombre, para ver que los ladrillos de la moralidad están ya presentes en nuestros primos, los simios. Remito asímismo a la obra de Paul Bloom, Just babies. The origin of good and evil, para ver cómo aparece la moralidad, las conductas prosociales y el altruismo en niños pequeños antes de tener lenguaje verbal y haber sido socializados. Entonces, si existe un “sentido moral”, debería haber unos mecanismos cerebrales para la moralidad y deberían existir pacientes con trastornos cerebrales que tuvieran una moralidad dañada. Y es en esto en lo que me voy a centrar en este post, en las pruebas de que esa moralidad innata tiene un asiento en el cerebro y para ello me voy a referir a ciertos cuadros clínicos y a estudios de Resonancia Magnética funcional en sujetos normales, en psicópatas, en psicopatías adquiridas por lesiones cerebrales, y en la demencia frontotemporal. La evidencia neurobiológica apunta a una zona, la corteza prefrontal ventromedial,(CPFVM) especialmente en el lado derecho y a algunas otras áreas relacionadas con ella.
Pablo Malo, Cerebro Moral y responsabilidad, Evolución y Neurociencias 24/01/2015 [https:]]

El problema de la sort moral.

Archivado: junio 25, 2018, 7:47am CEST por Manel Villar

Imagina dos amigos, Pedro y Juan, que se van a ver un partido de fútbol y tomar unas cervezas; ambos beben el mismo número de cervezas y sufren una intoxicación etílica con niveles de alcoholemia igualmente elevados. Ambos deciden coger el coche para volver a casa y ambos se duermen al volante, pierden el control del coche y se salen de la carretera. Pedro se sale de la carretera y se golpea contra un árbol. Juan se sale de la carretera, atropella a una chica que iba por la acera y la mata. ¿Debería la diferencia accidental de que en un caso uno se encuentre con un árbol y otro con una chica hacer que la valoración moral sea diferente?
Esto es lo que los filósofos llaman el problema de la suerte moral y lleva décadas dando vueltas por ahí desde que Bernard Williams y Thomas Nagel lo formularan. Según las leyes de diferentes países el resultado sería probablemente que a Pedro le caería una multa y le retirarían el carnet mientras que Juan acabaría en la cárcel. Por un lado, no parece que sea justo castigar más a Juan cuando ha realizado exactamente la misma conducta que Pedro. Pero, por otro lado, parece también injusto meter en la cárcel a Pedro cuando lo único que ha hecho es conducir ebrio o dejar libre a Juan con una multa cuando ha matado a una persona.
Este dilema desafía una intuición profunda en cuestiones morales que es que la valoración moral de un acto no debería depender de la suerte. A esta intuición se le suele llamar principio de control y dice que sólo es moralmente justo evaluar a una persona por factores que están bajo su control. El resultado del ejemplo que hemos puesto se debe a la suerte, no está bajo el control ni de Pedro ni de Juan y no debería influir en nuestra valoración del acto. Sin embargo, lo hace.
Pablo Malo, Dilemas filosóficos y Neurociencia, Evolución y Neurociencias 08/09/2015 [https:]]

Indignació i evolució.

Archivado: junio 25, 2018, 7:42am CEST por Manel Villar

... ¿cómo puede surgir una conducta no egoísta como la indignación moral de un proceso evolucionista “egoísta”? La respuesta es que expresar indignación moral beneficia al que lo hace, a la larga, porque mejora su reputación. Los autores del artículo presentan un modelo teórico que es el de las “señales costosas” del que el clásico ejemplo es la cola del pavo real. Sólo los pavos reales sanos y con buenos genes pueden permitirse tener esas colas vistosas que funcionan como un anuncio de su calidad genética . De la misma manera, castigar a los que se portan mal funciona como una señal de integridad, de fiabilidad. Y esto es así porque castigar a los demás supone un coste, pero ese coste se recupera si a la larga los demás nos van a hacer favores o van a colaborar con nosotros al ver que somos personas de fiar. Por lo tanto, si ves que ser integro moralmente te da resultado vas a estar más dispuestos a castigar a los malos.
Pablo Malo, ¿Por qué nos indignamos moralmente?, Evolución y Neurociencias 27/02/2016 [https:]]

Mort per vergonya.

Archivado: junio 25, 2018, 7:38am CEST por Manel Villar

... aunque parece que la muerte es el castigo máximo, desde el punto de vista evolucionista (si analizamos las cosas desde la perspectiva de los genes) vemos que puede haber castigos peores. Los genes son la moneda de cambio de la evolución, no el placer, ni el dolor, ni la felicidad. Si nuestra mala reputación mancha a nuestra familia puede dañar el éxito reproductor de nuestros genes más que la muerte porque no sólo es que no nos vayamos a reproducir nosotros sino que tampoco lo harán nuestros hijos o familiares con lo que nuestros genes (que también están en los familiares) no tendrían posibilidad de seguir adelante. Si la muerte puede restaurar la reputación de nuestro linaje sería entonces genéticamente ventajoso para el individuo elegir la muerte antes que el deshonor. Esto podría explicar que algunos participantes en los estudios eligieran la muerte antes que una mala reputación después de muertos. Uno puede estar muerto, pero su familia no.
Pablo Malo, Antes la muerte que el deshonor, Evolución y Neurociencias 31/07/2017 [https:]]

David Hume: la il·lusió de la identitat personal (vídeo).

Archivado: junio 25, 2018, 7:31am CEST por Manel Villar

David Hume: la il·lusió de la identitat personal (vídeo).

Vergonya i respecte a la llei.

Archivado: junio 25, 2018, 7:25am CEST por Manel Villar

La legislación tiene como objetivos proteger al vulnerable, evitar el daño a los más débiles, no contribuir, pues, a que las personas sientan vergüenza por ser distintas. Tal es el objetivo de la ley si quiere ser respetuosa con la igualdad. Pero, al mismo tiempo, la ley debiera construir un facilitating environment, un entorno capaz de suscitar la confianza y la reciprocidad. No lo hará si la adhesión a la ley deriva solo del miedo a ser castigado. Lo que Kant denominó "respeto a la ley", única concesión sentimental que se permitió en la fundamentación de la moral, no puede ser un respeto constitutivo, por decirlo así, de un ser que es legislador por naturaleza, como creía el mismo Kant. El respeto a la ley, forme o no parte esencial de la condición humana, tiene que ser un sentimiento cultivado y compartido por quienes se disponen a preservar unos mismos valores como base de su convivencia. Dicho sentimiento no se sostiene si no incluye el avergonzarse ante la transgresión de la norma o el desdén hacia los valores básicos, procedan tal transgresión o tal desdén de los demás o de uno mismo. No solo el respeto a la ley no se sostiene si la falta de respeto no acarrea vergüenza, sino que se convierte en cinismo. El cinismo que denuncia Platón con la fábula del "anillo de Giges", cuyo poder consistía en hacer invisible a la persona que lo llevaba puesto. Gracias a tal poder, Giges cometió todos los crímenes que le vinieron en gana, puesto que nadie se los imputaba a él. Así son los desvergonzados, actúan impunemente con la esperanza de que su culpa no les será imputada. No sienten vergüenza ninguna porque tampoco la ley les merece ningún respeto. (130)
Victoria Camps, El gobierno de las emociones, Herder, Barcelona 2011.

La utilitat de la vergonya.

Archivado: junio 25, 2018, 7:10am CEST por Manel Villar

Los positivistas jurídicos establecieron una distinción radical entre el derecho y la moral. Afirmaron que el el derecho debía justificarse y valer por sí mismo, independientemente de cualesquiera consideraciones morales, con lo cual dejaron sin respuesta la pregunta acerca de por qué la ley obliga, pues son las razones morales, y no las meramente jurídicas, las que incorporan el carácter afectivo a la ley. Razones derivadas del sustrato moral que constituye a la humanidad como tal, y que es común, son la necesidad de hacer justicia, la preocupación por la suerte de los demás, la confianza mutua, la reciprocidad, la empatía, la voluntad de no hacer daño. Es la vergüenza que sentía Primo Levi en los campos de concentración, la vergüenza de Camus por haber osado avergonzarse de que su madre fuera una criada, la vergüenza que aún sentimos ante el triste espectáculo de las pateras que arrojan a las playas a los exhaustos emigrantes que solo quieren poder trabajar. Esa vergüenza no es inútil ni vana. Es necesaria y debiera formar parte del predicamento humano (129-130).

Victoria Camps, El gobierno de las emociones, Herder, Barcelona 2011

Llei i sentiment.

Archivado: junio 25, 2018, 7:01am CEST por Manel Villar

La ley no debe basarse en la emoción, sino en la razón. Por eso Marta Nussbaum ve con reparo la posible incidencia de emociones como la vergüenza en las propuestas legislativas. No debe ser así, es peligroso. Ahora bien, también es cierto que el respeto y la fidelidad a la ley necesitan un motivo. Un motivo que no puede ser solo el temor al castigo, si hablamos de personas maduras, ni tampoco de la pura adhesión intelectual al contenido de la ley. Entender que la ley es justa no basta para que uno se sienta inclinado a cumplirla sin más. Podemos estar de acuerdo en la justicia de una regulación fiscal que obligue a pagar impuestos, pero esa convicción no evita la tentación de dejar de pagarlos. En definitiva, el fundamento de la autoridad de la ley, la explicación de por qué la ley obliga, tiene que ser una lealtad sentida, un estado psíquico que nos vincule con ella y nos persuada de que la norma nos conviene (129).
Victoria Camps, El gobierno de las emociones, Herder, Barcelona 2011

Vergonya i lleis.

Archivado: junio 25, 2018, 6:49am CEST por Manel Villar

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Nuestras sociedades lo judicializan todo, hasta el punto de que la única responsabilidad que hoy se acepta es la que dictamina un juez. Es un síntoma de la falta de vergüenza, de la capacidad de la persona de distanciarse de sus acciones y contemplarlas como si no tuvieran nada que ver con su propia conciencia. Ocurre de continuo en las acusaciones de corrupción política. Nadie dimite, nadie se avergüenza de lo que ha hecho, nadie confiesa sus errores ni sus faltas, todo queda remitido a una dinámica procesal que será favorable o no al acusado, dependiendo de la habilidad o inhabilidad que tenga el juez para interpretar los elementos de que dispone y aplicar la ley. El individuo acusado de corrupción nunca tiene mucho que decir o que aportar, prefiere mantenerse en silencio, por si acaba habiendo suerte y queda exculpado. La vergüenza se identificó con el pudor erótico en culturas profundamente dominadas por morales religiosas, y al desaparecer ese pudor específico desapareció el pudor sin más. (127-128)
Los únicos límites que el individuo se ve obligado a reconocer son los que le marcan las leyes, incluso éstos disminuyen, puesto que el adelgazamiento del código penal es, como bien ha notado Ronald Dworkin, una de las características del liberalismo. La obligación legal es menor, pero, además, en tanto que mera normativa legal, carece de autoridad suficiente para mover al individuo al cumplimiento de la misma. (128)
Las leyes son frágiles, pues, aunque es cierto que cuentan con el poder coercitivo del Estado, éste no puede estar en todas partes, y se hace fácil transgredir la ley allí donde la policía no está presente para evitarlo o para castigar al transgresor. Potenciar la actividad de control policial es eficaz, como lo demuestran las nuevas medidas adoptadas para hacer cumplir las reglas de tráfico. No solo consiguen un nivel más alto de cumplimiento, sino que la consecuencia del mismo ha sido una espectacular reducción de las muertes por accidente. Ello no obsta para que la ley siga siendo frágil e incierto su cumplimiento cuando la coerción deja de estar presente. De ahí que algunos filósofos se planteen qué le falta al derecho para que tenga autoridad normativa. Y una de las respuestas a mi juicio más convincentes es que le falta ese elemento afectivo o pasional al que llamamos “sentimiento moral”. (128)
Victoria Camps, El gobierno de las emociones, Herder, Barcelona 2011

MICHEL FOUCAULT : LO REAL DE LA FILOSOFIA

Archivado: junio 24, 2018, 9:15pm CEST por Luis Roca Jusmet: La actualidad de la filosofia

Escrito por Luis Roca Jusmet

En su curso "El gobierno de sí y de los otros" , impartido el primer trimestre del año 1983, Michel Foucault se plantea en una de sus clases qué es lo real de la filosofía. Es en la clase del 16 de febrero y lo hace a partir del análisis de algunos textos platónicos, como el proceso que va desde el diálogo Albicíades hasta la carta VII.
De entrada la filosofía se presenta como una tarea ( ergon) más que como un discurso ( logos). Preguntarse por lo real de la filosofía ( como ergon y como logos) no es preguntarse la relación que tiene la filosofía con lo real. Es preguntarse como se inscribe en lo real el ergon-logos filosófico, el decir veraz del filósofo. El filósofo se dirige a quién ejerce las leyes. Pero no para decirle lo que tiene que hacer, no para dictarle las leyes. Se introduce en la política pero jugando un juego diferente que el político. Hay una analogía con el papel del médico. El médico ejerce el diálogo y la persuasión con el paciente, no se limita a darle recetas.
El filósofo quiere salir de sí mismo y ser escuchado, pero no por su habilidad retórica, quiere anular la voluntad del oyente. El filósofo no quiere manipular, como hace el retórico, sino persuadir, argumentar, convencer.
El filósofo tiene un camino por recorrer y lo hace a través de diversas prácticas.Implica una decisión previa, que es la de elegir este camino y a un maestro que debe enseñarle el camino. Esto significa ser capaz de aprender unos principios, de interiorizarlos y de aplicarlos en nuestra vida cotidiana. Pero en el Albiciades era una cuestión de mirada del alma, de reconocimiento de sí misma. Una conversión a partir de una mirada que te transformaba. En cambio lo que te transforma en la concepción final de Platón no es la mirada sino la práctica, este trabajo que vas haciendo a lo largo de este camino que vas definiendo con tu acción cotidiana. Es lo que Foucault llama el ascetismo que es la construcción de uno mismo en relación con lo que va surgiendo en su vida cotidiana. Esto es lo real de la filosofía en cada cual.
La filosofía no es el camino de las mathémata, es decir, del conocimiento de fórmulas, formal. Cuando Platón rechaza la escritura en la carta VII no lo hace para afirmar que el lenguaje escrito no puede reflejar el logos, que debe ser tratado de forma oral. Lo hace porque el cuestionamento de la escritura lo es de la filosofía como logos, ya que es sobre todo ergon, un trabajo sobre uno mismo.
La relación entre filosofía y política no es normativa. No hay que caer en una interpretación literal de la República o las Leyes, donde supuestamente el filósofo explica como debe ser una ciudad ideal o sus leyes. La filosofía debe enseñar que lo real de la filosofía está en las prácticas que uno ejerce sobre sí mismo y en relación con los otros. Es, por tanto, la articulación entre el gobierno de sí y el gobierno de los otros.

junio 22, 2018

MICHEL FOUCAULT : LA ONTOLOGÍA DE LOS DISCURSOS VERDADEROS

Archivado: junio 22, 2018, 5:27pm CEST por Luis Roca Jusmet: La actualidad de la filosofia

Escrito por Luis Roca Jusmet

En el Collège de France Michel Foucault imparte un curso titulado "El gobierno de sí y de los otros". En la clase del 5 de enero Foucault había definido su proyecto de una historia del pensamiento como algo diferente de la historia de las mentalidades y de las representaciones. Había dicho entonces que era una historia de los "focos de experiencia". La historia del pensamiento es también diferente de la historia de los conocimientos ( criterio de verdad) o la de las ideologías ( criterio de realidad ). Lo relaciona con un principio de libertad, con una capacidad de hacer.
En la clase del 2 de marzo de 1983 de su curso Michel Foucault plantea un análisis muy sugerente sobre la ontología de los discursos verdaderos.
Foucault ya había trabajado anteriormente el tema del discurso, sobre todo en dos momentos clave : por una parte, en el año 1963, en su libro "La arqueología del saber" y, por otra, en su conferencia inaugural en el Collège de France, en 1970, al tomar posesión de su cátedra de Historia del pensamiento. Su planteamiento era que el discurso está formado por modalidades enunciativas, que circulan en ámbitos institucionales concretos y que son formulados por sujetos que adoptan una determinada posición.
Lo que plantea Michel Foucault en esta clase parte de esta superación de la formulación convencional de que la verdad de un discurso se deriva de su adecuación o inadecuación a los hechos que enuncia. La superación pasa por una historia de la veridicción, que sería la de la ontología de los discursos verdaderos. Lo cual debe plantearse en base a tres cuestiones que señalan la articulación entre el saber, el poder y la subjetivación.
Primera : ¿ Cuál es el modo de ser de este discurso verdadero entre todos los demás, una vez que se introduce en lo real un juego de la verdad ? ( saber )
Segundo: ¿Cuál es el modo de ser que este discurso de veridicción confiere a lo real del que habla, cuál es el juego de poder que practica ?
( poder ).
Tercero : ¿ Cuál es el modo de ser que este discurso de veridicción impone al sujeto que lo pronuncia ? ( subjetivización ).
Todo discurso es una práctica. Un discurso de verdad impone una norma de veridicción y solo puede entenderse en función de esta. Hay un planteamiento del discurso ontológico como una ficción. Pero también de la verdad de un discurso en términos éticos. Es decir, la existencia de una verdad ética. Esto tiene que ver con la parrhesia, que el término fundamental que articula el curso. La parrhesia es justamente la práctica ( el "ejercicio espiritual") que vincula la ética con la política. Porque es lo que nos hace arriesgar y jugarnos incluso la vida por el coraje de decir la verdad. Pero ¿ de qué verdad hablamos ? . Es la verdad del hombre libre, la verdad ética dirigida al que ejerce el poder como dominación. Verdad ética que es, por tanto, una verdad política. Es un discurso de veridicción en el que el sujeto que lo practica se sitúa en una posición éticopolítica crítica. De denuncia de lo intolerable, como ha planteado Foucault en otras ocasiones.
En todo caso la influencia nietzscheana se mantiene muy clara en este planteamiento. En el doble sentido : el que señala el elemento ficticio del discurso y el que señala la posición ética que hay en cualquier discurso.

El poder de la mentida (Hannah Arendt)

Archivado: junio 22, 2018, 7:22am CEST por Manel Villar

Un centinela montaba guardia para advertir a la población en caso de que apareciese el enemigo. El hombre era amigo de las bromas, así que, para divertirse, dio una falsa voz de alarma. Sin embargo, después corrió a las murallas para defender la ciudad de los enemigos que él mismo había inventado. De ello se sigue que cuanto más éxito tenga un embustero y mayor sea el número de los convencidos, más probable es que acabe por creer sus propias mentiras. (Hannah Arendt)

Daniel Gascón, 10 apuntes sobre la posverdad, Letras Libres 18/06/2018
[www.letraslibres.com]

José Luis Pardo: "El individu és una anomalia històrica" (vídeo).

Archivado: junio 22, 2018, 7:18am CEST por Manel Villar

José Luis Pardo: "El individu és una anomalia històrica" (vídeo).

Maig del 68, una revolució simulada.

Archivado: junio 22, 2018, 7:16am CEST por Manel Villar

Resulta frecuente, desde luego, que los revolucionarios no sepan lo que hacen y hagan lo que no saben. Max Weber escribió en 1904 que los protestantes del siglo XVI quisieron una regulación total de la vida, mientras que nosotros nacemos obligados a tal cosa. Algo muy semejante puede decirse de nuestra relación con los revoltosos de 1968: ellos desearon convertirse en transgresores y nosotros estamos programados para serlo. La ideología profunda de nuestro tiempo exige cambiar permanentemente de reglas y sacar del cuerpo y del deseo el mayor partido posible, liberando todos sus impulsos y multiplicándolos, pero no para romper con los tiempos, sino para sobrevivir en ellos como cada cual pueda. No debe olvidarse que es hija de una revolución simulada —la del 68— y de una revolución de las de verdad, la neoliberal. A esta última sí que le importaba mucho triunfar, y lo hizo implacablemente, antes de que pudiésemos darnos cuenta. Es poco propensa a aniversarios y no los necesita en absoluto. Mientras tanto, la otra puede ser conmemorada sin descanso, hasta que llegue el día en que su evocación nos produzca un tedio infinito.
Antonio Valdecantos, Cincuenta veces mayo, El País 22/06/2018 [https:]]

junio 21, 2018

Migración: de los gestos a los argumentos.

Archivado: junio 21, 2018, 11:56pm CEST por Victor Bermúdez Torres

La tarea más inmediata, si se quiere ir del gesto al hecho y al derecho en política migratoria, consiste en convencer a la ciudadanía de la necesidad de esas medidas políticas. Ahora bien, aquí hay varias opciones. Un gobierno netamente liberal podría limitarse a usar el argumento pragmático acerca de la rentabilidad a medio plazo de la acogida masiva de migrantes. Pero con esto no basta si gran parte de la población nativa no entiende o comparte ese argumento, ni si quien lidera la política es un partido socialdemócrata con el marchamo “de izquierdas”. En estos casos, especialmente en el segundo, hay que ir más allá del argumento pragmático. Tan lejos de este que casi empecemos a rozar la idea de justicia.
Interesa, en ese caso, convencer concienzudamente a la ciudadanía de (1) que las migraciones son un fenómeno político y económico provocado por la desigualdad económica y las guerras del que nosotros mismos, además, hemos sido parte mucho antes que juez; (2) que todos los seres humanos tienen el mismo derecho a vivir en paz y en un entorno seguro y digno; (3) que la condición humana está por encima de cualquier consideración nacional o defensa de privilegios económicos en nombre del presunto y discutible mérito consistente en haber nacido aquí o allí; (4) que la solidaridad no es caridad ni «echar un mano», sino reparación y reparto de los recursos que, en términos racionales, no tenemos el más mínimo derecho a considerar exclusivamente nuestros.
Sobre todo esto trata nuestra última colaboración en El Periódico Extremadura. Para leer el artículo completo pulsar aquí.

HAIKU DE VERANO

Archivado: junio 21, 2018, 8:05pm CEST por Luis Roca Jusmet: La actualidad de la filosofia

Bajo la lluvia de verano
El sendero
Desapareció

Yosa Buson

La necessitat de la utopia.

Archivado: junio 21, 2018, 7:30pm CEST por Manel Villar

¿Significa eso que la utopía, el buen lugar que no existe, carece de lugar en la vida política de las comunidades humanas? No exactamente. Para empezar, las utopías que en el mundo han sido no han dejado de contribuir, siquiera sea indirectamente, al mundo en el que vivimos: han formado parte del debate de ideas y protagonizado luchas políticas, inspirando a revolucionarios y reformistas. Naturalmente, habría sido deseable que las formas más violentas del impulso utópico no se hubieran manifestado jamás; la masa de la historia humana, sin embargo, no se deja manipular de forma tan sencilla. La utopía tiene algo de segregación hiperbólica del ideal: es una expresión inevitable del deseo de mejora propio de las comunidades humanas. Por eso podemos hablar de «necesidad de la utopía». Y hacerlo en en dos sentidos distintos, pero complementarios.En primer lugar, el anhelo utópico es una necesidad psicológica y emocional del ser humano, se exprese o no como impulso concreto que mueve a la acción. La utopía estructura la realidad como la fantasía según Lacan: para aceptar la realidad, tenemos la fantasía. Representa, ante todo, un horizonte de posibilidad: la posibilidad de la contingencia. Pero la utopía es como el deseo: no puede realizarse sin dejar de ser lo que es. Por eso, la utopía remite a la potencia y no al acto; de ahí que cuando ha intentado llevarse a la práctica su fracaso haya sido disculpado como consecuencia de errores imprevistos de ejecución. Recordemos sus raíces etimológicas: la utopía es un buen lugar a condición de ser un no lugar. En esa medida no puede ser erradicada. Mucho menos, si se alimenta del infortunio, si es el feliz estado con que sueña quien no encuentra motivo alguno para la felicidad.Pero, en segundo lugar, también puede hablarse de la «necesidad de la utopía» en un sentido distinto. A saber, atribuyéndole una función positiva en el vasto mecanismo del cambio social. En este caso, la utopía tendría por objeto «desnaturalizar» la sociedad en que vivimos, ofreciendo un punto de vista inusual desde el que mirarla con nuevos ojos. Fredric Jameson parece ir en esta dirección cuando habla de la «negatividad crítica» de la utopía, previniendo contra la tentación de albergar expectativas positivas hacia ella; a su modo de ver, las visiones armónicas encuentran mejor acomodo en el idilio o la pastoral. Manuel Arias Maldonado, Utopía sin utopía (y II), Revista de Libros 20/06/2018 [https:]]

La societat del segle XXI és una utopia realitzada?

Archivado: junio 21, 2018, 7:25pm CEST por Manel Villar

... ¿carecían de todo progreso aquellas sociedades que no «creían» en el progreso? Afirmar tal cosa es lo mismo que no ver ninguna diferencia entre asirios y griegos, o entre romanos y venecianos; ni en sus estándares materiales, ni en el contenido de sus normas sociales o la sofisticación de sus instituciones. ¡Claro que existe el progreso! Sólo que no es absoluto, ni perfecto, ni del todo irreversible; tampoco carece de efectos colaterales ni deja de producir víctimas o contener puntos ciegos. Y, sin embargo, ¿dónde está escrito que sólo un progreso de rasgos pluscuamperfectos ha de valer como progreso?
Hasta tal punto existe el progreso humano, de hecho, que habría motivos para preguntarse si la imperfecta sociedad del siglo XXI no podría considerarse una utopía realizada; y realizada sin necesidad de recurrir a los medios tradicionalmente asignados a la forma utópica. Si atendemos al verdadero estado del mundo, comparando largas series estadísticas, desde el punto de vista de una sociedad premoderna, ¿acaso no habitamos alguna clase de utopía? A saber: la utopía de un mundo en constante mejora material y moral. Es lo que puede colegirse de la lectura de dos trabajos recientes, el publicitado Enlightenment Now, de Steven Pinker, y el menos conocido Factfulness, de Hans, Anna y Ola Rosling. No es este el lugar de discutir en profundidad las tesis del llamado «nuevo optimismo», sino de traer a colación un conjunto de datos incontestables que permiten sostener la idea de que la sociedad contemporánea tiene mucho de utopía exitosa si la miramos con los ojos de un pasado anterior a la Revolución Científica y, sobre todo, Industrial. ¿Quién podía pensar que la expectativa de vida, que era de treinta y cinco años en 1750, se situaría globalmente en 71,4 años en 2015? ¿Quién podría suponer que esa mejora general incluye un aumento de diez años entre 2003 y 2013 en un país como Kenia? En Gran Bretaña, los cuarenta y siete años a los que se moría de media en 1845 han pasado a ochenta y uno en 2011. ¿Podría alguien allá por el siglo XIV siquiera concebir que entre 2000 y 2015 descenderían un 60% las muertes causadas por la malaria? ¿O que la malnutrición pasase de afectar a un 50% de los habitantes del planeta en 1947 a un 13% hoy, aun habiendo aumentado la población total? Por no hablar de la evolución del PIB planetario, que se triplica entre 1820 y 1900, y vuelve a triplicarse, a continuación, en veinticinco años primero y treinta y tres después; todo ello mientras la extrema pobreza ha pasado del 90% a sólo el 10% en doscientos años. También han aumentado el gasto social, que corresponde de media al 22% del PIB de los países de la OCDE (mientras que está en el 2,5% en la India y el 7% en China), el número de democracias y la igualdad de género; se ha restringido considerablemente el empleo de la pena de muerte y ha aumentado la tolerancia hacia las minorías. No se trata de logros inmodificables, ni podemos excluir la barbarie o la catástrofe: hacerlo sería incurrir en eso que hemos denominado «concepción infantil» del progreso humano. Pero si la utopía es producto de la insatisfacción con la realidad, el anhelo contemporáneo de utopía tiene algo de desconocimiento de la realidad.
Manuel Arias Maldonado, Utopía sin utopía (y II), Revista de Libros 20/06/2018
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Conductes ètiques universals.

Archivado: junio 21, 2018, 7:15pm CEST por Manel Villar

En todas partes la mayoría de la gente tiene un sentido del bien y el mal que se corresponde con el bien del grupo. Y casi todos los autores reconocen que la moralidad es una tecnología que responde a nuestras necesidades como animales sociales. Más en concreto, la moralidad evolucionó para cumplir una función pro-social: promover la cooperación y la supervivencia del grupo. Diferentes líneas de investigación (teoría de juegos, psicología, etología y antropología…) sugieren que la moralidad es una colección de herramientas para la promoción de la cooperación. Llamaríamos a esto la teoría de la “moralidad como cooperación”.

También están de acuerdo en que hay una serie de cosas como la injusticia, la deslealtad, el robo, el incesto, no cumplir un compromiso o la palabra dada o la falta de reciprocidad que son juzgadas de forma negativa desde el punto de vista moral en todos los lugares. Es interesante en este sentido la aportación de Oliver Scott Curry que ha realizado un estudio en 60 sociedades y ha encontrado siete normas morales que se cumplen en todas partes:

1- Ama a tu familia2- Ayuda a tu grupo3- Devuelve los favores4- Sé valiente5- Obedece a la autoridad6- Sé justo7- Respeta la propiedad de otros

Estas siete conductas cooperativas son consideradas moralmente buenas en todas las culturas estudiadas pero es interesante otra cosa: no hay contra-ejemplos, en ninguna cultura estas conductas son consideradas moralmente malas. Pero aún así, habría mucho que matizar en cómo se aplican estas normas. Por ejemplo, aunque la primera norma es ama a tu familia, la definición de familia es probablemente variable de una cultura a otra. Es probable que una cultura considere que los primos carnales no se pueden casar entre sí por la norma del incesto mientras que otra tal vez sí lo permita…O tenemos un ejemplo acerca del respeto a la propiedad privada en este mismo librillo en la aportación de Richard Sosis a este debate. Cuenta Sosis cómo unos nativos de Micronesia robaron cosas a una pareja de alemanes que habían llegado allí en barco y cuando éstos pidieron al jefe de la tribu que les devolvieran lo robado el jefe les dijo que eso no era robo sino que ellos eran ricos y se trataba de una redistribución de la riqueza…Esto no quiere decir que en esta cultura se permita robar y seguro que tienen normas que lo castigan en otras condiciones, sino que lo que se considera robo o el respeto a la propiedad privada no es exactamente igual en un lugar y en otro.
Pablo Malo, ¿Existe una moral universal?, Evolución y Neurociencias 20/06/2018 [https:]]

Què és i què no és l'Ètica?

Archivado: junio 21, 2018, 7:09pm CEST por Manel Villar

Pero la Ética no se reduce a un código de recetas profesionales. La Ética implica una reflexión sobre los fundamentos de la moral, un cuestionamiento sobre los supuestos en que se apoyan nuestras acciones y un análisis de los conceptos básicos que constituyen nuestro vocabulario moral.En síntesis, la Ética es una reflexión filosófica y en tanto tal, debe ser llevada a cabo por un filósofo profesional o por un profesional de otra área con entrenamiento filosófico. No estoy haciendo una mera reclamación sindical. Toda sociedad requiere de espacios para la reflexión sobre los principios fundamentales de nuestras acciones, para reformularse los supuestos que guían nuestras distintas actividades. Las universidades son instituciones llamadas a propiciar esos espacios.Pero si la Ética es reemplazada por una Ética profesional, o deontología, entonces desaprovechamos la oportunidad para reformular ciertos principios que toda sociedad puede dar por sentada en un determinado momento, pero que necesita ser modificado en función de los cambios sociales e históricos.Leonardo Díaz, La enseñanza de la ética, acento 21/06/2018 [https:]]

Xarxes socials i esfera pública.

Archivado: junio 21, 2018, 7:01pm CEST por Manel Villar

1. La creación de un mercado de opiniones superpoblado altera las economías de la atención y otorga mayor protagonismo a quienes son capaces de captar la de los demás: la hipérbole se convierte en norma y los exaltados expulsan a los moderados. El lenguaje de la autenticidad, subjetivo y coloquial, desplaza a la persuasión deliberativa; la jactancia se convierte en una forma ordinaria de afirmarse en las redes.
2. Esa superpoblación produce también un paradójico empequeñecimiento de la esfera pública, donde nos vemos confrontados directamente con el infierno que son los demás. Dice Pörksen: “El habitante del mundo interior de la comunicación en red se ve constreñido a un tipo de vecindad, así como enfrentado a una transparencia en la diferencia, que en última instancia le supera.” Este efecto atosigante promueve la belicosidad recíproca. De aquí resulta también el desarrollo de una suerte de hipersensibilidad, una disposición a sentirse ofendido que tiene carácter contradictorio: en las redes, quien se ve a sí mismo como víctima puede atacar a quien le ofende.
3. El debilitamiento de los medios tradicionales ha generado un espacio moralmente desregulado donde no existen reglas comunicativas precisas ni límites conversacionales demarcados. En ausencia de filtros y jerarquías, tiene lugar una desintermediación que refuerza de manera natural los contenidos emocionales al legitimar un lenguaje emancipado de toda restricción racional o deliberativa. Es eso que Peter Lunt y Paul Stenner han llamado “esfera pública emocional”. En ella, nadie posee prima facie autoridad sobre los demás: para buena parte de sus integrantes rige un principio democrático desligado de finalidades epistémicas. Es más importante expresarse que encontrar algún tipo de verdad pública.
4. El anonimato, así como la más general circunstancia de que la integridad e identidad de los interlocutores digitales es siempre dudosa, debilita las normas de cortesía y erosiona el respeto intersubjetivo. Se ha demostrado que entre usuarios con vínculos fuertes existe una relación digital más respetuosa y rica que entre aquellos que tienen entre sí un vínculo débil o pasajero. Y, por lo general, se tienen vínculos más fuertes con quienes compartimos creencias y viceversa.
5. Más que buscar la verdad o formarse una opinión, la motivación del internauta suele ser colmar la necesidad narcisista de expresarse, cargándose de razón ante los demás y convirtiendo la propia opinión en un fetiche psicológico. Su participación contiene asimismo un elemento de performance, pues no solo hacemos: nos vemos haciendo, sabiendo que otros nos ven hacer. En este sentido, irónicamente, el acoso digital puede también ser un modo de señalizar la propia virtud allí donde el linchado es objeto de rechazo mayoritario.
6. Las redes sociales se han convertido en un entretenimiento de masas y eso ha supuesto la politización apresurada de amplios segmentos de la opinión pública: el disenso agresivo responde en buena medida a ese proceso de integración. Indignarse y atacar a los demás es, entre otras cosas, un pasatiempo. Más aún: hay indicios de que la felicidad política es adversativa y extraemos placer no solo de confirmar nuestras creencias, sino de luchar contra aquello que creemos injusto o repugnante. En todo linchador hay algo de justiciero.
7. Buena parte de la excitación derivada de este despliegue escenificado de agresividad procede de la sensación de instantaneidad y simultaneidad que suministran las redes: la esfera pública digital está viva y nunca cierra, lo que atrae irremediablemente nuestra atención. Por supuesto, esa instantaneidad implica también reactividad: damos una respuesta espontánea, afectivamente recargada, a los estímulos que en ella encontramos. Por eso el escándalo amenaza con convertirse en la nueva normalidad y la esfera pública digital hace un espectáculo de cada uno de ellos.
8. Las redes también proveen de un espacio idóneo para la materialización del conflicto entre distintas tribus morales, cuyos miembros pueden converger allí sin más coste que su tiempo libre. Lo hacen para reforzar mutuamente sus creencias y compartir contenidos comunes, pero también para interactuar, educada o agresivamente, con los integrantes de las tribus rivales o los disidentes de la tribu propia. De ahí que podamos hablar de “poscensura” o thought police: el desviacionismo es castigado y el miedo a la censura masiva inhibe la libre expresión de las ideas propias.
9. Naturalmente, a ello contribuyen notablemente la erosión de la creencia en la verdad pública (posverdad) y la condigna tendencia a tomar como hechos verdaderos solo aquellos que se sienten como verdaderos (posfactualismo). Pero esto, que tomado en su conjunto conduce a un debilitamiento colectivo o sistémico del valor de la verdad, no funciona así cuando nos fijamos en la disposición de los actores individuales o los grupos. Y es que las tribus morales no creen que no haya verdad, sino que se adhieren fanáticamente a la verdad propia.
10. Por último, la red reduce dramáticamente los costes de cooperación y hace más fácil que nunca integrarse, siquiera sea imaginadamente, en comunidades ideológicas que –a fuer de ideológicas– proporcionan recompensas emocionales: mejor acompañado que solo. Las bases psicobiológicas del gregarismo, que cohesiona al grupo hacia dentro mientras fomenta la hostilidad hacia fuera, están sobradamente estudiadas y parece poseer una base evolutiva. Si la red parece una plataforma posmoderna para el intercambio de argumentos, también sirve como prehistórico campo abierto para el encontronazo entre hordas rivales.
Manuel Arias Maldonado, Pasiones adversativas: para una psicopolítica del enjambre digital, Letras Libres 01/06/2018
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Cognició calenta i xarxes socials.

Archivado: junio 21, 2018, 6:56pm CEST por Manel Villar

Roiphe es una periodista estadounidense que en el número del pasado marzo de la revista Harper’s describía las amenazas e insultos recibidos mientras preparaba un texto crítico con la circulación anónima de listas de shitty men, u hombres señalados como acosadores o abusadores sexuales, en internet. A su juicio, Twitter ha movilizado a los “extremos iracundos” del feminismo, igual que pasó con los defensores de Trump: las voces más ruidosas y simplificadoras de cada tribu moral. Y Roiphe se pregunta: “Con este nivel de vigilancia del pensamiento, ¿quién va a atreverse a decir algo mínimamente provocativo u original?”.
... no podemos separar tajantemente razón y emoción, sino que por lo general nuestra cognición es una “cognición caliente” influida por nuestros afectos. Y ello hasta el punto de que nuestra percepción de la realidad está saturada de afectividad. Somos, si se quiere, animales afectados. Pero también, rasgo decisivo aquí, individuos con propensión al gregarismo y el tribalismo: equipados de serie con una inclinación a la pertenencia agresiva a un grupo social o ideológico. En el caso de las redes sociales, se trata, tomando el término que empleara Benedict Anderson para referirse a las naciones, de “comunidades imaginadas”; en su interior nos alineamos con, y rivalizamos contra, personas que jamás conoceremos.
En suma, el poliálogo digital otorga protagonismo a quienes usan expresivamente las redes para satisfacer sus necesidades emocionales o se encuentran políticamente fanatizados, y por eso, participan más intensamente: una vieja paradoja democrática. Así que más que de estructuras deliberativas, hablamos de espacios de convergencia emocional donde los lazos afectivos y el deseo de hacer prevalecer la propia identidad pesan más que la persuasión racional: quizá inevitablemente. El público se fragmenta en “públicos afectivos” que atesoran, por emplear la expresión de Peter Sloterdijk, sus particulares “bancos de ira”. En esas condiciones, las pasiones adversativas –una de cuyas más preocupantes manifestaciones es el linchamiento digital– adquieren un relieve indeseable.
Ahora bien: en última instancia, la digitalización de la esfera pública es la historia de su democratización súbita y, por ello, de su vulgarización. Que podamos hablar de una “democracia de enjambre” que actualiza digitalmente aquellas “masas de acoso” teorizadas por Elias Canetti obedece, ante todo, a la superpoblación de un mercado desregulado de la opinión. Todos hablamos con todos; pero no todos sabemos hablarnos. No sería así descabellado sostener que las redes sociales tienen algo –o mucho– de opinión pública en estado de naturaleza. Y como tales esperan, sin saberlo, su paulatina civilización.
Manuel Arias Maldonado, Pasiones adversativas: para una psicopolítica del enjambre digital, Letras libres 01/06/2018 [https:]]

Maig del 68 i capitalisme postmodern.

Archivado: junio 21, 2018, 6:45pm CEST por Manel Villar

Las consecuencias del 68 demuestran que, en efecto, tiene razón. Sin embargo, lo que palmariamente sucedió después de ese año fue el surgimiento de una nueva figura del “espíritu del capitalismo”: el capitalismo mutó, abandonó la estructura centralizada fordista del proceso de producción y desarrolló una forma de organización en “red”, que se fortalecía a través de la iniciativa y autonomía de los empleados. Y eso sucedía en el lugar de trabajo. El cambio no era coyuntural ni accidental. Remitía, y aún lo hace, a una nueva ontología del trabajo, cuyo alcance no está fijado. En lugar de una cadena de mando centralizada jerárquicamente, el trabajo quedaba institucionalizado por medio de una multiplicidad de redes integradas por una multitud de participantes que comenzó a organizar el trabajo en forma de equipos o proyectos, y que con la búsqueda de la satisfacción e interacción del cliente afianzaba asimismo la implicación activa de los trabajadores en la “visión de conjunto”, liderada por la previsión de sus líderes. Este nuevo “espíritu del capitalismo”, igualmente circular, se aprovechó triunfalmente de la retórica igualitarista y antijerárquica de 1968, presentándose como una exitosa transición libertaria contra las organizaciones sociales opresoras del capitalismo corporativo. Y, cabe decir, también del socialismo “realmente existente”.
La protesta de 1968 centró su lucha contra los que se percibían como los tres pilares del capitalismo: fábrica, escuela, familia. Como resultado, cada dominio se sometió a una transformación postindustrial: el trabajo en la fábrica se ha externalizado cada vez más o, en el mundo desarrollado, se “ha reorganizado” a través del trabajo en equipo interactivo no jerárquico posfordista. La educación permanente, flexible y privatizada, ha reemplazado cada vez más a la educación pública universal. Por último, múltiples formas de modelos erótico-emocionales flexibles han ido reemplazando cada vez más la idea de la familia tradicional. Sin embargo, con el paso de los años se ha constatado que la izquierda ha acabado perdiendo en su propia victoria: el adversario visible fue derrotado, pero en este tránsito se le ha dado tiempo para su nueva recomposición, para una nueva y potencial forma de dominación capitalista más sutil, imperceptible, y por eso cada vez más eficaz, directa e inmune.
En el capitalismo "postmoderno" el mercado está invadiendo nuevas esferas que hasta ahora se consideraban dominio privilegiado del Estado, desde la educación hasta la sanidad o la seguridad. Así, cuando el “trabajo inmaterial” (educación, manejo de afectos, etc.) se celebra como la labor que incide directamente en relaciones humanizadoras, uno no debe olvidar lo que esto significa dentro de una economía mercantil: que los nuevos dominios, hasta ahora excluidos del mercado, se han convertido en mercancía. Cuando tenemos problemas ya no acudimos a un amigo o amiga, sino que pagamos a un/a psiquiatra o un/a coachpara que se encargue de la situación. Cada profesión debe poder tener su espacio, claro está, pero detrás de esta lógica de “naturalización” de la dimensión emocional (¡del todo necesaria!) y altruismo profesionalizado, pervive otra dinámica. Es el ciclo del mercado lo que también se impone, donde todo se paga.
Slavoj Zizek, Su mayo del 68 y el nuestro, ctxt.es 14/03/2018 [ctxt.es]

junio 20, 2018

Sandel i la responsabilitat col·lectiva.

Archivado: junio 20, 2018, 7:04am CEST por Manel Villar

¿Debe el gobierno español pedir perdón por el exterminio en América de hace siglos? ¿Debe el gobierno estadounidense compensar a los descendientes de nativos americanos o de esclavos africanos?Sandel no niega la responsabilidad individual: cuando alguien comete un asesinato, va a la cárcel esa persona y no todo el país. Pero también escribe en Justicia que el yo no “se puede separar de sus papeles y estatus sociales e históricos”. Hemos nacido con un pasado.Por ejemplo, supongamos que los antepasados de J. traficaron con esclavos. Sin duda, él no es culpable de lo que hicieran esas personas nacidas hace siglos, pero es posible que los bienes conseguidos en ese momento pusieran a su familia en una situación de ventaja que aún se mantiene. Además, ese tráfico de esclavos podría haber hecho más rico a su país, dándole a J. un punto de partida más ventajoso. Nadie le pide a J. que renuncie a sus posesiones, ni mucho menos, pero sí que tanto él como la sociedad en la que vive reconozcan esta circunstancia que influyó en su origen.Sandel cree que existen las llamadas “obligaciones de solidaridad”, que son “las responsabilidades que tenemos los unos con los otros como conciudadanos” y que se derivan de que somos “miembros de una familia, una nación o un pueblo, de que compartimos una historia”. También son “parte de lo que somos”. Para lo bueno y para lo malo.Jaime Rubio Hancock, ¿Está bien que Messi cobre más que un enfermero? 3 dilemas éticos de Sandel, Verne. El País 18/06/2018 [https:]]

Una màquina que argumenta millor que un humà?

Archivado: junio 20, 2018, 6:52am CEST por Manel Villar

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La democràcia, entre la voluntat i la representació.

Archivado: junio 20, 2018, 6:48am CEST por Manel Villar

Si la igualdad política es algo que debe construirse es porque el punto de partida de la movilización política y su despliegue espontáneo no son igualitarios. En una democracia compleja la participación activa de los ciudadanos no basta para legitimar la democracia. El principio democrático de igualdad en la influencia de toda la ciudadanía en las decisiones políticas es algo que no puede lograrse sin participación, pero que también puede malograrse con “demasiada” participación, porque la participación no necesariamente es un instrumento igualitario pues con frecuencia ratifica e incluso amplía las asimetrías presentes en una sociedad. Para corregir esas asimetrías hace falta una determinada arquitectura institucional y con ello entramos en una lógica en la que las formas espontáneas de configuración de la voluntad política (la estructura antagonista, la agregación o la mera impugnación y la protesta) sirven más bien poco; son necesarios procedimientos, acuerdos, transacciones y compromisos, que desde el punto de vista de la inmediatez populista parecerán artificiosidades que enmascaran la voluntad popular, mientras que desde la perspectiva tecnocrática son defendidos como una inevitable neutralización del poder popular para llevar a cabo políticas racionales.
Los procesos de la política institucionalizada dan siempre la impresión de estar ahí para reducir el poder de la voluntad popular en la medida en que frenan su espontaneidad, ponderan los intereses y generan una distancia que desempodera a la gente. Pienso, por el contrario, que la justificación de cualquier mediación democrática (y la función desde la cual hay que criticarlas cuando no lo hacen bien) es exactamente la contraria: incluir toda la pluralidad de las perspectivas sociales en los procesos políticos de decisión, corregir la mera igualdad formal de los individuos y trascender la inmediatez de sus intereses de modo que los procesos políticos de representación y decisión, lejos de enmascarar una supuesta voluntad popular original pura, configuren una voluntad popular más reflexiva e incluyente. La tarea de la política no es conseguir un equilibrio entre las voluntades políticas ya constituidas sino la formación de una voluntad política común que no existía con anterioridad.
Daniel Innerarity, Voluntad y representación, El País 20/06/2018 [https:]]