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Professors (50 sin leer)

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septiembre 05, 2013
10:24
Mensaje de España a EEUU
» ‎ El café de Ocata

"Dear Obama, remember Soria is not Siria, please check before bombing"
Aquí

8:00
Crocodox, documentales participativos creados por niños
» ‎ Aprender a Pensar

Crocodox es un proyecto de creación de documentales que cuenta con la participación activa de niños de entre 8 y 12 años, y busca también la implicación de padres y educadores.

El objetivo del proyecto Crocodox es fomentar la autonomía, el pensamiento crítico y la capacidad para plantear soluciones ante los problemas del mundo.

Se accede a los contenidos de Crocodox a través de una plataforma participativa online y se desarrolla también en dispositivos móviles (iPad o smartphone).

Talleres Crocodox

Crocodox Lab consiste en talleres para niños basados en los contenidos y la metodología de Crocodox, dirigidos a escuelas, asociaciones de padres, museos y la comunidad educativa en general.

¿Qué es un equipo Crocodox?
Los documentales son creados por grupos de entre 2 y 4 niños de 8 a 12 años. Los niños son los protagonistas activos de cada historia, están implicados en todo el proceso de producción, que comprende:

-La propuesta de ideas provocadoras
-El planteamiento de situaciones con retos
-La realización del casting
-La creación del equipo y su equipamiento
-La recopilación de elementos y materiales para interactuar y experimentar

Posteriormente, los miembros de cada equipo deberán revivir y comentar la experiencia con equipos nuevos para ayudarles a poner en marcha sus propias producciones.

Dos documentales ya creados

Mar de plástico. Pol, Zi Hui y Lluís van de excursión a la playa y la encuentran llena de plásticos. Investigarán de dónde vienen los plásticos, cuidarán tortugas heridas por ingerir plástico y fabricarán plástico biodegradable.

Citibot. Àlex, Daniel, Kilian, Marc y Sergi participan en la “First Lego League”, el torneo Internacional de Robótica para niños. Es un proceso largo, pero emocionante. Lo primero que tendrán que hacer será diseñar un robot y entrenarlo.

Si tienes curiosidad por conocer otros documentales creados o en proyecto.

7:46
Revolucions divertides.
» ‎ La pitxa un lio

El 22 de abril de 1969, Theodor Adorno iba a comenzar uno de sus últimos seminarios en la Universidad de Frankfurt. La sesión versaba sobre «dialéctica del sujeto y el objeto». Apenas había tomado la palabra el viejo profesor cuando un estudiante avanzó hacia el estrado y escribió una proclama en la pizarra. A esta señal, tres alumnas se levantaron a su vez, se descubrieron los pechos y rodearon al filósofo lanzándole pétalos sobre la cabeza. Adorno, atónito, recogió sus papeles y abandonó el aula a toda prisa. No he encontrado en internet ningún vídeo ni imagen del famoso suceso, pero sí es fácil hallar la filmación de otro episodio similar acaecido en Lovaina tres años y medio después y protagonizado por Jacques Lacan.

Un joven melenudo y pedantesco interrumpe al apenas menos divagante Lacan, le desordena los papeles, derrama una jarra de líquido sobre la mesa y, tras balbucear un confuso discurso situacionista cargado de reproches hacia el profesor, entabla un surreal diálogo con él que termina de forma accidentada.
Es tentador, y quizás no muy original, ver en estos episodios la representación de un conflicto que se había manifestado plenamente en 1968 en París, pero cuyas raíces venían de antes, como veremos. Los dos viejos gurús, pertenecientes a ramas distintas del gran tronco del pensamiento crítico del siglo XX —crítico con el mundo burgués, con el capitalismo, con la modernidad ilustrada—, pero insertos completamente en la sociedad burguesa, se enfrentaban de repente a algo sustancialmente distinto: jóvenes que expresaban su rechazo por esa misma sociedad burguesa escenificando la ruptura de sus convenciones más elementales. Y si Lacan, irónico y quizá consciente hasta cierto punto de su propia charlatanería, había capeado la situación con cierto aplomo, Adorno, el adusto y elitista frankfurtiano, autor con Max Horkheimer de uno de los libros más sobrevalorados de todos los tiempos, no se lo tomó tan bien. Cada vez más molesto con el efecto sobre la vida universitaria de las protestas estudiantiles generalizadas desde el año anterior, el mamario altercado y otros sucesivos le convencieron de acelerar el fin de las clases y retirarse a Suiza a descansar. Allí murió poco después de un ataque al corazón —aún afectado por el suceso, según las malas lenguas.
Curiosamente, otro «viejo profesor» con ciertas similitudes con Adorno, y cuyos textos de doctrina política mostraban en ocasiones rasgos de un puritanismo casi robótico, Enrique Tierno Galván, supo reinventarse hasta el punto de convertirse en símbolo de una «movida» juvenil. Movida cuyas aristas políticas estaban ya muy limadas respecto a las soflamas de las décadas anteriores, y casi circunscritas a citas en canciones pop y «cameos» ideológicos en programas infantiles, siempre entre lo cínico, lo naif y la autoparodia. Y ese camino que va desde el mayo francés hasta nuestros días, y desde los soponcios de Adorno hasta la aceptación y comercialización cotidiana de la «rebeldía», pasando por el Madrid de la Movida o la antiglobalización de los 90, es el que ha recorrido Ramón González Férriz para relatar el triunfo y la caída del espíritu del 68. Con La revolución divertida (Debate, 2012), Férriz ha escrito un libro cuya sencillez y claridad resultan engañosas: bajo una exposición llana y nada pretenciosa laten algunas de las cuestiones fundamentales de las últimas cuatro décadas, fenómenos y procesos que están en el corazón de esta crisis y de la respuesta a la misma por parte de políticos y ciudadanos.
La segunda posguerra mundial significa en EE. UU. y la reconstruida mitad de Europa que permanece bajo su influencia una ola de prosperidad sin precedentes en la historia. La nueva riqueza, la explosión demográfica entre los 40 y los 60 y la expansión de la educación superior dan a lugar a su vez a otro fenómeno casi inédito: el nacimiento de una pujante cultura juvenil que ocupa espacios de expresión social, ocio y consumo antes ajenos a los jóvenes. Los beatniks de la generación de preguerra dan un primer aldabonazo, aún minoritario, y un modelo que emular. Pero pronto se pasará de la «rebeldía sin causa» de los 50 a la arena política. Causas no van faltar: desde el movimiento por los derechos civiles y la guerra de Vietnam hasta la reivindicación de modelos sociales alternativos, que suelen pasar por alguna modalidad de marxismo progresivamente estrafalaria.
Detengámonos un instante en la contraposición que ofrece González Férriz entre el movimiento negro por los derechos civiles y las diversas rebeldías a las que la juventud burguesa se entregó en el resto de la década, porque dibuja una de las claves del libro: los primeros se apoyaban en una organización «ortodoxa» que aprovechaba las redes comunitarias o de las iglesias, mientras que las tendencias que confluyen simbólicamente en el 68 rechazaban de plano el viejo mundo político en favor de modos alternativos de expresión y actuación. Pero al negarse a reconocer la políticarealmente existente, la naciente «revolución divertida» se incapacitaba para actuar en ella y transformarla de manera efectiva. Antes al contrario, se condenaba a periódicas explosiones de descontento y creatividad que no acercaban un ápice la utopía soñada —fuera esta la que fuera—, y que pronto eran fagocitadas por la cultura y las instituciones del despreciado mundo burgués capitalista. Más aún: al hacer hincapié en la soberanía absoluta de la voluntad individual, los soixante-huitards quizás allanaron el camino a otra utopía, la capitalista, y al triunfo de la idea del mercado global. La trayectoria vital de la generación de mayo del 68 así se lo sugiere a González Férriz, aunque tal vez no se trate tanto de que el 68 fuera causa como manifestación de una realidad social que se expresaba de múltiples maneras. De una u otra forma, la ascensión de los baby boomers puso a la juventud en primer plano, y con ella vino una forma de entender la política esencialmente adolescente: impulsiva, inconstante, imaginativa, frívola pero convencida de su seriedad, libérrima pero moralista.
La revolución divertida recorre las dos décadas siguientes y constata cómo la generación del 68 ha ganado su guerra peculiar contra la rigidez moral y el autoritarismo de sus mayores, pero por el camino se ha dejado el colectivismo y ha acabado asumiendo el individualismo como norma fundamental no solo en la construcción de una identidad personal y un itinerario de vida, sino en la organización social y económica. Es decir, ha llegado al capitalismo por un camino distinto a la ética protestante de Weber y al mundo de «hombres blancos de clase media que trabajan denodadamente en grandes empresas para asegurarse un vida cómoda en los suburbios, junto a una bella esposa y rubicundos niños». Porque a la postre solo la prosperidad y la proliferación de elecciones caprichosas que proporciona el capitalismo pueden hacer imaginable una utopía de la libertad caprichosa. Hasta nuestros días, buena parte de la izquierda cultural seguirá luchando contra esa moral, esos hombres blancos de clase media y esas familias de suburbios que ya no existen como contra molinos de viento. Mientras, el capitalismo, fiel a la potencia creadora glosada por Marx, fagocitaba la rebeldía sesentayochista y asumía y ponía a su servicio buena parte de su discurso: la juventud, la innovación, la capacidad de ruptura y de transformación, el individualismo a ultranza.
Algunas de las páginas más reveladoras y divertidas del libro son las que González Férriz dedica a la recepción en España de las nuevas rebeldías, en su vertiente anarcoide barcelonesa o lúdico-institucional madrileña. La primera, reconstituida en el crisol de la antiglobalización de los 90, estará en el corazón de los variados movimientos antisistema que tienen su pequeño pero firme nicho en nuestro país, y que últimamente gozan de renovada atención por la crisis. La segunda le permite al autor acercarse al fenómeno de la contestación institucionalizada, y al catálogo de «intelectuales» de bien pagada trinchera que, a izquierda y últimamente también derecha, viven de proclamar alternativamente catástrofes y utopías varias a golpe de manifiesto.
El antepenúltimo capítulo del libro se consagra a la citada antiglobalización. Signo de hasta qué punto «la vida está en otra parte», de que la historia suele discurrir por caminos ajenos a los discursos que nos ocupan la mayor parte del tiempo, es que aquellos jóvenes no pudieran saber que los verdaderos perdedores de la globalización eran ellos y sus hermanos más jóvenes, y no los habitantes de Bangladesh o Vietnam. También el hecho, señalado por González Férriz, de que pretendiesen superar el fracaso o la traición de los soixante-huitards por el curioso método de reproducir sus discursos y tácticas.

La utopía cibernética, y cómo internet se incorporó al acervo de las esperanzas y los lenguajes revolucionarios, ocupa lo que con toda probabilidad iba a ser el último capítulo de La revolución divertida. Pero el 15 de mayo de 2011, cuando el libro estaba prácticamente terminado, cristaliza en España una corriente de protesta que se había venido larvando al menos desde los movimientos contra la ley Sinde, y al que la crisis económica y política —así como la pretendida emulación de las revueltas de la «Primavera árabe»— proporcionó un impulso desconocido desde la Transición. El nuevo movimiento mostraba elementos tanto de las «revoluciones divertidas» como de algo distinto, más transversal en edad, clase e ideología, y más apegado a preocupaciones terrenas como el desempleo y el hundimiento inmobiliario. O más bien, quizá, se diría que había una nutrida porción de españoles cabreados con la situación del país, muchos de los cuales se acercaron a las primeras protestas, y a los que las «revoluciones divertidas» de las últimas décadas proporcionaron un lenguaje para expresar su descontento y su impulso antipolítico, así como un esqueleto de organización. Férriz toma nota del movimiento en el último capítulo, y se adivina en el texto una cierta sorpresa. El 15M pronto delató su carácter heterogéneo y su (inevitable) falta de programa, y mientras unos se volvían a casa y canalizaban su descontento de una u otra forma dentro del sistema de partidos, otros se unían a movimientos de lucha sectorial; y aún otros, los que siempre habían orbitado alrededor de los movimientos de contestación radical, aprovecharon la visibilidad que la crisis les había otorgado para seguir haciendo con renovadas ilusiones lo que siempre habían hecho.
Y lo que siempre habían hecho, quizá con pocos resultados visibles, era enarbolar la bandera de una negación tajante de nuestro sistema económico y político, y mantener vivo el viejo sueño soixante-huitard de una política performativa: una política que no necesita pasar por los engorrosos —y corruptores— procesos de negociación y transacción que caracterizan a la democracia liberal. Una que, al contrario, aspira a hacerse realidad a partir de su mera formulación y de la plena e irrestricta expresión personal de los participantes en cuanto individuos. Porque la paradoja fundamental de esta nueva política es esa, que lo colectivo se queda en el plano del discurso —en la «superestructura», podríamos decir—, mientras que su expresión y sus efectos reales se ciñen a círculos cada vez más reducidos o incluso al nivel biográfico, existencial, de cada uno de los participantes. Se trata de una «política» a la que, más allá de las proclamas, se le niega a la postre su voluntad colectiva y su capacidad real de transformación, y que corre el riesgo de quedar en educación sentimental o autoayuda. En suma, como refiere González Férriz y hemos anotado —y esto solo es una contradicción en apariencia—, una política cortada a la medida de la generación de la posguerra europea y de sus hijos mayores; del mundo de la posmodernidad, el hiperconsumismo, el individuo como soberano absoluto y la abundancia perpetua.
Cabe no obstante la esperanza de que, tras las primeras espumas del 15M, unas generaciones que deben enfrentarse a la tarea de reconstruir la prosperidad y, en países como España, el mismo relato de la convivencia, tomen contacto con la política real, donde se juega de verdad el futuro de nuestra sociedad; de que reconozcan sus mecanismos al menos de forma aproximada y aprendan a navegar por ella, a sobrellevarla, a decepcionarse sin caer en la tragicomedia y a transformarla en la modesta medida de sus, nuestras, posibilidades. Las «revoluciones divertidas» poco pueden enseñarles de todo eso, pero haremos todos bien en tomar nota de la creatividad, la pasión política y la actitud vigilante e inconformista que muchos de sus partidarios tuvieron mientras casi todos dormíamos el sueño de burbujas varias y dejábamos que el mundo y la política se nos cayesen encima.
Jorge San Miguel, "La revolución divertida": el sueño de la política adolescente, jot down, 21/08/2013
6:24
elits culturals (Bauman)
» ‎ La pitxa un lio

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Sobre la base de estudios realizados en Gran Bretaña, Chile, Hungría, Israel y Holanda, un equipo de trece miembros dirigido por el respetado sociólogo de Oxford John Goldthorpe llegó a la conclusión de que ya no es posible diferenciar fácilmente a la elite cultural de otros niveles más bajos en la correspondiente jerarquía mediante los signos que otrora eran eficaces: la asistencia regular a la ópera y a conciertos, el entusiasmo por todo lo que en algún momento se considere “arte elevado” y el hábito de contemplar con desprecio “lo común, desde las canciones pop hasta la televisión comercial”. Ello no equivale a decir que ya no existan personas consideradas —en gran medida por ellas mismas— integrantes de una elite cultural: verdaderos amantes del arte, gente que sabe mejor que sus pares no tan cultivados de qué se trata la cultura, en qué consiste y qué se juzga comme il faut o comme il ne faut pas —apropiado o inapropiado— para un hombre o una mujer de cultura. Excepto que, a diferencia de aquellas elites culturales de la modernidad, ya no son “connoisseurs” en el sentido estricto de menospreciar el gusto del hombre común o el mal gusto de los ignorantes. Por el contrario, hoy resulta más apropiado calificarlos de “omnívoros”, recurriendo al término acuñado por Richard A. Peterson, de la Vanderbilt University: en su repertorio de consumo cultural hay espacio para la ópera y también para el heavy metal y el punk, para el “arte elevado” y también para la televisión comercial, para Samuel Beckett y también para Terry Pratchett. Un mordisquito de esto, un boca do de aquello, hoy una cosa, mañana otra. Una mezcolanza… de acuerdo con Stephen Fry, autoridad en tendencias de la moda y faro de la más exclusiva sociedad londinense (así como estrella de exitosos pro gramas televisivos). Fry admite públicamente:
Una persona puede ser fanática de lo digital y a la vez leer libros; puede ir a la ópera, mirar un partido de críquet y reservar entradas para un recital de Led Zeppelin sin partirse en pedazos… ¿Te gusta la comida tailandesa? ¿Pero qué tiene de malo la italiana? Epa, calma. Me gustan las dos. Sí, se puede. Me puede gustar el rugby, el fútbol y los musicales de Stephen Sondheim. El gótico victoriano y las instalaciones de Damien Hirst. Herb Alpert & The Tijuana Brass y las obras para piano de Hindemith. Los himnos ingleses y Richard Dawkins. Las ediciones originales de Norman Douglas, y además los iPods, el billar inglés, los dardos y el ballet…

O bien, tal como lo enunció Peterson en 2005 sintetizando veinte años de investigación: “Observamos un deslizamiento en la política de los grupos de elite, desde aquella intelectualidad esnob que desdeña toda la cultura baja, vulgar o popular de masas […] hacia la intelectualidad omnívora que consume un amplio espectro de formas artísticas populares así como cultas”. En otras palabras, ninguna obra de la cultura me es ajena: no me identifico con ninguna en un cien por ciento, de manera total y absoluta, y menos aún al precio de negarme otros placeres. En todas partes me siento como en casa, a pesar de que (o quizá porque) no hay ningún lugar que pueda considerar mi casa. No se trata tanto de la confrontación entre un gusto (refinado) y otro (vulgar), como de lo omnívoro contra lo unívoro, la disposición a consumirlo todo contra la selectividad melindrosa. La elite cultural está vivita y coleando: hoy está más activa y ávida que nunca… pero está tan ocupada siguiendo hits y otros eventos culturales célebres que no tiene tiempo para formular cánones de fe o convertir a otros.
Aparte del principio de “no ser puntilloso, no ser quisquilloso” y “consumir más”, no tiene nada que decir a la multitud unívora que está en la base de la jerarquía cultural. Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE MicrosoftInternetExplorer4
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septiembre 04, 2013
23:58
Una altra racció de Teodicea
» ‎ Orelles de burro

El gran Krahn també ens il·luminà filosòficament.

22:24
LO MENTAL : ENTRE LA FILOSOFÍA DE LA MENTE Y LAS NEUROCIENCIAS
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet
Reseña del libro

Asalto a lo mental
Neurociencias, consciencia y libertad

Francisco Rodriguez valls, Concepción Diosdano y Juan Arana ( editores)

Madrid : Biblioteca Nueva, 2011

De entrada vale la pena decir que iniciativas como las que supone este libro me parecen muy interesantes. Plantear un debate interdisciplinario entre la filosofía y la ciencia contemporánea es necesario y posible. Falta hacerlo y libros como éste son buenos pasos en este sentido. Dicho esto y pasando al contendido del libro he de decir que éste me parece desigual. Hay buenos artículos, como el de Pedro Jesús Teruel, titulado "Unidad de la experiencia consciente y coherencia cuántica", que elabora además en el ingenioso formato del diálogo. Otros menos brillantes y algunos prescindibles.

En conjunto me parece que falta un hilo conductor porque aunque el tema está centrado en la relación entre el cuerpo-cerebro y la mente, y más centrado aún en los aspectos de la consciencia y la libertad, me parece que en su conjunto resulta algo confuso. El mismo título ( "Asalto a lo mental") no acaba de clarificar nada, sino más bien lo contrario. Porque no hay una explicación preliminar de porque identificamos la consciencia y la libertad con lo mental. Lo mental, la conciencia y la libertad son tres temas suficientemente importantes como para ser tratados de manera específica. De todas formas me parece que este tipo de libros necesitan una reseña que intente unificar más que diversificar. Por esta razón, más que comentar los artículos de manera independiente intentaré formular los problemas más interesantes que aparecen en el libro y los soluciones que se apunten.
El primero es el de las concepciones dualistas y materialistas de la mente o conciencia. Digo mente o conciencia porque a veces se identifica y otras queda menos claro. Hay en primer lugar las teorías dualistas, que son muy variadas. Marcelino Rodriguez Donís, por ejemplo, intenta dar sentido al dualismo cartesiano ( tan defenestrado por el prestigioso neurocientífico Antonio Damasio) y lo relaciona con otros dualismos anteriores. El problema es que el artículo tiene un sentido académico pero no acabo de ver que aporte demasiado al diálogo actual. Podemos explicarnos porqué Descartes afirmaba justificadamente en su época algunas cosas pero estas no son hoy actualizables. Más interesante es el artículo de Juan Arana que reivindica un dualismo no sustancialista. Lo que deberíamos criticarle a Descartes es plantear el cuerpo y la mente como dos sustancias separadas, no como dos realidades separadas. El yo ( mente-consciencia) no es una realidad física porque no es mecánica, dice, por lo que no podemos considerarla comol parte de la física, ni siquiera a nivel cuántico.
Relacionar la plasticidad neuronal , que es, ciertamente fundamental para entender al hombre) con teorías espiritualistas como las de Max Scheller o Victor Frankl , como hace Concepción Diosdado en un breve artículo, no me parece un buen camino porque me parece una mezcla confusa.
El tema de la libertad en Roger Penrose es analizado por Kharim Gherab-Martín de manera muy concisa pero apuntado a una cuestión sugerente : que la mente, la consciencia y la libertad pueden abordarse con un materialismo que no sea computacional ( mecánico, reducible a un algoritmo) y que la explicación cuántica que da Penrose, siendo materialista y determinista es suficientemente compleja como para integrar estos conceptos, cosa que no puede hacer el dterminismo mecanicista. Martín López Corredera argumenta que los procesos mentales están determinados y tienen una explicación física, por lo que somos un producto del azar y la necesidad. Francisco Rodriguez Valls se empeña, a mi modo de ver inútilmente, en darle una justificación evolucionista a la conciencia, con lo cual caemos en un teleologismo, el de pensar que cada cambio responde a una función.
El mejor desarrollo es el que plantea Pedro Jesús Teruel, que da una orientación kantiana al problema, pero desde las aportaciones de la mecánica cuántica. Se trata entonces de entender el mundo como una construcción humana, una configuración desde el sujeto, es decir la conciencia, entre los mundos posibles. El sujeto es la condición de la experiencia y por lo tanto no podemos hablar desde un materialismo como causa del sujeto, es decir de la conciencia. Hay aquí un enigma que es como el límite de lo que podemos analizar.
Héctor Velázquez Fernández elabora una reflexión crítica sobre las contradicciones de John Searle, que plantea una especie de dualismo no dualista. Los cerebros causan mentes y lo mental es lo cerebral es una formulación contradictoria. Lo es porque al decir que el cerebro causa lo mental ésta queda diferenciado de lo anterior, es otro registro que no acaba de solucionar afirmando que es una función del primero. En el intérvalo entre los estados neuronales y la acción aparece lo que se ha llamado el libre albedrío, que es donde aparecen los procesos mentales conscientes ( la intención, la decisión ). José Domingo Vilapalana Guerrero defiende el concepto naturalista de Daniel Dennett en su concepción del sujeto, la conciencia y la libertad.

20:02
Lo feo de lo bello. La belleza como ilusión.
» ‎ Filosofía para cavernícolas

¿Qué es la belleza en el arte? ¿Es esta posible? Decía Keats que las melodías no oídas son las más dulces. ¿Cuáles son las melodías no oídas? ¿Quiere esto decir que la verdadera belleza (¿?)no es cosa de este mundo sensible? ¿Qué belleza es, entonces, la que atribuimos a los objetos artísticos (todos ellos de naturaleza sensible)? Yo diría, quizás frívola y provocativamente (como también, a su modo, algunos artistas rabiosamente modernos), que la belleza y el arte son una inmensa falsedad, una sombra disfrazada de luz. Que lo bello, en fin, es profundamente feo. Veamos por qué.
El arte es producto de la imaginación. El artista (y también en cierto modo el espectador que contempla la obra) genera imágenes (visuales, auditivas, literarias...) con las que ordena los datos sensibles (colores, sonidos, otras imágenes...) de forma libre o autónoma, es decir, no necesariamente determinada por la percepción (el mundo externo) o la memoria (la tradición). Estas imágenes equivalen a ficciones, a mundos sensibles posibles. Pero esto obviamente no basta. La obra de arte tiene que añadir un “algo más” a la ficción (no toda forma de ordenar las sensaciones es artística o bella). Digamos que ese "algo más" es la belleza. ¿Qué podría ser si no? ¿Pero qué es la belleza? Supongamos que, por encima de lo “novedoso”, lo bello aporta a la imagen estética un grado de “perfección” con respecto a lo dado o recordado. La obra de arte representaría, así, una cierta perfección imaginaria de lo sensible. Esto es: una ficción en algún sentido más perfecta que lo que nos es dado a los sentidos. ¿Pero en que consistiría esta perfección? ¿Qué otro criterio o ley, si la hay, distinta a las del mundo sensible (y a las del mundo puramente inteligible), rige esta perfección o “belleza”? Aquí comienza una de las disputas más profundas en la filosofía del arte.
A mi juicio, la cuestión de lo bello en el arte podría analizarse (en términos muy generales) así:
(a) Lo bello no es mera cualidad externa de la imagen. A primera vista lo bello podría ser una cualidad puramente estética de la imagen, dependiente de una “gramática” de las sensaciones puras que, correctamente usada, produciría un supuesto efecto emotivo peculiar (el gusto). Para algunos, esto “libera” al arte de todo contenido ajeno a lo estético mismo y, además, le otorga una validez cuasi científica. Este enfoque “formalista” no parece, sin embargo, muy satisfactorio, por varios motivos que omito ahora. Visto así, el arte parece reducirse a algo meramente decorativo y placentero.
(b) Lo bello no solo atiende a la cualidad interna o significado de la imagen. Es cierto que el artista ha de tener algo que decir. De hecho, toda imagen representa o significa algo, exista o no la intención representativa. Suponemos, además, que una obra de arte no puede representar cualquier cosa (ni tampoco “puros” sentimientos, pues todo sentimiento depende de representaciones). La habilidad formal del artista al servicio de nimiedades solo genera retórica o cierto ingenio. Pero puesta al servicio de ideas e ideales más sublimes es poco más que ilustración o parábola. Por esto, este enfoque puramente “representacional” tampoco parece suficiente. El arte no es ni mera decoración (“todo” forma) ni mera ilustración (“todo” representación).
(c) Lo bello es una cierta cualidad de la relación entre lo imagen y la idea, aunque esto es problemático. La belleza –se dice— consiste en identidad entre forma y contenido, entre la imagen y lo representado. La imagen habría de representar con la mayor perfección y autonomía estética (formal) --no como mera ilustración-- aquello sumamente valioso o verdadero que representa (el ideal, la idea). Pero antes de nada: ¿cómo es esto posible? Imagen e idea son entidades dispares, inconmensurables. Ninguna idea incorpora entre sus propiedades esenciales la relación necesaria con tal o cual imagen. Una idea (o, por debajo, un concepto) vale más que mil imágenes. La imagen, hasta la más libre y formalmente lograda, es, a lo sumo, un ejemplar, una ilustración de lo que representa. Pero ya hemos dicho que en eso no ha de consistir el arte. ¿Entonces?
(d) Lo bello es una "ficción de plenitud". Ninguna imagen es capaz de referir todo lo que una idea significa (lo cual le condena a ser siempre "ilustración", "ejemplo" de la idea). Pero cuando esta imagen es bella, cuando es una obra de arte, parece que sí que lo logra. Este, me parece, es el quid de la belleza en el arte. La belleza estética es una falsa, pero efectiva, representación sensible de la plenitud inteligible de la idea. El arte simula una supuesta intuición imaginativa, un “atajo cognitivo” desde la imagen hasta lo más esencial de la idea sin pasar por el concepto. Este “atajo” es ilusorio, pero resulta psicológicamente efectivo (y agradable). ¿Cómo es tal atajo o ilusión posible? Digamos, para empezar, que hay ciertas propiedades de lo aparente que alcanzan un grado especial de perfección en el arte logrado (es decir, en la apariencia que no parece serlo). Se me ocurren dos: la inmediatez y la opacidad al concepto. Con respecto a lo primero, la obra de arte produce la ilusión de comprender plenamente lo representado de forma inmediata, intuitiva (como cuando percibimos con naturalidad las cosas, pero con mucha mayor fuerza). Por lo segundo, esta plenitud es función de una ilusión más compleja (y que supone una mínima reflexión): la de conciliación entre lo limitado (de la obra en su individualidad cerrada y concreta frente al concepto) y lo ilimitado (de las posibilidades interpretativas --en la “oscuridad” conceptual todo puede ser, siempre cabe otra interpretación, otra intromisión del concepto, de ahí el carácter abierto, inconcluso de la obra estética--). Dicho de modo más filosófico, la obra de arte genera la ilusión de que podemos comprender lo representado en toda su plenitud “dialéctica”: en su unidad y su diversidad, en su finitud e infinitud, en su ser y su devenir. Por descontado que el artista cuanta con multitud de recursos para lograr este efecto (ambigüedad, polisemia, esquematismo, abstracción, elipsis, elementos con que configurar estructuras unificadas, armoniosas, que presten unidad o límite a la diverso e ilimitado, etcétera.). Merced a todo ello, en la verdadera obra de arte parece que no sobra ni falta nada, que en ella se representa un mundo íntegro y completo (del que no se precisa salir para entender nada), y en el que la plenitud de lo que se dice es análoga continuación a la totalidad del cómo se dice (una obra “redonda” suele decirse).
(e) La insuficiencia de la belleza. Pero todo esto es ilusorio. La supuesta plenitud de la imagen estética no trasciende realmente al concepto (ni mucho menos llega a la altura inteligible de ninguna idea). Más bien es al revés: hasta el más insignificante concepto trasciende a todas las imágenes del mundo. El juego (supuestamente libre) de imágenes que es el arte aprovecha los rincones más oscuros para disfrazarse de conocimiento, como los niños que, lejos de la vigilancia de los adultos, juegan e imaginan que son... adultos. Pero a una sensibilidad despierta (esto es, a quien coloca la sensibilidad en su lugar) el arte no puede bastarle. Como al amante no le basta ningún objeto amoroso concreto (una vez desvanecida la ilusión de la que se enamora). De ahí la tensión infinita en la que vive el verdadero artista o el amante. Ninguna melodía oída puede ser realmente bella, ni siquiera en el oído de la mente.
(f) Lo feo de lo bello. Algunos estetas románticos calificaron todo esto como una forma de ironía. De la (aparentemente trágica) imposibilidad de plasmar realmente lo ideal en la materia, surge la ironía (cómica) de volver a encontrar lo carnal y defectuoso en lo que creíamos ideal, lo feo en lo bello. De hecho, lo feo en el arte, cuando es intencionado, es justo una forma de plasmar directamente esta condición irónica, aparentemente no aparente, falsamente verdadera, del arte. Lo sublime al revés.

En fin. La belleza es promesa de sentido, de ahí su valor, cuando a la persona despierta le revela todo lo que realmente falta en todo lo que aparentemente muestra, y le incita de ese modo a ir más allá (en ese sentido puede ser ilustración óptima). Pero también es en sí misma promesa engañosa que atrapa al no avisado. La belleza es también sospechosa, falsa, fea. Un juego desesperadamente esperanzado para el que no acaba de ver más allá de lo que ve.
* Imagen superior: obra de Tim Noble y Sue Webster.* Imagen inferior: fotografía de Chema Madoz.

17:46
El funcionament de la vida política a Atenes.
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Atenas creció y consolidó sus instituciones durante el mismo período que Esparta, pero en sentido opuesto. En vez de ser una ciudad continental, Atenas se alza a orillas del Egeo, en el centro de la península ática, con un puerto excelente, el Pireo. Sus pobladores eran jonios, y parece que sufrieron menos que otros pueblos de este grupo griego el embate de las invasiones dorias. Quizá por esta razón, más el hecho de ser los jonios los pueblos más cercanos a otras civilizaciones del Asia Menor, Atenas pronto empezó a desarrollar una original cultura. Desde el punto de vista político, ésta se plasma nada menos que en la creación de la primera democracia que conoce la historia. Esto tuvo lugar tras la progresiva disolución del poder monárquico en el Ática y la concentración en torno a la Acrópolis de las tribus que la poblaban, en un plano de igualdad política.
Conocemos con bastante precisión las instituciones de la democracia ateniense, sobre todo después de la reforma en ellas introducida por Solón (594 a.C.) y después por Clístenes (507 a.C.). La más importante de ellas era la Ecclesía o asamblea general de los ciudadanos. Todos los varones mayores de edad podían asistir a ella y participar en sus deliberaciones. Lo crucial en ella era el derecho a hablar francamente que poseía cualquiera que lo deseara, sin temor alguno a las represalias de los poderosos. La democracia, descubren los atenienses, no consiste sólo en la representación política a través del voto, sino también en la participación libre y sin peligro en la conversación pública. Se legitima así la discrepancia en nombre del respeto debido a todo hombre libre como miembro del cuerpo político, esté o no conforme con las decisiones de los demás o con las leyes a las que, en todo caso, debe obedecer, pero que puede intentar cambiar. Tener la voz y la palabra sin riesgo para la seguridad y paz propias y las de nuestros allegados y familia puede parecer, veintiséis siglos después, algo elemental. A pesar de que las tiranías y totalitarismos del siglo XXy aún del XXI muestran la grandeza de semejante innovación en la Atenas del siglo VIa.C., conviene recordar su alcance y originalidad. Representa la atribución de dignidad e inviolabilidad a todos los ciudadanos, por el mero hecho de ser miembros de una comunidad política compartida.
Comoquiera que el tamaño de la Ecclesía era excesivo para que funcionara eficazmente, había un Consejo de los Quinientos que venía a ser el parlamento de la ciudad, y que era el que normalmente iba legislando y marcando las directrices políticas. Junto a estos dos cuerpos políticos hallamos el Consejo del Areópago, especie de cámara alta parlamentaria, reminiscencia aristocrática, y los tribunales con jurados populares. Estas instituciones, en sí, no harían de Atenas una democracia, pues todos los estados griegos, fuere cual fuere su constitución, poseían asambleas deliberantes. Lo importante del estado ático era la forma de acceso del ciudadano al poder y su participación en la vida general de la sociedad. En efecto, el ateniense entendía que la participación activa en la vida política era una de las atribuciones de todo ciudadano normal. El hombre ajeno a la política —apático o indiferente, encerrado en sí mismo— era considerado imperfecto y vicioso. La actividad pública era, pues, una virtud.
Era también esencial que el poder, además de responder a los deseos de los ciudadanos, estuviera distribuido entre ellos equitativamente. Con este fin, las leyes atenienses preveían que los cargos públicos fuesen repartidos echándose a suertes, en su mayor parte. He aquí una peculiaridad descollante de la democracia ateniense, muy diferente de la idea más moderna de democracia representativa, es decir, mediante votación. A través de esta lotería política, cualquier ciudadano alcanzaba un puesto de responsabilidad, y el privilegio o las añagazas del politiqueo eran así eliminadas en parte. Por otra parte, Atenas no se constituye en un gobierno centralista, a pesar de su pequeñez, sino en un conjunto de barrios, mal lamados tribus o demos, con autonomía administrativa, y de donde salen los candidatos para la Asamblea de los Cincuenta, una sección reducida del Consejo de los Quinientos, y que poseía aún más capacidad de maniobra y eficacia. Este Consejo reducido tenía un presidente, quien, por serlo, ocupaba la autoridad suprema de la ciudad-estado. Tal honor sólo podía poseerse durante un día y una sola vez en la vida. Hasta ese extremo de sana desconfianza llegó la actitud del pueblo ateniense frente al poder prolongado de una sola persona.
El funcionamiento del Consejo dependía de que la Asamblea popular le permitiera actuar, para lo cual tenía que ganarse la voluntad y la opinión públicas. Pero el pueblo ejercía su control sobre el gobierno más claramente a través de sus tribunales. Éstos estaban formados con individuos nombrados por los demosy podían juzgar, sin apelación, a cualquier ciudadano. Así, aquellos que poseían cargos de responsabilidad podían ser perseguidos criminalmente y castigados por un tribunal. Aun antes de ocupar un cargo, los tribunales populares podían someter a examen al candidato. Los atenienses estaban muy conscientes de la identidad entre pueblo y tribunales, y muy celosos de que la fuerza de éstos no disminuyera, única manera de que su democracia subsistiera con toda su delicada estructura.
Hay enormes diferencias entre la democracia helénica y la de nuestros días. Aunque el ateniense desconocía los derechos de los no ciudadanos o de los esclavos, las democracias contemporáneas, en cambio, son a menudo mucho más restringidas en la capacidad de participación auténtica de sus ciudadanos en el poder público. Además, con todos sus defectos, Atenas establece unos principios indiscutidos por todo hombre que se considere demócrata tanto hoy como entonces: responsabilidad del hombre público ante la ley, límites de competencia, límites temporales en el ejercicio de su cargo, soberanía popular, obediencia cívica a la ley promulgada, vida política activa de toda persona responsable. Detrás de todo esto hay un conjunto de actitudes racionales que sostienen el edificio político. Entre ellas está la validez suprema de la discusión política y pública de los asuntos comunes —la conversación política pública— y la desconfianza ante el uso arbitrario de la fuerza. La democracia deliberativa, con su discusión y diálogo públicos implica una fe en el libre examen de los problemas comunes. El ágora de Atenas fue en principio el lugar del mercado, y más tarde el de las reuniones de la asamblea popular. Es además el sitio donde día tras día los ciudadanos se reúnen en corros inoficiales y deliberan incansablemente sobre todo aquello que les parece pertinente. Esto, combinado con la idea de la voluntariedad esencial de la participación política, hace que se desvanezca poco a poco el predominio de la coerción y la violencia, sustituidas por los principios de la cooperación y el respeto a la ley. Surge así esa nueva forma de organizar la vida en común basada en la idea del «gobierno por la palabra», idea que excluye, en la medida de lo posible, tanto la arbitrariedad política como el peligro de tiranía. Ser ciudadano es tener voz, además de voto.
Salvador Giner, Historia del pensamiento social,Crítica, Barna 2013
17:06
Fernando Aramburu: definició de poble.
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A la muchedumbre, cuando sale tranquilamente de paseo y chupa helados por la calle, se le llama gente. La gente es ciudadanía cuando se procede a la asignación y ejercicio de derechos democráticos. Pero cuando hay reivindicación, cabreo colectivo y se prepara bronca, entonces la gente se transforma en pueblo. El pueblo son muchos, pero no todos. De ahí que admita adjetivos: el pueblo trabajador, el pueblo ario, el pueblo catalán. El adjetivo designa la pertenencia, pero también aquello contra lo cual el pueblo actúa. Porque el pueblo es tanto una uniformidad de convicciones como una comunidad de acción. Tantas bocas no pueden expresarse al mismo tiempo. Entonces llega el del megáfono, vocea las consignas y señala el objetivo. Es el líder, aunque también pudiera llamársele faraón. Esta tutoría impide al pueblo dejar de ser la masa sin cara que siempre paga los platos rotos de la Historia. Fernando Aramburu, El pueblo, El Cultural, 10/05/2013

15:05
Céline sí me comprende
» ‎ El café de Ocata

Louis-Ferdinand Céline: «L’humanité ne sera sauvée que par l’amour des cuisses. Tout le reste n’est que haine et ennui.»

13:58
DIÁLOGOS ENTRE FILÓSOFOS ...
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Hace tiempo esperaba esto: Dialogar,Hablar.Comunicarme. Una de las muchas cosas que aprende uno con eso del tiempo es a saber buscar en el diálogo los elementos de reconciliación con uno mismo y con los otros. Veamos el inicio del diálogo : A dice : "Realmente es increíble ver las reacciones de la gente cuando hablas de: 1-parto natural, 2-lactancia materna, 3-escuelas libres o

13:47
La excelencia, esa desconocida
» ‎ El café de Ocata

El porcentaje de alumnos excelentes en nuestro país en las competencias de Lectura, Matemáticas y Ciencias se sitúa en el 1,3%, frente al 4,1% de media de la OCDE. Se trata de datos que ha hecho públicos hoy la OCDE –en su informe mensual de “PISA in Focus”- tomando como referencia las pruebas de PISA 2009 y que reflejan datos de alumnos excelentes en cuanto al conocimiento de estas tres materias de forma conjunta. Esto implica que España se encuentra en el puesto 30 de 34 en la clasificación de países con mayor porcentaje de alumnos excelentes.

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9:52
Me han selectivizado a mis espaldas
» ‎ El café de Ocata

Si alguna cosa no se me pasa por la cabeza cuando escribo es que el texto al que intento dar forma pueda acabar de examen de selectividad. Pero Carme Fenoll me ha comunicado esta mañana que eso es exactamente lo que ha pasado en el examen de catalán de septiembre de las pruebas de acceso a las universidades catalanas. Lo menos que puedo decir es que les pido humildemente perdón a los jóvenes que se han visto ante la tesitura de tener que interpretarme. Yo llevo intentándolo desde hace sesenta años y no hago más que suspender.
El día ya comenzó ayer de manera extraña. José Antonio Masoliver me envió un mail diciendo: "Felicidades! (hoy es San Gregorio, por si no lo sabías)Ya hablaremos de Nabokov!"
No lo sabía.
Pero lo de Nabokov resulta que era un aviso premonitorio del crítico literario más sagaz del país: hoy me veo a mí mismo como un extraño Humbert Humbert.
En fin, lo siento, examinandos. Pero lo peor es que no puedo decir "no lo haré más", porque los que eligen los textos de selectividad no te consultan.
El texto, AQUÍ

9:21
ANTONIO DAMASIO : LA FILOSOFIA DE LA NEUROCIENCIAS
» ‎ Materiales para pensar

Luis Roca JusmetY el cerebro creó al hombre. ¿ Cómo pudo el cerebro generar emciones, sentimientos ideas y el yo ?Antonio Damasio( Traducción de Ferrán Meler Orti )Barcelona : Destino. 540 páginas
La neurociencias no sólo son las ciencias que, en estos momentos, nos pueden dar la información más valiosa para una filosofía de la mente sino que además están de moda. Lo cual es una buena noticia, porque está muy bien que los humanos estemos bien informados sobre este órgano tan singular que es nuestro cerebro.

Pero antes de seguir habría que hacer, siguiendo a Damasio, dos correcciones. La primera respecto a lo que he dicho de la mente, ya que como bien nos muestra este brillante científico ( que tiene además una buena formación filosófica) el enigma fundamental hoy no es la mente sino la conciencia. Aquí ya introduce una precisión que nos va a resultar muy útil. Entendemos por mente un conjunto de representaciones ( de entrada, podemos decir imágenes) y emociones ; aunque no todo cerebro produce una mente, sí lo hacen lo que tienen una mínima complejidad, por ejemplo los insectos. Pero la conciencia es mucho más sutil, porque no sólo implica un cerebro capaz de producir una mente, sino también la propiedad de saberse a sí mismo; es decir, de saber que somos alguien que se mueve en el mund pero con una identidad diferente y separada de él.. A este saberse con una identidad Damasio lo llama también subjetividad. ¿ Somos los humanos la única mente con conciencia, es decir, los únicos sujetos ?. Para Damasio tampoco, por lo menos si damos a las palabras conciencia y sujeto un sentido amplio. Hay lo que él llama un proto sí mismo, que sería la base de la conciencia subjetiva y que existe en algunos otros animales. Pero es el desarrollo de la memoria, la imaginación, la razón y sobre todo el lenguaje lo que permite una elaboración subjetiva más completa, lo que nuestro autor llama el sí mismo autobiográfico. Es lo que llamamos propiamente el yo y lo que nos permite ir construyendo una narración de nosotros mismos y de nuestra vida.
La segunda corrección sería que al hablar de nuestro cerebro no podemos hacerlo de manera aislada, ya que para Damasio uno de los frecuentes errores, incluso de los neurocientíficos, es no insertar el cerebro en el cuerpo, no corporalizarlo suficiente. Se situa en una línea muy interesante bien representada también por el otro gran neurocientífoco con inquietudes filosóficas que es Francisco J. Valera, que ha insistido mucho sobre este punto. Las neuronas son células, aunque tengan propiedades especiales como estar conectadas entre sí y poder ayudar a otras células. Se evita de esta manera, insitiendo en su naturaleza biológica, un mecanicismo que dominó el cognitivismo fascinado por la informática.
Con este comentario inicial ya me he adentrado un poco en las fascinantes problemáticas que aborda este excelente libro. Damasio ha conseguido que un público amplísimo se interese por sus estudios a base de combinar el rigor, la claridad y la buena escritura. De esta manera nos encontramos con un libro que continua la brillante literatura iniciada por El error de Descartes y continuada por En busca de Spinoza ( por citar sólo los titulos más reconocidos). Si he titulado la reseña Las neurociencias al alcance de ( casi) todos porque auqnue Antonio Damasio pone todos los medios para hacerlo accesible hay que superar la dificultad de su densidad concpetual y su extensión. En todo caso cualquier lector interesado lo único que necesita es paciencia, ya que cómo he dicho el libro proporciona los medios para poder ser bien entendido. Hay un orden muy lógico en la exposición, que va desde la vida hasta la consciencia pasando por una análisis exhaustivo de la mente, de la memoria y de las emociones y sentimientos. En todo momento hay una explicación paralela de los procesos cerebrales que sustentan cada proceso menatl o consciente. Aquí nos encontramos entonces con una cierta ambigüedad que se manifiesta en la última nota del apéndice final, que trata sobre la equivalencia entre una equivalencia entre mente y cerebro. La ambigüedad reside en que Damasio acepta la identificación entre los dos términos como haría un materialista reduccionista pero al mismo tiempo sigue manteniendo el término mente cómo de una realidad diferente al cerebro. Aquí parece acercarse más a los emergentistas o funcionalistas que aunque consideran que el cerebro y las actividades neuronales son la base física de la mente y los estados mentales los segundos no pueden reducirse a los primeros. En todo caso Antonio Damasio es, por supuesto, un materialista y con ello quiero decir que defiende que el ser humano es un cuerpo que se mueve en el único mundo real, que es el físico. Ya en El error de Descartes Damasio mantiene que a la luz de lo que sabemos hoy del cerebro defiende una postura dualista ( como si mente y cerebro-cuerpo fuesen dos realidades independientes) es insostenible. Quizás sería la fe católica la que llevó a destacados neurocientíficos como John Eccles ha defenderlo. Damasio nos da una imagen muy interesante del cerebro : es como una estructura física, donde cada elemento ocupa un lugar que esta relacionado con otros, en la que se teje una red neuronal. Como bien nos dice la gran paradoja del cerebro humano es que es al mismo tiempo universal ( la organización y los patrones de conexión neuronal siguen unas pautas con pocas variaciones) y singular, ya que cada cerebro es distinto entre un humano y otro gracias a nuestra plasticidad neuronal. También es muy consistente la manera cómo Damasio resuelve la vieja e inútil polémica entre lo genético y lo ambiental. Digo inútil porque hay aquí un mal planteamiento, cómo si estuivieramos hablando de dos factores independientes que se suman y la discusión girará en torno sobre cual de los dos es más importantes. En realidad la cuestión se ha de plantear de otra forma : hay unas pautas genéticas que en parte son universales para toda la especie y en parte son individuales y estas pautas se van modificando en función de su interacción con el medio. Es decir, que todas nuestras característica personales son producto de la interacción entre un punto de partida genético y unas influencias externas y su producto es la experiencia personal que nos configura. Pero hay dos puntos en los que sí haría una crítica a los planteamientos desarrollados en el libro. La primera y menos importante es la manera cómo trata el psicoanálisis. Hay de entrada una confusión entre lo no-consciente ( que son los procesos automáticos del cuerpo y el cerebro de los que no tenemos consciencia) y el inconsciente, que serían las representaciones reprimidas porque nos despiertan emociones insoportables. La confusión se explica por la rápida y bastante superficial manera cómo Damasio liquida el tema, considerando el psicoanálisis una influencia dañina. Aquí recomendaría la lectura de un libro excelente, escrito conjuntamente por un psicoanalista ( François Ansermet) y un neurocientífico ( Pierre Magistretti) que se llama A cada cual su cerebro. Plasticidad neural e inconsciente y que establece un encuentro mucho más profundo y fecundo entre las dos disciplinas. El mismo término, tan de su agrado, de inconsciente genómico me parece fruto de esta confusión. Pero lo que sí me parece que merece una crítica seria es su deriva biologista. En libros anteriores parecía que la buena formación filosófica de Damasio podía ser un antídoto para no caer en el principal peligro de los neurocientíficos, que es justamente el biologismo. Éste biologismo consiste, en el caso de Damasio, en su concepción funcionalista-teleológica de la evolución de las especies y en su planteamiento de que cualquier conducta de un ser vivo hay que entenderla cómo una búsqueda de la homoestásis. Desde esta concepción Damasio quiere entender la conciencia y la cultura desde los praámetros de su funcionalidad para la supervivencia de la especie y del individuo y desde el mantenimiento del equilibrio, que es el motor de sus acciones. Me parece una perspectiva muy pobre, tanto para entender la conciencia, cómo la cultura y las acciones humanas. Hay aquí toda una discusión filosófica muy interesante que surge de la hipótesis evolucionista y que me parece que Damasio solventa en el fondo con una mala metafísica, que es la de pensar que todo responde a una funcionalidad, es decir, que la lógica de la evolución es exclusivamente la del mantenimiento de lo que es útil. Si realmente consideramos que la evolución es una combinación de selección natural a partir del azar la cosa no me parece tan clara. Para Damasio la conciencia es el resultado de una combinación de determinados circuitos cerebrales capaces de unir las percepciones con los recuerdos, que se mantiene porque tiene una función evolutiva. Sinceramente no veo porque hemos de considerar que la conciencia tiene un papel positivo en la homoestasis y en la evolución de la vida. Más bien me parece que el hombre con sus conciencia es una anomalía que ha trastocado todo el equilibrio ecológico con su desmesura. Que el ser humano produce una cultura que no es, como dice Terry Eagleton, un complemento sino un suplemento. La cultura es ambivalente, ya que por una parte nos permite cubrir las necesidades que biológicamente no cubrimos y por otra es un exceso, que nos conduce a romper los límites de su homoestasis, por utilizar la expresión de Damasio. Aquí todo el tema de la subjetividad también se formula en unos términos excesivamente simples. Aunque Damasio reconoce la importancia del lenguaje no contempla su importancia al no distinguir entre lo simbólico y lo imaginario, entre un lenguaje convencional que mediatiza y transforma nuestra relación con el mundo físico y lo que son las imágenes de este mundo, percibidas o recordadas. También es muy discutible que toda acción humana tenga cómo finalidad la restauración del equilibrio interno, la eliminación de la tensión a través de la satisfacción del impulso. Ya Freud, que lo planteaba inicialmente en estos términos, se da cuenta que había “un más allá del principio del placer”. El ser humano es muy complejo : la pulsión de muerte ( tendencias destructivas y autodestructuvas), la búsqueda de un goce oscuro que no tiene nada que ver con el placer entendido como reposos interno, las tendencias a seguir una normas más allá de la satisfacción ( superyo). Muchos y muy complicados temas para saldarlos de la manera tan reduccionista cómo hace Damasio. En todo caso un libro muy recomendable. Por su cuidada forma que facilita un contenido difícil que nos hace recorrer el camino que va desde la vida hasta la conciencia ofreciéndonos abundante información sobre todo lo que hoy deberíamos saber todos sobre lo que dice la ciencia sobre estos temas. Que es mucho y poco al mismo tiempo, cómo bien ilustra Antonio Damasio. Y muchas reflexiones filosóficas que, como mínimo, nos estimulan a pensar.

8:40
¿Por qué me enamoré de la filosofía?
» ‎ Filolaberinto bachillerato

Ahora que se acerca el comienzo del curso y faltan pocos días para encontrarme de nuevo en el aula dando clases de filosofía, siento la necesidad de responder a una pregunta: ¿por qué me enamoré de la filosofía?
Comprender por qué se enamora uno es tarea difícil, si no imposible, porque enamorarse tiene mucho de encuentro imprevisto y de azar sin por qué. Un encuentro inesperado con alguien que nos asombra y nos saca de nosotros mismos hace nacer en nuestro interior el deseo de un nuevo encuentro que de paso a otro, y a otro, en una repetición en la que no vemos el fin... En mi caso, me encontré con la filosofía durante la adolescencia y desde entonces no nos hemos separado. ¿Por qué?
Respondiendo en pocas palabras: me enamoré de la filosofía porque me sentí en compañía, encontré en ella respuestas a mis preguntas y gracias a ella me sentí una persona libre.
Me sentí en compañía. Al dejar atrás la infancia y entrar en la juventud, necesitaba responderme a preguntas que casi nadie me contestaba. Estas preguntas trataban sobre dos asuntos: el asombro ante el mundo y el escándalo ante la muerte. Desde niño me asombraba el mundo, las enormes distancias del Universo en el que vivimos, la energía desbordante de sus estrellas y, sobre todo, el hecho de que formábamos parte de esa inmensidad entraña y asombrosa. ¿Hasta dónde se extendería? ¿Tendría un fin? ¿Qué habría más allá?
Me contaban también que todo cuanto vemos está formado por pequeñas partículas que atraviesan el vacío combinándose unas con otras para dar lugar a las cosas y que algunos hombres, los científicos, las habían dividido una y otra vez buscando las partículas últimas, sin haberlo conseguido aún. ¿Tendría fin esa división o se abriría un abismo bajo nuestros pies? Muchos científicos planteaban estas cuestiones pero la mayoría se detenía tarde o temprano. Sin embargo, unos pocos daban un paso adelante y seguían preguntándose a pesar de todo, elaborando las más atrevidas teorías. No eran sólo científicos sino, según me dijeron, "filósofos", y de su mano descubrí la filosofía.
También me sucedió que al dejar la infancia y entrar en el mundo de los adultos, advertí que la mayoría de ellos, aunque apenas hablaran sobre el asunto, estaban convencidos de una interpretación de la vida que me provocaba una profunda e intensa insatisfacción. Ellos creían sin asomo de duda que la vida se reducía a nacer, crecer, vivir y morir, sin más. Aquello me parecía un escándalo. ¿Cómo iba a ser eso vivir? ¿Nacer para morir y nada más? Cuando preguntaba a algún adulto si a eso se reducía todo, o bien me hablaba sin contestar o bien me pedía que lo olvidara. Pero yo no podía olvidarlo, ni conformarme. Afortunadamente, encontré algunas personas que aún no se habían conformado y de su mano descubrí a los filósofos y a su valentía para hablar de lo que la mayoría no se atreve a hablar.
Me enamoré de la filosofía porque junto a ella fui encontrando lentamente respuestas a mis preguntas. Eran respuestas abiertas, que no cerraban las cuestiones de las que nacían, te permitían seguir pensado con una orientación y un sentido, y me confirmaban que la vida no es sólo el sueño de una sombra, ni un cuento narrado por un idiota que nada significa, y que no sólo nacemos para morir, sino para... ¿para qué? Me dirás con razón ¿por qué no terminas la frase, por qué no respondes? Pues por que no debo. Una respuesta filosófica, cuando merece la pena, es inseparable del camino que te lleva hasta ella. Si no recorres el camino, nada significa para ti. Basta decirte que la hay. Confía y lánzate al camino. Tal vez sea ella la que te encuentre a ti, si te dejas.
Y me enamoré de la filosofía porque me hizo sentir libre. Sus respuestas no se imponían por la fuerza o el miedo, ni exigían obediencia a un líder o pertenencia sumisa a un grupo. Podían ser negadas, rebatidas, asimiladas, transformadas. Eran respuestas libres para personas libres con las que formar comunidad. Para ello bastaba con atreverse a leer, pensar, dialogar, escribir y convivir con ellas.
Por todas estas razones, y por más que no sé, me enamoré de la filosofía. Pensándolo bien, un amor así es de lo más razonable. ¿Cómo no enamorarse de quien te acompaña siempre, responde a tus preguntas y te hace sentir un hombre libre entre hombres libres?
Cualquiera se pierde un bombón así.

2:05
Ser un gran hombre se ha puesto imposible
» ‎ El café de Ocata

"Nadie es un gran hombre para su ayuda de cámara", decía Goethe. Quería decir que si ves a un gran hombre cada día en calzoncillos, acabas perdiéndole el respeto. Pero los ayudas de cámara antiguos solían ser gente discreta y se callaban lo que sabían sobre los calzoncillos de sus grandes hombres. En caso contrario nos habríamos quedado sin mitos y las calles de las ciudades estarían dedicadas a nombres de flores y a títulos de canciones. Pero ha ocurrido algo sorprendente y de cuya trascendencia me parece que aún no hemos tomado plena consciencia: Ahora los que ejercen de ayudas de cámara son los periodistas. Y estos, de discretos, nada. Viven de hacer desfilar ante nuestros ojos en las portadas de los periódicos y en las pantallas de las televisiones a los grandes hombres en paños menores.

El último en aparecer no ya en paños menores, sino con una mano delante y otra detrás, ha sido ni más ni menos que el senador John McCain, pillado jugando a poker durante el debate sobre cuántos misiles lanzamos sobre Siria.
Más información AQUÍ
Nietzsche se preguntaba de qué manera afecta el conocimiento histórico a la vida moderna y llegó a la conclusión de que cuando vemos muchas veces repetida la película de las cosas humanas (que ha sido la misma en cualquier tiempo) se acaba perdiendo interés por el cine épico e interesado sólo por la comedia (él dijo otra cosa, pero los que han leído la Segunda Intempestiva ya me entienden). Pero la comedia es el triunfo del sanchopancismo, esa actitud vital suya única expectativa es ver qué se puede sacar de la cocina pegándole un azote pícaro en las posaderas a la cocinera (la imagen es de Orwell).
Los políticos han sido siempre tal como los vemos ahora. El conocimiento de esta verdad elemental será nuestra mayor desgracia, así que, por favor, no se lo digan a nadie.
0:21
Expectación
» ‎ El café de Ocata

Richard Oelze, Expectación (1935-36)Este es el cuadro más famoso de Oelze. Se han sugerido todo tipo de interpretaciones del mismo, especialmente políticas, dado el momento en que fue pintado. Pero la clave de esta obra no se encuentra en el sentido de la inminencia a la que atiende la mayoría, sino en ese cruce de miradas entre el hombre y la mujer de la izquierda. Se estará cayendo el cielo sobre nosotros y habrá una pareja que desatienda el hundimiento del mundo para cruzarse una mirada e insinuarse la eternidad de un abrazo.

septiembre 03, 2013
23:52
César Rendueles publica 'Sociofobia'.
» ‎ La pitxa un lio

César Rendueles
Joey Tribbiani, Chandler Bing, Rachel Green, Phoebe Buffay, Monica Geller, Ross Geller eran tan divertidos que no importaba lo que sucedía en sus vidas, porque eran un desastre divertidísimo. Diez temporadas compartiendo piso en Manhattan, compartiendo sueños mileuristas como excusa perfecta para los chistes de seis vidas fracasadas sin opciones. Friends era la antesala de la pobreza, donde la explotación laboral y el vivir a salto de mata se anunciaban como el pan de las nuevas generaciones. Las mismas que se tronchaban con las ocurrencias que se cruzaban los amigos en aquel sofá.
De la teleserie a la novela. Un padre y un hijo caminan día tras día por desoladas autopistas norteamericanas. Los vehículos ya no circulan por ellas, se amontonan en las cunetas. Todo a su alrededor es devastación. La carretera ha sido definida como una novela distópica en la que Cormac McCarthy dibujaba a sus lectores un futuro postnuclear, pero en realidad no hace falta esperar tanto: “Buena parte de estos hechos se produjeron literal y repetidamente en un inmenso ámbito geográfico en el último tercio del siglo XIX”, cuenta el filósofo César Rendueles (Gijón, 1975) en la entrada de Sociofobia. El cambio político en la era de la utopía digital, uno de los libros calientes de este otoño, publicado por Capitán Swing (aquí tienes el adelanto del capítulo Ciberfetichismo).
Explica Rendueles que la segunda mitad de la época victoriana fue denominada como la época de la “crisis de subsistencia global”, para definir el holocausto que causó entre treinta y cincuenta millones de muertos en China, India y Brasil. El mundo se convirtió en una pesadilla por culpa de la inanición y las pandemias.
El escenario apocalíptico de McCarthy ya lo habíamos vivido y las grandes potencias aprovecharon el desamparo de estas catástrofes para aumentar la velocidad y la intensidad de su expansión imperial. “El capitalismo se impuso literalmente como una invasión militar”, dice.

El timo de la estampitaLa devastación ha sido transformada en carne de ciencia ficción, en atrezo de una literatura reaccionaria que distrae de la actualidad más cruda: un somnífero, de Friends a La carretera. “La industria del entretenimiento ha desempeñado un papel crucial. Proveyó a mi generación de un tipo de consumo legitimador que nos hizo pensar que la catástrofe que se gestaba era un entorno interesante y sofisticado”. Un mito que nos tragamos.
Entonces, ¿cuál ha sido el gran triunfo del capitalismo? Lograr que desconfiemos de las capacidades comunes que tiene la sociedad para ayudarse y protegerse. “La desconfianza en nuestra capacidad para ponernos de acuerdo o, al menos, gestionar nuestros conflictos. A los liberales la vida en común les parece peligrosa, engorrosa y en última instancia imposible”. De ahí nace el concepto “sociofobia”, una patología que anhela automatismos institucionales, como el mercado, para coordinar las preferencias individuales sin necesidad de alcanzar consensos.
Rendueles cree que hemos dejado voluntariamente que algunos de los principales problemas del mundo queden fuera de nuestro control y “ese automatismo impersonal es aterrador, más que las novelas distópicas”. Aunque pase desapercibido, el filósofo explica que vivimos en un sistema social que tiene las características de una gran catástrofe meteorológica: “Hay decenas de millones de cadáveres en las cunetas del capitalismo global de los que nadie se responsabiliza”.

La ley de la selva“La cosa no funciona”, añade el autor. “No podemos construir una sociedad basada exclusivamente en las afinidades electivas enfrentadas, como si todo fuera una especie de competición deportiva generalizada. Sencillamente, no estamos capacitados para ello”. Señala que nuestra civilización es la primera que ha hecho de las relaciones competitivas que se dan en el mercado colonicen la práctica totalidad de la realidad social.
¿Cómo combatir la sociofobia? “Promoviendo las condiciones materiales y sociales que hacen posible la deliberación política en común. Reconociendo que ni los expertos, ni la tecnología, ni el mercado nos van a librar de nuestros problemas, sólo nosotros podemos hacerlo. Asumiendo que el cuidado mutuo es la base de un vínculo social racional y libre y una fuente potencial de realización personal. Asumiendo que la igualdad, como la libertad, es un objetivo y no sólo un punto de vista”.
En Sociofobia queda claro que despreciar algunas características materiales de nuestra especie es un fallo en el sistema básico en nuestro progreso, como nuestra capacidad para sobrevivir sin depender los unos de los otros. La independencia es “un episodio fugaz de nuestra vida”. El cuidado mutuo no tiene por qué ser una carga. Como vemos, la “sociofobia” se acerca peligrosamente al perfil del sociópata.
Uno de los apartados más polémicos del libro de Rendueles es el escepticismo con el que despacha los augurios democráticos que predican los ciberfetichistas, para quienes sólo la Red nos hará libres. De hecho, cree que internet no ha servido para acabar con los viejos problemas sociales heredados: la opresión en vez de la libertad, el elitismo en vez de la igualdad y la sociofocia en vez de la fraternidad. “Los antónimos del ideario revolucionario de 1789”.
Relaciones engorrosasPor tanto la influencia de Internet sobre nuestras expectativas políticas sólo ha servido para reducirlas. “La red parece resolver un dilema típico de las sociedades modernas: la tensión entre individualismo y comunidad”, pero no es así. Tal y como expone el autor, es exactamente al revés. “Internet no fomenta los proyectos en común, en todo caso hace que nos importe menos su ausencia. Para mí ponerse de acuerdo para intentar que un hashtag sea trending topic no entra en la categoría de proyecto común”.
La definición de Internet es, bajo este recelo, una especie de mercado social donde podemos establecer “relaciones sociales sin engorrosos compromisos personales”. Ha nacido un nuevo tipo de vínculo social débil pero extremadamente abundante. Ni siquiera cree que Internet sea capaz de sacar a la gente a la calle a protestar. Más bien, la Red puede ser un arma cuando la gente sale a la calle. Es diferente.
Así que la retórica tecnófila no sólo es totalmente fantasiosa, también es condescendiente: “Nos resistimos a aceptar que en Egipto o Túnez pueda darse una rica actividad política, sindical o comunitaria, así que imaginamos que su efervescencia constituyente es un subproducto de la tecnología occidental”.
La utopía digital está por hacer. Internet puede ofrecer las bases materiales y sociales para que ocurra algo, pero “quedarnos sentados a esperar que aparezca una pestaña de Google para la transformación social” no ayudará mucho. “En ocasiones puede potenciar los procesos de emancipación política –como está ocurriendo en países como Uruguay-, en otras cegarlos”. El conocimiento libre nos hará más libres, pero no la Red. La receta de Rendueles no es nueva, pero se ha insistido en que la olvidemos: “Fortaleza moral, bondad de corazón, inteligencia práctica y apoyo mutuo”, sólo así seremos “más libres, justos y solidarios”. Manos a la obra.
Peio H. Riaño, César Rendueles: "Hay decenas de millones de cadáveres a las cunetas del capitalismo global", El Confidencial, 03/09/2013 [www.elconfidencial.com]

17:04
PSICOANÁLISIS Y NEUROCIENCIAS
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet
Las noticias de la superación del psicoanálisis forman parte de la segunda cruzada en contra de esta tradición. La primera cruzada fue, de hecho, anterior a la constitución de la tradición, ya que fue la campaña por desterrarlo antes de que se consolidara. Una vez aceptada su realidad de lo que se trató fue de desprestigiarla. No hay que trivializar este movimiento, ya que aparte de los colectivos más reaccionarios del mundo de la psicología y de la psiquiatría participaron en él gente tan inteligente e interesante como Karl Kraus, Ludwig Wittgenstein o Ernst Jünger. Incluso un crítico del posiitivismo com Karl Popper lo puso como ejemplo de hipótesis no científica. Hoy en día se dice que el psicoanálisis está superado y algunos de lo que hacen esta afirmación se basan en el gran avance de las neurociencias. La actitud del psiconálisis lacaniano, que es para mí el más interesante, con respecto a las neurociencias no es homogénea.
François Ansermet,es un psicoanalista que con uno de los más importantes neurocientíficos de la actualidad,Pierre Magistretti, escribió dos libros claves para complementar lo que dicen ambas disciplinas. Estos dos libros son A cada cual su cerebro. Plasticidad neuronal e inconsciente y El enigma del placer.

Veamos las ideas fundamentales del primer libro, todas ellas muy sugerentes y precisas :

1) La plasticidad neuronal es el enlace entre el cerebro y el psquismo, entre lo innato y lo adquirido. Permite que la experiencia deje huella en la red neuronal y modifique las relaciones entre neuronas. También la integración compleja entre los condicionamientos genéticos y los de la experiencia, la transformación del genotipo en fenotipo.

2) La percepción deja huella transformándose en memoria. La memoria se organiza en el hipocampo. Se transforma entonces en una representación o imagen ( un significante, según Lacan). Puede ser consciente, preconsciente o inconsciente. Es un proceso de inscripción y reinscripción que pierde el sentido originario de la percepción. El inconsciente está formado por las huellas censuradas por la represión. Estas huellas forman parte de la memoria declarativa. Es diferente de lo no-consciente, que forma parte de la memoria procedimental.Estos significantes forman la red asociativa que conforma la realidad psíquica.

3) La realidad psíquica es independiente de la física porque combina y distorsiona las percepción, convirtiéndose en la fantasía del sujeto. Rige la ley del deseo y al mismo tiempo participa en la constitución del mundo real, es decir condiciona nuestra interpretación de la percepción. El cerebro tiene una fuente de información externa , que es la percepción, y una interna, que es el recuerdo desde la fantasía.

4) La fantasía es la solución que da el niño frente a lo real, es decir, lo que es imposible de simbolizar : el cuerpo, el sexo, la muerte, el enigma del origen, su lugar en la constelación familiar. Nos permite ordenar una biografía porque es una respuesta al enigma de la vida, de la propia vida. Es a la vez una solución y un problema.La emoción es el marcador somático de la representación ( el término es de Antonio Damasio). Lo que se reprime es la representación, no la emoción. La amígdala dirige el sistema neurovegetativo, que controla las vísceras y el sistema hormonal. Hipófisis y el hipotálamo lo hace con el sistema endocrino. El lactante tiene hambre y sed. Es un estado somático de tensión y displacer, provocado por el desvalimiento humano. El grito va dirigido a la madre y se busca la satisfacción recordada. Cuando tenemos una tensión por una carencia buscamos el objeto perdido, la madre. Aparece una fantasía inconsciente. Descargamos la excitación a través de la pulsión.

5) La pulsión de vida es estructurante y la de muerte destructiva. La pulsión implica el cuerpo y el sujeto. Buscamos a través de la acción el objeto del deseo a partir del que descargar la pulsión. La homoestasis es un equilibrio interno. La perturbación desagradable genera la pulsión, que es una excitación ligada a una fantasía inconsciente. El principio de placer busca el mantenimiento de la homoestasis. La pulsión busca el goce. El goce viviente no está ligado a representaciones, no está vinculado al Otro. Es lo que nos mantiene vivos en un estado de tensión. El placer busca el reposo, el goce la excitación.

6) La vida del sujeto es un devenir en la que las experiencias van dejando unas huellas singulares. Una parte es inconsciente. Es la Otra escena. La identidad personal es lo que se mantiene en este devenir. Nos atraviesa una fantasía fundamental que nos esclaviza porque nos somete a un guión que hemos escrito en el inconsciente. Puede funcionar, a veces de una manera aceptable o a veces produciendo síntomas, cuando hay fisuras. Es en este caso un precio aceptable. Cuando no es funcional desencadena psicosis o neurosis graves.

7) El trabajo analítico consiste en atravesar, y por tanto liberarse, de esta fantasía fundamental que nos atrapa sin que lo sepamos.

Hay aquí un intento de complementar lo que dicen las neurociencias y el psicoanálisis. Pero lo que esto tiene de positivo, que es abrir un horizonte para el entendimiento de estas disciplinas, lo tiene también de negativo. Porque son dos disciplina que no son complementarias, no hay armonía posible. Son lenguaje heterogéneos. Se puede buscar un encuentro que sea fecundo pero será fallido. No es posible, como dicen los autores, una biología del inconsciente y las pulsiones. Es posible una diálogo tenso, en el que habrán encuentros y desencuentros.

El otro libro fundamental es El enigma del placer. Preguntarse por el placer les lleva a otras preguntas. Estas preguntas son sobre la naturaleza del inconsciente y de la pulsión, por una parte, y sobre el círculo vicioso que nos empuja al malestar ( tanto individual como socialmente) por otro. Evidentemente las cuestiones son muy ambiciosas y un libro como el que tratamos ( que es además relativamente breve) es imposible que las resuelva. De acuerdo. Pero sí parece que hay una pretensión de hacerlo y en este sentido hay que decir que el epílogo es pobre en relación con el hilo conductor del trabajo. En algún momento, además, me parece que caen en lo que critican metodológicamente, como cuando explican la tendencia a la vuelta al displacer a partir de los mecanismos fisiológicos que están en la base de la adicción. Por otra parte la forma como analizan la complejidad de las dos nociones centrales del trabajo, que son las de pulsión y de inconsciente, es muy fecundan. Pero en el caso del inconsciente me parece que no acaban de encontrar una salida adecuada. Como ellos proponen hay que reiventarlo, pero la idea de un inconsciente creativo me parece algo jungiana y no acabo de entenderla. Hay algo en el inconsciente, como decía Lacan, que es nuestro núcleo más singular pero quizás lo plantean de una forma demasiado clara y fácil. La misma analogía que hacen en algún momento entre la pulsión inconsciente con la decisión consciente me parece muy discutible.
Justamente hablando de Lacan nos encontramos aquí con una cuestión compleja. Los autores se reclaman, como mínimo en algún sentido, del psicoanálisis lacaniano y esto es evidente por sus referencias. La misma noción de goce que utilizan para referirse a este placer en el dolor o en el displacer me parece un buen camino. Pero también me parece que lo solucionan muy rápido planteando por una parte diciendo que es el placer inconsciente en el displacer consciente. También citan a Miller en su afirmación de que el goce es la líbido más la pulsión de muerte sin acabar de argumentarlo. Quizás hay un intento algo precipitado ( también en Miller) de ligar las piezas del puzzle de Lacan de una manera demasiado sistemática. Más bien habría que afirmar que estos enigmas del placer siguen siéndolo por mucho que los queramos resolver con fórmulas. Hay también una eliminación del Otro por el otro, ya que utilizan únicamente el segundo término cuando esta distinción lacaniana me parece imprescindible. Ahora bien, cuando en lugar del término real lacaniano hablan de el exceso de lo viviente hay aquí algo acertado, ya que aunque los lectores de Lacan nos hallamos familiarizado con el primero quizás resulte todavía más confuso que el segundo en esta noción para la que es difícil encontrar el término adecuado. También su propuesta de utilizar anticipación en lugar de alucinación como hacían Freud-Lacan para referirse al primer objeto del deseo podría resultar más clarificadora. De todas maneras hay aquí una cuestión muy interesante y muy problemática que es la relación entre el objeto del deseo y el objeto de la pulsión, que remite a dos elaboraciones freudianas paralelas, que son La interpretación de los sueños y Las Pulsiones y destinos de la pulsión. Recuerdo aquí un extraordinario libro de Diana Ravinovich que es El concepto de objeto en el psicoanálisis para abordar el tema en profundidad. Por otra parte sigo pensando que es mejor utilizar fantasía que fantasma en la traducción del término francés, aunque sé que es una cuestión de opiniones y que ambas están justificadas.

Todo el análisis de la continuidad/discontinuidad de lo psíquico a partir de la noción de huella es también muy sugerente. Me parece muy valiente esta reflexión sobre un tema tan espinoso como el la tendencia ambivalente del ser humano hacia el placer y el displacer a partir del encuentro entre el psicoanálisis y las neurociencias.

Es un problema tan central en lo que es la condición humana y la explicación de su malestar, tanto a nivel individual como social, que libros como éste se agradecen. ¿ Polémico ? Por supuesto. Pero me parece que es esto lo que necesitamos, materiales para discutir y no fórmulas para compartir. Y como nos advertía Slavoj Zizek cualquier filósofo o psicoanalista debe enfrentarse hoy, no evadirse, de lo que nos ponen sobre la mesa las neurociencias.

12:49
Una pregunta muy seria
» ‎ El café de Ocata

¿Han tenido siempre las mujeres tanta, tanta pierna como las jóvenes de ahora?

La juventud es un agravio comparativo. El más obvio de todos, y el más desatendido.

12:47
Retroalimentación, afectos y motivación
» ‎ carbonilla

En un artículo anterior propuse cuatro formas o estructuras contextuales propicias al compromiso y la implicación personal (engagement) de los estudiantes: La ludificación: utilización de estructuras de juegos (gamification) La narratividad: explicación de contenidos mediante historias (storytelling) La experimentación: investigación dirigida a responder preguntas y resolver problemas (project based learning) La afectivización: atención, cuidado y retroalimentación continuada de los aprendizajes […]

11:42
¿ COMO GANÓ UN PSICÓLOGO EL PREMIO NOBEL DE ECONOMÍA ?
» ‎ Materiales para pensar

Reseña de
Pensar rápido, pensar despacio
Daniel Kahneman( Traducción de Joaquín Chamorro Mielke)Madrid : Debate, 2012
Luis Roca jusmet

Este es un libro que presenta un interés diverso, Por una parte es un potente libro de psicología, por otro tiene un interés en múltiples campos ( por ejemplo la economía) y finalmente nos proporciona un material muy útil para la reflexión filosófica.

El libro está dividido en cinco partes, cada una de las cuales tiene una consistencia propia, y en una conclusión que se recoge a partir del hilo conductor que los une. Empezaremos por el primer tema, en el que el autor fundamenta teóricamente el conjunto del libro a partir de su planteamiento sobre los dos dos sistemas de pensar. El sistema 1 es intuitivo y el sistema 2 es argumentativo. Normalmente utilizamos el sistema 1 porque es más rápido, más fácil y familiar. Lo hacemos para formular un juicio o para decidir. No hay razonamiento, hay una aplicación automática de la intuición. Esta no debe ser mitificada. Aunque a veces puede condensar toda una experiencia previa( la del experto) otras veces puede ser simplemente la repetición de un prejuicio. Va directamente a la conclusión sin ningún razonamiento previo. A veces es eficiente porque nos ahorra tiempo y esfuerzo ( cuando la situación es familiar) y otras veces es arriesgado ( porque es una situación que no conocemos y es precipitado). Lo cual no quiere decir que cuando la intuición lo que hace es proyectar un prejuicio entonces la familiaridad conduce al error. Son lo que el autor llama las ilusiones cognitivas. El sistema 2 implica más dificultad y el sistema 1 recurre al 2 cuando duda y hay entonces un proceso de deliberación, de comparación y de elaboración. Hay reflexión, cálculo y hace falta lógica y paciencia. Pero el sistema 1 no es inmediato, hay detrás un mecanismo espontáneo de asociación que es como una serie de ondas que se van bifurcando. La idea motor conduce a un encadenamiento, muchas veces no consiente, que conduce a la acción. En el sistema 1 hay facilidad cognitiva y en el sistema 2 hay tensión cognitiva. Necesitamos construir el sistema 1 porque hay que interpretar de manera rápida, la mayoría de veces, lo que pasa y lo que nos pasa. En el sistema 1 están las pautas automáticas para hacerlo. Nos permite un criterio inmediato para diferenciar lo que es normal y lo que es anormal. Utilizamos la causalidad, porque tal como decía Kant en contra de Hume, la causalidad es un mecanismo inmediato, no el resultado de un hábito asociativo. El capítulo es interesante, sobre todo porque desmonta dos tópicos. El primero es que nuestros juicios y decisiones son producto de razonamientos cuando lo son casi siempre de juicios intuitivos. El segundo y más importante es el de eliminar este aire algo místico o enigmático de la intuición, que contiene elementos muy heterogéneos, desde experiencias acumuladas hasta prejuicios interiorizados.El segundo capítulo me parece más problemático. En primer lugar la traducción del título es poco clara porque "Heurísticas y sesgos" son dos palabras poco utilizadas y con significados algo ambiguos, que podrías ser el de "investigaciones/casos y caminos torcidos u oblicuos". En segundo lugar porque los conceptos clave ( por ejemplo regresión) no los define y resulta difícil saber de que está hablando en concreto. Finalmente hay cuestiones que para mí son poco claras. Por ejemplo el significado de aleatorio o azar. La hipótesis básica, si no me equivoco, es que nuestras predicciones son, en general, poco consistentes. Lo son porque se basan en apariencias, en ejemplos, en manipulaciones que nos crean una determinada disponibilidad en la predicción. Su propuesta es que la mejor previsión es la que se basa en la estadística porque la mayoría de las cosas no se basan en una correlación causa-efecto sino en el azar, es decir, que son aleatorios. Como filósofo estas afirmaciones me resultan discutibles. ¿ Que quiere decir azar o aleatorio ? ¿ que una cosa pasa y que igual que pasa podría no hacerlo ? Yo soy muy determinista y, como tal, cuestiono esta afirmación. No soy determinista en un sentido mecánico porque no creo que las cosas pasen porque se apliquen una leyes necesarias. Lo soy en el sentido que todo lo que ocurre sucede por la interacción de unos condicionantes anteriores. Incluso el número de la lotería que sale en un día concreto está determinado por todos los condicionamientos anteriores. Que las cosas pasan aleatoriamente me parece, en este aspecto, poco preciso. El universo real es el único universo posible, aunque imaginariamente puedan haber otros. Pero entonces el mundo sería otro: incluso para que el número que sale en la lotería sea diferente. Otra cosa es lo que podemos conocer y que la estadística puede darnos una base para la previsión mejor que otras cuando hay un desconocimiento. Pero con límites. Yo puedo considerar que el 90% de alumnos que aprueban segundo de bachillerato aprueban de selectividad. Dado un alumno tiene una posibilidad de 9/10 si no le conozco pero si sé que es una alumno al que le han aprobado el segundo de bachillerato sin merecerlo entonces puedo invertir la predicción estadística.El tercer capítulo, interesante, se titula "El exceso de confianza". También podría titularse, de manera menos amable, "Como nos autoengañamos los humanos". Es muy simple, pero no por ello menos certero: los humanos tenemos la ilusión de entendernos a nosotros mismos, de entender el mundo y de hacer valoraciones correctas. En realidad esta triple ilusión se basa en una falsa certeza basada en conclusiones poco consistentes a las que les damos una coherencia aparente. En realidad viene a ser una actualización de lo que decía Hume : en un mundo de incertidumbres necesitamos seguridades psicológicas para predecir y hacer coherente nuestro mundo. Hay otra falacia, también señalada por Kahneman, que es la de de planificación. Lo hacemos en un escenario idealizado en el que creemos controlar las errores y las posibilidades de error y de fracaso. En realidad sobrestimamos el control y la mayoría de los obstáculos y contingencias que aparecen no estaban contempladas. Esto hacer que, en general, seamos optimistas. En el mundo capitalista es la ilusión del empresario que empieza, que siempre considera sus posibilidades de éxito muy superiores a lo que dicen las estadísticas.El cuarto capítulo analiza el mecanismo de nuestras elecciones, básicamente criticando la teoría convencional de los economistas de la utilidad esperada. Esta viene a decir que los agentes económicos son racionales y deciden en función de la mejor probabilidad. Kahneman, basándose en diferentes estudios, considera que este proceso es ficticio. Contrapone la teoría de la perspectiva, que se basa en los supuestos de que siempre hay un punto de referencia inicial y que nos movemos más por la aversión a la pérdida que no por las ganancias. Dicho de otro modo : en general los humanos somos naturalmente conservadores y preferimos no arriesgarnos a perder antes que a ganar. Pero introduce también otra variable, que es lo que yo ( no él) llamaría el imaginario. Lo hace de manera débil, a mi modo de ver, pero en todo caso lo pone de manifiesto. El imaginario quiere decir que hay componentes emocionales y hechos aislados que se pueden magnificar, sobre todo en su dimensión colectiva. Pueden haber horrores muy improbables pero que condicionen con fuerza en una determinada cultura. Esto, por supuesto, nos llevaría a otro tema, que es el de la manipulación en los mass media: como a base de repetir peligros inexistentes. Desgraciadamente el autor del libro no quiere deslizarse por la crítica al sistema.El quinto capítulo también da bastante de sí : habla de los dos yoes. Uno es el yo que experimenta y otro es el yo que recuerda. Para mí es un tema de gran calado filosófico . El de la identidad dividida. Lo podemos encontrar de manera paradigmática y en un sentido diferente en Freud. Pero lo que plantea aquí es otra cosa, que sí es posible relacionar con los planteamientos del neurocientífico Antonio Damasio cuando separa el yo neuronal y el yo narrativo. También podemos ligarlo con un tema presente en este libro, que es el del tiempo. Nuestro yo narrativo construye una biografía focalizada en momentos determinados y que se olvida de la dimensión real que tuvieron y de otros muchos que no ha seleccionado. Es el yo que recuerda. El yo que experimenta, en cambio, vive esta duración de las cosas en términos reales, que el yo narrativo muchas veces olvida. Esto hace que distorsionemos las experiencias anteriores y que las valoremos desde una dimensión diferente de la importancia que tuvieron.El libro es largo pero su estilo es didáctico, aunque a veces resulte fallido porque algunos conceptos no tienen la claridad necesaria. Está plagada de ejemplos, la mayoría empíricos, como corresponde a un psicólogo cientifista. Muchas son las sugerencias y muchas son las apalicaciones desde un punto de vista psicológico y filosófico. Desde un punto de vista económico es crítico con la economía convencional pero no deja de moverse en el narco teórico del individualismo liberal. En todo caso, un libro que merece se leído y comentado.
10:38
FILOSOFIA Y PSICOANÁLISIS : CREADORES DE CONCEPTOS
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Artículo escrito por Luis Roca Jusmet

Plantearse la relación entre psicoanálisis y filosofía debe empezar por definir ambos términos. Por filosofía entiendo una tradición cultural que se inicia el Siglo VI A.J:.C. en Grecia con la publicación de los Diálogos de Platón. Por psicoanálisis entiendo un tradición cultural específica que se inicia en Europa el siglo XX, con la publicación de "La interpretación de los sueños".

Si nos remitimos al padre fundador del psicoanálisis, Freud, podemos comprobar que hay una situación originaria de desencuentro entre filosofía y psicoanálisis. Freud nos dice en su autobiografía algo paradójico: que sus verdaderos intereses son de naturaleza filosófica, pero que al mismo tiempo es constitucionalmente reacio a lo especulativo y tiene una gran desconfianza hacia la filosofía. Si intentamos resolver la paradoja podemos concluir que Freud tiene por una parte, como él mismo nos dice, un espíritu de conquistador que le orienta hacia los enigmas clásicos de la filosofía, buscando siempre nuevos horizontes teóricos. Pero por otro su espíritu de rigor busca una base empírica a su discurso, que él atribuye pura y exclusivamente a la ciencia. Freud teoriza y busca verificar sus formulaciones a partir de la observación clínica ; casi podríamos decir que retoma la postura radical de Hume que considera los textos metafísicos como un material que más valdría quemar. Estos textos filosóficos son, para Freud, al igual que los de la religión, obstáculos para la verdad. Pero la religión es una ilusión ( que Freud insiste en diferenciar del error) que tiene un interés en la medida en que es la proyección imaginaria de un deseo, mientras que la metafísica es, en cambio, una especulación estéril; el triste papel del filósofo convencional es el de sustituir el viejo catecismo de los clérigos ( lo peor de la religión). Los filósofos nos ofrecen cosmovisiones que tienen un carácter totalizador, basado en puras especulaciones cuyas arrogantes pretensiones irritan profundamente a Freud; considera la filosofía uno de sus peores enemigos porque mantiene como axioma fundamental la identidad entre la mente y la conciencia.

Esto no quiere decir, hay que matizarlo, que Freud desprecie a todos los filósofos. De hecho tanto la filosofía clásica como la buena literatura están muy presentes en el discurso freudiano, a través de referencias que son imprevisibles y rápidas pero que tienen una función precisa. Podríamos citar a Empédocles o a Platón junto grandes escritores como Sófocles, Moliere, Goethe o Shakespaeare. Lo que no soportaba Freud es la filosofía académica, en la que predominaba en su entorno la que podríamos llamar escuela pseudohegeliana. Más que criticar a Hegel, a quién seguramente no había leído, a quien criticaba era a sus epígonos, los mediocres profesores universitarios. No olvidemos que es en el siglo XIX cuando aparece la profesionalización de la filosofía. Repasando su biografía podemos señalar dos momentos decisivos, que señalan una influencia de la filosofía en su pensamiento. En su juventud participará temporalmente en las reuniones filosóficas dirigidas por uno de los grandes de su época, Franz Brentano. Brentano no sólo le proporcionó una formación filosófica ( muy centrada en Platón y en Feuerbach) sino también los materiales sobre los que construir una lógica rigurosa. También al final de su vida, en 1922, se interesa por el filósofo Israel Levine después de conocer el contenido de las tesis que expuestas en un libro que recoge unas conferencias sobre filósofos judíos; bajo este calificativo, y junto a Filón, Maimónides y Spinoza Levine situará, sorprendentemente, a Freud a Einstein. Freud sólo reconoce explícitamente la influencia de las especulaciones filosóficas de un científico peculiar, Fechner ( Assousin, 1982). También es significativo, que en su autobiografía considera a Schopenhauer y a Nietzsche como antecedentes del movimiento psicoanalítico al haber afirmado con claridad la existencia del inconsciente. Aunque Freud no reconoce ninguna influencia directa por parte de ellos, afirma que su virtud no es la de haber descubierto el inconsciente sino haberle dado un fundamento científico. Freud leerá con atención a Schopenhauer y constatará afinidades profundas con él. especialmente con las hipótesis contenidas en Más allá del principio del placer .Dirá de Schopenhauer que es el único filósofo que provee a la metafísica del antídoto necesario. Schopenhauer era como Freud un crítico radical de la filosofía académica, que ataca el discurso prepotente y dogmático de los especulativos hegelianos, empezando por Hegel. Hay estudios muy precisos y muy interesantes que comparan de una manera rigurosa el pensamiento de ambos ( Barreira, 2009). Freud se interesará también por Nietzsche ( por la influencia de una amiga común Lou-Andrea Salomé) pero comentará, con una sinceridad que hay que apreciar, que prefiere no leerlo para no dejarse seducir por su lenguaje. Nietzsche será así para Freud una especie de tabú.

Superficialmente podríamos encuadrar a Freud en la línea positivista: la ciencia, superadora de la filosofía y antes que ella de la religión, es hoy el único camino serio hacia la verdad del mundo. Algunos autores, como Bettelheim, intenta demostrar que Freud nunca fue un positivista, presentando un Freud humanista e incluso educador que entendería su trabajo en la línea de las teorías del filósofo alemán, contemporáneo suyo, Wilhelm Windelband. Para él las ciencias humanas son ideográficas y se basan en lo histórico singular, en el acontecimiento. Los métodos de las ciencias físico-naturales, que son nomotéticas y se basan en las leyes precisas y en la estadística, no valen para el estudio de lo humano. Las traducciones inglesas, según Bettelheim, se han ocupado sistemáticamente de distorsionar el lenguaje de Freud adaptándolo al cientifista de los positivistas. Aunque Bettelheim dice algunas verdades, su postura es insostenible porque aunque Freud reconoce los límites del psotivismo nunca lo hará sobre la base de reivindicar una ciencia humanista.. Es cierto que Freud tenía, como dice, un gran bagaje humanista y modeló su estilo basándose en los clásicos de la literatura alemana; también lo es que las traducciones inglesas dan un sentido falseador a algunos de sus términos. Pero es dudoso que Freud eligiera el planteamiento de su ciencia como comprensiva en la línea de Windelband. Sí hay que recordar, y el mismo Freud insiste en ello, que es Goethe quién le conduce a la inquietud científica con su concepción holística y heterodoxa, tan diferente del cientificismo positivista ( Bettelheim, 1983). Pero más bien parece que Freud va transformando este impulso de naturalismo romántico goethiano en la defensa de una ciencia crítica que sabe reconoce sus límites. Freud mantiene por otra parte una epistemología realista y polemizó explicitamente con las teorías ficcionalistas de Vahinger. A la metafísica la calificará como un conglomerado de residuos animistas, de animismo sin magia. No olvidemos que n las propias filas del psicoanálisis se introdujo este animismo a través de Jung, en quién inicialmente confiara como su futuro sucesor y con el que finalmente romperá de manera dolorosa y definitiva.
Pero Freud supera, en la práctica, el discurso positivista porque su concepción de la ciencia es más amplia y porque da a la especulación una función necesaria. Pero entre la metafísica de la filosofía y la metapsicología del psicoanálisis considera que se encuentra la diferencia entre una mala y una buena abstracción. El criterio de discriminación es que la primera es apriorística y la segunda no, ya que está integrada en el discurso científico y se sostiene en la contrastación clínica.

Entre el psicoanálisis freudiano y la filosofía hay una relación muy ambivalente, de encuentros y de desencuentros. Freud es una figura muy potente en el terreno del pensamiento y sus últimos escritos culturales son reflexiones críticas que podrían calificarse, en sentido amplio, de filosóficas. Freud dice en su apéndice autobiográfico que el cambio de intereses que reflejan ” Se podría describir como una fase de desarrollo regresivo. Mi interés hizo un rodeo, que duró toda una vida, por la ciencia de la naturaleza, la medicina y la psicoterapia, y luego regresó a los problemas culturales que desde hace mucho tiempo antes ya me fascinaban, cuando apenas tenía edad para reflexionar”.

Otro cuestión sería si ya es productivo en la actualidad mantener el término, introducido por Paul Ricoeur, de maestros de la sospecha ( que incluiría a Marx, Nietzsche y Freud). La apreciación de Ricouer fue original en su momento y permitió, junto a otros trabajos que establecieron la misma conexa ( como el de Foucault) una lectura diferente de estos autores y de sus afinidades. Pero una vez pasada la reflexión hay que dejar las cosas en su lugar. Freud es un ilustrado pesimista, un liberal conservador que inventa un nuevo saber con pretensiones científicas, al que da el nombre de psicoanálisis. Pero este nuevo saber es un producto de la propia lógica de la modernidad, de esta razón crítica y de este sapere aude instituido por la Ilustración. Freud habla en nombre de la razón, de la que dice que, aunque hable en voz baja, lo hace con insistencia, aunque su voz sea molesta. Según la certera expresión de Althusser será un hijo natural, ilegítimo, no querido de la Razón Occidental, porque contradice las buenas costumbres, el derecho y la moral. Nietzsche es diferente porque es radicalmente un antiilustrado, que combate sus ideales ( razón, progreso, ciencia, igualdad) de manera incondicional. Pero como Nietszche no es un reaccionario, en lugar de reivindicar como otros antiilustrados la tradición contra la modernidad, lo que introduce es una una mirada abismal sobre el hombre moderno. Ni él mismo puede creerse la ilusión que ha fabricado, la del superhombre. Hay quizás en común entre Freud y Nietzsche una cierta visión trágica de lo humano y, por supuesto, una aceptación de la parte oscura del hombre. Pero esta visión trágica es vivida por Freud de manera estoica y Nietzsche de manera romántica, heroica. Sus actitudes y perspectivas vitales son radicalmente diferentes y Freud está mucho más próximo al pesimismo de Schopenhauer . Aunque no comparte con él su alternativa de redención a través del nirvana, ya que esta búsqueda para Freud es la de un sentimiento oceánico basado en una regresión ilusoria del yo.

Si seguimos avanzando en el movimiento psicoanalítico posterior a Freud, constatamos que de forma inmediata no se interesará por la filosofía. Sí se habían interesado relativamente algunos discípulos suyos como Otto Rank o los disidentes Adler o Jung pero no lo harán los representantes de la tercera generación de psicoanalistas, ni siquiera los más brillantes ( Winnickok, Melaine Klein). Hemos de llegar a Jacques Lacan para toparnos con el encuentro fecundo entre filosofía y psicoanálisis. Lacan tiene una formación psiquiátrica pero sus inquietudes adolescentes le habían llevado a lecturas apasionadas de filósofos ( como la de Spinoza o la de Nietzsche). Posteriormente participará en las reuniones parisinas donde las mentes jóvenes más brillantes de la época, asistían a los seminarios de dos exiliados rusos, Kojève y Koyré. El primero le dará una concepción racionalista y crítica de la ciencia que lo vacunará contra cualquier positivismo de forma o de fondo. El segundo le producirá una influencia, a partir de su lectura de Hegel que nunca abandonará, que conservará superándola. Por otra parte Lacan realizará una lectura apasionada y minuciosa de Heidegger, que le marcará sin lugar a dudas. En este sentido podemos hablar de condicionantes filosóficos en Lacan, no en el sentido de estar influido por la filosofía sino por pensadores que podemos considerar filósofos. Por otra parte lo que hará Lacan será conversar con diferentes filósofos, la mayoría muertos, en un diálogo crítico pero fecundo. Estos filósofos son Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Kierkegaard, Wittgenstein … Pero también lo hará con contemporáneos próximos como Jean Hipollyte, Marcel Merlau-Ponty , Georges Bataille. Lacan es tan irónico y despectivo con la filosofía convencional ( zarandajas académicas dirá ) como el propio Freud. La diferencia es que, mientras Freud mantiene una reserva ( incluso hacia los autores que le pueden despertar más interés, como Nietztsche – al que ni siquiera leerá- y Shopenhauer) Lacan sí entra directamente en el estudio, el diálogo y en la polémica con los filósofos de su época. Si Lacan se define en algún momento como antifilósofo esta afirmación, nos dice Alain Badiou podemos entenderla en el mismo sentido que lo decían Nietzsche o Wittgenstein, es decir, que eran un revulsivo de la filosofía establecida. Su teoría de los tres registros, lo simbólico, el imaginario y el real. Está teoría tendrá un gran potencial filosófico .
Lacan va a tener una clara influencia sobre filósofos que serán a la vez psicoanalistas, como Octave Mannoni o Cornelius Castoriadis. El importante filósofo Paul Ricoeur desarrollará una reflexión filosófica sobre el concepto de cultura en Freud. Ricoeur tuvo una relación personal e intelectual intensa con Lacan y éste se lamentaba de que no reconociera su influencia sobre éste libro. Castoriadis construirá la que quizás sea la teoría más elaborada sobre: el imaginario, que él adjetiva como radical, es ni más ni menos que la matriz constituyente a partir de la cual percibimos, pensamos y actuamos, tanto a nivel individual como social. Lo simbólico (vinculado por Lacan al lenguaje y a la ley) será una sola de una de sus manifestaciones (al igual que la fantasía) mientras que la noción lacaniana de lo real quedará eliminado de su apuesta teórica. La percepción será en cierta forma un efecto de este imaginario radical, ya que aparece como el que permite dar un sentido a lo visible y por tanto estructurarlo como tal. Hay así una configuración de la realidad externa a partir de un flujo de representaciones, ligados a afectos y deseos que es el que constituye justamente el imaginario. Tanto en este escrito como en su formulación personal de la teoría y de la práctica psicoanalítica el filósofo-psicoanalista llevará a término un duro ajuste de cuentas con Lacan.

Octavo Mannoni, por su parte, formulará una teoría del imaginario en la que considerará como el espacio psíquico de la Otra escena, una especie de trastienda del psiquismo que condiciona de forma inconsciente nuestra relación con la realidad. Esta intuición me parece fundamental para entender el imaginario como una realidad psíquica clave que actúa desde la mente de forma oculta. Mannoni, por su parte, escribirá la que quizás es la mejor introducción a la teoría de Freud.

El introductor del psicoanálisis lacaniano en el mundo hispánico será, por otra parte, un filósofo que se dedicará posteriormente al psicoanálisis, Oscar Massotta .Pero me interesa señalar la aportación de Jean Allouch, que planteará una alternativa de enlace entre Michel Foucault y Jacques Lacan, que entenderá tanto el psicoanálisis como la filosofía son ejercicios espirituales.al filósofo no le convencía el Anti-Edipo y mucho menos el esquizoanálisis de su amigo Deleuze. Aconsejaba a sus amigos un psicoanálisis. Es cierto también que el psicoanálisis con el que debatió Foucault, el que más le interesaba era el psicoanálisis lacaniano. Elisabeth Roudinesco, que escribió una interesante biografía sobre Lacan, comenta que éste saludó favorablemente la aparición de La historia de la locura de Foucault y que éste escrito le inspiró su texto Kant con Sade. También cita la presencia de Lacan en la conferencia de Foucault "¿ Qué es un autor?" sobre el discurso. Lacan escribiría después su teoría de los cuatro discursos. Foucault, por su parte, es posible que asistiera a alguno de los seminarios de Lacan. Pero seguramente Foucault fue influenciado por los escritos de Lacan, en el tema del sujeto y en el de la verdad. Jean Allouch es un psicoanalista de influencia lacaniana y foucaultiana. Escribe un libro tan interesante como polémico. Se titula El psicoanálisis ¿ es un ejercicio espiritual ? Respuesta a Michel Foucault. Allouch intenta una lectura posible del psicoanálisis lacaniano compatible con el discurso de Foucault. Foucault se desmarca, como ya he comentado, del Anti-Edipo de su amigo Deleuze en el Anti-Edipo y su invitación a no piscoanalizarse y a denunciar el psicoanálisis como un poder pastoral. Pero de todas formas Foucault, en su primer libro de La historia de la sexualidad presenta el psicoanálisis como una derivación de la confesión cristiana. Algún psicoanalista le contestará que se equivoca, que al confesar hablamos de lo que sabemos y en un análisis de lo que no sabemos. En todo caso Allouch presenta una propuesta sorprendente : considerar el psicoanálisis como un ejercicio espiritual. En contra de las apariencias considera que ni Foucault ni Lacan rechazan este término. Al contrario, muchas veces lo reivindican. En el caso de Foucault hay toda una evolución de sus trabajos que le conduce a la cultura grecorromana clásica y a otro filósofo que de entrada nada tenía que ver con él : Pierre Hadot. Éste último siempre había defendido que la filosofía, sobre todo la antigua, era una forma de vida y un ejercicio espiritual. Ejercicio espiritual no en sentido religioso sino como una transformación subjetiva. Se trata de un acceso del sujeto a una verdad que le transforma. Curiosamente siempre se había considerado, siguiendo el tópico, a Foucault y a Lacan como estructuralismo y una cuestión central de estos era la eliminación del sujeto. Pero Foucault recupera el sujeto y lo reivindica como el eje central de sus trabajos : los procesos de subjetivización. Lacan, por su parte, había superado una primera etapa en la cual es la estructura del lenguaje y el significante lo determinante. Se va abriendo al sujeto del inconsciente. Lacan tampoco hacia ascos a la expresión "ejercicios espirituales" y en algún momento la reivindica. Foucault y Lacan son así los dos grandes investigadores de los modos de subjetivización y su relación con la verdad. Los dos proponen trabajo espiritual para trasnformarse, para acceder a otro estado. Los dos defienden, en cierta forma, una estética de la existencia. Para los dos su obra forma parte de su vida. Los dos nos invitan a leer su obra porque tendrá para nosotros, si la leemos con alegría y con atención, un efecto transformador. No nos hará mejores pero nos hará más veraces.
Pero la construcción más elaborada y polémica de esta vinculación entre filosofía y psicoanálisis será la de Slavoj Žižek, que trabajará filosóficamente la obra de Lacan. Žižek plantea que en ningún momento hay que plantear la filosofía como la fundamentación filosófica del psicoanálisis ni tampoco el psicoanálisis como el desenmascaramiento de la filosofía como una construcción obsesiva o paranoica. Hay que buscar la afinidad en la posición común de Sócrates y Freud como el cuestionamiento del Otro, como una posición que se sostiene a sí misma sin nadie que la fundamente, que le de garantías. Lo que señalan ambos es el agujero en el Otro, en el sentido que no hay fundamentación posible, estamos siempre en el filo de la navaja. Hay toda una reflexión sobre el espacio crítico de la filosofía en la actualidad en la que el filósofo esloveno, sin hablar muy explícitamente de psicoanálisis mantiene siempre una perspectiva lacaniana. Žižek trabajará, de manera creativa, original y polémica toda una teoría de la cultura basada en Lacan, Hegel y Marx.

Llego ahora a mi conclusión. Durante decadas he utilizado la caja de herramientas de la filosofía y del psicoanálisis para entenderme a mí mismo, a los otros y a la sociedad. He dedicado mucho tiempo ( demasiado) en pensar el estatuto epistemológico de la filosofía y del psicoanálisis. Considero que ninguna de las dos se puede considerar una ciencia. Tampoco acepto el criterio de Popper que si no son ciencias son metafísica. La clave, me la aha dado, precisamente Gilles Deleuze. Deleuze define la filosofía como creación de conceptos. La filosofía, dice, no es un disurso formado por enunciados que sean verdaderos o falsas. No hay formas de contrastación para comprobar si se adecuan o no a los hechos. Hoy vivimos en la época de la ciencia. Pero queda un resto. Este resto se refiere a aquello de lo que la ciencia no puede hablar. La psicoanálisis habla de la realidad psíquica. La filosofía habla de la realidad ética. Por ética entiendo varias cosas. La primera es, curiosamente, la verdad, que es una posición subjetiva. También entiendo lo que podríamos llamar el sentido y el valor de la vida humana. No es abstracto, es concreto. Para hacer, en palabras de Foucualt, una ontología del presente ( entendernos en el mundo en que vivimos) necesitamos enunciados ( nos los da la ciencia) pero también conceptos ( nos los dan la filosofía y el psicoanálisis). Esta es la hipótesis.
9:39
SLAVOJ ŽIZEK : IDEOLOGIA. NACIONALISMO, DEMOCRACIA
» ‎ Materiales para pensar

Este es el punto en que la izquierda no debe “ceder”: debe preservar las huellas de todos los traumas, sueños y catástrofes históricas que la ideología del “fin de la historia” preferiría olvidar; debe convertirse a sí mismo en un monumento vivo de modo que, mientras esté la izquierda, estos traumas sigan marcados. Esta actitud, lejos de confinar a la izquierda en un enamoramiento nostálgico del pasado es la única posible para tomar distancia sobre el presente, una distancia que nos permita discernir los signos de lo nuevo.

Slavoj Žižek

Una de las preocupaciones de Žižek es elaborar un concepto de ideología que supere las limitaciones de las formulaciones elaboradas hasta el momento. Partiendo de una formación althusseariana encuentra en la lectura de Hegel y de Lacan una ampliación de horizontes y una constatación de las limitaciones de esta perspectiva. Estas consisten básicamente en las consecuencias de un planteamiento de Althusser en el que este no se da cuenta que la ciencia, no se escapa del dominio de la ideología. Para Žižek la ciencia teórica de la que habla Althusser ( en la que incluye el materialismo histórico y el psicoanálisis) es otra ideología, un supuesto saber. No existe un Otro simbólico con una consistencia propia, un lugar de la Verdad desde el que discriminar la ciencia de la ficción ( ideología). Todo saber es autoreferencial y es supuesto desde sí mismo. No se trata de caer en un relativismo, ya que siempre elegimos un saber ( y hay que hacerlo ) pero es una decisión teórica sin garantías. Y un campo interesante desde el que analizar toda ideología es el de la fantasía.

La fantasía, decía Freud, no es un error sino una ilusión. Pero habría que ir más lejos: tampoco es una ilusión en el sentido convencional del término. La fantasía, nos dice Lacan, es una construcción de la realidad desde el deseo. Es decir, que la fantasía no es una forma de escapar a la realidad, sino, por el contrario, una forma de posibilitarla. Solo podemos acceder a la realidad desde el lenguaje y necesitamos una fantasía desde la que elaborar la ficción que nos permita simbolizarla. La realidad se sostiene, en algún sentido, desde la fantasía, ya que a partir de esta nos construimos como sujetos.

Pero todo este proceso es una elaboración que construimos desde un Otro: el Otro simbólico en cuanto que es el Código al que nos sometemos cuando nos inscribimos en el Orden del Lenguaje y de la Ley. Pero necesitamos que este Otro simbólico sea consistente, que nos de garantías absolutas de su validez . Estas garantías, desde la Tradición y la Autoridad, se viven como dadas, pero desde la reflexión moderna queremos justificarlas. Pero este Otro, que siempre es como inconsistente, en cuanto se manifiesta tal deja un espacio vacío. La neurosis es, en cierta forma, el intento patético de mantener este Otro, de escapar de este horror vacui, d Pero solo cuando aceptamos este espacio vacío tenemos un lugar para constituirnos como un sujeto que no depende absolutamente del Otro.. Así podemos independizarnos del Otro relativamente, en la medida en que no nos sometemos enteramente a él. En la medida en que reconocemos que este Otro no es el que nos sostiene desde unos fundamentos absolutos, sino que solo lo hace en cierta manera ( en cuanto que es el Lenguaje, es la Ley desde la que nos humanizamos); en otro sentido lo sostenemos nosotros, en cuanto que vamos construyendo una subjetividad propia desde una distancia de este Otro. Quizás esta podría ser la lectura posible del sapere aude ilustrado, de un pensar por uno mismo que no sea la certeza delirante de que uno puede pensar y sostenerse absolutamente desde sí mismo. Tan delirante como considerar que hay un Otro del Otro, en el sentido de un Metalenguaje que justifique este Otro que nos viene dado. El Otro está barrado: la Ley, la Razón está en falta, no se sostiene, no nos sostiene del todo.

La fantasía queda siempre como una respuesta a esta falta, a este vacío que se abre delante de nosotros. Pero este vacío no solo viene dado por la inconsistencia del Otro, sino que tiene un precedente más radical. Este Orden simbólico (que es el registro del lenguaje y de la Ley) se inscribe en nosotros de tal manera que como seres hablantes perdemos el mundo natural. del goce inmediato, el mundo animal. Y de esta forma perdemos también este Otro primordial, real, la Madre, la Naturaleza, a la que estamos ligados por un vínculo primigenio. Pero este objeto ya está perdido para siempre, es la pérdida más esencial de los humanos, que desde que nos registramos de forma irreversible como seres hablantes sustituimos lo real inmediato por la simbolización que permite sostener la ausencia de este Otro primordial.

Pero esta operación de simbolización deja un resto, que es lo que Lacan denomina objeto a, que no es representable, que no podemos ni simbolizar ni imaginar. Este objeto a es lo más propio, el Ello que formulaba Freud, lo que nos singulariza y es la causa de nuestro deseo, que se va desplazando metonímicamente de un objeto a otro. Esto es lo que Lacan defiende en su ética, en su no ceder al deseo, en su llevar al yo donde está el ello ( en contra de la interpretación convencional del psicoanálisis ortodoxo de llevar el Ello donde está el Yo)

La ideología es una fantasía social. Su inconsistencia es la de toda ficción simbólica (y cualquier teoría lo es) que solo puede justificarse desde sí misma. No nos da la completud que buscamos para cubrir nuestra falta estructural. El Otro (la Verdad) desde la cual fundamentarnos, ya lo hemos dicho, no existe. Aquí hay otra falta, la falta de la ficción simbólica ( ideología) no completa desde la que pretendíamos cubrir la otra falta que surge de nuestra pérdida del orden natural. En este sentido la diferencia de Althusser entre ciencia e ideología sería parte de su propia fantasía social. La parte manifiesta de la ideología es siempre una idealización. La relación social y la relación sexual entendidos como armonía, como complemento, son imposibles. Y lo son por estructura, no por historia. La idealización de la fantasía, sea sexual o social, es para negar esta imposibilidad.

Este discurso de la ideología como tal tiene un carácter simbólico, ya que nos identificamos con una serie de significantes, es decir de palabras con un significado.. Pero también conlleva una serie de identificaciones imaginarias, porque también no identificamos con imágenes ( que en algún caso, como las tribus urbanas, pueden estar por encima de las propias identificaciones simbólicas). Hay en la identidad ideológica, por tanto, un conjunto de identificaciones imaginarias y simbólicas. Las identificaciones imaginarias tienen que ver con el yo ideal, con lo que somos para la mirada del Otro. Es la satisfacción narcisista que surge de la autoimagen que imita una imagen idealizada, esta la imagen del yo ideal.

La ideología nos permite una narración desde la cual construir la realidad, que no deja de ser una proyección en un espacio vacío. La ideología es lo que sostiene la realidad, ya que ésta es su construcción simbólica-imaginaria, y nos da una identidad a partir de todo este conjunto de identificaciones. La función precisa de la ideología, ya lo dijimos al principio, no es escapar de una realidad insoportable sino construir una realidad (simbólica, imaginaria) desde la que escapar de lo Real de nuestro deseo, que siempre es traumático. Lo Real produce Horror.

Žižek entra aquí en polémica con Rorty en su propuesta de una ética de la ironía, en la que cada individuo puede autocrearse. Podemos cambiar hasta cierto punto las identificaciones imaginarias y simbólicas, pero más allá está este resto, el núcleo de nuestra fantasía, lo Real que es causa de nuestro deseo. Y esto insiste, se repite y no puede eliminarse. Es, además, lo que constituye nuestro núcleo más íntimo. Por lo tanto nuestra vida puede vivirse como un relato ( también en la línea de Paul Ricoeur o Michael Foucault) pero desde unos límites muy precisos.

La lectura de cualquier discurso tiene que ser sintomática, hay que interpretar lo que hay detrás, que actúa en silencio. El síntoma es una metáfora que sustituye al deseo reprimido y como tal produce un goce. ¿ De que es síntoma una ideología? De lo reprimido, del núcleo real negado en el discurso. Este núcleo real de goce manifiesta a través del síntoma social. Es decir, que cuando asumimos una ideología lo que hacemos es negar la parte oscura, inaceptable. El síntoma es siempre una manifestación de una verdad, la verdad del goce reprimido en la ideología, que la ficción simbólica que se manifiesta en la fantasía. A través del síntoma este goce se manifiesta, pero sin entenderlo, desde su desconocimiento.

La fantasia tiene una parte oscura, espectral, un núcleo pre-lógico, que es el que realmente sostiene el discurso, es decir la ideología, desde el goce. El goce, siguiendo a Lacan, no es lo mismo que el placer. El goce es un más allá del principio del placer y está ligado a la excitación, a la tensión y al dolor. También Freud nos enseñó que el superyo se alimenta de la pulsión, que según Žižek, está vinculado al goce. Lacan desarrolla a partir de aquí una extraña formulación del superyo como algo obsceno. El filósofo esloveno radicalizará este planteamiento y planteará el superyo como el reverso obsceno, oscuro y nocturno de la ley: como su sombra, como su reverso. No será entonces la herencia del Edipo en el sentido que se entiende normalmente, como el Ideal que heredamos del padre. No, es la herencia del Padre perverso, obceno, cuyo imperativo es: goza. Es la transgresión de la Ley que la mantiene y sin la cual esta no tiene un núcleo de goce desde el que mantenerse. El superyo no es la ley moral sino su defecto. El superyo aparece allí donde la ley falla, fracasa. El superyo es un código secreto que complementa la ley porque es su transgresión. La expresión más clara sería la orgía de violencia con la que los soldados y mercenarios americanos castigan a los presos iraquís. Todos saben que es el goce secreto que mantiene la ley de la dominación. Estos soldados son los “mejores” y las autoridades lo saben. Pero la publicidad es la que ha roto el equilibrio y la corrección política a la que incluso Bush debe someterse. Lo que Bush no perdonó es que no hayan mantenido el secreto. Porque esta La transgresión de la ley, no va contra la ley : la garantiza. Es la violencia que está fuera de la ley pero que representa el trabajo sucio que la mantiene. Su goce es el del sacrificio del deseo y de la culpa que produce.
Hay que atravesar la ideología es atravesar la fantasía, es decir distanciarse de ella. Aceptar la imposibilidad de las relaciones sociales sin antagonismos ( como armonía). Toda relación ( social, sexual) es fallida y lo que hay saber como se dan estos antagonismos, que hacemos con ellos o cual es el fallo que estamos dispuestos a sostener.

La democracia parte, en cierta forma, del sujeto cartesiano. La cuestión es que este sujeto, como en toda operación simbólica, deja un resto, un núcleo patológico, un goce colectivo. La forma típica de este resto de la la inscripción democrática es lo el nacionalismo. El nacionalismo es el que liga libidinalmente a una comunidad. En el nacionalismo hay un intento de salvaguardar el propio goce, delante de la amenaza del otro. Es en esta defensa frente al elemento perturbador de otra forma de gozar donde el nacionalismo coge su fuerza. Es el temor a la castración imaginaria, donde imaginamos que es el otro el que nos robará nuestro goce. El nacionalismo puede acabar en un racismo cultural porque implica un odio a la diferencia, nos molesta como el otro regula su goce.

Con el nacionalismo damos así consistencia al Otro, al Gran Otro. Pero más allá de las identificaciones simbólicas-imaginarias hay la Cosa, lo Real : la encarnación del goce con la que nos identificamos. Y este goce es también dolor, tensión, excitación, está no solo más allá de la racionalidad sino más allá del principio del placer.

La democracia es paradójica, es posible por su imposibilidad, es una ficción simbólica que supone que todos somos sujetos para el otro. En el orden democrático, ya lo avanzaba Lacan, el lugar del poder es un lugar vacío. Pero su límite es el goce de sujeto, que coloca al otro en el lugar del objeto. Esta visión del otro como objeto está excluida de la democracia. Existe pero suponemos que no, hacemos como que no. Ya lo decía Pascal : la costumbre hace que nos creamos lo que, por otra parte, sabemos que es ilusorio. Por otra parte la democracia supone que hay unas elecciones en las que suspendemos el orden jerárquico, las relaciones de poder. Hacemos como si fuéramos todos iguales pero su resultado depende de un mecanismo cuantitativo de contabilización en el que dominan las anécdotas, la publicidad y la manipulación. Es decir, la irracionalidad, el azar. Pero esta ficción, como la de los derechos humanos, tiene eficacia simbólica, funciona en la medida en que hacemos como que nos la creemos.

El Totalitarismo es la otra cara de la modernidad. El dirigente totalitario que aparece en el fascismo y en el estalinismo no se corresponde con el Amo, el Señor de las sociedades pre-capitalistas. Este Amo está reconocido por una investidura, es un papel simbólico que alguien ha de representar y lo representa en la medida en que es reconocido como tal. Pero no es el individuo el que es reconocido sino el lugar simbólico que ocupa. Pero el dirigente totalitario se presenta como la encarnación de un pueblo, de una raza, de una clase. Es él, individuo concreto, el que la materializa. El superyo se manifiesta abiertamente con su lado oscuro, sombrío, violento. No como en la autoridad simbólica de las sociedades tradicionales, en las que el superyo actúa en la forma de transgresión que mantiene la ley de forma secreta ( como en los carnavales). En el totalitarismo es el superyo el que se apodera del espacio público, mientras que en la sociedad tradicional es el reverso clandestino de la autoridad. El patriarcado de la sociedad tradicional se basa en la autoridad del padre simbólico, del Nombre-de-Padre, el Padre de la Ley, un padre muerto. Pero el Líder político totalitario (como el de las sectas) es el Padre primordial, el Padre-del-goce, obsceno y anal, real y vivo.

Las utopías son universalizaciones que niegan la falta en el Otro. Actúan como el fetiche en el perverso, negando la falta. Son una respuesta al insoportable enigma del deseo del Otro. El Otro no tiene deseo porque no tiene falta, porque está completo. La utopía pretende una universalización que no deja resto, de la que no hay síntoma. La utopía sueña con una comunidad armónica que no puede existir porque, como ya hemos dicho, por estructura la sociedad siempre es fallida. La utopía conlleva siempre la promesa de un hombre nuevo, sin tensiones, superador de conflictos. No hay reconciliación final, nunca. En contra de la interpretación convencional, Hegel consideró que la reconciliación final no es otra que la aceptación de su imposibilidad. En su análisis del capitalismo Žižek parte de Marx pero incorporando la crítica básica que Lacan le formula: no hay un antagonismo social básico que se pueda resolver históricamente.

El nazismo es un discurso paranoico, centrada en la figura del chivo expiatorio, en la violencia irracional desencadenada contra él. Tiene algo de simulacro, de mentira, de espectáculo. No como el estalinismo que tiene algo de verdad, la de la Revolución de Octubre. El estalinismo es, en cambio, un discurso perverso. En su discurso habla el Gran Otro de la Historia. Nos convertimos en el objeto de goce de este Gran Otro, en su instrumento. Hay también un retorno de lo reprimido, que es la muerte de la Revolución de Octubre. Y lo reprimido vuelve contra todo el mundo. Aquí no hay chivo expiatorio, todos son culpables y cualquiera puede ser eliminado.

El capitalismo se presenta como lo universal en cuanto a igualdad de derechos. Marx detecta la fisura del capitalismo, ya que todo universal tiene una excepción que la niega. La igualdad formal, la libertad formal que formula el capitalismo es negada por el obrero, ya que su libertad es la que le encadena al capitalista, ya que él es simplemente una mercancía. La mercancía es el síntoma del capitalismo, ya que es la consecuencia de lo que reprime. Y lo que reprime es lo que niega la universalidad que proclama, que es la relación amo/esclavo en la que se funda, que es la del capitalista y el obrero. El capitalismo implica un desequilibrio estructural inherente. Hay una crisis permanente, un cambio estructural en las condiciones de existencia. Se genera un círculo vicioso entre la necesidad y la producción. Su carácter es excesivo porque su expansión es ilimitada. El discurso del capitalismo, como ya apuntaba Lacan, no es autoritario sino histérico; es el discurso de la insatisfacción: contra más producimos para cubrir la falta más evidente resulta ésta.

El capitalismo sustituye el fetichismo de las personas por el fetichismo de las mercancías. El fetiche es lo que oculta la falta estructural. La falta que se oculta es aquella en torno a la cual se articula la red simbólica. El fetichismo de las personas consiste en dar un valor libidinal a un objeto que no lo tiene, en que cada persona se identifica con lo que representa. Es el que se establece en el Discurso del Amo, que es el que establece la dialéctica del amo y el esclavo. El fetiche de la ética pre-capitalista es el Amo, el Maestro, que intenta siempre poner un límite al exceso. El tardocapitalismo, siguiendo la lógica implacable del capitalismo acaba destruyendo todos los vínculos, como ya apuntó Marx. En los años 60 la izquierda supuestamente radical seguidora de Wilheim Reich planteaba que el fundamento del capitalismo era la estructura jerárquica y autoritaria que transmitía la familia patriarcal. El tiempo ha desmentido completamente esta hipótesis. El capitalismo destruye también la familia, destruye al Otro, destruye el Ideal. No necesita prohibiciones, las sustituye por reglas. Lacan decía, ironizando a Dostoievski, : si Dios no existe nada está permitido. Se acaban las prohibiciones desde un Otro que les da un fundamento moral. Ahora, cada vez más, se van multiplicando las reglas, las normas, que precisamente no tienen límite pero no hay un Lugar Simbólico desde las que justificarlas. Lo único que sustenta las reglas es el nuevo mandato del superyo: ¡ Disfruta!
El capitalismo reprime las relaciones de amo y esclavo pero estas reaparecen como síntoma. El fetichismo de la mercancía es el discurso de la histeria, es el del exceso en el que no hay límite. La producción de mercancías produce una demanda permanente, en la que el deseo se confunde con una demanda que nunca satisface. Contra más producimos para cubrir la falta con más crudeza se manifiesta. Contra más consumimos más pedimos y más insatisfechos estamos. El deseo se vive desde una posición de insatisfacción. Pero el producto de este proceso es un narcisismo patológico que cada vez más se defiende del Otro intruso, del acoso de las mercancías y de un otro , de un semejante, con el que no puede enfrentarnos. El otro ocupa siempre el lugar de este Otro intruso que siempre es una amenaza, con el que hay que salvaguardar las distancias delante de este otro que usurpa el espacio de mi identidad: fumando, riéndose, mirándome...). Pero precisamente lo que no soportamos del otro es que sea sujeto de deseo. Es contra el deseo como tal, como elemento perturbador , el que no soportamos. Aparece entonces una especie de ética de la víctima, en la que todos somos víctimas del acoso del otro ( sexual, laboral, político...). Más allá de la autoridad simbólica se abre una especie de mundo post-edípico que conduce a refugiarse en un universo virtual.

El fascismo y el populismo no son más que fantasías autoritarias que nos muestran la ilusión imposible de mantener el Discurso del Amo en el tardocapitalismo. Intentan restablecer la fantasía de la comunidad y del orden pero no hay comunidad ni orden posible. El capitalismo tardío evita las identificaciones excesivas, pero entonces estas aparecen como síntoma ( fanatismo). Pero su cinismo deja intacta la fantasía paranoica, que se manifiesta en forma de síntoma. El universalismo del capital se complementa con el fundamentalismo irracional. Se legitima la sagregación en nombre del multiculturalismo.

El universalismo capirtalista tuvo su mejor representante en la Tercera Vía. En esta línea Zizek critica la falsa consistencia de este universalismo en nombre del cual Rawls plantea su teoria de la justicia o Rorty sus reglas formales para salvaguardar el espacio privado de la autocreación individual. No hay individuos racionales que actúan en función de sus intereses racionales como base del contrato social. Porque es racional el que reconoce el papel estructurante del deseo y de la fantasía y no, los que como Rawls, lo niegan y consideran posible un contrato social sobre la base de los intereses racionales de los individuos. Estos individuos racionales, no mediados ni por el deseo ni por la fantasía, no existen.

Tampoco pueden existir estas reglas formales que se convierten en ley universal ( Rorty). Todas las reglas, cualquier ley, está impregnada de goce, que es el alimento del superyo. El deber es una obcenidad, no hay ley universal que no sea patológica. Tampoco es posible hablar de reglas formales para salvaguardar lo privado ya que estas reglas están impregnadas de goce.
La ilusión de la post-ideología cínica del neoliberalismo ha dejado paso a su síntoma, que es el el de la extrema derecha populista en USA y en Europa.

¿ Que tipo de democracia defenderá la izquierda delante de este movimiento ? Esta es la pregunta.

6:56
"Jo no sóc tonto".
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José Juan vivía en mi barrio. Un chaval muy majo. A pesar de tener 10 años más que nosotros, se paraba a echar unos toques cuando nos pilllaba en el callejón donde jugábamos a fútbol. Era buenísimo. Pero no hizo carrera de futbolista. José Juan era guardia civil y estaba destinado en el puerto. Se decía que aquel era un destino tentador. Se ve que en aquella época era relativamente fácil corromperse en un lugar así (seguro que ahora no pasa). Las mercancías ilegales acababan entrando gracias a suculentas propinas que se llevaban algunos beneméritos agentes. Eran como complementos salariales -sobresueldos en B, ¿saben?- que la costumbre había convertido en «casi» legales. Es lo que tienen las costumbres. A veces los complementos no eran en metálico, si no en especies: productos decomisados en el puerto con los que algunos agentes hacían negocio.
Pero José Juan nunca sucumbió. José Juan nunca aceptó un sobresueldo. José Juan nunca se llevó nada que no fuera suyo. Miento. Una vez, en el decomiso de un barco lleno de cocacolas, su superior invitó a José Juan a llevarse algunas para su casa. Aquel día, José Juan cedió. Algunos compañeros llenaron de latas sus maleteros, con los asientos abatidos. José Juan llegó a su casa con un pack de... cuatro latas. Hasta su madre le dijo que para eso mejor que no hubiese traído nada. Pronto en el barrio se corrió la voz del comportamiento de José Juan. Y también pronto se corrió la voz de que José Juan era tonto. Igual tenemos más José Juanes de los que nos creemos. Ojalá. La mala noticia es cómo premiamos en este país la honradez. Y no hablo ya de los que mandan. Hablo de nosotros, de los ciudadanos de a pie, que queriendo o sin querer seguimos haciendo la vista gorda ante los trapis cotidianos que nos pasan por delante.

La picaresca españolaNo estamos acostumbrados a recriminarle a nuestro compañero que copie en un examen, o a nuestro cuñado que no pague el IVA en el dentista, o a nuestro primo que lo hayan enchufado en el ayuntamieto porque tiene buena relación con el secretario de organización del partido que ganó las elecciones. Es más, muchas veces añadimos a estos comportamientos el latiguillo «es que yo en su lugar haría lo mismo». ¿Y cómo se arregla esto? No tengo ni idea. ¿Es una cuestión de ADN, ese clavo ardiendo al que nos agarramos llamado «picaresca española»? No creo en ADN patrios. Me da que en realidad el problema está en cómo nos educamos. En ver desde pequeñitos que el trapicheo debe formar parte de nuestras vidas. Es verdad que el ejemplo que nos llega desde las élites no es muy edificante. Seguramente ver el Telediario no anima a ir luego al dentista y pedirle que nos haga la factura con IVA. «Yo no soy tonto»... pero mientras sigamos pensando que José Juan sí lo es, seguiremos alimentando ese país que ahora parece que a muchos nos repugna.
Jordi Évole, José Juan eres tonto, el periódico.cat, 02/09/2013
6:40
Existeixen polítiques d'emancipació per als joves?
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Fa quinze dies es van fer públics els resultats del primer informe de l'Observatori d'Emancipació del Consell de la Joventut d'Espanya relatiu al primer trimestre del 2013. L'objectiu de l'estudi és oferir una perspectiva quantitativa d'aspectes relacionats amb l'ocupació i l'habitatge que defineixen les condicions de vida i els processos de transició de la població jove cap a la vida adulta. Des de l'Observatori es vol oferir una aproximació objectivable a aquesta qüestió sense aportar arguments explicatius de les problemàtiques que evidencia.

La realitat social que descriu l'informe no deixa indiferent: només dos de cada deu joves d'entre 16 i 34 anys s'han pogut emancipar durant el 2013; els ingressos mínims necessaris per comprar un habitatge superen el 80% del salari mitjà dels joves d'entre 16 i 29 anys; el salari de les persones d'entre 30 i 34 anys és clarament insuficient per llogar un habitatge; des de principis d'any, 40.000 joves titulats han decidit emigrar a altres països europeus per intentar iniciar-se en la vida adulta; el 54% dels joves ocupats estan sobrequalificats, és a dir, treballen en una ocupació inferior al seu nivell d'estudis; el percentatge de joves subocupats que treballen menys hores i menys dies del que voldrien segueix augmentant; la inactivitat juvenil creix a marxes forçades d'ençà de la crisi econòmica, i dins d'aquest darrer fenomen, cada vegada és més important el nombre de joves que ni estudien ni treballen.
Més enllà de l'objectivitat d'aquestes dades sobre el què de l'emancipació juvenil, la perspectiva sociològica ofereix algunes explicacions que ajuden a entendre el perquè del fenomen. Una de les veus més reconegudes en aquest camp d'anàlisi és la del sociòleg Enrique Gil Calvo, que, en el marc del congrés Familias y Emancipación Juvenil, celebrat el passat octubre, va afirmar: "El problema de la joventut espanyola no són els joves ni-ni , per mediàtica que resulti la dada estadística, ni tampoc la dada bruta de l'elevat atur, que al final és conjuntural, sinó l' habitus d'irresponsabilitat que interioritzen els joves davant la incapacitat d'adquirir autonomia personal per experiència pròpia i, especialment, autonomia domèstica".
L'explicació de Gil i Calvo escapa dels factors conjunturals que condicionen la situació actual de crisi econòmica, i accentua el pes dels factors estructurals relatius al model d'emancipació espanyol. En cap cas nega la importància de les explicacions més economicistes que recorren al mercat de l'habitatge i al mercat de treball per donar compte de la baixa taxa d'emancipació. Sens dubte, l'elevat preu de l'habitatge i la precarietat del mercat de treball dificulten, i molt, la transició cap a la vida adulta dels joves, caracteritzada per l'emancipació econòmica, laboral i familiar. Però cal recordar que, abans de la crisi, els joves catalans i espanyols ja s'emancipaven força més tard que la majoria dels seus coetanis europeus. Emergeix la importància dels factors polítics i culturals. D'una banda, cal tenir present l'escassa prioritat que durant molts anys s'ha donat a les polítiques d'emancipació juvenil en comparació amb les polítiques de participació i oci juvenil. De l'altra, cal considerar el paper de la família en aquesta qüestió, així com l'imaginari social existent entorn de les condicions en què els joves s'han d'emancipar. El cas espanyol i català és dels més extrems dins d'un model mediterrani en el qual la família protegeix excessivament els fills, tot allargant, més enllà de la majoria d'edat, el moment de considerar-los persones independents.
Segons Gil i Calvo, la conseqüència del pes familiar és que els joves assumeixen la seva incapacitat per ser autònoms. De manera que les mateixes famílies, involuntàriament, fan créixer la dependència domèstica dels seus joves. El període de vacances és una bona època per analitzar fins a quin punt existeix aquesta dependència domèstica, és a dir, la incapacitat d'organitzar i desenvolupar les tasques bàsiques i necessàries (higiene personal, cuina, neteja de la llar...) per a un mínim de benestar quotidià.
Un cop més, la crisi econòmica fa aflorar problemes estructurals de la societat que no tenen una recepta màgica com a solució. Evidentment, cal facilitar al màxim l'accés de la joventut a l'habitatge i a l'ocupació, però també cal debatre el significat social de la majoria d'edat. Això val per a l'emancipació juvenil i, segurament també, per a l'emancipació nacional.
Sara Moreno, Emancipació juvenil i nacional, Ara, 03/09/2013

septiembre 02, 2013
22:07
ESPACIO Y TIEMPO. REFLEXIONES ENTORNO A GILLES LIPOVETSKY
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Una cabra solitaria encima de Tindaya , una montaña mágica llena de historia. Quizás sea el símbolo de la sociedad de hoy. Escala entre piedras en una aridez sobrenatural. Y no se cree que es emprendedora ni que hay que esforzarse cada día un poco más,....Como cabra bala en la escarpada ladera de la montaña por el simple hecho de balar..Sin más ... Hay en nuestra sociedad un exceso de

20:34
transcendir el capitalisme (Roberto Esposito)
» ‎ La pitxa un lio

Walter Benjamin
«Hay que ver en el capitalismo una religión, es decir, el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacción de las mismas preocupaciones, suplicios e inquietudes a las que daban respuesta antiguamente las llamadas religiones.» Estas palabras fulminantes de Walter Benjamin —obtenidas de un fragmento de 1921, publicado ahora en sus Scritti politici, editados por M. Palma y G. Pedullà en la Editori Internazionali Riuniti— expresan la situación espiritual de nuestro tiempo mejor que todos los tratados de macroeconomía. El paso decisivo que esto señala, con respecto a los análisis de Weber sobre la ética protestante y el espíritu del capitalismo, es que el capitalismo no se deriva simplemente de una religión, sino que también es una forma de religión. Con un solo golpe Benjamin parece dejar atrás tanto la clásica tesis de Marx de que la economía es siempre política y así también —en el mismo año teorizada por Carl Schmitt— de que la política es la verdadera heredera moderna de la teología.

Siguiendo, ¿acaso eso que llamamos "crédito" no proviene del latín "credo"? Esto explica también el doble significado de "acreedor" [creditore] y de "fiel" [fedele] en la palabra alemana Gläubiger. Y luego, ¿la "conversión" no cubre tanto el área de la fe como de la moneda? Pero Benjamin no se detiene aquí. El capitalismo no es una religión como cualquier otra, en el sentido de que resulta caracterizado por tres rasgos específicos: el primero es que no produce un dogma o revelación, pero sí un culto o adoración; el segundo, que tal culto es permanente, no incluye días festivos; y el tercero que, lejos de salvar o redimir, condena a aquellos que lo veneran a una culpa infinita. Si se echa un ojo sobre el nexo semántico entre la culpa y la deuda, la actualidad de las palabras de Benjamin aparecen incluso inquietantes. No sólo el capitalismo se ha convertido en nuestra religión secular, sino que también, imponiéndose su culto, se nos destina a una deuda inmensa que termina por destruir nuestra vida cotidiana.

Lacan ya había identificado en este poder autodestructivo la forma peculiar del discurso del capitalista. Pero la mirada de Benjamin penetra tan profundamente en nuestro presente, para plantear una pregunta que no puede escapar a la reflexión filosófica contemporánea. Si el capitalismo es la religión de nuestro tiempo, ¿quiere esto decir que algo más allá de él no puede darse? ¿Que cualquier alternativa que se le pueda oponer se derrumbará finamente dentro de sus fronteras —al punto de que el mundo mismo está "dentro del capital", como dice el título de un libro de Peter Sloterdijk (Il mondo dentro il capitale, Meltemi 2006)? O, más allá de él, ¿se puede pensar en algo diferente —como si nos esforzáramos en hacer lo que muchos teóricos del post-capitalistmo? Alrededor de este conjunto de cuestiones gira un libro interesante, originado de un debate entre filósofos alemanes, ahora traducido por Stefano Franchini y Paolo Perticari en Mimesis, titulado Il capitalismo divino. Coloquio sobre el dinero, el consumo, el arte y la destrucción. Por un lado, impulsa al análisis del Benjamin más tardío, por ejemplo en relación al inevitable culto nuevo de la marca. Tal es su fuerza de atracción que, incluso aunque esté escrito en letras grandes que fumar mata, continuamos comprando el mismo paquete de cigarrillos. Como en cualquier religión, la fe es más fuerte que la evidencia. Dior, Prada y Lufthansa ofrecen para nosotros más de lo que nuestro bolsillos disponen. Las acciones culturales son medidas generadoras de confianza que no se pueden desaprovechar. No es casualidad que los partidos políticos digan ser "La confianza en Alemania", que no es diferente a aquellas palabras escritas en el dólar "In God we trust". Pero, entonces, si el destino no es —como creía Napoleón— la política, sino más bien la economía; si el capital, al igual que todas las religiones, tiene sus propios lugares de culto, y sus sacerdotes, su propia liturgia —así como sus herejes, apóstatas y mártires—, ¿qué futuro nos espera?

Sobre este punto los filósofos comienzan a dividirse. Según Sloterdijk, con la entrada en escena del modelo oriental —que nació en Singapur y creció en China e India— se estaría rompiendo la tríada occidental de capitalismo, racionalismo y democracia liberal en el nombre de un capitalismo autoritario nuevo. De hecho, hoy en día estamos asistiendo a un curioso intercambio de mercancías entre Europa y Asia. Estamos en el momento en que, a nivel estructural, la tecnología europea y estadounidense triunfa a escala planetaria, y culturalmente el budismo y los diferentes "tao" invaden Occidente. La tesis de Žižek, en un ensayo titulado Star Wars III, es que entre las dos partes se ha determinado un perfecto (y perverso) juego de las partes. En la ética taoísta y el espíritu del capitalismo virtual (ya incluido en el mismo volumen), encontramos en el budismo en salsa occidental la ideología paradigmática del capitalismo tardío. Lo que no es otra que lo que corresponde a la naturaleza virtual de los flujos financieros globales: la falta de contacto con la realidad objetiva, y sin embargo capaz de influir sobre ella en gran medida. De esta comparación se puede sacar una consecuencia apologética o incluso una más crítica, si no podemos identificar interiormente con un juego de espejos, o de sombras con las manos, en que también hay movimiento. Pero en cada uno de estos casos permaneciendo prisioneros de lo mismo.

¿Será ésta la última palabra de la filosofía? ¿Todos se convertirán, tarde o temprano, devotos oficiales del culto capitalístico en cualquier versión, liberal o autoritario, esos que están presentes? Personalmente no arrojaría esta desolada conclusión. Sin necesidad de acceder a la utopía futurista del Movimiento Zeitgeist o del Proyecto Venus —ambas dirigidas a sustituir la economía financiera actual con una organización social basada en los recursos naturales—, creo que la única fuerza capaz de recoger la nueva religión del capital financiero está constituida por la política. Mientras sea demasiada libre de —pero nunca abandonada por completo— su máscara teológica. Incluso antes de su terreno práctico, la batalla se juega en el nivel de comprensión de la realidad. En su último libro, Alla mia sinistra (Penguin, 2011), Federico Rampini recorre la misma ruta —de Oeste a Este y viceversa— pero dibujando una lección diferente. A la idea del "mundo en el capital" de Sloterdijk es posible oponer una perspectiva inversa, que sitúe el capital en el mundo, es decir, que disminuya adentro la diferencia de la historia y de la política. Sólo esto último puede restar la economía a la deriva autodisolutiva, regulando los procesos e invirtiendo su dirección.

Roberto Esposito, Moneda y marcas de culto en la mística del capitalismo, La Repubblica, 06/12/2011 http://artilleriainmanente.blogspot.com.es/2011/12/moneda-y-marcas-de-culto-en-la-mistica.html

19:23
EL EFECTO MARIPOSA
» ‎ Materiales para pensar

: "El aleteo de las alas de una mariposa se puede sentir al otro lado del mundo" (proverbio chino)

En una noche veraniega, para complacer a mi hijo y sin demasiado interés veo con él la película El efecto mariposa. La película no me gustó pero he de reonocer que plantea cuestiones interesantes.
No me gustó porque es terriblemente efectista. Busca, con poca sutileza, estimular al espectador a través de lo exagerado y lo morboso. Además todo resulta terriblemente confuso por lo anterior y por la superficialidad del guión. Todo ello no quita que la película pueda verse para pasar un rato entretenido sin que la sensibilidad de un buen espectador se vea muy afectada.
Las cuestiones interesantes que plantea para mí la película son dos.

La primera : ¿ Podemos cambiar nuestras decisiones ? Dicho de otra manera : nuestras decisiones están determinadas o indeterminadas. ¿ Hacemos una cosa como podríamos haber hecho otra ? Mi respuesta es que no. hay autodterminaci´n pero no libre albedrío. Es decir, que aunque nuestras decisiones pueden determinar lo que ocurrirá es el estado de nuestra personalidad ( nosotros y nuestras circunstancias, como diría Ortega) las que determinan lo que decidimos. Esto quiere decir que no hay mundos posibles: el único mundo posible es el real. Y lo posible es producto de nuestro imaginario. Podemos imaginar otra cosa. Esto quiere decir que la teoría de "los mundos paralelos" me parece ficticia.
La segunda : Lie Zi, en un cuento taoísta, plantea lo siguiente. Lo que puede parecer una desgracia a nivel inmediato puede resultar a la larga afortunado. El caballo que roban y que así evita un accidente del hijo; el hijo que pierde una pierna y así evita ir a la guerra y morir... Esto está bien planteado en la película porque muestra como evitar una desgracia puede provocar otra mayor.
Todo ello me remita a Spinoza. Todo forma parte de la Substancia única infinita, todo está ligado con todo. Lo necesario es lo real, lo posible solo es imaginario. Entender algo es situarlo en un conjunto amplio, lo más amplio posible. Es desde el Todo que entendemos las partes, desde lo complejo que entendemos lo simple.
¿ Efecto mariposa ? Quiere decir que todo está interconectado: en el espacio y el tiempo. La ilusión humana es que podemos cambiar un hecho sin cambiar el conjunto. Si yo hubiera hecho ::: Lo primero es que no podías, lo segundo es que es que si hubieras podido nunca sabrías donde estarías ahora. Ni siquiera si estarías....

19:15
Llenguatge irresponsable.
» ‎ La pitxa un lio

El lenguaje permite que nos expresemos sin echar la culpa a nadie, y mucho menos a nosotros mismos. Por ejemplo, decimos “la acera se agrietó”, oración en la cual el agente y el paciente son la misma cosa: la acera. Y de ese modo reflejamos sucesos en los que parece que no hay nada que hacer.
Así ocurre también con verbos como “llueve” o “nieva”, de forma que la lluvia llueve y la nieve nieva, ya que la nieve hace nevar y la lluvia hace llover, o la lluvia se llueve y la nieve se nieva, sin intervención del ser humano. Sucede igual con la expresión “hace frío”, en la que el frío se construye a sí mismo. Se trata de oraciones redondas, por tanto; oraciones sin culpa.
Y realmente poco podemos hacer para que la acera no se agriete por efecto del sol o del agua y el hielo (salvo repararla, claro; pero una vez que ya se agrietó). Y tampoco parece fácil evitar que llueva, nieve o ventee. En ese sentido, la lengua responde a una ética: no hay sujeto gramatical porque no hay nadie a quien podamos responsabilizar.
El lenguaje pone a nuestro servicio un mecanismo muy preciso, formado por tuercas, tornillos, correas, engranajes (verbos, artículos, adjetivos, conjunciones…), que funcionan y encajan a la perfección a fin de expresar ideas claras. Esa maquinaria se inventó para la mutua comprensión de las personas, y sin embargo la retorcemos de tanto en vez por razones menos claras. La elusión de responsabilidades suele figurar entre ellas.
Así, entre unos y otros vamos creando frases hechas que circulan a sus anchas y a sus largas por los textos informativos, conformando la idea de un mundo en el que ciertas cosas ocurren por algún designio incontrolable. Un avión se retrasa “por razones operativas” o “por razones técnicas”; los precios “han tenido un comportamiento al alza”, y los datos equivocados sobre el patrimonio de la infanta Cristina entregado por Hacienda al juez fueron consecuencia de “un fallo informático”; expresiones todas ellas en las que el verdadero desencadenante de la acción se camufla: los aviones no parecen tener operadores ni técnicos, los precios se comportan solos sin que nadie los suba o los baje, y los programas del ordenador han adquirido vida propia.
En el caso de las famosas fincas cuya venta atribuyó Hacienda a la Infanta, del fallo informático pasamos a una equivocación “en la carga de datos”, y luego resultó que todo se debía a “errores atribuibles al procedimiento”, según la respuesta del ministro Cristóbal Montoro. Los errores solo tienen autores gramaticales. ¿De quién es la culpa? Del procedimiento. Y ahí nos quedamos. ¿Y cómo se erró en el procedimiento? Pues con la carga de datos. ¿Y por qué se hizo mal la carga de datos? Por un error informático.
Oímos con frecuencia esta última respuesta en la vida cotidiana. ¿Quién causó que los ordenadores de nuestra oficina se vinieran abajo? El fallo informático. Es decir: ¿Quién tiene la culpa del error? El error mismo. Igual que la acera que se agrieta y la lluvia llueve y el frío se hace solo.
Si sabemos que una persona murió de dos disparos y preguntáramos ¿por qué murió Fulano?, esta extendida técnica de omisión nos daría la siguiente respuesta: murió porque recibió dos disparos. Y si insistiéramos: ¿pero quién hizo los disparos?, nos responderían: los hizo una pistola.
La adición de un adjetivo a las palabras “error”, “fallo” o “equivocación”, y la omisión correspondiente de un sustantivo semejante al calificativo mencionado salva siempre al responsable de la pifia: “el error administrativo”, “el fallo técnico”, “la equivocación judicial”… Nunca “el error de un administrativo”, “el fallo de un técnico”, “la equivocación del juez”. Estas últimas expresiones, si se pronunciaran con todos los elementos gramaticales disponibles, nos inducirían a reclamar responsabilidades a las personas concernidas, pues representaríamos en nuestra mente que la acción fue causada por seres humanos y no por ideas abstractas o fenómenos de la naturaleza.
Un viejo aforismo jurídico dice que “la causa de la causa es causa del mal causado”, pero las explicaciones que el poder suele brindar ante sus errores intentan a menudo quedarse en la causa inmediata, para camuflar la idea de que existe una causa remota que a su vez es causa de la causa.
El truco consiste, pues, en alejar gramaticalmente a las personas de los fenómenos que ellas mismas provocan. Así, no aumentan los delincuentes, sino la tasa de delincuencia (o el índice de criminalidad); o cae el empleo, o la economía se enfría, o el crédito se desploma; evidencias físicas que se nos presentan con la misma distancia con la que hablamos de la mayonesa que se corta o de la planta que se seca.
Claro está que sufrimos fenómenos que no podemos controlar. Nadie ha inventado aún la forma de evitar que se haga de noche o de que el invierno llegue después del otoño. Pero si la leche hirviendo se sale del recipiente y las begonias se nos amustian, la culpa no será del exceso de calor ni de la falta de agua, sino del informático que programó el ordenador central de la casa.
Álex Grijelmo, El fallo informárico, o el fallo del informático, El País, 01/09/2013
19:05
Les dictadures que duren.
» ‎ La pitxa un lio

James Carville, estratega de la campaña que llevó a Bill Clinton a vencer a George Bush contra pronóstico en las elecciones estadounidenses de 1992 creó el eslogan "la economía, estúpido". Con Bush saliendo triunfante de la Guerra Fría y la primera Guerra del Golfo, sólo la insistencia en la crisis económica llevó al demócrata a la victoria. Un amplio estudio muestra ahora que, como las democracias, las dictaduras viven y mueren por la economía. Sólo que en éstas, no hay elecciones que permitan cambiar un dictador por otro.
Investigadores estadounidenses y alemanes están recopilando información de 137 regímenes autoritarios de los últimos 60 años y los están pasando por el tamiz de la estadística. Aunque aún no han terminado su trabajo, los resultados preliminares muestran que la economía es la clave tanto para el mantenimiento del régimen como para su caída cuando las cosas vienen mal dadas. Buscando una correlación, colocaron en una misma matriz datos de la base política Global Political Regimes y la económica Penn World Tables.
"Las privaciones económicas son sólo una de las razones por las que la gente se echa a las calles. Hay otras, como la corrupción, un fraude electoral masivo, la derrota en una guerra o las violaciones de derechos humanos. Pero una crisis económica se ha mostrado como el mejor predictor para el cambio de régimen", dice el experto del Centro de Investigación en Ciencias Sociales (WZB) de Berlín Christoph Stefes .
Hay ejemplos de libro. La caída como un dominó de las dictaduras latinoamericanas de los años 70, el colapso del bloque soviético en los 80, la ola democratizadora en el sur de Asia en los 90 y, ahora, la Primavera Árabe se produjeron en un contexto de profunda crisis económica interna o global.
Pero sus datos muestran primero que la caída de una dictadura es algo raro. Computado cada país y los años que ha durado o dura un dictador en el puesto, sólo el 5% de las dictaduras falla. Además, la caída de un régimen dictatorial "raramente resulta en una transición a la democracia", escriben en la primera versión de su estudio, publicado en Contemporary Politics.
"Para nosotros era importante comprobar cómo las dictaduras pueden lidiar con una crisis económica", recuerda Stefes. Aunque pueda parecer que el palo es la clave, vuelve a ser la economía lo más relevante. Apenas hay ejemplos de revueltas masivas contra un régimen dictatorial cuando la economía va bien. El Chile de Pinochet es el caso que mejor encaja en esta realidad. También podrían hacerlo los regímenes autocráticos del Golfo. "Probablemente. Sin embargo, no hay que olvidar que también son monarquías y esto es otra fuente de legitimación", recuerda el investigador alemán.
Y es que, cuando la economía empieza a ir mal, los dictadores tienen aún sus armas para seguir, y la más efectiva no es la represión. Los investigadores han comprobado que la legitimación de origen o ejercicio, la cooptación y una represión suave funcionan mejor que sacar los tanques a la calle. Y si son las tres combinadas, mejor que mejor.
Cuba, Corea del Norte o Irán han sufrido o sufren intensas crisis económicas y sus regímenes siguen adelante. Los tres son países en los que sus dictaduras tiene una legitimación de origen (revolución o guerra) reforzada con una legitimación ideológica. "El problema es que no podemos medir el grado de apoyo difuso al régimen que surge de ideologías como el nacionalismo, el comunismo… Podríamos añadir Laos e incluso hasta cierto punto China a la lista de los regímenes ideológicos. La verdadera prueba para China sería por supuesto una fuerte desaceleración económica. Sin embargo, sí creemos que pesa más la legitimación que el crecimiento económico y los programas sociales", opina Stefes.

La represión no funcionaLos investigadores también quisieron comprobar la asociación popular entre dictadura y represión. Aunque en tiempos de bonanza económica, la economía hace innecesaria la represión, con las crisis, los dictadores recurren a ella para mantenerse. Pero la clave aquí está en el grado. Usando datos del proyecto CIRI Human Rights, clasificaron a los distintos regímenes en una tabla del 0 al 8, de la ausencia de represión hasta la más agresiva, la que compromete la seguridad y la vida de las personas. Comprobaron que mientras las limitaciones de las libertades políticas, la censura o la represión selectiva sirven para apuntalar el régimen, la represión extrema en forma de torturas o eliminación física de la oposición, es un buen predictor de caída de un régimen dictatorial.
Sin embargo los dictadores o regímenes más inteligentes optan por la cooptación. La integración en el régimen de la mayor representación posible de los distintos sectores sociales es una vacuna contra la movilización. Eso explicaría que el 75% de las dictaduras tengan un parlamento con más de un partido. Pero la cooptación funciona mejor en las fases de bonanza económica que durante la crisis. Esto podría deberse a que se necesita tiempo para integrar en el sistema a los que están fuera de él y la economía no espera.
Preguntado por la actualidad en regiones como Siria, Stefes advierte de que no son expertos en la región pero también añade: "Creemos que Siria tiene un estructura más desarrollada, en especial en lo que se refiere al aparato de seguridad. Su exposición a Occidente, además, es mucho menor que en otro países de la Primavera Árabe, como Túnez". En lo que sí es experto es en los países de la antigua Unión Soviética y es allí donde mejor se están cumpliendo los resultados de su estudio.
En Bielorrusia, Uzbekistán o Rusia, dice, "la cooptación y la represión están muy bien desarrolladas, y muy ayudadas por una economía sobre todo controlada por el Estado, lo que permite a los dirigentes la posibilidad de controlar a las masas con palo y zanahorias económica.

Materia, Las dictaduras caen por la economía más que por la movilización social, el diario.es, 31/08/2013

18:32
Ave, Bustos
» ‎ El café de Ocata

Cómo sobrevivir a un spa

12:28
Misión cumplida
» ‎ La lechuza de Minerva

Tras los últimos chapuzones del verano llega Septiembre y con él la hora de los exámenes finales. En pocos días La lechuza de Minerva levantará su vuelo hacia nuevos horizontes. Este curso 2012-2013 no ha sido el más sencillo, pues ha habido muchos avatares que solventar, pero como la lechuza también tiene algo de fénix, se reinventará por enésima vez en un intento de acomodarse a las circunstancias.

De este curso me llevaré también algunos buenos recuerdos, cómo no. Las ocurrencias de ciertas personas en las clases de Ética, el progreso tan grande que hizo el grupo bilingüe y los excelentes resultados que obtuvieron los alumnos de 2º de Bachillerato en la PAU. Ya sabéis que un sobresaliente en la PAU es el mejor regalo que se le puede hacer a una lechuza itinerante que vuela sin cesar buscando un sitio en el que anidar. Olé, olé y olé. Excelente medicina para lamerse las heridas causadas por los legisladores de turno, que humillan a buena parte del profesorado con sus leyes dictatoriales y sus vacíos legales en los que el mérito y la capacidad son un chiste. Arrieritos somos y algún día las cosas se harán como deben hacerse. Mientras tanto la lechuza otea ya nuevos paisajes en los que implantar y desarrollar su proyecto educativo. Larga vida a la filosofía. Seguid filosofando… y saludadme si me véis por ahí, que con el despiste a lo mejor no os reconozco. Hasta la próxima.

11:41
Lección elemental de economía
» ‎ El café de Ocata

"All you need in this life is ignorance and confidence; then success is sure".

Mark Twain, Carta a Mrs Foote, 2 de diciembre de 1887

11:11
Dios escribe derecho con renglones torcidos
» ‎ Orelles de burro

Examinem-la com una fotofilosofia: a primer cop d'ull, les línies paral·leles dels rails semblen expressar l'"escribir derecho", però si seguim pensant-hi ens adonem que aquests corresponen al designi humà. A aquest designi humà s'oposa la sinuositat torturada que redibuixa el traçat de la via. El terratrèmol que ha causat el trasbals mostra el poder de Deus, sive Natura. Una terrible força invisible, que contrasta amb la minúscula figura dels operaris.Un argument de la Teodicea respecte el problema del mal és el de la impossibilitat de comprendre els designis del déu, com diu Pau a Romans 11:33, 34: "Que en són, d'insondables, els seus judicis, i d'impenetrables, els seus camins!". Això és el que sembla voler dir la frase que titula el post, atribuïda a Teresa de Jesús.En versió New Age, Gaia pren revenja de l'orgull humà.A Rousseau també li hagués agradat aquesta fotografia!

septiembre 01, 2013
23:51
Poema pedagógico
» ‎ El café de Ocata

Japón. Un mes después de Hiroshima

19:05
ROSALIA MERA Y LA FORTUNA
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Hace unos días se murió Rosalía Mera. Mediáticamente se la presenta de manera ambivalente : "La mujer más rica de España" y una mujer de origen obrero, de izquierdas, solidaria y austera, Por supuesto no voy a entrar en un jucio moral ni personal sobre la persona. Simplemente planteo dos reflexiones que me ha producido la noticia. Y las dos pueden relacionarse con el doble sentido de la palabra fortuna : "buena o mala suerte" y "riqueza".

Primer sentido. Maquiavelo formula una idea de virtud ( como excelencia) : inteligencia y carácter. las dos capacidades que, combinadas, hacen que uno tenga una buena vida. Podemos relacionarnos con el concepto griego de daimon, de la fortuna que se deriva de lo que uno es. Pero la propia experiencia vital de Maquivalo le enfrenta a la fortuna como lo que no depende de uno. Es la Tyche de los griegos, lo que depende de los dioses. Seguramente Rosalia Mero tuvo fortuna interna porque fue una persona virtuosa, con carácter e inteligencia. Lo que dependía de ella fue afortunado. Pero hay dos hechos no afortunados : un hijo con parálisis cerebral y morir joven, a los 69 años. ¿ hasta que punto estos dos hechos no dependieron de ella. Podríamos decir que tener un hijo es arriesgarse a un hijo enfermo, por supuesto. Pero la suerte es mala si esto ocurre. Hemos jugado y hemos perdido. En principio. Porque este hijo ha sido un hijo querido y con todos los recursos han estado a su disposición. Quizás, como dice el cuento taoista, un hijo sano hubiera sido peor: podría haber sido un drogadicto criminal que solo hubiera generado odio, pongamos por caso. En todo caso parece que este hijo generó más amor que tristeza. Luego está la muerte temprana. ¿ Hasta que punto no forma parte de nuestro daimon ? Hay que mirar caso por caso. No sabemos hasta que punto la vida que eligió ( según el daimon, es decir la determinación interna . el libre albedrío es una ficción) le ha provocado esta muerte temprana. Quizás la intensidad la pagó en duración.
La segunda cuestión tiene que ver con su fortuna monetaria y patrimonial. ¿ Es decente ser un archirrico ? ¿ Se puede formar parte de la élite económica mundial sin ser responsable de la desigualdad y la irracionalidad, por ejemplo ecológica, del sistema ? ¿ Puede un archirrico ser de izquierdas ? La primera respuesta es que sí. hay archirricos, como seguramente ella, que pueden ser, de manera exepcional, decentes desde un punto de visat moral. El sistema tiene una lógica, de la cual algunos ganan y otros pierden. Lo que no quiere decir que funcuione solo. Pero ella, como archirrica, no formaba parte de la élite con poderes decisorios. Esto nos lleva a cuestionar las propuestas de cambiar el sistema a partir de una cambio de valores, de una moralización social. hay mecanismos políticos y económicos que debe cambiarse, más allá de las conductas. ¿ Puede un archirrico ser de izquierdas ? Yo diría que no. Bastantes contradicciones tenemos ya los que somos de izquierdas y de clase media. Ahora bien, no tiene porque ser ni neoconservador en lo social ni neoliberal en lo económico, como es el PP. Puede ser neoliberal en lo social y socioliberal en lo económico. Puede ser compatible con la "tercera vía" de Blair o Zapatero, que no son opciones reales de izquierdas.
En todo caso mis respetos hacia esta mujer. No para santificarla, por supuesto. Con sus luces y sombras, como todos. Lo que no quita, por supuesto, que la existencia de archirricos, como tales, sea una indecencia moral y política. Aunque como he dicho, esto no implica que todos ellos sean, a nivel personal, unos indecentes..

Enlace permanente para 'FILOSOFIA Y DEMOCRACIA'

19:05

FILOSOFIA Y DEMOCRACIA

» ‎ Materiales para pensar

18:12
Septiembre
» ‎ El café de Ocata

Willard Metcalf, Septiembre

10:34
Argèlia i la tragèdia àrab.
» ‎ La pitxa un lio

El 26 de diciembre de 1991, el Frente Islámico de Salvación (FIS), un grupo en el que convivían desde islamistas moderados hasta quienes buscaban reinstaurar el califato y la Sharía, obtuvieron el 48% de los votos en la primera vuelta de los comicios celebrados en Argelia. Considerando que se trababa de un resultado inaceptable dados los antecedentes antidemocráticos de los vencedores, el 11 de enero de 1992 el Ejército procedió a anular el proceso electoral y precipitó la renuncia del presidente Chadli Bendjedid. A continuación, los militares decretaron el estado de emergencia, declararon ilegal al FIS y se apresuraron a encarcelar a buena parte de sus miembros.
A lo largo de los siguientes seis años, una feroz guerra civil se dio paso en el país. Numerosos seguidores del FIS, así como sectores islamistas enemigos de éste como el Grupo Islámico Armado (GIS), organizaron guerrillas que se enfrentaron al ejército y entre sí. Según los reportes más conservadores, el conflicto se cobró unas 100 mil víctimas, incluyendo una amplia lista de masacres perpetradas en numerosas wilayas (provincias); el GIS se hizo responsable de varias de ellas, aunque diversas fuentes señalan la indiferencia de las autoridades frente a los ataques. No sería sino hasta 1997, cuando los líderes del FIS declararon un alto unilateral y el ejército se concentró en derrotar militarmente al GIS, que Argelia entró en una ardua reconciliación.
Este escabroso periodo de la historia argelina, enmarcado en la época inmediatamente anterior a los ataques del 11-S, con frecuencia ha sido minimizado u olvidado al analizar los últimos acontecimientos ocurridos en esa atribulada región del mundo, de la esperanzadora (y engañosa) Primavera árabe al reciente golpe de Estado en Egipto, pasando por la guerra civil en Siria. Sin embargo, resulta imposible no advertir en el distante episodio argelino una suerte de germen de todos los conflictos que siguen en activo en la zona y frente a los cuales los demócratas del mundo no han sabido cómo reaccionar, o lo han hecho de las maneras más equívocas y contradictorias.
Los factores que alimentan el drama parecen repetirse. En primer lugar, una serie de autócratas, algunos más afectos a la sangre que otros, sostenidos por Occidente como bastiones contra el comunismo (primero) o el islamismo (después). Luego, una corriente democratizadora, impulsada por los pensadores liberales de esas mismas naciones occidentales, que impulsa a los ciudadanos a rebelarse contra los sátrapas. A continuación, una primera apertura que permite la celebración de elecciones más o menos libres, las cuales sin falta son ganadas por los islamistas que, tras largos años de persecución, son los mejor preparados para ganar una competencia abierta.
A partir de allí, la catástrofe: por más que su victoria sea legítima -y que, por ende, nuestros demócratas liberales se digan obligados a apoyarlos-, éstos apenas tardan en imponer las medidas propias de su agenda teocrática, provocando un amplio descontento entre la población. Pretexto ideal para que los militares, bien subvencionados por Occidente y reacios desde el inicio a cualquier experimento democrático, decidan recuperar el poder que les entregaron a regañadientes. El resultado final: cientos o miles de muertos y unas sociedades que por mucho tiempo no vuelven a sentirse tentadas a repetir el experimento democrático.
Más que invocar de nuevo la obtusa discusión en torno al carácter autoritario de la tradición musulmana, conviene fijar los términos que la cuestión ha suscitado en Occidente. ¿A quiénes han de defender nuestros demócratas, a los islamistas que ganaron legítimamente las elecciones, por más que sus principios sean antidemocráticos, o a los militares que, con el argumento de restaurar la democracia, la cancelan por la fuerza? El problema resulta tan espinoso que tiene el riesgo de morderse la cola: en uno y otro caso nuestros férreos demócratas terminan apoyando a falsos demócratas (en uno y otro caso, sostenidos por sus gobiernos). ¿Se trata entonces de elegir entre el menor de los males? ¿O de enmascarar un ejercicio de realpolitik?
Este dilema, uno de los más ásperos de nuestro tiempo, sobrevuela también sobre la decisión de atacar a Bachar el-Assad en Siria. Nadie duda de que se trata de un feroz dictador -como antes Mubarak y hoy Al-Sisi-, pero su caída podría precipitar un nuevo (y desaconsejable) triunfo de los islamistas en otro país limítrofe con Israel. Según Obama, el uso de armas químicas contra su población vuelve el castigo imprescindible. En cambio, el centenar de víctimas en Egipto ni siquiera ha provocado que Estados Unidos suspenda la venta de armas y aviones a los militares egipcios. Como es obvio, las preguntas anteriores no son fáciles de responder, como le gustaría a numerosos comentaristas liberales, y sólo nos permiten atestiguar cómo la aguerrida agenda de nuestros demócratas salvajes se resquebraja ante nuestros ojos.
Jorge Volpi, Los demócratas salvajes, El Boomeran(g), 01/09/2013
Originalmente publicado en el diario Reforma, 01.09.13
10:09
No té sentit preguntar-se què hi havia abans del Big-Bang?
» ‎ La pitxa un lio

La obra maestra de Kubrick, 2001 una odisea del espacio, tiene infinitas lecturas. Recuerdo la sesión en la que la vi junto con un amigo, en el cine. A veces los espectadores se reían cuando no entendían lo que veían.

Pero todo el mundo se quedaba impresionado con la secuencia del chimpancé cuando aprende a usar el hueso como una maza. O con el asombroso futuro de una estación espacial giratoria que generaba su propia gravedad.

Por mi parte, me quedé atónito ante la sobrecogedora realidad del espacio y su profundo y mortal silencio. Y salí de aquella sala inspirado por unas cuestiones que te llegan hasta la médula. ¿Quiénes somos, en realidad? ¿De dónde venimos? ¿Hacia dónde nos dirigimos?

En este mundo hipervitaminado por exceso de información, donde el éxito se mide con el reloj –lo que dura un libro en las librerías o una película en cartelera–se arrincona el tiempo para preguntas de esta naturaleza. Pero estoy casi seguro que los lectores de Planeta Prohibido habrán pensado sobre el tema alguna vez.

En realidad, cualquier ciudadano ordinario que haya tenido la fortuna de contemplar alguna vez una noche cerrada en medio del campo, la Vía Láctea rasgando un cielo cuajado de estrellas, se habrá hecho esta pregunta. Incluso puede que haya exclamado, como el astronauta Bowman en el film de Kubrick, su famosa frase: ¡Dios Mío, esta todo lleno de estrellas!
El fabuloso cine de Kubrick y la maestría de Arthur C. Clarke expuesta en su relato El Centinela, –Clarke escribió junto con Kubrick el guión del film– nos sugiere con fuerza que no somos un mero accidente cósmico. Sabemos con certeza que la vida ya existía hace 3.500 millones de años en la Tierra, y posiblemente apareciera 400 millones antes. Pero desconocemos el proceso.

¿Se imaginan a unos arqueólogos desenterrando un extraño monolito en Pilbara, una de las regiones que conservan las rocas más antiguas del continente australiano, que encierran fósiles de las primeras bacterias?

Tuve la fortuna de entrevistar al astrónomo británico Fred Hoyle para el programa 2.Mil, de RTVE, antes de su fallecimiento.

Hoyle tenía la fama de tener malas pulgas con los medios. Cuando me desplacé a Bournemouth, a su casa, mis prejuicios se diluyeron con rapidez. Hoyle resultó ser una persona extremadamente afable que no dudó en desgranar sus puntos de vista, incluyendo aquellos que le ganaron la fama de ser un hereje para algunos, o un chiflado para otros.

Con respecto al origen de la vida, Hoyle suele colocar unos ejemplos que realmente son bastante convincentes. La vida, incluso un virus o la bacteria más pequeña, es de una complejidad apabullante. Resulta de una maravillosa construcción de moléculas, una organización fina y portentosa.

Los científicos suelen especular que la vida se ensambló en una especie de sopa primitiva por puro azar, con la evolución como fuerza motora, y con cientos de millones de años de ensayos.

Pero lo cierto es que la vida surgió demasiado pronto. En el extremo sur de una isla de Groenlandia llamada Akilia hay una banda rocosa que contiene seguramente las pistas más antiguas que se conocen, que hablan de una actividad biológica ¡de más de 3.850 millones de años! Es decir, poco más de 600 millones de años desde que cuajó nuestro mundo.

Hoyle nunca creyó que la vida se formara por carambola en la Tierra. Solía colocar analogías en sus escritos para explicarlo, y cuando le entrevisté me lo explicó con un ejemplo. Yo lo llamo la paradoja del Jumbo.

Imaginen que tenemos todas las piezas que componen un Boeing 747, desperdigadas en un hangar. Hasta el último tornillo. Irrumpe un huracán y salen todas las piezas volando. En teoría, podría ser posible que, una vez pasada la tormenta, nos encontráramos un Jumbo perfectamente armado y listo para volar. En teoría. Pero la probabilidad matemática de que eso ocurra es prácticamente cero.

Incluso si imaginamos millones de tormentas y millones de intentos, me contaba Hoyle, nunca saldrá un avión funcionando. Eso no va a ocurrir. Es imposible. Una célula es incluso mucho más compleja que un Jumbo. ¿Podemos presuponer que sus ingredientes se ensamblaron alguna vez por azar? Eso es mucho suponer. Hoyle creía que la vida fue el resultado de una siembra cósmica, que procedía de otros mundos, del mismo espacio, una siembra accidental o intencionada. Nunca lo sabremos.

Hoyle nunca pensó que el Universo se creara de repente. En los años cincuenta, este británico se inventó la palabra Big-Bang en tono despectivo para bautizar una teoría en la que nunca creyó, en un programa de radio para la BBC. Su ocurrencia hizo aún más popular la explicación. Hoyle se convirtió en el “padre” del término Big-Bang, pese a que nunca creyó en él. “No creo en las teorías populares”, me dijo.

Los fundamentalistas científicos que no quieren escuchar otras ideas no dudaron en tachar a Hoyle de hereje. Pero cuando preguntamos, ¿qué hubo antes del Big-Bang? la ciencia se encoge de hombros.

Escucharemos una respuesta del tipo “es una pregunta que no tiene sentido. Con el Big-Bang se crearon el espacio y el tiempo. Así que no había tiempo antes del Big-Bang. Es decir, no había un antes”.

¿Realmente es una pregunta sin sentido? ¿Por qué no puede convertirse en una pregunta legítima? ¿Por qué no pensar que la ciencia quizá pueda algún día abordarla con éxito?

Extracto del video de Fred Hoyle. Isabel Paz, F. Guerra y L.M. Ariza

Les recomiendo los fragmentos de entrevistas a Hoyle y a David Spergel, uno de los mejores astrofísicos en la actualidad, que habla con un gran respeto hacia Fred Hoyle, pese a sus ideas desbaratadas. Están disponibles en El Bisturí de Darwin, un blog que construimos Isabel Paz y yo para intentar profundizar en estas cuestiones.

Hay dos maneras de intentar ir más alla de los límites de la ciencia. Repasen la fabulosa historia de Kubrick, aunque sea una ficción y no un relato científico. O preguntémonos, ¿Por qué hemos logrado amasar un conocimiento tan increíblemente detallado sobre el primer segundo del Universo?

Einstein decía que el mayor de los misterios es que el Universo era comprensible al intelecto humano. ¿Por qué?

¿Qué ventajas evolutivas nos ha traído este conocimiento para nuestra propia supervivencia? O dicho de otra forma, ¿De qué ha servido a la especie humana deducir la existencia de los agujeros negros, algo tan extraño y contrario al sentido común?

David Spergel habla sobre Fred Hoyle. Isabel Paz/Luis M. Ariza

En el pasado, muchos científicos fueron quemados como herejes, así que la ciencia no ha sido de mucha utilidad para su supervivencia personal.

Giordano Bruno mantenía que la Tierra no era el centro del Universo, sino que era como otros mundos, y que el Universo estaba repleto de ellos. Un Cosmos con planetas en los que habían seres semejantes a nosotros. Un Universo hecho de átomos. Se hacía las mismas preguntas y por ello fue encerrado durante nueve años en las mazmorras de la Inquisición en Roma, junto al palacio del Vaticano.

Bruno no se retractó y fue quemado, junto con sus libros, en febrero de 1600. A pesar de que su visión resultó la más acertada. Es una paradoja. Hizo un inmenso servicio a la ciencia, pero eso le costó la vida.

Luis M. Ariza, Confesiones de un hereje científico (o qué hubo antes del Big-Bang según Fred Hoyle?, Planeta Prohibido, 01/09/2013
9:33
Cercas: des de la distància.
» ‎ La pitxa un lio

by Gabi Beltrán
Hace un cuarto de siglo viví fuera de España durante dos años, en Estados Unidos, no lejos de Chicago. Por entonces yo era muy joven y quería ser norteamericano; mejor dicho: quería ser un escritor norteamericano; mejor dicho aún: quería ser un escritor norteamericano postmoderno. Vivir fuera me enseñó algo importante: que yo era español –o al menos esa mezcla de extremeño y catalán que quizá sólo se puede llamar español– y que en consecuencia tenía que resignarme a ser un escritor español. Fue una decepción tremenda, de la que intenté vengarme entregándome con entusiasmo a las cosas que se supone que hacemos los españoles: comer a las tres de la tarde, dormir la siesta, hablar a grito pelado y demás salvajadas por el estilo. He vuelto a hacerlo. Quiero decir que he vuelto a vivir fuera, esta vez en Berlín, donde he pasado cuatro meses en la Universidad Libre, hablando de Borges. Por cierto que sólo ahora he descubierto que yo no era tan original como me creía, y que, para saber quién es, todo el mundo necesita verse desde fuera. Borges, sin ir más lejos, necesitó vivir siete años en Europa, cuando era apenas un chaval, para descubrir que era argentino, y por eso (o porque decidió hacer de la necesidad virtud) su primer libro se tituló Fervor de Buenos Aires, igual que los herederos legítimos de Borges tuvieron que querer ser escritores franceses o norteamericanos y tuvieron que vivir varios años en Europa para descubrir que eran latinoamericanos. Uno no vive fuera para descubrir a los demás, sino para descubrirse a sí mismo.

No sólo para eso, claro. A veces hay que vivir fuera para ganarse la vida; a veces dan ganas de hacerlo para aliviarse de las neurosis nacionales, o porque a uno le vence la sensación de vivir en un país frío y feroz, moralmente abyecto. Un país donde va a la cárcel quien roba diez euros y no quien roba diez millones. Donde la vida pública parece un estercolero en el que hozan sinvergüenzas especializados en dar lecciones de ética y mentirosos disfrazados de paladines de la verdad. Donde la televisión da asco y pena, mientras que las escuelas, las universidades y las librerías sólo dan pena. Un país de ganadores y perdedores donde no se sabe ganar ni perder, porque las derrotas siempre se atribuyen a los demás, y las victorias, a uno mismo, y porque los ganadores sólo conocen la chulería, y los perdedores, el rencor. Un país donde se inventan problemas ficticios para esconder los reales, y donde políticos trileros organizan engaños masivos para tapar incompetencias y corrupciones masivas y los presentan como ejercicios de radicalidad democrática. Un país sórdido y sucio, donde se confunde ser tolerante con ser pusilánime, donde la rapacidad se viste de altruismo y donde prosperan los canallas, incluidos los canallas de las buenas causas. Un país de pícaros, cobardes y cantamañanas, donde todavía gobiernan los curas. Pero no es verdad: no somos esencialmente peores que otros, aunque a veces lo parezcamos; de hecho, ni siquiera sé muy bien qué demonios significa eso de “esencialmente”. Una vez coincidieron Fernando Fernán-Gómez y Erland Josephson, el protagonista de tantas películas de Bergman. “¿Sabe usted cuál es el pecado nacional español?”, le preguntó Fernán-Gómez al gran actor sueco. “No”, contestó naturalmente Josephson. “La envidia”, le informó Fernán-Gómez. “Caramba”, replicó Josephson. “¿Pues sabe usted cuál es el pecado nacional sueco?”. “No”, contestó naturalmente Fernán-Gómez. “La envidia”, dijo Josephson. Así que, como suele decirse, en todas partes cuecen habas (salvo, al parecer, en el Perú, donde, según el poeta César Moro, sólo cuecen habas), y la España de hoy no es ninguna excepción. De hecho, muchos extranjeros que visitan nuestro país se asombran de que, a pesar de la brutal situación que vivimos, las calles sigan animadas por un gozo vital permanente y no se haya producido una explosión social, cosa que en parte se debe, como todos sabemos, a una doble ONG llamada familia y amigos. Nada más lejos de mi intención que ponerme patriótico, pero esa capacidad para la alegría trágica y para la compasión real son, a mi entender, dos virtudes considerables. Aunque quizá para apreciarlas del todo también haya que vivir fuera. Quizá para vivir dentro hay que vivir fuera.

Javier Cercas, Vivir fuera, El País semanal, 01/09/2013

0:27
Continuarà ...
» ‎ Orelles de burro

0:24
Oigan, ¡que ya hay una guerra en Siria!
» ‎ El café de Ocata

¿Tan difícil es de entender que, haga lo que haga Obama, YA hay una guerra en Siria?
agosto 31, 2013
17:37
Antídoto contra la vulgaridad en una escena de pasión
» ‎ El café de Ocata

MÁS
13:35
Me he quedado atópico
» ‎ El café de Ocata

Tengo escrito aquí que la vejez es la etapa más inesperada de la vida. Sucede que de pronto descubres que ya no eres del presente. Y este sentimiento, que al principio se insinúa como una sorpresa anecdótica, va tomando poco a poco cuerpo hasta convertirse en algo así como tu fondo anímico.
Viene esto a cuento de lo que acabo de leer. En París el festival Xplore ofrecerá, de aquí a pocos días, talleres tan singulares como los siguientes: "el lavado ritual de los pies", "todas las mujeres son fuentes" y "orgasmo meditativo anal." Claro, claro, el atópico soy yo. Se está convirtiendo en mi manera de estar.
Más información AQUÍ

10:33
Pintar el melig d'Adam.
» ‎ La pitxa un lio

E
En el territorio fronterizo donde se encuentran las tres grandes formas de conocimiento (ciencia, arte y revelación) florecen jugosas contradicciones. Basta pronunciar las palabras el ombligo de Adán para caer en la cuenta de una de ellas. Dios dicta la escena en el Génesis (revelación), Miguel Ángel la pinta en el techo de la Capilla Sixtina (arte) y así aparece Adán luciendo su ombligo, una cicatriz inevitable en todo humano nacido de madre (ciencia).
El encargo es directo de Julio II a Miguel Ángel y quizá el artista llegara a murmurar una consulta al Papa sobre tan incómodo detalle: ¿lo pinto o no lo pinto? Y lo pintó. Pero la revelación divina no es compatible con su decisión de glorificar la belleza del cuerpo humano. Estamos en pleno Renacimiento, tiempos de sabios interdisciplinarios como Leonardo da Vinci, que fue pintor, escultor, científico, músico, arquitecto, ingeniero, filósofo, inventor, matemático… ¿Hubiera pintado Leonardo el ombligo? Pues también, probablemente. El mito de Adán y Eva es recurrente en la historia de la pintura, pero todos apuestan por el ombligo en flagrante contradicción con el Génesis: el renacentista alemán Albert Durero (1471-1528), el flamenco Hugo van der Goes (1440-1482), el pintor de la escuela veneciana Palma Vecchio (1480-1528), el precursor del barroco y manierista Jacopo Robusti Tintoretto (1518-1594); el holandés Martin van Heemskerck (1496-1574), el español Salvador Viniegra (1862-1902), el francés Claude Marie Dubufe (1790-1864), el ilustrador bíblico (!!) Jaques Joseph Tissot (1836-1902), el colombiano Fernando Botero (1932)... No hay excepciones significativas: Adán y Eva muestran ostentosamente sus ombligos a través de todas las épocas, culturas y tendencias.
¿Cuestión banal o relevante paradoja? ¿Merece la pena dedicar un segundo más a este asunto? La discusión entre teólogos se dilata durante siglos, pero los artistas no esperan para tomar partido, ni siquiera esperan a Darwin. La opción de Adán y Eva sin ombligo es inaceptable para el arte porque un cuerpo humano sin ombligo es levemente monstruoso, indigno representante de la humanidad entera. Pero la ausencia de ombligo inquieta también a los teólogos ¡y por similares razones!: un primer humano sin ombligo evoca la imperfección, un detalle que salpica el prestigio de perfección atribuido al Creador.
La segunda opción es la universalmente adoptada: pintamos el ombligo, vale, pero ¿cómo hacer la vista gorda ante tamaño desafío a la inteligencia? Las justificaciones disponibles son a cual más hilarante: el primer humano fue creado con ombligo a) como una licencia estética (para no desentonar con el resto de la humanidad), b) para poner a prueba nuestra fe (es lo que piensan algunos creacionistas ante la evidencia del registro fósil), c) para medir nuestro margen de tolerancia frente a lo irracional... Sin embargo cualquiera de estas alternativas equivale a admitir que el Creador miente o bromea. Por lo tanto, la opción de Adán y Eva provistos de ombligo también es inaceptable desde el punto de vista teológico. Ahora bien, si no se puede aceptar el ombligo ni se puede aceptar el no ombligo, siempre queda la gödeliana alternativa de aceptar su indecidibilidad: la presencia del ombligo insinúa su ausencia y la ausencia del ombligo sugiere su presencia. No se trata de que el ombligo no esté ahí sino de que no se vea si está o no está. Esta solución se logra con una postura más o menos forzada del cuerpo o con ramas u hojas que, casual y causalmente, caen sobre la zona donde debería estar el ombligo. Después de todo tal es el socorrido recurso que usan algunos cursis para ocultar los genitales (a pesar de que en este caso nadie dude de que están allí). Pero esta tercera opción no deja de ser una solución innoble para un noble problema. El arte cumple aquí con la tarea de representar, de modo que representar la no representación también supone una contradicción artística.
En síntesis, la presencia del ombligo de Adán en el arte plantea un singular desafío lógico: no vale A, no vale no A y tampoco vale ni A ni no A. Estamos atrapados: pintar a Adán con ombligo es contradecir la revelación, pintar a Adán sin ombligo es contradecir la ciencia y pintar a Adán con el ombligo oculto es contradecir el arte. El mito de Adán y Eva no logra zafarse pues de alguna clase de contradicción y nos obliga a elegir entre contradecir la ciencia, contradecir la revelación o contradecir el arte, fastidioso trilema. Los artistas han optado por salvar la coherencia de la ciencia y del arte en detrimento de la coherencia de la religión, curiosamente, aunque se diría que con el alivio cómplice y secreto de esta última. Después de todo, el conocimiento revelado nunca ha presumido de coherencia y para eso está el misterio. Sin embargo sorprende que el arte se haya aferrado a una solución única y que se le hayan pasado los siglos sin ver, en el ombligo de Adán y Eva, una oportunidad impagable para la originalidad, la innovación del lenguaje y la ironía.
Jorge Wagensberg, El ombligo de Adán, Babelia. El País, 31/08/2013

9:00
Una mica endavant: Calvin sense Hobbes. Nova relació amb Sussie
» ‎ Orelles de burro

agosto 30, 2013
23:09
El just, el falcó i el colom
» ‎ El café de Ocata

Article al diari ARAEl just, el falcó i el colom LARRY DOWNING / REUTERSJohn Kerry va qualificar l'ús d'armes químiques per Baixar al-Assad d'obscenitat moral que hauria de "traumatitzar les consciències del món" i en va dir que "desafia tot codi de moralitat". Per defensar el dret internacional es va manifestar disposat a violar-lo, atacant Síria sense l'autorització del Consell de Seguretat de l'ONU.Si argumentéssim com Chomsky podríem recordar quan Saddam Hussein utilitzava gas sarín i gas mostassa contra l'Iran i la intel·ligència americana no dubtava a proporcionar-li informació sobre els moviments de tropes i les defenses iranianes. Però l'argument de la hipocresia és un mal argument. És contradictori criticar una conducta present adduint que és contrària a una mala conducta del passat. Les dues coses alhora no poden ser condemnables.Els mitjans de comunicació nord-americans es mostren perplexos a l'hora de definir la política exterior d'Obama. Va començar la seva presidència presentant-se com un colom amb l'Iraq i un falcó amb l'Afganistan. I entre les dues imatges s'ha anat movent amb relativa comoditat. Va ser un colom amb l'anomenada Primavera Àrab i sembla que ha deixat de ser-ho en comprovar l'escàs suport que tenen els Estats Units entre els Germans Musulmans i els militars egipcis. A Líbia s'ha mostrat com un falcó desplomat quan va comprovar que bona part de les armes que va lliurar als rebels que lluitaven contra Gaddafi han acabat en mans de jihadistes. Va voler actuar de falcó de la pau quan va decidir traçar línies vermelles i prohibir a les nacions del món que les traspassessin, fins al punt que Patrick J. Buchanan l'ha qualificat de "Wyatt Earp de l'aldea global." Jo, que no sóc ningú, comparteixo aquesta perplexitat i em temo que Obama està confonent la claredat moral amb la seva intensitat emocional.La més evident de totes les lliçons de la guerra de l'Iraq va ser que no és gens intel·ligent matar terroristes si cada mort fa incrementar els prosèlits del terrorisme. Però l'experiència dels drones no sembla gaire encoratjadora.Sembla que l'únic que es va creure allò de les guerres justes va ser ZP. Si hagués llegit el gran Juan de Mariana hauria entès per quina raó tan pocs juristes han pres ordres sagrades. I si hagués llegit Franklin -com segur que l'ha llegit Kerry- hauria meditat sobre aquesta sentència: "Sent el designi de la providència extirpar les tribus salvatges d'aquest país a fi de donar pas als cultivadors de terra, no sembla improbable que el rom en constitueixi el mitjà just i adequat".Jo us proposo la faula següent del Pantxatantra .Hi havia una vegada un rei tan just que estava considerat el més just del món. Un dia un colom es va posar al seu genoll i li va demanar protecció. El rei just l'hi va donar. Però en aquest moment va aparèixer un falcó i li va dir que aquell colom li pertanyia. "No lliuraré -va dir el rei- un animal espantat al seu enemic". El falcó es va sorprendre. Ell en cap cas es considerava enemic del colom. Simplement era el seu depredador natural. Per naturalesa els falcons mengen coloms i oposar-se a aquest fet no sembla propi d'un rei just."M'ha confiat la seva vida. Mira com tremola. No puc abandonar-lo", va dir el rei. El falcó li va respondre que si li negava el seu aliment l'estava condemnant a mort a ell i a les seves cries. Si volia ser just i preservar la vida del colom, li va dir que s'havia de tallar un tros de carn del seu cos que pesés el mateix que el colom i l'hi havia de donar. El rei va demanar una balança molt precisa i un ganivet ben esmolat. Va col·locar el colom en un dels plats, es va tallar un tros de carn i el va posar a l'altre. La balança s'inclinava del costat del colom. Va tornar a tallar-se un altre tros. La balança no es movia. En va tallar un altre, i un altre més, i el pes del colom sempre era superior. Finalment ell mateix va posar el seu cos mutilat damunt del plat, però la balança seguia immòbil. Llavors el falcó li va dir: "El colom i jo hem vingut aquí per saber per què diuen que ets l'home més just del món". I els dos ocells se'n van anar volant junts.Ja saben vostès que les guerres justes no són les declarades per governants justos, sinó les que tenen una majoria de vots del Consell de Seguretat de l'ONU i cap veto dels més poderosos. Però es podria donar el cas que la indignació moral tingués per alguns més valor que una declaració consensuada del Consell de Seguretat, i, de fet, com més pura és la indignació moral, menys necessita de lleis.En la guerra, la injustícia comença pels eufemismes.
14:23
La vida. Todo sobre ella.
» ‎ El café de Ocata

Lo más sorprendente de eso que llamamos "la vida" es que sólo resulta comprensible cuando se la busca allá donde no está: en el pasado.

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Dies	Del 14 d'octubre al 16 de desembre. Dilluns. De 18:00 a 21:00 ( dilluns )
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Total hores	30
Preu	col·legiats, 95,00 €; no col·legiats 175,00 €
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Periode d'inscripció de 2013 setembre 16 a 2013 octubre 13

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