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Professors (50 sin leer)

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julio 29, 2014
7:13
Jordi Bilbeny ataca de nuevo
» ‎ El café de Ocata

Tras demostrar que Cristóbal Colón era catalán y que El Quijote, La Celestina y El Lazarillo de Tormes se escribieron en catalán (esta última obra habría salido de la pluma de Joan Timoneda), Jordi Bilbeny rinde un nuevo servicio a la verdad demostrando que Leonardo da Vinci también era "de casa nostra". De paso ha denunciado la conspiración histórica de Madrid, París y el Vaticano para empequeñecer a Cataluña.
julio 28, 2014
14:21
Instrucciones para ser un héroe
» ‎ El café de Ocata

Greek Myth Comix
14:01
Un poco de narcisismo filosófico
» ‎ El café de Ocata

Jean-Léon Gérôme, L'Eminence Grise, 1873
julio 27, 2014
23:00
Por qué el infortunio no es equitativo
» ‎ El café de Ocata

La crítica más seria que conozco a la idea de equidad fue formulada por Alcibíades: "Aquel a quien le van mal las cosas, no halla a nadie con quien dividir a partes iguales su infortunio" (Tucídides, VI, 16, 4).
17:59
Moral y política
» ‎ El café de Ocata

ICuando un político se atreve a moralizar, es que confía mucho en la discreción de su ayudante de cámara.
IIQueremos políticos moralizantes. Más aún queremos ver en el político al que votamos una esperanza de regeneración moral.
IIIUn político que no moralizase no se comería un rosco.
IVVotamos a quien creemos que es mejor que nosotros.
VEl político humillado, atrapado en una conducta vil, nos descubre al mismo tiempo su hipocresía y la ingenuidad de su confianza en su ayudante de cámara.
VICon frecuencia el político caído nos rinde con su caída un gran favor político al permitirnos creer por un tiempo que la indignación colectiva que ha encendido en nosotros su vileza, es la prueba de nuestra superioridad moral.

17:01
CHARLES TILLY : UN GRAN HISTORIADOR DE LA DEMOCRACIA
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet
En abril del año 2008 murió el sociólogo Charles Tilly, un científico social riguroso, tan brillante como humilde. Siempre estuvo preocupado y comprometido con su realidad social. Su trabajo se desarrolló durante medio siglo y durante este tiempo publicó 50 libros y más de 600 artículos. Su método fue madurando y finalmente considera que los factores estructurales para explicar las sociedad y sus cambios son complejos. Son las condiciones materiales; las identidades colectivas; las relaciones sociales, sobre todo las de poder ; las creencias . Como Wallernstein, Tilly creía en la unidad de las ciencias sociales y de éstas con la historia.
Entre otros temas Tilly estudió la formación del Estado Moderno y los procesos de democratización. Tilly siempre consideró que los procesos de democratización fueron resultado de luchas y no de concesiones del poder o de aplicación de una teoría. La democracia es un regimen y un proceso real y conflictivo, no un procedimiento formal.

Explicó muy bien las luchas de los diferentes grupos por sociales por acceder al poder político. En plena polémica sobre lo que es la democracia es interesante esta formulación de sus hipótesis, no solo fundamentadas desde la reflexión teórica sino también desde lo que nos enseña la historia. Si tenemos, por supuesto, la paciencia de estudiarla con precisión y rigor y sin prejuicios. Tilly nos acepta la falsa identidad entre democracia y liberalismo. La idea de que la democracia moderna surge como fruto del movimiento popular y es una ampliación de la democracia comunal que se desarrolla en la sociedad medieval. Pero los estudios empíricos le señalan que, en algunos casos, el proceso está influenciado por el condicionamiento un país colonizador o con el que se está en guerra. Porque lo que desmonta el autor en este estudio es la consideración que la democracia es la puesta en práctica de un determinado proyecto político, como se atribuye a la ilustración. Más bien lo que señala Tilly es la contingencia de la historia, su falta absoluta de sentido y finalidad, por lo cual que la democracia es simplemente un efecto de las luchas sociales, una consecuencia muchas veces ni buscada ni rechazada. Quizás sea esta una buena lección de materialismo en una época en que vuelven a resurgir idealismos de todo tipo en los que parece que cada sociedad es producto de las ideas dominantes. Tilly analiza en profundidad Francia, las Islas Británicas y Suiza, y algo más marginalmente la Península Ibérica y los Países Bajos. Prácticamente no entra en procesos que se dan en lugares tan importantes como lo que hoy son Alemania o Italia. Una idea muy interesante de Tilly es su planteamiento de las redes de confianza no sectarias, con la sí vincula directamente la democracia a la sociedad civil, quizás para compensar la importancia que da por otro lado al Estado, al considerar fundamental un poder que garantice la protección de los ciudadanos.

Plantea igualmente un análisis interesante sobre la formación del Estado Moderno. Es producto de la interacción de tres factores causales: la guerra y la preparación para la guerra; la aparición de un pode burocrático y las necesidades del capitalismo. Lo define como una organización que controla los medios coercitivos en un determinado territorio. Introduce categoría de ciudadano para agrupar a todos los que entran en esta jurisdicción. La capacidad del Estado depende del control que tiene sobre los recursos, actividades y conexiones que se dan en una sociedad determinada. El régimen de un Estado se define en función de las relaciones políticas entre ciudadanos y Estado. Un régimen es democrático si las relaciones políticas entre el Estado y los ciudadanos se demuestran con consultas vinculantes, amplias, iguales y protegidas. Vinculante quiere decir que las consultas obligan al Estado. Amplias en el sentido de una inclusión lo más general posible de la gente que está bajo esta jurisdicción. Igual en el sentido de universalidad de derechos. Protección quiere decir que el ciudadano tiene una defensa frente a la arbitrareidad del Estado. Estos aspectos implican el grado de democratización o desdemocratización de una sociedad determinada. La conclusión de Tilly es que no hay una relación directa entre democracia y capacidad del Estado, ya que una cuestión no depende directamente de la otra. Para desarrollar la democratización es importante que se den cambios en las redes de confianza, la desigualdad de categorías y los centros de poder autónomos. Las redes de confianza son grupos que, al margen del Estado, tienen un poder propio relacionado con la pertenencia a un determinado grupo y que discrimina a los que están fuera. La democratización tiene lugar cuando se da un proceso de igualdad política, es decir de participación política que integra a toda la ciudadanía. La conclusión de Tilly es que la democracia es un proceso dinámico y complejo que siempre amenazado de involución. Pero es la lucha popular y no las ideas de los gobernantes la que la sostiene.
El trabajo de Charles Tilly es documentado y consistente, de una densidad que hace que no sea una lectura fácil, aunque sí me parece necesaria para quien quiera profundizar en lo que hemos de entender por democracia. Para Tilly la democracia moderna se desarrolla en el capitalismo aunque no sea, por supuesto, consecuencia de ella, y aunque su clase dominante, la burguesía, quiera alejar del poder a las clases populares. Sobre de lo que no duda Tilly es que la democracia es un instrumento de los más desprotegidos contra los privilegiados. No hay que olvidar, como muy bien nos recuerda este libro, que la democracia en el sentido que la entendemos no empieza a existir en Europa hasta el S.XIX. y de manera muy parcial y desigual, en unos términos que nosotros consideraríamos hoy inaceptables. Hasta entonces habían muchos sectores excluidos de su práctica, y no sólo en función del sexo o la propiedad, como ya conocemos, sino también de la etnia o religión. Los trabajos de Tilly son un valioso material, teórico y empírico, para entender el debate actual sobre la democracia como proyecto emancipatorio,

12:41
CUENTOS FILOSÓFICOS . SOBRE ANIMALES Y COMPAÑÍA
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Esta breve historia la contó Rabindranath Tagore y seguramente procede de la tradición popular índia :
Un día un cabrito se acercó hasta Brahma , el creador, y se quejó muy amargamente de su condición. - Todos los seres creados -dijo- , quieren hacer de mí su alimento, ¿Por qué razón, oh, poderoso Brahma, les sirvo a todos y todas de alimento? ¿Te parece justo ? Brahma le escuchó y le respondió : - ¿Qué decirte , hijo mío? Incluso a mí , al verte , se me hace la boca agua..
Fuente : Carriere, Jean-Claude , El círculo de los mentirosos. Cuentos filosóficos del mundo entero . Editorial Lumen

julio 26, 2014
21:16
Lo normal...
» ‎ El café de Ocata

... es que el padre se muera rodeado de toda la familia. En política es también perfectamente normal matar al padre. Lo que no es normal es que el padre se te suicide. Uno tarda en reponerse de un golpe así.
En sus Cuestiones naturales cuenta Séneca que Alejandro Magno hizo muchas cosas admirables, pero mató a Calístenes, que era la única persona que pretendía ponerle límites. Es indudable -añade- que Alejandro fue un gran personaje histórico, porque mató a miles y miles de persas. Pero siempre le quedará la mancha de Calístenes. Acabó con Dario y liberó a los griegos del peligro ancestral de los persas. Pero también mató Calístenes. Creó un imperio como nunca se había visto uno igual. Pero mató Calístenes.

9:33
El discurso de la Serpiente
» ‎ Filolaberinto bachillerato

Tener una niña pequeña en casa me hace ver desde hace tiempo muchas series infantiles. Una de ellas es “El principito”, basada libremente en el personaje creado por Saint-Exupéry.
Capítulo tras capítulo, el principito y su amigo el zorro luchan contra la Serpiente, que busca apoderarse de todos los planetas del Universo susurrando al oído de sus habitantes ideas negras, supuestamente razonables, pero siempre egoístas y rencorosas. La Serpiente aprovecha un momento de debilidad provocado por un revés en sus vidas para atraparlos en un discurso que, bajo la apariencia de estar justificado, acaba por perjudicarles a ellos y a los que los rodean.
Y así es. Hay pensamientos que matan, discursos interiores que, traducidos en acciones equivocadas, enredan al sujeto en un círculo vicioso de resentimiento, autojustificación y dolor. Bajo la apariencia de un razonable “cuidado de si”, el protagonista acaba descuidándose a sí mismo, a los demás y a su entorno. El resultado es oscuridad, sufrimiento y destrucción.
¿Cómo acabar con las ideas negras de la Serpiente? No agotándose en la búsqueda de una solución a los problemas que plantean (¿como me hacen esto, con lo que yo hice por ellos? ¿por qué ellos sí y yo no? ¿seguro que puedo confiar en ellos?). No respondiéndolas, sino trascendiéndolas. Dejándolas atrás por crecimiento y maduración, como el ave deja atrás el nido, o la planta la semilla, o el joven la casa de sus padres. O como el durmiente cuando, atrapado por una pesadilla, la deja atrás al despertar.
El discurso de la Serpiente y sus ideas negras acaba encerrando a la víctima en su soledad, escuchándose únicamente a sí misma y a su propio resentimiento. La solución está en abrir esa soledad hacia lo Otro. O darle la bienvenida en nuestra propia vida.
¿Tarea sin fin, empeño imposible, utopía inútil? Así susurra el discurso de la Serpiente. Dejémosla atrás.

9:26
Convergènia i Pujol
» ‎ El café de Ocata

Dicen en Convergència que lo de Jordi Pujol es un asunto de familia. Posiblemente no se den cuenta de lo que están diciendo.
0:43
El deber II
» ‎ El café de Ocata

Cuán elásticos son nuestros rígidos principios.
julio 25, 2014
18:58
El deber
» ‎ El café de Ocata

Nuestro deber consiste en cumplir nuestro deber. Y a quien pregunte por qué, no hay que comprarle un coche de segunda mano.

14:01
RENDIRSE POR CAUSA DEL RENDIMIENTO
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Tal como sostiene Byung-Chul Han en sus libros "La sociedad del cansancio" " La sociedad de la transparencia" "El Enjambre" " La agonía del Eros" estamos sometidos a un nuevo paradigma o modelo social. Nuestro "yo" se encuentra encadenado -esclavo de sí mismo- aunque se crea libre porque parece disfrutar de una gran promiscuidad social.
Una diferencia entre el yo real (desconocido) y ese otro yo (que se sostiene por nuestras creencias). Precisamente este yo se encuentra "autoexplotado" y en el cansancio que le sostiene el dolor acaba por desechar su propio yo ...
Eso significa que como trabajadores somos amos y esclavos de nosotros mismos. Hegel ya nos dijo en esta metáfora que la alienación está en el propio trabajador que se evade de su conciencia de si mismo y de los mecanismos de explotación que le exigen. Ese estado de ir contra uno mismo nos sitúa según este autor en la era neuronal (depresión, trastorno déficit de atención con hiperactividad,trastorno límite de la personalidad,síndrome de desgaste ocupacional o de fatiga crónica ...) .Todo esto continua este autor es el resultado de un exceso de positividad frente a los límites , vallas, muros, zanjas , normas, reglas que gestionan, regulan,emprenden, diagnostican,expenden, dirigen, .... La diferencia se ve entonces como algo que conviene simular y convertirlo en igual , por eso acaba formando parte de lo exótico , de lo turístico.. Se acoge lo turístico para convertirlo en campo de la etnografía y antropología cultural y estudiarlo como un plan de atención individualizado, como una excepción que merece ser considerada igual. Sin embargo el resultado - que camufla la realidad - es entender que ese otro es una carga social, un elemento que genera todavía más estorbo, trabajo, ..... Así lo ajeno , lo extraño desaparece y sólo se ve esta intrusión como una intromisión a mi corpus personal, a las bases internas del sistema, a lo que impide cualquier forma de hibridación... Por eso deja de existir el verdadero intercambio universal , ya no hay leyes internacionales , ni derechos universales ...

¿Dónde está el derecho internacional hoy ? ¿Dónde está la comunidad internacional ?

Hay una excesiva protección frente al peligro que convierte la profilaxis en un ejercicio de control y de autoregulación.. En las universidades privadas el modelo del tutor que dirige se convierte en los adolescentes de hoy una necesidad para estudiar, para ser dirigido, para saber que hacer... Se mecanizan los sistemas de reproducción , se instrumentaliza el sistema para que se adoctrinen y mimeticamente se reproduzca el sistema. Controlar el lenguaje público es una realidad ahora toca encontrar como controlar el lenguaje particular. La red social promueve este lenguaje público que uniformiza los sentimientos, emociones,ideas, ... en el modo ofline y online.... No se trata de comprender nada ya se trata de reproducirlo , de repetirlo.

No deja de ser curioso que se promuevan derechos como el de decidir por encima de otros derechos más básicos que deberían ser universales y comunes. Sin embargo en cualquier decisión se requiere previamente un diálogo, un debate entre las partes y los ciudadanos. Un avión derribado con más de 300 víctimas civiles no deja de ser motivo para enfrentarse al poder. Porque en el fondo se trata de poder económico y político frente a cualquier otra forma de vida. Se instala una anestesia permanente para soportar ese rendir cuentas con uno mismo. El aborto es culpa de la irresponsabilidad de las mujeres, el suspenso es culpa de la irresponsabilidad de los que fuman marihuana, el terrorismo es culpa de los violentos, ..... Los demás que no se adaptan al sistema no merecen consideración alguna y se debe estigmatizarlos , apartarlos , asimilarlos.

Las patologías se contagian por exceso de positividad... puesto que conviene que no exista forma alguna de violencia visible. Pero existe una violencia de la positividad que hay que analizar. Lo idéntico se convierte en totalitario.

1:47
Theodor Adorno’s Philosophy of Punctuation
» ‎ El café de Ocata

AQUÍ

julio 24, 2014
17:30
¿ ES LA ENFERMEDAD UN CAMINO ?
» ‎ Materiales para pensar
Escrito por Luis Roca Jusmet

1. LO QUE AFIRMA EL LIBRO "UNA ENFERMEDAD COMO CAMINO"

Hace ya muchos años que circula una especie de libro de culto que se llama la enfermedad como camino. Los autores son alemanes. Uno es Thordwarld Dethlefsen, especialista en esoterismo, y el otro es Rüdiger Dahlke, médico y psicoterapeuta. Fue escrito en 1983 y ha tenido innumerables ediciones. Se subtitula Una interpretación distinta de la medicina y plantea dos hipótesis fuertes :
1) La enfermedad no es algo contingente sino algo necesario que tiene un sentido para el que la padece. Sentido en el doble aspecto de finalidad y de valor
2) La curación es un camino positivo que nos conduce a la armonía. La enfermedad es, por tanto, un camino para la perfección
3) Toda enfermedad orgánica expresa una perturbación espiritual.
Nietzsche ya vio con claridad que la astucia del cristianismo era plantear que el sufrimiento, que el dolor, que la enfermedad tenían un sentido. Lo peor de la desgracia es, ciertamente, que no tenga ningún sentido. Evidentemente, para el materialismo Nietzsche, esta era la trampa, la ilusoria creencia que lo que nos ocurre tiene un sentido. Para Nietzsche las cosas simplemente ocurren y somo nosotros los que les damos un valor.
Los autores recogen, ciertamente, algunas verdades pero para conducirnos por el camino de la ilusión, del engaño. Lo cual no quiere decir que los que lo han escrito sean unos embusteros o unos aprovechados, porque quizás ellos se lo creen. Esto aquí no me importa. Lo que me importa son las argumentaciones. Veamos los enunciados de los que parten que considero verdaderos :
1. Los síntomas son manifestaciones de un conflicto más profundo. No son el problema sino una consecuencia de él y sirven para indicarnos que algo va mal ( que no es necesariamente el síntoma).
2. El hombre es una totalidad y e importante situar los síntomas en el conjunto. La medicina está muy especializada y pierde la visión global del enfermo.
3. Los enfermos son sujeto portadores de una enfermedad, no enfermos-objeto.
4. Una gran parte de las enfermedades más generalizadas tienen causas psicosomáticas.
Estos tres enunciados son verdaderos y explican el malestar actual de los enfermos en un sentido preciso. Por una parte se dice que la medicina ha avanzado mucho pero por otra se choca con este límite. Esto hace que se deriven muchos pacientes a todo tipo de medicinas alternativas.
Pero sigamos con la argumentación que defiende el libro. Los autores parten de los siguientes supuestos :
1. El hombre es un cuerpo vivo ( animado) con un espíritu. El espíritu genera energía vital y esta energía es la que da vida al cuerpo. Nos remitimos, finalmente, al espíritu como causa de la enfermedad,
2. El cuerpo es receptor de una información que le viene del espíritu, que si es armónica le proporcionará salud y si no le llevará a la enfermedad. El cuerpo, cuando enferma, está perturbado por una mala información que está causada por un desorden espiritual. El síntoma es una señal de este desorden, por lo que nos da una información valiosa. Es, por tanto, una aliado, no un enemigo a combatir y eliminar. No hay que combatir la enfermedad sino transmutarla en un camino para la armonía.
3. La enfermedad es siempre una despolarización. Es una escisión y la salud pasa por recuperar la unidad. Esto nos lleva a la teoría de Jung sobre la Sombra. La Sombra es lo que excluimos de nosotros mismos. Lo que no queremos, no soportamos y rechazamos. El cuerpo manifiesta lo que no aceptamos de nosotros mismos. Hay que aceptarlo para darle Luz.
Hay que combatir el maniqueísmo de origen cristiano : Bien contra Mal. Hay que aceptarlo
Todo. Esto nos lleva a superarlo todo a través de la serenidad. Es la Vía del Amor y de la
Unidad.
4) La vida se transforma porque nuestra conciencia ( espíritu) contiene lo que aprendemos en
cada una de nuestras existencias. La muerte física supone que nuestro espíritu-conciencia
se reencarna en otro cuerpo con todo lo que ha aprendido y tiene que aprender.

Hay que volver, entonces, a la teoría aristotélica de las causas. La ciencia moderna solo considera la causa eficiente, es decir, el proceso que produce algo, pero no la causa final. Hay que volver al porqué y no al cómo para entender la enfermedad. Por otra parte hay que entender la enfermedad desde la analogía. A cada órgano le corresponde un determinado conflicto. Hay que seguir entonces unas reglas para interpretar la enfermedad.
1. Interpretar los síntomas desde el sentido : causalidad final y analogía. Traslada el síntoma al plano psíquico, escucharlo.
2. Hay que analizar el tiempo, la situación anímica.
3. Preguntarme que es lo que impide el síntoma y a que me obliga.
4. Cuando una explicación es acertada, siempre nos duele y nos resistimos.
Hay que abrir los ojos para entender lo que nos ocurre y avanzar en nuestro aprendizaje. Los síntomas nos enseñan el camino, porque el camino del aprendizaje es el camino del dolor. Nuestra sombra es a la vez kármica y biográfica. Eliminar nuestra sombra significa aceptar lo que no aceptamos, no toleramos, no soportamos de nosotros mismos. No hay que resistirse, hay que aceptar el dolor de la curación porque es en nuestra mente, con nuestra actitud, como nos podemos curar. La enfermedad es una bajada a los infiernos donde, en la noche más negra, podemos encontrar la luz. El sufrimiento es la vía del conocimiento.
A partir de aquí el ensayo va desarrollando, por la vida de la analogía, una interpretación del sentido de las enfermedades. Por ejemplo, una propensión a la infección quiere decir que hay conflictos no resueltos y que cada nueva infección es una llamada de atención sobre ellos. Las enfermedades oculares que hay algo que no queremos ver, las auditivas que hay algo que no queremos oír.

2. MI CRÏTICA A LA "ENFERMEDAD COMO CAMINO"

Mi reflexión crítica sobre el libro me lleva a las siguientes conclusiones :
1. El libro parte de medias verdades.
2. Los planteamientos que hace a partir de estas medias verdades son completamente erróneos.
3. Las consecuencias prácticas de los planteamientos respecto a la manera como entender la propia enfermedad son, en principio, nefastas,
Las medias verdades ya las he señalado al principio. Son medias porque recoge procesos que ocurren pero desde una visión distorsionada. Esta visión distorsionada viene de su estilo de razonamiento, es decir del cuerpo conceptual del que parte. Este cuerpo conceptual es totalmente especulativo y sincrético, en los peores sentidos de ambos términos. Las bases teóricas del libro son especulaciones poco fundamentadas, Parte de un espiritualismo que me parece, hoy, poco consistente por su carácter dualista. Espiritualismo ligado a una teoría de la reencarnación todavía menos consistente. Incluso desde postura espiritualistas tradicionales, como la que mantiene por ejemplo René Guenón, la teoría de la reencarnación es un anacronismo de las corrientes teosóficas del siglo XIX, que distorsionan lo que plantea el hinduismo o el budismo auténtico. Toda la retórica sobre la Unidad y la Polaridad me parece igualmente poco fundamentada y tampoco se sabe exactamente que es lo que quiere decir. Por otra parte Jung me parece un ejemplo bastante lamentable de este sincretismo.Las consecuencias digo son, en principio nefastas, porque convierte al enfermo en totalmente responsable de su enfermedad. Pero además esta responsabilidad se plantea en unos términos que van más allá de su propia biografía. Es como la teoría de las castas del hinduismo, que hace que los parias ( los intocables) acepten su situación como efecto de lo qye ellos han hecho en vidas anteriores. No hay un planteamiento social de lo que puede conducir a determinadas enfermedades y la necesaria reflexión política para superarlas. Por ejemplo, las condiciones de vida y de trabajo de los miembros de una determinada clase social. Hay una valoración positiva de la enfermedad y del dolor que me parece injustificable. Hay que aceptar estoicamente lo que no se puede cambiar pero haciéndolo con la serenidad del que no combate lo imposible pero al mismo tiempo sí lo que puede cambiarse. El dolor no es bueno. Es inevitable pero en la medida de lo posible lo hemos de evitar. No creo que el camino de aprendizaje de la vida pase por el dolor, aunque evidentemente en la vida hay dolor y hay que aceptarlo como un hecho.
Me parece que hay que criticar la medicina actual. Hay que reivindicar la subjetividad del enfermo, la visión global de la salud y la enfermedad, incluso el síntoma como manifestación de lo que hay que combatir y no como si fuera el problema en sí. Hay que entender el carácter psicosomático de muchas dolencias y preguntarnos sobre la manera como vivimos cuando nos aqueja una enfermedad que podría serlo.
Pero hay caminos mucho más interesantes para hacerlo. Luis Chiozza, por ejemplo, es médico y psicoanalista y nos ofrece un planteamiento mucho más interesante. Es el de considerar que el inconsciente puede apuntalar una afección orgánica para manifestar un conflicto. No se trata de que lo cause sino que se apoye en él.
Otra vía es, por supuesto, la homeopatía, que es discutible pero que tiene un estilo de razonamiento y una práctica clínica que merecen considerarse. Pero esto ya sería otro tema en el que, por el momento, no entro.

julio 23, 2014
22:26
Lo que debes saber sobre las preocupaciones
» ‎ Filolaberinto bachillerato

Cuentan los sabios que:
-el 40% de nuestras preocupaciones se refieren a algo que no ocurrirá, imaginado por el temor, la ansiedad o el cansancio.
-el 30% se refieren a posibles consecuencias de acciones que hemos realizado y no podemos alterar.
-el 12% a críticas que esperamos recibir en el futuro por hacer algo.
-el 10% a preocupaciones relacionadas con la salud.
-el 8% restante a problemas reales que han de ser encarados.
Por tanto, la mayoría de nuestras preocupaciones son irreales. Siendo gran parte de nuestra vida un continuo preocuparse de sí, casi toda ella es una irrealidad, un constante soñar con los ojos abiertos.
Si es así ¿cómo despertar?

13:29
LA MIRADA I EL GEST .
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Mirar els gestos i trobar les similituds entre la nostra època i la filmada és un bon exercici d'anàlisi . Les reaccions son part d'una època però el gest és comú ...Per això una pregunta que ens podria interessar avui és per si el gest avui encara resulta emancipador , o sigui, si forma part dins la societat dels elements no-controlats i sesgats per l'Estat i les institucions polítiques i financeres?
Si podem provar que el gest encara avui continua sent lliure o gaudeix d'una certa llibertat podem pensar que a través del gest es produeix una certa supervivència del present. John Berger , Maneres de mirar, edicions 1984 ,2011 ,Montcada i Reixac .

En el primer dels articles es parla del mirar abans que parlar..en aquest sentit mirem i després parlem. Però també indica que entre el que veiem i el que coneixem hi ha una gran distància difícil de poder copsar. Qué veiem ? Què mirem ? Quin és el gest que la mirada capta ? Per això només veiem allò que mirem -dirà Berger. I en aquest sentit es impossible descriure del tot amb les paraules el que en el gest i des de la mirada es produeix. O sigui la mirada és dinàmica i per això indica un procés de triar i de poder escollir el que volem observar. Aquesta acció determina i condiciona la mirada sobre el gest. Els nostres ulls es creuen amb la mirada dels altres ulls i es produeix una reciprocitat , de fet acabem establint un veritable diàleg però a diferència de l'oralitat, en la mirada no hi ha esforç ... Què ens indica el gest avui a través de la nostra mirada ? situats en aquest gest d'avui podem observar com no mirem a través de l'ull físic sinó a través de l'ull tecnològic . La visita a la realitat és virtual doncs mirem a través de les càmeres , dels IPADS, dels IPHONES, dels mòbils, de les tablets, ..... El gest de l'espectador és de voler captar amb el seu ull tecnològic la realidad perquè no s'escapi. Atrapar aquesta i atrapar el gest i la relació que tenim amb aquesta realitat. Es clar que tal com diu Jacques Ranciere , El espectador emancipado, Ellagoensayo 2008 , si hi ha mirada hi ha expressió artística i espectadors i objectes observats. Darrera del tema del gest hi ha la idea de la configuració de la realitat d'avui . La societat de l'espectacle de Debord en el fons implica un gran problema que és la falta de distància entre l'observador o espectador i l'obra o la realitat observada. La manca de reflexió impedeix l'anàlisi i converteix d'aquesta manera el gest en banal precisament perquè està mancat de possibilitat d'admiració o contemplació de la realitat. D'aquesta manera el gest social d'avui obervat i observable s'oblida del que veu i mira i per això no analitza , més aviat , converteix des de la mirada la realitat inmediata en pura annècdota i circumstància . La falta de pathos dels espectadors de la realitat permet precisament una passivitat absoluta i incrementa la inacció i el coneixement. Un bon exemple és el cinema d'avui o el teatre que cada cop més - prova d'això és la supresió dels canals de televisió darrerament- que converteix l'evasió en un element circenc de luxe col·lectiu. La mirada queda sotmesa a les ombres i subjugada a la simple il·lusió del món de la caverna de Plató. La ignorància d'aquesta manera es pot oferir com un element que converteix qualsevol gest en un joc d'enveja, odis, desig, poder, violència... La mimesi és perfecta. La cultura i totes les seves formes han aprofitat el gest dels espectadors per convertir així els espais públics artístics i culturals en espais sense espectadors actius, sense mirades crítiques, amb la simple reproducció del gest mimètic que s'exhibeix . Hi ha una pornografia de la mirada que observa en el gest dels altres un element amb qui ha de demostrar la seva capacitat d'estar a l'alçada . L'obscenitat gestual així imposa una determinada relació entre qui mira a través de la moda el perfecte lluir del cos culturitzat i convertit en una icona. Per això es produeix un embrutiment del gest i de la nostra mirada respecte a la societat que vivim i observem. Aparença per sobre de tot indica doncs que hi ha no hi cap altre gest que el de la reproducció. Contemplant deixem de ser perquè no hi ha prou distància entre nosaltres i el que observem..per això no hi ha cap possible transformació.

Luc Dardene , Detrás de nuestras imágenes, Un diario .. ediciones Plot 2006 . ens parla que l'ètica és una óptica ,,i afegeix que cal desfer i destruir codis per parlar d'experiència humana. I es que efectivament el gest avui sembla que deixa de tenir aquest caràcter antropológic .
"Filmar a un ser humano que no sea una víctima , que no se reduzca a ser el soporte vivo de un sufrimiento, que se niegue a inspirar piedad, filmar a ese ser se ha convertido en un acto de resistencia cinematográfica contra el desprecio del hombre que se contenta con la piedad morbosa de las imágenes de esa estética del gesto" .
Dardene afirma amb aquestes paraules en el seu diari que hi ha una morbositat en la mirada que converteix en complices les nostres mirades absurdes, distants , displaents, mortes, zómbiques, ... Per això el gest d'avui com espectadors ens acaba delatant dins aquest engranatge social que mira sense veure, que mira però no parla, que es mou restant quiet en el mateix lloc. En el gest d'avui no hi ha lloc ni espai, no hi ha moviment, no hi ha voluntat de mirada, no hi ha capacitat per girar enrera, per canviar de sentit, per modificar el meu gest, el teu gest...La veritable vida resta absent , no estem en el món...

13:24
Felaciones por copas en Magaluf
» ‎ El café de Ocata

En La Vanguardia
Y mi ingenua pregunta es: Si hemos aceptado como principio moral que "mi coño es mío", ¿qué privilegio ontológico tiene el coño sobre la boca? O dicho de otra manera, si la premisa moral es "mi cuerpo es mío" y esta premisa sirve para decir sí al aborto, ¿por qué no habría de servir para decir sí a una felación a cambio de una copa? O bien podemos hacer lo que nos da la gana con nuestro cuerpo, porque es nuestro, o bien hay algún principio más alto que nuestro derecho de propiedad sobre nuestro cuerpo que ha de orientarnos sobre su uso.... por ejemplo el principio de la prudencia.

0:40
Retrat
» ‎ Orelles de burro

Els llibres manllevats d'una biblioteca pública sovint conserven les petges de qui els ha llegit: un subratllat sistemàtic que, de no haver-se interromput -pel nostre consol- a meitat del segon capítol, hauria revelat una lectura aprofundida, que tanmateix hagués deixat el volum il·legible; uns punts gairebé invisibles, però conspicus, que marquen els passatges importants; una correcció maniàtica i obsessiva dels signes de puntuació com la que recordo que em va fer gairebé insuportable la lectura de les Les veus del Pamano; una anotació, relacionada o no amb el contingut del llibre, un número de telèfon, una adreça, el nom d'un medicament.
Per tal de trobar un exemplar del descatalogat La vejez de Beauvoir, havia hagut d'anar a la Biblioteca d'una ciutat veïna per poder endur-me'l de vacances. En obrir-lo, apareix un bocí de paper amb una llista escrita amb una ortografia pintoresca: Caïxa, jersey, dinar, Biblio.
Missatge en l'ampolla d'algú que no ha après a escriure en català? Algú catalano parlant major de cinquanta anys? Més adient és pensar que és la llista de coses a fer durant el dia pròpia d'una persona poc ocupada. Passar per la Caïxa a recollir la pensió, anar a buscar el jersey a la tintoreria perquè ja comença a refrescar, o anar-lo a buscar allà on se'l va deixar, o potser comprar-se'l amb els diners trets de la Caixa. ¿Dinar fóra el recordatori que avui toca anar a dinar amb la família, a casa la filla, i per això ha d'anar-hi amb el jersei nou, no amb l'arnat que va adoptar des que es va jubilar? Però la seva posició abans de "Biblio" suggereix més aviat que cal anar a comprar el dinar -amb els diners trets de La Caixa.
L'haurem, doncs, d'imaginar (a ella? a ell?) entrant a la Biblio de la ciutat veïna carregant el cistell amb les cebes, el mig pollastre desossat i una mica d'api per fer sopa amb els ossos, o els talls de fetge -diuen que fa sang- i les fulles ufanoses de les bledes emergint de la bossa tot duent a la mà el llibre per retornar mig tapat pel jersei que penja de l'avantbraç?
Però el llibre té 676 pàgines i en 27 hi he trobat el rastre d'una ratlla en el paper de l'angle superior que palesa que s'ha llegit tot. Aleshores, no és el jubilat o jubilada que arrossega lentament la bossa de la compra i el jersei que s'ha llegit el llibre sinó una persona que escriu el català amb faltes, però capaç d'empassar-se les 676 pàgines de lletra petita. Aleshores la llista podria ser com un resum irònic del llibre, a l'estil del "mam, caça i non" que servia per acusar els adolescents que no paraven a casa, però aplicat als vells: "caixa, jersei, dinar, biblio".
No obstant, el que em crida ara l'atenció és la degeneració cal·ligràfica. Els dos primers mots tenen una ortografia impecable, "dinar" revela haver estat escrit en un altre moment, potser amb pressa. Però el mot abreujat sembla indicar un defalliment cognitiu que li ha fet escriure'l més a poc a poc, sense alineació, disminuint el tamany, lluny del prurit que li ha fet posar dièresi a la impecable primera paraula.
Coda: Ara m'adono que potser és una llista feta per vàries persones que em convida a completar-la. Quan hagi llegit el llibre, pensaré un mot i l'afegiré a la llista.

julio 22, 2014
13:22
PENSAR Y VIVIR
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Iniciaré la reflexión a partir de la introducción del libro de Georges Canguilhem El conocimiento de la vida, que fue publicado por Anagrama en 1971. Mi amigo Francisco Vázquez García, el mejor conocedor de Canguilhem en nuestro país, ya me advirtió de la paradoja de que su interesante traductor, el médico catalán Felipe Cid, hizo una pésima traducción del libro. Lo he notado sin necesidad de cotejarlo con el original.

Lo primero que afirma Canguilhem es que no hay conflicto entre conocimiento y vida. El conocimiento es un desarrollo de la vida, no una oposición a la vida. Es la consecuencia de algo específicamente humano que es la conciencia. La conciencia, de alguna forma, nos separa del mundo.
Aquí hay que aclarar lo que quiere decir conciencia y para ello podemos recurrir a un neurocientífico posterior a Canguilhem que es Antonio Damasio. Éste ya nos argumenta, sobre las bases de los conocimientos de la neurociencia actual, que la conciencia es, por definición, autoconciencia o conciencia de sí. Es decir, que cuando hablamos de conciencia no nos referimos a la percepción, sino al darnos cuentas que somos un cuerpo que percibe y que siente. Este darse cuenta implica un movimiento no solo reflexivo de volver sobre uno mismo sino otro previo de constituirse como sujeto, es decir como un sí mismo. Este cierto desagarro del hombre al sentirse separado de la totalidad de la que forma parte le permite tomar una distancia que le permite reequilibrar su relación con el entorno. Y lo hace a través del pensamiento, que le permite conceptualizar. Conceptualizar quiere decir dar forma a la materia de la que formamos parte. Como sujetos ya adquirimos una forma diferente del entorno pero a través del concepto captamos formas comunes Conocerse es construir, pero no de manera arbitraria, como dirían los ficcionalistas, sino siguiendo las huellas de las formas reales. Canguilhem no es nominalista ni tampoco es empirista. Construimos al conocer pero queremos hacerlo mostrando los procesos reales de las cosas. Lo hacemos construyendo conceptos, que son formas lógicas que se aproximan a las formas reales.

Canguilhem nos sitúa en la tradición epistemológica y ontológica más interesante. Es el cruce entre le racionalismo vitalista y el realismo crítico. racionalismo vitalista quiere decir que entendemos la racionalidad como una manifestación de la vida y no como algo que se contrapone a ella. La razón es la vida reflexiva, la vida que se distancia de sí misma. Pero la razón implica un trabajo que no es la espontaneidad de la intuición empírica del sentido común. El racionalismo es platónica en la medida que nos enseña que, más allá de lo individual y lo concreto, existen formas comunes y permanentes que hemos de descubrir. Estructuras que son dinámicas pero que existen como tales. Esto es lo que capta el concepto desde Sócrates. Es realista crítico en la medida que parte de formamos parte de una globalidad que nos supera, en la que estamos inmersos y que somos una parte de esta realidad que quiere comprenderse. No somos un sujeto que construimos un mundo sino somos una parte del mundo que construye para entenderlo. Cuando Descartes parte del sujeto pensante y sus evidencias solo puede salir del solipsismo afirmando la existencia de Dios como garantía del mundo físico y de su propio cuerpo. En contra Spinoza no parte del sujeto sino de la Substancia, de la Naturaleza, del Ser. A partir de esta afirmación previa la razón entiende pero es una razón vitalista animada por el deseo.
Pero el realismo no es la constatación ingenua del empirismo. Es el realismo crítico de Kant, que entiende el conocer como este trabajo del sujeto para constituir objeto de conocimiento. Es decir como una relación que establece el ser humano con el mundo de que forma parte en la medida en que se constituye en sujeto y as í mismo y los otro como objetos. Canguilhem es un buen representante de esta tradición que no se limitar a repetir al maestro sino a trabajarlo de manera crítica. Ian Hacking sería hoy un buen representante de este realismo crítico.

julio 21, 2014
23:29
El berenjenal pedabóbico
» ‎ El café de Ocata

¡Qué maravilla de claridad, la Enciclopedia Álvarez! ¿la recuerdan?
Pues además de recordarla, si se atreven a leer el siguiente párrafo es posible que hasta lloren de añoranza, a poca sensibilidad que tengan. Me parece a mi que cuando para hablar de si los niños tienen o no que restar llevando, hay que utilizar un lenguaje esotérico, es que algunos han perdido el sentido común y con él, han perdido de vista la realidad escolar. Les reto a que lo lean despacio y si lo comprenden, ya me lo explicarán en el lenguaje con el que suele el pueblo hablar con su vecino, ya que parar dominar este lenguaje llevamos a los niños a la escuela:
"Se establece en ellos una secuencia de conceptos vinculados del modo siguiente: las asignaturas o materias se concretan en estándares. El conjunto de estándares de cada materia define el perfil de la materia. Diferentes grupos de estándares, relativos a las distintas materias, se hacen corresponder con una competencia determinada que se desarrolla por efecto de la contribución, parcial o total, de varias materias; de modo que, en muchos casos, la contribución de las materias a una competencia dada se producirá no desde sus perfiles completos sino desde fracciones o segmentos incompletos de dichos perfiles. El conjunto de segmentos de los perfiles de cada materia correspondientes a una competencia dada definen el perfil de dicha competencia".

He llegado a este dictamen del Consejo Escolar del Estado gracias al sabio Martín López.

20:38
PLATÓN Y SUS INTERPRETACIONES
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

José Antonio Fernández Sánchez ha escrito un libro con el título "Las mentiras de Platón" publicado por la editorial Polibea en 2013 . Este poeta se aparta de Platón y su platonismo precisamente por su metafísica y su extrarealidad o idealidad cognoscente. Pero la verdadera razón residirá en afirmar que la imaginación poética prevalece a la razón. Por eso el lenguaje puede servir para comunicar esta forma poética , desde su capacidad y potencial acercarse a la realidad , Un poema es una experiencia para hablar de la vida , con imágenes distintas , únicas, .... Por eso nos dice :

Qué el silencio es un sonido es un decir.

Como también es un decir que toda ausencia ha de tener su antítesis.

Que se escucha el silencio , eso sí.

Que callar es estar diciendo nada, también.

Que decir no es hablar, seguramente.

Que abrir la mano es cerrar de otra forma el puño, pudiera ser.

Que es un revés mi sombra.

¿Y entonces yo?

Parece que nos hable de un silencio convertido en algo más que una idea , precisamente nos señala que si lo abandonamos como idea concebida, prefigurada este nos permite preguntarnos por esa otra imagen del silencio que podemos encontrar dentro de la pregunta por este yo.
Y continua diciendo en otro poema :

Algo que es sombra sin ser sombra. Como el que mira a alguien y sólo llega a ver la sombra ; eso no es sombra. Como la sombra de un error no es sombra. Puede ser sombra de la sombra ; pero no sombra. Sombra es lo que acontece al ser girado . El reflejo de lo que está detrás.El molde de uno mismo pero oscuro.Incluso el alma de algo que está débil. O un pulso que agoniza pero está.También un ave que planea la tiene. Incluso el alma de algo que no aguante. Hasta la estela de una barca que se distancia. O el alma de algo que no conste. Sombra es eso que complementa un cuerpo. Aun en ausencia de ese cuerpo.

En este otro poema insiste el autor en esta idea de desmentir a Platón y encontrar en el lenguaje de la poesía la capacidad para experimentar con las imágenes y las sombras, que son precisamente esas imágenes. Por eso el poeta habla de ese yo anterior que se preguntaba para responderse ahora y en el aquí : algo que se escapa a la idea. Es aquí donde el poeta habla de este reflejo de lo está detrás , y añade la idea de molde , de arquetipo pero aplatónico , pues precisamente nos advierte que es un algo presente que existe y se puede acceder a él. El rastro, la estela, las pisadas , las marcas, las señales ... en eso consiste la sombra .... Algo que Platón nos explica que es el fruto de la eikasia , de una ilusión, de una vana i aparente ilusión.....
Este autor tal como comenta José María Piñeiro , otro gran poeta,acaba utilizando el lenguaje lírico para encontrar algo nuevo, como si se tratara de una aventura ...se atreverá a decir que la estructura poética tiene para este autor un propiedad "fractal" como si se tratase de una ruptura con la realidad de la lógica de los límites. Y en esa metamorfosis de lo extraño o extranjero que encontraremos en la vida diaria se produce esta forma poética personal y propia del autor. Platón miente porque envuelve la realidad del misterio y de la metafísica como si sólo esta pudiese ser entendida y alcanzada , y olvida el mundo real de lo ajeno , de lo distinto, de lo que nos hace interrogarnos porque se nos aparece y nos invade con su presencia o ausencia. El poder de la imagen habla y por eso Platón convierte el mundo en un mito , en un relato lleno de ideas que apenas sabemos comprender ... La forma en que se dicen las cosas es lo que avala y protege el mundo de las mentiras de Platón y en eso el poeta nos da una lección..

Chantal Maillard en su libro de poemas "Matar a Platón" de la editorial Tusquets , publicado en 2004 nos propone otra posibilidad de interpretar a este filósofo. Esta poeta nos explora a través de las emociones y sentimientos un yo reflexivo, pensante, racionalizante, interrogador, indagador, para desvelarnos que vivimos llenos de prejuicios, de ideas preconcebidas, de una tradición que parece que nos incapacita para acercarnos a la realidad.
Maillard mata porque deconstruye ese juego de apariencias , de formas, de retazos envolventes con ideas abstractas, metafísicas, evanescentes, lejanas, distantes. Por eso ella misma afirma que "escribe para no mentir, para dejar de mentir con las palabras abstractas , para decir tan sólo lo que quiere decir" .

"En la esquina de enfrente, desde una ventana situada justo encima del cine cae una media negra. Una media de seda -¿o es de nailon? - negra como una despedida cae sobre el cartel que anuncia La muerte de un viajante de comercio. "

En este poema se presenta una imagen , una imagen que nos sugiere una casi fotografía de una escena, de un instante, un acontecimiento ... y nos conduce a la reflexión para preguntarnos sobre esa mirada que observa algo que estamos viendo. La poeta utiliza Platón para decirse que el mundo es lo que tenemos frente a nosotros y que por si sólo nos sirve para contarnos a nosotros mismos... ¿Una media negra que cae sobre un cartel de cine ? Si recordamos la película que nos descubre seguramente podemos incluso encontrar esa escena

"Ellos miran un punto, un cerco o un alud, algo que ha sucedido, un algo que se ensancha, les llama, les succiona, se adentran en el cerco y suceden en él al tiempo que les miro, ellos suceden dentro del punto que se ensancha, me cerca , me succiona, y es otra la mirada que nos observa a todos y escribe lo que usted acaba de mirar."

La poeta añade una nota reflexiva sobre este poema : "Platón desterró a los artistas por temor a que mostraran que lo-que-ocurre no tiene correlato ideal. "

19:23
Tony Blair
» ‎ El café de Ocata

Esa recomendación de no basar las políticas en una visión delirante del mundo... ¿no es otra manera de decir "y no insultéis a la realidad que no os gusta?"

En The Guardian

18:09
L'imperatiu hedonista i la tecnocoliga del paradís.
» ‎ La pitxa un lio

Prótesis neurales, interfaces cerebro-ordenador (BCI), dispositivos de estimulación profunda del cerebro de “circuito cerrado”, y un mundo sin desórdenes cerebrales humanos. Las tres primeras de estas cosas ya están aquí. ¿Es posible la última?

En el mundo utópico de El imperativo hedonista, un ambicioso y admirable (aunque improbable) manifiesto de 1995 del filósofo David Pearce, el objetivo es “erradicar el sufrimiento de toda vida sintiente” a través de ingeniería del paraíso, lo que implica aplicaciones sofisticadas de nanotecnología, ingeniería genética y psicofarmacología. Y yendo más allá de la erradicación del sufrimiento, “felicidad a lo largo de una larga vida de una intensidad fisiológicamente inimaginable se convertirán en la norma heredable de la salud mental” .
Por si piensa que estas especulaciones se limitan a transhumanistas extravagantes, los respetados neurocientíficos Ken Berridge y Morten Kringelbach han escrito siete reseñas sobre la neurociencia de la felicidad, el placer y el bienestar. En contraste con el defensor de los derechos animales y vegano Pearce, sin embargo, Berridge & Kringlebach (por ejemplo, 2012) ven en la investigación animal la llave para desentrañar los mecanismos cerebrales de los placeres humanos.
Es cierto que tenemos el BRAIN 2025 y los premios DARPA sobre estimulación cerebral profunda. Pero tal vez nos estemos adelantando. Emplear la neurociencia para aliviar el sufrimiento humano tiene precedencia sobre el logro de “una felicidad sublime y total” en las sociedades post-industriales occidentales. ¿No?
“Neurofuturos que no me pertenecen”.
Antes existía un blog llamado Neurofuture (“Brain science and Neurofuturism”), escrito por Sandra K. Trataba de temas como HedWeb,nanotecnología neurocientífica, NeuroArm y el proyecto Blue Brain allá por 2006 y 2007.
Desde febrero de 2012 existe una cuenta de NeuroFuture no relacionada (@NeuroFutureNews). Un tipo llamado Wolfgang Berke tiene la cuenta@neurofuture desde marzo de 2010, pero no ha tuiteado nada.
Y ahora tenemos NeuroFuture 2014, una conferencia en Seattle:
Líderes del pensamiento en la investigación, la ingeniería, la industria y los dominios clínicos explorarán la intersección entre las innovaciones de la neurotecnología en neuromdulación, mapeado de cerebro, neuroimagen, análisis masivo de datos, e interfaces computador cerebro que transformarán el modo en que entendemos los sistemas neurales y permitirán tratamientos médicos que cambiarán nuestras vidas.
Los que están en Seattle pueden asistir a una conferencia pública del prominente neurocirujano Andres Lozano (ver aquí su charla TED). Al acabar discutirá su trabajo con el educador científico y escritor David Heil, y preguntas de la audiencia.
¿Nos deparará el futuro una vida mejor a través de la química (farmacéuticos), la biotecnología, o la ingeniería? Con las sesiones de conferencias del BCI, las innovaciones en neuromodulación, el aprendizaje, la plasticidad, la Adaptación a Interfaces Neurales, y el Pasado, presente y futuro de la neuromodulación de circuito cerrado, pareciera que vivimos en una gran época para ser un neuroingeniero en lugares como el Centro para la Ingeniería Neural Sensomotora, el Laboratorio de Sistemas de Interfaz Cerebro-Máquina y el Laboratorio de Sistemas de Prótesis Neural.
Neurocritic, ¿Nos librará del sufrimiento la neurociencia del futuro?, cultura 3.0, 20/07/2014
18:03
Reconcliar de nou capitalisme i democràcia.
» ‎ La pitxa un lio

El capitalismo ha vuelto a entrar en línea de colisión con la democracia. Las señales de peligro se acumulan: bajo crecimiento, tendencias deflacionistas, endeudamiento, desempleo, bajos salarios, pobreza. El malestar social va en aumento. Respondiendo a este estado de cosas, la vida política de las democracias comienza a adquirir tintes populistas, xenófobos y autoritarios. Las elecciones europeas han encendido las alarmas.
No es la primera vez que ocurre. Ya sucedió hace cien años, en el periodo de entreguerras. En aquella ocasión, el mal funcionamiento de la economía propició experimentos políticos como el nazismo, el fascismo y las dictaduras. La democracia descarriló en Europa continental. A la vez, quebraron los fundamentos éticos del capitalismo y la civilización europea entró en una profunda crisis moral.
¿Qué tienen en común en estas dos etapas que pueda explicar esta colisión entre capitalismo y democracia? La desigualdad de renta y riqueza. Veamos por qué.
La evolución de la desigualdad en los últimos cien años presenta tres etapas claramente diferenciadas:
La primera, entre 1914 y 1944. Medida en porcentaje de renta y riqueza que acumulaba el 10% más rico de las sociedades, la desigualdad alcanzó sus mayores cotas durante este periodo. Es la llamada gilded age, la “edad dorada” de la acumulación de la riqueza. El capitalismo entró en colisión con la democracia.
La segunda, entre el final de la II Guerra Mundial y mediados de los años setenta del siglo pasado. Las economías de mercado vivieron un valle de relativa igualdad durante esos 30 años. Fue el momento en que el capitalismo inclusivo se reconcilió con la democracia.
La tercera, entre los años ochenta del siglo pasado y el inicio de este siglo. La desigualdad ha vuelto con todo su fuerza. Una nueva gilded age. El capitalismo ha dejado de ser inclusivo y ha entrado de nuevo en línea de colisión con la democracia.
Como vemos, cuando la desigualdad se agudiza, la economía de mercado choca con la democracia.
El motivo es que la democracia tiene una lógica política profundamente igualitaria: una persona, un voto. La desigualdad económica quiebra esa lógica. Hace que en la vida política el voto de los muy ricos sea más influyente que el de los demás. Como dijo en 1932 el escritor norteamericano Scott Fitzgerald, “los muy ricos son diferentes de ti y de mí. Su riqueza les hace cínicos y pensar que son mejores que nosotros”.
La desigualdad tiene una gran importancia. Pero ¿cuáles son sus causas? ¿La origina el capitalismo o las instituciones y las políticas públicas?
El reciente y exitoso libro El capital en el siglo XXI, del economista francés Thomas Piketty, ha dado una respuesta contundente: es el capitalismo. La causa es sencilla: la tasa de beneficio del capital es sistemáticamente mayor que la tasa de crecimiento de la economía, que es lo que beneficia a la mayoría de la gente. El capitalismo tendría una tendencia innata a la desigualdad.
Todo el mundo reconoce la aportación de Piketty al establecer de forma concluyente el hecho de la desigualdad. Es una contribución para el Nobel. Pero no todos están de acuerdo con el diagnóstico de las causas. Para algunos son otras: por un lado, el aumento desproporcionado de las retribuciones de los financieros y altos directivos; por otro, el mal funcionamiento de las instituciones y de las políticas públicas, especialmente los impuestos. La polémica durará.
En todo caso, si la desigualdad importa, ¿qué hacer para reducirla?
El análisis de Piketty tiene en este punto algo de fatalista. Propone un impuesto global y progresivo sobre la riqueza, una solución poco viable. Y lleva el debate sobre el capitalismo a los términos maniqueos de hace cien años. Por un lado, sus defensores a ultranza; por otro, los que sostienen que la única solución es su desaparición.
En circunstancias similares, en los años de la primera gran desigualdad, John Maynard Keynes se preguntó si lo que fallaba era “el motor o la dinamo”. Pensaba que “con una gestión acertada, el capitalismo puede ser más eficaz para alcanzar metas económicas que cualquier otro sistema conocido. Pero en sí mismo tiene graves inconvenientes en muchos sentidos”. Uno de ellos es el desajuste recurrente entre ingresos y gastos privados que lleva a la economía a recesiones profundas, desempleo masivo y desigualdad. Para salir de esas situaciones, Keynes recomendó a los Gobiernos cebar la “dinamo” mediante la gestión de la demanda efectiva.
A esta innovación económica keynesiana se vino a sumar la que es probablemente la mayor innovación social del siglo XX: un nuevo contrato social entre ricos y pobres en el seno de las democracias. En EE UU se le llamó new deal. En Europa, “Estado de bienestar”. La mezcla de esas dos innovaciones creó el pegamento que durante los años centrales del siglo pasado reconcilió capitalismo inclusivo y democracia. Fueron los mejores años de nuestras vidas. Algunos dicen ahora que fue un sueño. Pero no veo razones para este fatalismo.
Hoy, el reto vuelve a ser reconciliar capitalismo con democracia. Se necesita un nuevo pegamento, un nuevo contrato social. Para ello habrá que hacer, al menos, tres cosas: volver a meter el genio financiero en la botella, como se hizo en 1933 con la ley Glass-Steagall; restaurar la capacidad recaudatoria y equitativa de los sistemas fiscales; y definir las prioridades del gasto público para construir una sociedad de oportunidades para los más débiles.
La batalla durará décadas. El resultado es incierto. Pero si se pudo conseguir en el pasado, ¿por qué no se puede lograr de nuevo?

Antón Costas, Capitalismo, desigualdad y democracia, El País, 20/07/2014
17:55
Què és allò sublim?
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1. ¿Podemos sentir, pensar y representar lo sublime en la actual época de la cultura? La etimología latina de "sublime" (sublimis) señala lo muy alto y "sublimar" indicó al principio levantar o elevar. ¿Existe hoy una literatura de estilo elevado? ¿Sería imaginable algo semejante a la antigua epopeya homérica o a una tragedia griega protagonizadas por héroes míticos que, según la preceptiva aristotélica, se caracterizan por ser superiores a nosotros, las personas reales? Muchos tenderían a pensar que no. Vivimos una hora en la que la simple mención de lo sublime suscita en la mayoría un mohín de escepticismo, cuando no una palabra de sarcasmo. El cinismo ambiente ha desterrado del mundo contemporáneo la mera conjetura de lo grandioso, pues así precisamente se define lo sublime: como lo grande, eminente, excelso, de elevación extraordinaria. La presente etapa de la cultura, desertora del ideal, habría quedado inhabilitada para tan subido sentimiento porque el igualitarismo democrático impone una nivelación general que lo excluye. Al homo democraticus le sería dado disfrutar de las cosas sublimes producidas por los clásicos de nuestra gloriosa tradición cultural —en una relación arqueológica o anticuaria con ellas—, pero ya no crearlas. Eso ya no, salvo acaso una sublimidad rasamente cuantitativa, como esas colosales obras de la arquitectura moderna o la admiración ante las extensiones impensables del universo con sus millones de millones de estrellas y galaxias que estudia la astrofísica. Pero una cualitativa, concebida como grandeza moral y estética, se nos antoja hoy muy poco convincente.
Ahora bien, ¿y si la inveracidad de lo sublime a los oídos contemporáneos respondiera a causas accidentales, adventicias? Ojalá sea así porque sin ese anhelo de elevación hacia lo óptimo las culturas se empobrecen sin remedio. Cada época propone un ideal —griego, romano, medieval, renacentista, ilustrado, romántico— que, como expresión cimera de lo humano, seduce por su perfección, ilumina la experiencia individual y moviliza el entusiasmo latente haciendo avanzar al grupo en una dirección. Una sociedad sin ideal —y lo sublime es una forma de ideal— está condenada fatalmente a no progresar, a repetirse y a la postre a retroceder. Nada prueba la incompatibilidad esencial entre la democracia y un ideal sublime. Quizá sólo exista con la versión distorsionada que de ese ideal ha depositado a las orillas del presente las oleadas de la historia, de suerte que, restituido a su significado original, se hallaría en condiciones de fecundar nuestra cultura tanto como lo hizo en las anteriores y agitar positivamente las fuentes de un entusiasmo por ahora reprimido y a la espera de su momento propicio.
2. Durante la Antigüedad lo sublime es una variedad de lo bello. La belleza se asocia primeramente a las cosas dotadas de forma, justa medida y proporción. Pero también le son propios el éxtasis, el hechizo o el rapto que suscita lo sublime. En el diálogo platónico Ión, Sócrates contrapone la técnica y ese don inspirado por un dios que entra en el poeta, se apodera de él y le hace componer versos de alta belleza, presa de furor y divino delirio, sobre temas de los que carece de conocimiento empírico. Los poetas no son otra cosa que intérpretes de los dioses; cuando poetizan se hallan fuera de sí y el alma les desborda de entusiasmo. De donde se sigue que el concepto formal de lo bello debe completarse con esa otra belleza de calidad sentimental que se compendia en la palabra entusiasmo, cuya etimología (en-thousiasmos) evoca justamente esa posesión divina.
En los primeros siglos de nuestra era, un desconocido profesor griego escribió el tratado de retórica Sobre lo sublime, atribuido a un tal Longino. Lo sublime es como una elevación y una excelencia en el lenguaje, aquella grandeza que gana siempre nuestra admiración porque es digna de imitación y de perduración en las generaciones siguientes. “Es grande”, leemos en el tratado, “sólo aquello que proporciona material para nuevas reflexiones y hace difícil, más aún imposible, toda oposición y su recuerdo es duradero e indeleble. En una palabra, considera hermoso y verdaderamente sublime aquello que agrada siempre y a todos”. Este agradar universal (“siempre y a todos”) es obra de la naturaleza porque ella “hizo nacer en nuestras almas desde un principio un amor invencible por lo que es siempre grande”.
Esto vale para amar lo grande, pero ¿cómo crearlo? ¿Cómo produce el poeta una obra literaria sublime? Longino cree que el artista, además de poseer una depurada técnica (para el uso de figuras, la elección de palabras justas y la composición), ha de reunir además disposiciones intelectuales y sentimentales innatas, toda vez que “lo sublime es el eco de un espíritu noble”. El célebre capítulo 9 del tratado se refiere a esa “natural grandeza de espíritu” de dichos poetas: “El verdadero orador no debe tener un espíritu mezquino e innoble. Pues no es posible que aquellos que han tenido toda su vida hábitos y pensamientos bajos y propios de esclavos realicen algo digno de admiración y de la estima de la posteridad. Grandiosas son las palabras de aquellos que tienen pensamientos profundos”. La segunda disposición innata es una pasión entusiasta y vehemente, una emoción “que respira entusiasmo como consecuencia de una locura y una inspiración especiales y que convierte las palabras en algo divino”.
En suma, grandes pensamientos (nobleza) y grandes sentimientos (entusiasmo).
Para la Antigüedad el mundo conforma un cosmos finito, cuya belleza reside en la limitación. Lo ilimitado, lo infinito son siempre sospechosos para el griego, porque remiten a una situación caótica, monstruosa, previa a la determinación de las leyes naturales. El arte no debe tratar de inventar nada, sino imitar la bella perfección de una naturaleza preexistente. Incluso para Longino lo sublime se integra en lo bello y se puede hablar con propiedad en él de una belleza sublime. Pero es cierto que en su tratado (capítulos 35 y 36) encontramos expresiones que parecen subvertir este orden clásico porque sugieren la insuficiencia de la naturaleza para un poeta inflamado que, “abandonando las fronteras del mundo”, alcanza una grandeza supranatural que, a pesar de su imperfección, es sublime. Aquí se apunta la posibilidad de una sublimidad antibella y antinatural, sin imitación, que la modernidad, leyendo a Longino a su conveniencia, convertirá en canónica.
by Mark Rothko

3. Longino llegó a la Europa moderna, tras siglos de olvido, por la traducción de su tratado que en 1674 hizo el académico francés Boileau-Despréaux. Pronto se apropió del concepto el pensamiento inglés, que lo trasplantó desde los dominios de la retórica, su lugar original, a los de la psicología de las artes visuales. Para Addison, en Los placeres de la imaginación (1712), estos placeres son de tres clases según los objetos que comparecen a la vista: lo bello, lo singular y lo grande (los dos últimos acabarán recibiendo el nombre de pintoresco y sublime, respectivamente). Ante lo grande, dice, “caemos en un asombro agradable y sentimos interiormente una deliciosa quietud (stillness) y espanto (amazement)”. Burke, autor de De lo bello y lo sublime (1757), el texto más influyente en la materia junto al de Longino, permutará la tríada de Addison por un dualismo insuperable, definitivo, entre sólo las dos categorías del título, cuyo antagonismo exaspera hasta el extremo. Lo bello es una sensación sociable, de placer o amor, que suscita la vista de determinados cuerpos pequeños, graciosos y delicados. Lo sublime, en cambio, es un deleite solitario. Y en su analítica de lo sublime Burke caracteriza esta categoría con propiedades romantizadas contrapuestas a su visión neoclásica o rococó, muy siglo XVIII, de la belleza. Produce asombro y admiración la contemplación de esos grandiosos fenómenos desatados en la naturaleza —tempestades, huracanes, terremotos, volcanes en erupción, la pavorosa majestad de la noche oscura— cuando observamos la proximidad del peligro que nos amenaza, pero al mismo tiempo nos sabemos a salvo de él. Y ninguna fuente mayor de lo sublime que el vislumbre de lo que, por no poder percibir sus límites, presentimos infinito. “La infinidad”, escribe Burke, “tiene una tendencia a llenar la mente con aquella especie de horror delicioso (pleasing horror) que es el efecto más genuino y la prueba más verdadera de lo sublime”.
Aquí se consuma el giro moderno de lo sublime. Por un lado, una belleza natural seca, simétrica y ornamental; por otro, una sublimidad infinita, en trance, sobrenatural y por eso mismo deforme o informe. El más consecuente corolario de este presupuesto lo hallamos, dentro de las artes visuales, en el expresionismo abstracto norteamericano. En un texto de 1947, The sublime is now, Barnet Newman escribió que “la única pregunta que se impone hoy es cómo crear un arte de lo sublime”, lo cual requiere, afirma con radicalidad, una previa destrucción de la belleza. Y ese designio lo creía cumplido en el arte abstracto de su país, sin imitación de bellas formas naturales, que “reafirma el deseo natural del hombre por lo exaltado y nuestra relación con las emociones absolutas”. Y el crítico Rosenblum en The abstract sublime (1961) conecta Luz y verde sobre azul de Rothko (1954) con Monje al borde del mar de Friedrich (1809) para argüir que las raíces comunes del expresionismo abstracto y la pintura de paisajes del romanticismo se hallan en el arte de lo sublime.
En su Crítica del juicio (1790) Kant confirma el antagonismo burkeano entre lo bello y lo sublime, así como la intimidad del segundo con la infinitud. Para Kant lo sublime —“aquello en comparación con lo cual toda otra cosa es pequeña”— es un sentimiento despertado por la idea de infinito, una idea que, por el mero hecho de poder ser pensada por la razón, demuestra la superioridad de nuestro espíritu sobre la precaria naturaleza. Si la naturaleza es bella por su forma y su limitación, lo sublime invierte los términos y participa de lo informe e ilimitado que la idea de infinitud lleva en su vientre. Sólo que ahora, a diferencia de lo que sucedía en la Antigüedad, esa idea de infinitud no denota carencia sino, al contrario, plenitud máxima. El hombre poscopernicano es un rey destronado que, al perder el centro del cosmos, compensa la herida en su narcisismo constituyéndose él mismo en una totalidad aún mayor. Y lo sublime es la categoría estético-moral que mejor se adapta a este segundo mundo espiritual: el de la subjetividad moderna de anhelos infinitos. “Lo sublime”, escribe Lyotard comentando el citado artículo de Newman, “es el modo de la sensibilidad artística que caracteriza la modernidad”. Lo sublime ya no es cuestión de elevación, como en Longino, sino de intensidad, de manera que puede incluir las supuestas imperfecciones, las infracciones al gusto, la fealdad, si son lo bastante intensas. “El arte no imita la naturaleza, crea un mundo paralelo, eine Zwischenwelt, dirá Paul Klee, donde lo monstruoso y lo informe tienen su derecho porque pueden ser sublimes”.

En lo sublime kantiano sorprende Eugenio Trías el origen de ese inquietante deslizamiento moderno de lo sublime hacia lo siniestro: sin límites de ninguna clase, informe y contrario a la belleza, se abre a lo abismal, terrorífico, espantable, mórbido y aun demoniaco. Así, sublime en el siglo XX serán, por ejemplo, los desfiles y concentraciones nazis filmados por una fascinada Leni Riefenstahl; y en el siglo XXI, nada más sublime, diría el compositor Stockhausen aún bajo los efectos de su impacto, que el choque televisado de los aviones terroristas contra las Torres Gemelas de Nueva York.
4. Longino ya se preguntaba por qué en su época escaseaban los poetas sublimes. Se daba dos razones. La primera, la ausencia durante el Imperio Romano de libertades democráticas: “La democracia es una excelente nodriza de genios y sólo con ella florecen los grandes hombres de letras”. La segunda, el desmedido afán de riquezas y de placeres de sus coetáneos, quienes, dominados por la indiferencia, ya no miraban hacia arriba ni emprendían jamás nada digno de emulación y honor. ¿Qué diríamos de nuestra época? En este comenzado siglo la democracia se halla sólidamente asentada en Occidente, pero reina por todas partes la indiferencia ante lo sublime. ¿Por qué? ¿Sólo por el afán de riqueza y placeres?
El anterior recorrido histórico —que va de lo elevado a lo siniestro— explica por qué esa sublimidad distorsionada que hemos heredado de la modernidad carece de persuasión como ideal movilizador para la época democrática. Se hallaría pendiente la tarea de restauración y civilización del concepto, que empezaría por recuperar la noción de sublimidad bella o belleza sublime, entendida como grandeza y ejemplaridad digna de imitación y perduración, como elevación y no sólo como intensidad. Una sublimidad no sólo cuantitativa —no sólo ese gigantismo de los grandes números al que es propensa nuestra cultura colosalista—, sino sobre todo cualitativa, que aspira a lo mejor en todo. En fin, una sublimidad de la finitud y amiga de los límites, urbana más que natural y dispuesta a absorber la vulgaridad para transformarla sin ignorarla desdeñosamente.
Sólo el entusiasmo nos peralta a lo sublime y hoy esta emoción divina parece que se nos niega, apagadas sus fuentes por el escepticismo y la resignación generales. El propio Longino alerta contra el falso entusiasmo, la vana hinchazón, la solemnidad que no conmueve, el patetismo inoportuno. Lord Shaftesbury dedicó la mayor parte de su Carta sobre el entusiasmo (1708) a denunciar sus modalidades corrompidas, que en su época habían tomado la forma de fanatismo religioso extático. El verdadero entusiasmo, dice, permanece poderoso ante la libertad de crítica y el sentido del humor.
Kant dio el lema a la modernidad, ese “atrévete a pensar” (sapere aude) que todavía nos guía. Ahora nos convendría una exhortación pareja a dejarnos conmover, con entusiasmo crítico y bienhumorado, por todo lo grande, noble y hermoso de este mundo. El nuevo lema saldría de una ligera modificación del anterior, que no deroga sino complementa.
Y diría sencillamente: “Atrévete a sentir”.
Javier Gomá Lanzón, Atrévete a sentir, Babelia. El País, 16/07/2014.
17:41
Mímêsis ('Eso no es música')
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Tanto Platóncomo Aristóteles definen la ficción poética como mímêsis, imitación; y el segundo de ellos aclara que la poesía es imitación de la acción (mímêsis praxeos). Como ya hemos visto que la acción no es para ellos dos cualquier cosa, sino precisamente aquel “lugar” en donde reside el objeto privilegiado de su búsqueda (la esencia, la idea, el bien, la virtud), decir que la poesía es imitación de la acción es ya decir de alguna manera que es menos que la acción y, por tanto, que en ella no puede encontrarse aquello que se busca en la acción (la “regla del bien o de la virtud). Platón puntúa esta “minusvalía” de la imitación colocándola dos escalones por debajo de la acción, es decir, en un rango inferior al de la simple producción. Esto no significa que la imitación no sea una clase de producción (pues lo que no es práxiso khrêsis sólo puede ser poiêsis), sino más bien que como Platón esclarecerá en el Sofista-, los productos de la imitación son “solamente” imágenes. (pàg. 111)
Ahora, el problema aparece en cuanto notamos que el filósofo, precisamente por haber situado a la acción en el peldaño superior, y precisamente por ser la acción aquello que, como se ha dicho, sólo sucede una vez para sumirse inmediatamente en lo irrecuperable, únicamente puede recobrarla mediante alguna forma de imitación o, dicho más claramente, que la acción es aquello acerca de lo cual sólo se puede discurrir –sólo se lo puede uno poner “delante”- mediante imitaciones, como imitaciones de la acción de Sócrates son los Diálogos escritos por Platón. (pàg. 111)
… el modo mismo de nacimiento de la filosofía en forma de diálogo escrito no puede tener más origen que el teatro. La obra de Platónes toda ella una dramatización o una teatralización de la vida de Sócrates, y por ello puede decirse sin temor a exagerar que la filosofía nace ya, e cierto modo, teatralizada, escenificada. (pàg. 110)
Más si la imitación es menos que la acción –tan sólo una imagen de ella-, en estas “imitaciones” no puede aparecer “realmente” lo que en carne y hueso aparece en la acción, a saber, la esencia, el bien, la regla, la verdad o como quiera que llamemos a eso que constituye el objeto privilegiado de la búsqueda filosófica, sino de ello tan sólo puede ofrecérsenos una imagen. Por tanto, parece que todo nos conduce a esa “pugna” entre filósofos y poetas por el monopolio de la producción de imágenes o, dicho de otro modo, al problema de la distinción entre aquel tipo de imagen que lo es de la verdad (y que Platón llamaría eikastiké, verosímil) y aquel otro que no lo es (y que Platón llamaría phantastiké, fantástica). (págs.. 111-112)

José Luis Pardo, Eso no es música, Galaxia Gutenberg. Círculo de Lectores, Barna 2007
12:42
impolític i democràcia (diccionari Roberto Esposito)
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L’impolític i la democracia
Introducció: La perspectiva impolítica té la intenció de sotmetre el lèxic polític a una deconstrucció no gaire diferent (en les seves intencions) d’aquella que Heidegger havia reservat als conceptes fonamentals de la tradició filosòfica.

(Igual que en la metafísica) les principals categories de la política moderna es troben tancades en una formulació, durant un llarg període productora d’ordre, però –arribat a aquest punt- cada cop menys són capaces de representar les dinàmiques contemporànies, per això estan destinades a una afàsia progressiva. (pàg. 12)
La concepció teològica de la política.Es tracta d’una relació vertical amb la transcendència que la idea de representació, entesa com a presència d’un absent, reuneix (o projecta) a l’acció política orientada cap al bé. (pàg. 14)

La filosofia no aconsegueix cosir la bretxa entre política i pensament perquè és precisament ella la que la produeix. (pàg. 33)

Aquesta bretxa és el problema fonamental de la filosofia política, la incompatibilitat entre política i pensament.És com si la política es negués a l’experiència del pensament de igual manera que el pensament és incapaç de pensar la política (pàg. 34)

La modalitat que ha prevalgut en l’apropament a la política per part de la filosofia és la modalitat de la fundació.No és casual que la potència d’una filosofia es mesuri visualment a partir del seu grau d’incidència sobre la realitat i la positivitat de la realitat pel seu nivell d’adequació a una bona filosofia (pàgs. 34-35)

Significa que la política, la filosofia no pot pensar-la si no és en la forma de la representació. I, més precisament, de la representació de l’ordre. Hi ha un estret nexe vinculant entre ordre i representació, en el sentit que la representació o –en totes les modulacions possibles- sempre és ordre. Tot i que xoqui contra el conflicte, ho fa a partir i dins el pressupòsit d’un ordre, possible, si no en acte.És com si l’ordre polític emanés directament de l’ordre del concepte. (pàg. 35)

No existeix filosofia del conflicte que no el redueixi al seu propi ordre categorial i, en conseqüència, que no es redueixi al cap i a la fi en el moment exacte en què també ho representa, i mitjançant aquesta representació, com ho testimonia el tradicional primat, en filosofia política, de la reductio ad unum d’allò que per definició és particular, queda la part, però com a òrgan (natural o artificial, és una cosa que ara no importa) d’un tot. La filosofia no diu, no potdiu: no hi ha tot sense part. Tanmateix, un cop més i sempre: no hi ha part sense tot. (pàg. 35)

Per descomptat, existeix un motiu pel qual la representació filosòfica nega el conflicte (...). originàriament el conflicte és allò que nega la representació, en el sentit que el conflicte és precisament irrepresentable, és el que no pot ser representat –si no és en forma de la seva dissolució- dins del marc categorial de la filosofia política (pàgs. 35-36)

Aquesta facticitat real (del conflicte), aquesta realitat factual, no entra en els esquemes representatius de la filosofia política, no és pronunciable en el seu llenguatge conceptual. I més aviat és aquest llenguatge qui expulsa del seu propi lèxic qualsevol element antinòmic.L’U –el Bé, la Justícia- no és traduïble en política, tot i que la filosofia política no pot renunciar a fer-ho, intentar representar aquest primun que excedeix qualsevol representació (pàg. 36)
La democràcia i el seu revers, el totalitarisme.El mite polític no és com volia la concepció humanista aquesta tècnica que sostreu la democràcia el seu valor essencial sinó l’atribució mateixa de valor que sostreu la democràcia de la seva inessencialitat tècnica, que la revaloritza en termes d’essència, d’humanitat, de llibertat, de progrés. No el que l’impedeix representar el bé, sinó la seva consumació substancial. I aquesta consumació és mítica i alhora totalitària. (pàg. 65)És exactament cert que la democràcia s’oposa d’una mode constitutiu al mite, o el mite no ingressa en la forma mateixa de la democràcia? ¿És tan neta la barrera que separa democràcia i totalitarisme, o els dos règims es disposen al llarg d’una línia en moviment que constantment pot desequlibrar-se i revertir un en l’altre, com prematurament havia intuït Tocquevillei rubricat en el concepte de “despotisme democràtic”?Coneixem la resposta que la cultura liberal-il·luminista va donar i segueix donant cada cop més clamorosament a aquest interrogant: la democràcia és l’altre del totalitarisme i el totalitarisme l’altre de la democràcia.El totalitarisme no és altra cosa que el revers de la democràcia (pàg. 63).El totalitarisme, tot i que oposat a la democràcia, reposa en germen dins d’aquesta i no en el seu exterior. La segueix com una ombra inexorable o com un fantasma sempre disposat a tornar en si no només quan (i perquè) hi ha poca democràcia, sinó també (perquè) hi ha massa (pàgs. 63-64)Plató fou el primer gran pensador polític occidental que es plantejà d’aquesta manera la relació entre els dos règims (República, 562a-564a)El que importa recordar al respecte és la insuperada actualitat platònica sobre la política; és a dir, sobre la insoluble antinòmia que l’escissió constitutiva entre poder i bé, dret i justícia, forma i valor projecta. És el nucli medul·lar mateix d’allò polític, fracturant per a sempre en una inevitable discòrdia que cap humanisme liberal podrà d’alguna manera recompondre (pàgs. 64-65).No es tracta només de rebutjar, segons l’ensenyament del realisme polític antic i modern, la dicotomia ètico-política, democràcia-mite construïda sobre el valor essencial de la democràcia. Es tracta, anant més enllà, de detectar en aquest valor, en la definició de democràcia com a valor, el mite mateix que constantment l’acompanya i incorre en el risc de revertir-la en el seu oposat copresent, en la tirania totalitària (pàg. 65).Notem així, en què sentit el totalitarisme no és simplement l’oposat de la democràcia perquè no és només, com vol Plató, el seu origen, sinó també la seva consumació (pàg. 66).Rousseau és el primer gran teòric que tracta el lliscament de la democràcia al totalitarisme.La qüestió és plantejada per Rousseau dins la semàntica de la comunitat. És aquest valor que la democràcia ha d’encarnar. Si el valor és el mite de la democràcia, la comunitat és el contingut del seu valor. La dimensió mítica de la comunitat està en Rousseau contradictòriament detectada pel fet que se la declara alhora necessària i impossible: necessària com a referent simbòlic i idea reguladora de la democràcia i impossible com a la seva realització política efectiva (“Mai no existirà una verdadera democràcia”, Contracte social) (pàg. 66)Què és verdaderament democràcia per a Rousseau?Es tracta d’aquest règim en el que tots els ciutadans, o al menys la major part d’ells, són magistrats, això és, que la sobirania coincideix tan capil·larment amb la voluntat general com per desgastar totes les escissions que solquen el cos polític: entre legislatiu i executiu, públic i privat, poder i saber. No s’al·ludeix només a la participació de tots en el conjunt indivís dels béns materials i espirituals, tampoc només a la renúncia de l’ interès particular en pro del general: hi ha quelcom més que té a veure amb una autèntica “incorporació” de cadascú en l’U “de manera que cada individu particular ja no es creu un, sinó part de la unitat, i ja només sigui sensible en el tot” (Contracte social), com també e reconeix en l’Emili (pàgs. 66-67)Rousseau està aquí a un pas de revelar el mite de la democràcia, és a dir, la seva tendència a ·superar-se” en tirania. La contradicció està a punt d’esclatar definitivament. Tirania és la unificació coaccionada d’allò que ha de ser diferenciat: legislatiu i executiu, dret i justícia, poder i saber. Però sense aquesta unificació pressuposada la democràcia ja no és “verdadera”, es disposa en quelcom diferent que perd el seu valor essencial (pàgs. 68-69).En les filosofies comunitaristes actuals la comunitat es mostra com un bé, una qualitat, o un atribut, que s’afegeix al subjecte fent d’ell una cosa millor, o més gran, respecte del seu estatut individual.Comunitat és allò que identifica el subjecte amb si mateix mitjançant la seva inserció en una òrbita més ampla que això no obstant reprodueix els seus trets particularistes.El que resulta és un subreptici reenviament del “comú” a allò “propi”, ja sigui qüestió d’apropiar-se del que és comú, ja de comunicar el que és propi, la comunitat roman definida per la propietat –territorial, ètnica, lingüística- dels seus membres. Aquest tenen en comú allò propi seu, són propietaris del que tenen en comú (pàgs. 21-22).
El mal políticEl mal està de per si lligat a la llibertat, com ho admet concordantment tota la filosofia kantiana (pàg. 229)

Però, en quin sentit “el problema del mal constitueix “el problema de la llibertat”? ¿Quina és la forma política del mal? Hi ha dos tipologies de resposta a aquesta pregunta:1- El mal en política és simplement manca de llibertat,2- El mal no és absència de llibertat, sinó allò que activament s’oposa a ella. És l’Altre de la llibertat, es el seu Adversari que des de l’exterior l’ataca i –sovint- la destrueix (pàg. 223)

Que el mal formi un tot amb la llibertat i amb la seva negació ha d’entendre’s en el sentit més radical possible, això és: és allò on la llibertat mateixa es rebel·la contra si mateixa autodestruint-se (pàg. 224)

El mal és essencialment tal no quan s’oposa al bé, sinó quan l’imita parlant en el seu nom, amb el seu llenguatge, amb la seva veu. Quan s’oposa al mal com l’absolut bé. La seva perfecta mímesi. ¿No va ser d’aquesta mímesi el mal polític per excel·lència? Destrucció de la llei en nom d’una llei que està per sobre de qualsevol llei (pàg. 225)

Què és el mal en política? Política i ètica són dues coses diferents.No només hi ha incompatibilitat de principi entre mal i política, sinó que des de cert punt de vista, el mal és sempre polític (tot i que evidentment no val la recíproca) (pàg. 229)

L’única possibilitat encara factible és buscar la clau de l’absoluta abominació no en l’individu singular, sinó pel contrari, exactament en allò que l’exclou, en el tipus de societat de la qual emergeix desproveït de cap qualitat individual. Reapareix –i es confirma- el nexe entre mal i política: el factor que explica un crim que sembla superar qualsevol frontera humana no pot ser un altre que la seva configuració política, és a dir, el caràcter totalitari de la societat que l’engendra (pàgs. 226.227)

L’impolític i el realisme políticLa perspectiva impolítica s’integra en la tradició política realista (Tucídides, Maquiavel, Nietzsche).El realisme polític identifica el disens com el pressupòsit mateix de la convivència humana.Això motiva la divergència amb aquella altra perspectiva (teològica) segons la qual l’eix dominant de la filosofia política és procliu a excloure el disens, o a integrar-lo dialècticament a l’interior de l’ordre prefigurat per a cada ocasió. (pàg. 13)

A l’impolític (en el cas de Maquiavel) se l’avisa d’haver pensat el fet polític –el conflicte pel poder- sense cap intenció conciliadora, harmònica, neutralitzadora. Fora de l’obligació filosòfica de la reductio ad unum. ¿I què significa pensar allò polític sense els pressupòsits ètics i principis organicistes si no és determinant-lo en els “termes”, en els límits, de la seva existència efectiva? Per fora dels qual ressona silenciosament el que allò no és, aquest no-res que l’envolta –i el travessa- com en la seva absoluta inactualitat, com en la seva possibilitat negada des de sempre:si els homes fossin bons ... però en no ser´ho no queda més que aquesta realitat. (pàg. 46)

El conflicte, en tota la seva àmplia gamma d’expressions, no és altra cosa que la realitat de la política, el seu factum, la seva facticitat, o també (...) la seva finitud. (pàg. 36)
L’objectiu impolíticL’impolític rebutja com a falsa i idiolàtrica precisament la possibilitat d’aquesta connexió, és adir, la representació del bé per part del poder o la transformació del mal en bé.Falsa perquè s’empeny al poder cap a un espai que aquest no pot assolir, i idiolàtrica perquè sotmet el bé al judici de la força. (pàg. 14)

El que l’impolítc rebutja fermament és una valorització de l’acció política incompatible no només amb les eines que té a disposició, sinó també de les seves finalitats, en última instància sempre tendents a reforçar el subjecte o els subjectes que en fan ús.Com bé ho saben els “impolítics”, en la dimensió lògica o semàntica no és possible dibuixar una separació entre el poder i el subjecte que el personifica, imaginar un subjecte antipoder o un poder sense subjecte. (pàg. 15)

La pretensió de l’impolític és alliberar la reflexió política del nus teològic.La pretensió de l’impolític és alliberar allò polític de qualsevol valoració indeguda. (pàg. 16)

Salvar la democràcia del seu revers.Existeix una desconfiança per part de la perspectiva impolítica d’entendre la democràcia com el règim de la representació, concebut com el lloc de la reductio ad unum d’elements irreductibles a concòrdia. (pàg. 14)

Només incompleta la democràcia pot continuar seguint sent-ho. En aquest cas, no la salva una potenciació, sinó una renúncia ... O un límit, una absència de substància, d’essència, de valor. En altres termes: precisament, el seu ésser, aquesta forma de tècnica que treu de si qualsevol ambició de representar allò que no pot representar. I ésser tant que manté buit l’espai impossible, irrealitzable i inoperable –o, amb l’expressió que prefereixo, impolític- obert als seus marges extensos i en els porus interns, entre els seus plecs (pàgs. 65-66)

Democràcia és l’alteritat que salva la idea de democràcia de la seva integral realització: que evita qualsevol traducció en valor i en essència (pàgs. 65-66).

Que la democràcia sigui forma i res diferent d’això, que no pugui i que no hagi de prescriure determinats continguts, vol dir que no només no fuig de qualsevol connotació de valor, sinó que la seva especificitat està constituïda per aquesta sostracció. Per la meva part, arribaria aquí a una primera definició: democràcia és l’alliberament d’allò polític respecte de la seva pròpia autovaloració, del creure’s definir-se, atribuir-se valor. Respecte de la seva intenció-presumpció de representar l’U, el Bé, la Justícia (pàg. 72)

I la comunitat? ¿I aquesta referència comuna –al bé, a la justíca, a la idea-, al qual cap societat i cap filosofia de la política van poder renunciar? La resposta: està precisament en la seva absència, això és, en la seva irrepresentabilitat (impronunciabilitat), impractibilitat política. En la seva definició impolítica: comunitat “absent”, “inoperant”, “inconfessable”. Però absència (...) que fa pressió en els marges i en l’interior de la forma de la democràcia fins al punt de constituir-se com a presència de l’impresentable (pàg. 84).

Democràcia no és el retorn de la comunitat (Rousseau) a la dimensió política, sinó l’afirmació heroica de la seva definitiva impoliticitat. El seu referent –i alhora el seu horitzó de determinació: allò que li assigna límits definits- no és ja la comunitat, sinó la seva absència (pàg. 74)

En tres grans teoritzacions postnietzscheanes: Weber, Kelsen, Schumpeter, l’absència de comunitat ressona com desplaçament del concepte de democràcia des de l’àmbit del valor substancial –o del fi en si mateix- cap el de la tècnica, de l’eficàcia, de la funció (pàg. 74).

Contràriament a la imatge clàssica de la democràcia com a identitat de governants i governats, des del punt de vista jurídic, la comunitat del poble és definible com a tal només en negatiu, és a dir, no com a objecte sinó com objecte de poder per part d’aquesta abstracció concreta que és l’ordenament polític (pàg. 76).

La comunitat no és ni el valor ni la finalitat ni el contingut de la democràcia. Aquesta està literalment buida de comunitat: comprimida en els seus confins finits, en la seva pura definició (pàg. 79)

Per això la democràcia ha de seguir sent tècnica. Definir-se forma, mètode, procediment. Resistir a qualsevol intenció de valor. Interrompre el seu propi mite, tot i que sàpiga que d’aquesta interrupció només podrà renéixer un nou mite, però mite, finalment, de l’absència de mite, mite buit de mite, desproveït de força d’autoremitificació. La democràcia ha de reclamar-se pel que és, no pel que no pot ser.Ha de respectar la frontera: del poder, del saber, de la llei ... (pàg. 85)

La veritat de la democràcia rau actualment en la salvació de l’impolític enfront qualsevol pretensió d’annexió, incorporació o traducció política (pàg. 85)

Democràcia és allò que no il·lusiona i no consola, que somia terribles consumacions: l’u, la immanència, la transparència (pàg. 86).

La democràcia no educa ni s’educa. No fa una altra cosa que obrir –i obrir-se a- aquest espai de llibertat que coincideix amb una inessencialitat irremeiable, és a dir, amb res altre respecte de la seva pròpia existència. Ella preserva amorosament les marques del seu propi “no res polític” (pàg. 86).

La democràcia no ha d’obrir un espai cada cop més ampli de comunicació, sinó pel contrari defensar les últimes zones d’”incomunicació”. Sostenir l’incomunicable, salvar les persones singulars d’aquest excés de transparència que ininterrompudament les arrossega a una comunicació sense fi (pàg. 86)

Roberto Esposito, Diez pensamientos acerca de la política, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2013

10:31
Regresamos
» ‎ Filolaberinto bachillerato

Después de unos días alejados del blog por el fin del curso, el comienzo de las vacaciones y algunos asuntos más, regresamos. Aunque sabemos que nunca se regresa al mismo lugar.

julio 20, 2014
14:44
Tras leer la prensa del día
» ‎ El café de Ocata

Hay progres que creen que la mejor manera de resolver un problema es insultarlo.
10:23
Dos cosas
» ‎ El café de Ocata

La primera, en la frente, que es de don Ignacio:
Dos amigos judíos en una estación. “¿Adónde vas?” “A Cracovia”. “Eso dices para que yo crea que vas a Varsovia. Pero no me engañas. Tú vas a Cracovia. ¿Por qué no has dicho la verdad diciéndome que vas a Varsovia?

La segunda donde ustedes quieran, que es de Futility Closet:
Scottish writer Alasdair Gray is a practical joker. As his collection Unlikely Stories, Mostly was going to press in 1984, he called publisher Stephanie Wolfe Murray and said, “I want to have an erratum slip inserted.”
She said, “Oh God! What’s wrong? Surely we corrected everything. What do you want to say on it?”
He said, “I want it to say: THIS ERRATUM SLIP HAS BEEN INSERTED BY MISTAKE.”
“Of course we said yes immediately,” remembered Wolfe Murray, “but it was a hell of a nuisance, having to get it inserted into every single book, and expensive probably, but well worth it. All of us thought so.”

julio 19, 2014
10:30
2 filòsofs 2! sobre les corridas
» ‎ Orelles de burro

Debate Oscar Horta Vs Fernando Savater from PACMA TV on Vimeo.

Els arguments depurats d'un i altre, que palesen dues concepcions no només dels animals, sinó també de l'ésser humà. Per tractar el tema de la naturalesa humana.

julio 18, 2014
19:44
UN INTERESANTE DIÁLOGO ENTRE CORNELIUS CASTORIADIS Y FRANCISCO J. VARELA
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Cornelius Castoriadis es un filósofo y psicoanalista de origen griego que nació en 1922. Francisco J. Varela es un biólogo chileno nacido en 1946. Ambos comporten un estilo de pensamiento. Consideran que la vida es radicalmente diferente del resto de la materia porque tiene el principio de la autonomía. Varela defiende esta idea de lo vivo como autonomía, como autopoeisis, que quiere decir autoconstrucción, según Varela. ha trabajado en profundidad con otro biólogo chileno también reconocido internacionalmente; Humberto Marturana, esta concepción vitalista con bases científicas.
Castoriadis defiende una sociedad autónoma de personas autónomas, que se va autocreando a sí misma de manera autogestionaria.También ha elaborado el concepto de imaginario radical como el factor constituyente de un psiquismo anclado en lo corporal. Imágenes ligadas a afectos y a deseos. Elementos representativo, emocional y desiderativo ligados entre sí que dan lugar a individuos heterogéneos, pero que forman al mismo tiempo la unidad básica, que es dinámica y autónoma.
Ni Castoriaids ni Varela utilizan el término independiente porque ambos consideran que todo depende de todo, pero en este contexto los seres vivos tienen una autonomía. Autonomía porque lo externo es transformado y asimilado como algo propio y así funcionar con una dinámica interna y propia.
Castoriadis insiste en que si hablamos de humanos hay que hablar de la sociedad como el entorno específicamente humano. La sociedad es a la vez continuidad y diferencia con la vida. Implica un imaginario social que se va constituyendo y que formula las condiciones de posibilidad del imaginario individual.

Todo esto cuestiona el modelo informático como metáfora de lo psíquico. Según este modelo la mente es como un ordenador que recibe información y la manipula según un programa determinado. No hay aquí ni autonomía, ni transformación, ni creación. Pero falta sobre todo la inscripción corporal, que no es mecánica, sino viva. Todo ello sabiendo que el psiquismo individual tiene, no sólo es una producción corporal sino también social.
Varela plantea la noción de emergencia como alternativa al dualismo mente/cuerpo o el reduccionismo materialista. La emergencia es la capacidad que tiene la materia de producir algo diferente de sí mismo, que sería la vida. O la capacidad que tiene la vida de crear la mente humana. Se trata de evitar una polaridad falsa, que es la de tener que elegir entre el determinismo mecanicista, según el cual todo lo que pasa es consecuencia inevitable del proceso anterior y por lo tanto deducible de él, y la teoría aleatoria del azar, según la cual todo lo que ocurre podría no pasar. Se dan unas condiciones suficientes, de posibilidad Es decir que las cosas aparecen cuando las condiciones anteriores lo hacen posible. Pero el proceso se va generando a sí mismo, no está determinado por ninguna ley ni física ni social. hay autodeterminación en términos relativos, en un contexto de interacción y de dependencia mutua.
Las implicaciones políticas son claras. impulsar la autonomía individual y la autogestión colectiva.

18:00
De Platón a Nietzsche
» ‎ El café de Ocata

En Así Habló Zaratustra, Nietzsche decidió describirnos a nosotros, los ciudadanos del siglo XXI. Es difícil leer lo que dice sin sentir que "eso es lo que hay":
“¡Ay! Llega el tiempo en que el hombre no dará ya a luz ninguna estrella. ¡Ay! Llega el tiempo del hombre más despreciable, el incapaz de despreciarse a sí mismo. ¡Mirad! Yo os muestro el último hombre. “¿Qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella?” - así pregunta el último hombre, y parpadea.
La tierra se ha vuelto pequeña, y sobre ella da saltos el último hombre, que todo lo empequeñece. Su estirpe es indestructible, como el pulgón; el último hombre es el que más tiempo vive.
“Nosotros hemos inventado la felicidad” - dicen los últimos hombres, y parpadean.
Han abandonado los lugares en los que era duro vivir: pues la gente necesita calor. La gente incluso ama al vecino y se restriega contra él: pues necesita calor.
Enfermar y desconfiar se ha vuelto pecaminoso: la gente camina con cuidado. Un tonto es quien sigue tropezando con piedras o con hombres! Un poco de veneno de vez en cuando: eso produce sueños agradables. Y mucho veneno al final, para tener un morir agradable.
La gente continúa trabajando, pues el trabajo es un entretenimiento. Mas procura que el entretenimiento no canse. La gente ya no se hace ni pobre ni rica: ambas cosas son demasiado molestas. ¿Quién quiere gobernar? ¿Quién aún obedecer? Ambas cosas son demasiado molestas.
¡Ningún pastor y un solo rebaño! Todos quieren lo mismo, todos son iguales: quien tiene sentimientos distintos marcha voluntariamente al manicomio.
“En otro tiempo todo el mundo desvariaba” - dicen los más sutiles, y parpadean. Hoy la gente es inteligente y sabe todo lo que ha ocurrido: así no acaba nunca de burlarse. La gente continúa discutiendo, pero pronto se reconcilia - de lo contrario, se estropea el estómago. La gente tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche: pero honra la salud. “Nosotros hemos inventado la felicidad” - dicen los últimos hombres, y parpadean.”

9:31
EL PLANETA DE LOS SIMIOS O PRIMATES Y FILÓSOFOS ...
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Resulta importante entender que en nuestros días la relación animales inferiores y superiores requiere de una buena capacidad de análisis. Frans De Waal en su obra "Primates y filósofos " plantea la evolución de la moral del simio al hombre ,publicado por la editorial Paidós en el 2006. Este autor es director del departamento de Psicologia de la Universidad de Emory.

Vayamos a empezar nuestra reflexión utilizando la novela de Pierre Boulle llevada al cine por numerosos directores ,donde se plantea una distopía, situada en el año 2500. Con el mensaje en la botella que el periodista Ulises Mérou encuentra se inicia un viaje intergaláctico a Orion que le permite descubrir una sociedad dominada por los simios. A partir de este momento Ulises ha de demostrar su condición de no-animal ni bárbaro ni incivilizado .
Utilizando esta novela que junto con la saga de películas nos puede permitir analizar ese proyecto SIMIO que en el siglo XX se produjo. Con el manifiesto firmado por parte de la comunidad científica se iguala a los simios como personas (no humanas) pero con capacidades cognitivas muy similares a las humanas. En el libro de De Waal se acepta la explicación sobre la evolución biológica dentro de la selección natural arbitraria , sosteniendo que no existen razones para creer que los hombres seamos diferentes a los animales ni que seamos únicos. Todos los coautores del libro sostienen que existe una bondad natural en contraste con un egoísmo que conduce a la maldad y que instrumentaliza la naturaleza . En este sentido se excluye a las creencias cristianas que sostienen la gracia divina como exclusiva o a los científicos pragmatistas que sostienen la condición egoísta de los seres humanos superior a la cooperación humana. Todos los autores están convencidos que el egoísmo resulta ser un mecanismo primario de selección , sin embargo existe un vínculo con la bondad que aparece con gran fuerza ..¿Este valor a qué responde ? ¿Por qué no pensamos que está bien ser malo? De Waal propone desmentir la teoría de la capa que sostendría que en el fondo somos en el núcleo fundamental amorales e inmorales ... Huxley ya había sostenido esta teoría como darwinista o bien Hobbes y su teoría del contrato social con la idea de la asocialidad humana... La teoría de la capa sostendría la naturaleza bestial del ser humano , cruel y perversa , bárbara y violenta y que nos obliga a ser malos a pesar de nuestros intentos de parecer buenos . Esta tesis en el mundo científico con los avances de la genética pasaría por defenderse instituyendo una idea de la moral vinculada a un determinismo de corte biológico con base neurocientífica. De Waal como argumento utiliza la observación de los simios para dar razones de esa bondad de los seres humanos.Si los simios actúan como si fueran buenos y si nosotros actuamos como si lo fuéramos , parecería que la bondad existe y que actuamos de forma natural y que eso de la ética o moral tiene un origen común entre simios, animales y humanos.

Claro está que si seguimos pensando como este aforismo :

"Dios hace proezas con su brazo, derriba del trono a los poderosos. El hombre no perdura en la opulencia, sino que perece como los animales.."

Jamás encontraremos similitudes con los proyectos SIMIO o MONA

Para De Waal el ser humano es bueno por naturaleza , o sea, en nuestra condición inicial existe esta bondad , y el paralelismo con los bonobos, capuchinos, chimpancés nos permite comprender esta idea. Precisamente el proyecto de la fundación MONA habla de esta idea de empatía como respuesta emocional para contaminar de bondad a los otros. Las experiencias de sentir el dolor ajeno que De Waal ha hecho con los simios permite seguir en esta línea. Pero aunque en un primer momento la empatía sea pueda ser el resultado de un cierto egoísmo personal , a nivel más profundo si encontramos un nivel de empatía más compasivo que reconoce al otro como un ser necesitado de mi ayuda. La experiencia de chimpances que ayudan a volar a pájaros , accion que el simio reconoce incapaz de realizar.La compasión seria propia de los simios a diferencia de los otros animales. Y en este sentido se puede hablar de altruismo recíproco donde se puede también incluir la idea de lo justo. Es cierto sin embargo que en delfines y elefantes también encontraríamos alguna característica similar en cuanto a altruismo.
De Waal entenderá que esas respuestas emocionales formarían parte de la moralidad humana y permitiría encontrar esas semejanzas con los simios y otros animales. Y la característica de la continuidad de simpatía, empatía, permitiría encontrar mayor similitud con los humanos en los simios. La moralidad no sería un añadido a la esencia metafísica del ser humano sino más bien una característica propia que nos une a los animales , a el verdadero yo de cualquier animal. Esto rompería con la teoría de la capa de alguna manera y sostendría la idea de una moralidad universalizable , aunque pueda pensarse que se excluye de esta manera a los animales de este ámbito de la moral .

8:00
El criterio de evaluación 18 de Valores cívicos de primaria
» ‎ Orelles de burro

"18. Conocer y expresar las notas características de la democracia y la importancia de los valores cívicos en la sociedad democrática, así como el significado de los símbolos nacionales, la Bandera, el Escudo de España y el Himno nacional como elementos comunes de la Nación española y el conjunto de los españoles."Real Decreto sobre el currículo básico de primaria

Com l'haurem d'aplicar, aqui a Catalunya?
font

1:39
Leyendo el Fedón
» ‎ El café de Ocata

En el Fedón, Platón narra las últimas horas de vida de Sócrates, que estuvieron dedicadas a discutir en la cárcel con sus amigos, mientras el verdugo preparaba la cicuta, sobre la inmortalidad del alma. Tras los argumentos de unos y los contra-argumentos de otros el debate llega a un momento crítico en el que nadie sabe muy bien en qué creer. En esta situación tiene lugar esta conversación entre Sócrates y Fedón:
SÓCRATES: Mañana, Fedón, quizás te cortes esta hermosa cabellera en señal de duelo.FEDÓN: Es probable.SÓCRATES: No, si crees en lo que digo.FEDÓN: ¿Y qué dices?SÓCRATES: Que será hoy mismo cuando tú y yo nos cortemos el pelo si el razonamiento se nos muere y no lo podemos revivir. Al menos yo, si el argumento se me escapara de las manos, me obligaría por juramento, como los argivos, a no llevar el pelo largo, hasta vencer las alegaciones de Simmias y de Cebes.
Detengámonos en esta referencia a los argivos, que guarda una lección de vida y de política muy adecuada para estos tiempos. La encontramos desarrollada en el libro primero de la Historia de Herodoto.
Los lacedemonios y los argivos se disputaban el territorio de Thyrea. Como no llegaban a ningún acuerdo, dispusieron que peleasen trescientos hombres de cada parte y que los vencedores se quedasen con la tierra en litigio. Mientras tuviera lugar la batalla, cada ejército se retiraría a su campamento, para evitar la la tentación de ayudar a los suyos. Al caer la noche se interrumpió el combate. De los seiscientos combatientes, sólo quedaban con vida tres, dos argivos y un lacedemonio. Los dos argivos, creyéndose vencedores, fueron a comunicar su victoria a los suyos. El lacedemonio en lugar de retirarse, se dedicó a despojar de sus armas a los argivos muertos, y tras llevarlas a su campamento, volvió al campo de batalla y se quedó allí guardando su puesto. Al día siguiente se presentaron los dos ejércitos para decidir de quién era la victoria. Los argivos decían que suya, puesto que habían quedado dos de los suyos con vida; pero los lacedemonios sostenían que los argivos habían huido y que su guerrero había despojado a los enemigos muertos y había guardado su puesto. Como no se ponían de acuerdo, vinieron a las manos, y tras una sangrienta batalla los lacedemonios se proclamaron vencedores. Entonces los argivos, que hasta aquel día se dejaban crecer el pelo, se lo cortaron, y establecieron una ley que prohibía a los hombres llevar pelo largo y a las mujeres lucir joyas de oro hasta recobrar Thyrea.
¿Logra, finalmente, Sócrates demostrar la inmortalidad del alma? Hay división de opiniones entre los expertos. Pero hay unanimidad en aceptar que vivió su vida hasta el final de la manera que a él le gustaba vivirla, buscando la verdad. Y para dejar claro que esta, exactamente, es su herencia, Platón aconseja al lector: "No hagas caso de Sócrates, sino de la verdad."
julio 17, 2014
21:37
Al pan, pan...
» ‎ El café de Ocata

Gracias, Javier.

20:08
Faemino y Cansado: el budista.
» ‎ La pitxa un lio

Faemino y Cansado: el budista.
19:44
La virtualitat feta realitat.
» ‎ La pitxa un lio

Para analizar esas transformaciones categoriales hay que estudiar el uso de las palabras, no solo su etimología. También hay que considerar los antónimos, puesto que las connotaciones valorativas se muestran con mayor claridad en las relaciones de oposición entre términos. Veámoslo brevemente en el caso de la noción de realidad.
Cuando se opone lo real a lo irreal, lo primero vale más que lo segundo. Otro tanto suele suceder, por lo general, cuando contraponemos lo real a lo imaginario. Hay ámbitos sociales donde la capacidad de imaginar es altamente valorada, por ejemplo en la literatura, el cine, la narración o la pintura, pero ser demasiado imaginativo y poco realista es un defecto en múltiples oficios y profesiones.
Desde una perspectiva ontológica, lo real parece más «sustancial» que lo imaginario. Esta asimetría se remonta a Platóny Aristóteles (primacía de las ideas, las esencias y las sustancias) y alcanza su máxima expresión en la lengua latina, que no en vano fue la de un Imperio que duró varios siglos. Sigue siendo la ontología oficial de una Iglesia monoteísta como la católica. los idiomas son herramientas indispensables del conocimiento, pero también tienen sus componentes cavernarias, como luego veremos. Es frecuente que las jerarquías sociales existentes, que suelen ser cuestiones de hecho, se conviertan en categorías «naturales», de modo que unos seres humanos sean considerados como superiores a otros «por naturaleza», siendo así que solo ocupan una posición social ventajosa. al ser tan duraderas, este tipo de categorizaciones se insertan en las propias estructuras gramaticales, convirtiéndose en valoraciones ontológicas. las gramáticas aportan órdenes jerárquicos a los conceptos, por ejemplo cuando se distingue entre lo sustantivo, lo adjetivo, lo accidental y lo circunstancial. las gramáticas de raíz grecolatina priman el verbo y el sustantivo. Los demás modos gramaticales son subsidiarios en relación a esas dos grandes categorías, que son las que estructuran las oraciones y las proposiciones. Por tanto, cabe decir que incluso la gramática es fuente de valoraciones, que inciden en el ámbito conceptual e intelectual. No solo los términos descriptivos del mundo físico devienen valores, también otro tipo de expresiones y categorizaciones. Valga el término «categoría» como ejemplo de lo que estamos comentando. En griego clásico significaba «modo de decir». A lo largo del tiempo, dicho vocablo ha ido adquiriendo diversas connotaciones valorativas: «ser una persona de categoría», por ejemplo. Cuando se postula una jerarquía (natural, gramatical, etc.) y esta es asumida socialmente, suele surgir una escala de valores derivados de dicha jerarquía. Este es el mecanismo que está a la base de las «mutaciones onto-axiológicas» antes mencionadas y de la primacía de unas modalidades de realidad sobre otras.
Valga otro ejemplo: el mundo real frente al mundo onírico. En su hipótesis del genio maligno, Descartes utilizó una y otra vez esa contraposición para practicar la duda metódica y lograr un fundamento sólido e inconmovible para su filosofía. Los recuerdos del ayer pudieran ser sueños inspirados por algún genio maligno. En cambio, lo real, lo auténticamente real, es que ahora pienso, que incluso cuando dudo estoy pensando: «cogito, ergo sum». Según Descartes, este enunciado expresa una verdad que no me ha sido inspirada por ninguna mente malévola que me quiera engañar. Responde a lo que su cede realmente y es constitutivo de su teoría del sujeto. Si pienso, si estoy pensando, es que soy: existo. La duda metódica cartesiana tiene su término final en esta verdad, base del sistema cartesiano. Descartes primó lo real y lo verdadero frente a los sueños y el engaño. El sujeto pensante es una sustancia real, no un producto de la ficción o la imaginación. Lo real es lo sustantivo, y lo sustantivo es el sujeto que piensa. La corriente dominante en la filosofía occidental asumió la tesis cartesiana y priorizó lo real frente a lo imaginario y lo ficticio. Al proceder así, el pensamiento occidental consolidó el término «real» como una expresión valorativa.
Hoy en día, el mismo problema se plantea cuando oponemos lo real y lo virtual. En primera instancia, el mundo real es la naturaleza (physis), y a continuación es pólis (ciudad). Se dice que la televisión, Internet, los videojuegos y los mundos virtuales no son reales, lo que equivale a afirmar que valen menos. Lo importante es lo que sucede en el mundo natural y en los pueblos y ciudades, lo otro forma parte de un mundo artificial del que hay que desconfiar, por ser de ficción. Tal es el tópico profundamente enraizado en nuestras mentes, cuyo origen inmediato está en Rousseau, aunque sus raíces últimas son profundamente teológicas: lo natural es bueno, lo artificial malo (o al menos sospechoso).
Este libro pretende poner en cuestión estos tópicos, que caracterizan a la caverna natural. Para ello, es importante asumir que la noción de realidad es usada en juicios de valor, no solo de hecho. Cuando se opone lo real a lo virtual, se atribuye más peso a lo primero que a lo segundo. contrariamente a este lugar común, mantendremos que la irrupción de las tecnologías de la información y la comunicación (TIC) en nuestras vidas y en nuestras sociedades implica una profunda transmutación de valores, que afecta en particular a la propia noción de realidad, entendida como un concepto socialmente valorativo. Algunos sueños de la tecnología se han convertido en realidad a lo largo de la historia, baste pensar en los aviones, en la ingeniería genética o en las metralletas. Por lo general, han sido beneficiosos para unos y perjudiciales para otros. En algunos casos, las revoluciones tecnológicas han ido asociadas a profundos cambios de valores: la imprenta es un buen ejemplo. Las revoluciones tecnológicas no solo transforman las sociedades y los modos de vida, también los sistemas de valores. En la actualidad, quien sale en la televisión existe más que quien no aparece allí. Otro tanto cabe decir de Internet y de las redes sociales, al menos desde que Google inventó su célebre buscador y Twitter sus trending topics. Si antes solo teníamos una existencia físico-biológica y urbana, ahora ha surgido una tercera modalidad de existencia para los seres humanos, que se desarrolla en el espacio electrónico, también denominado mundo virtual. Lo que hace unas décadas parecía un mundo de ficción ha devenido realidad, realidad virtual. Cabe también decir que la virtualidad se ha hecho real, virtualidad real.

Javier Echevarría, Entre cavernas. De Platón al cerebro, pasando por Internet, Triacastella, Madrid 2013
19:24
De l'acció.
» ‎ La pitxa un lio

… la acción es algo rigurosamente irrepetible, imprevisible y fugaz, que sólo se da una vez. Tanto es así que es dudoso que llegásemos a tener noción de lo que quiere decir “una vez” si no fuera porque la acción realiza y cumple perfectamente ese significado hasta el punto de que la una –la vez- no parece fácilmente disociable de la otra –la acción-. La vez es aquel donde y aquel cuando en los cuales se cumple la acción, la acción es aquello que se realiza solamente en esa vez, en ese cuando y en ese donde. Si transitamos del saber teórico al práctico, a nadie le resultará en principio sorprendente el que la cosa misma de la cual se trata –o sea, la acción- sea susceptible de ser experimentada a la luz de modelos o reglas, tanto más cuanto estos modelos se atribuyen, en Platón como en Aristóteles, al ámbito de algo llamado “el bien” o “la virtud”. Es lo cierto que la noción de “modelo” puede suscitar en nosotros, especialmente si va aparejada al vocabulario platónico que asigna privilegiadamente a “la memoria” la facultad de dibujar estos modelos, la sugerencia de que se trata de algo así como “acciones ejemplares” realizadas por los antepasados y conservadas en el recuerdo, y por tanto la suposición de que los cánones mismos serían el resultado de la conducta particularmente memorable de tal o cual individuo singular. Pero a poco que se reflexione sobre ello se llegará a la conclusión de que no puede ser así, es decir, de que si esas acciones de nuestros antepasados nos parecen especialmente memorables o virtuosas es porque percibimos en ellas ajustarse al canon inmanente de perfección que las define y que, por tanto, lógicamente ha de precederlas. (págs. 105-106)

En esos cánones ha de consistir el “saber superior” que Platón atribuye al usuario frente al productor (las “reglas inmanentes” del arte de tocar la flauta por las cuales reconocemos a un buen flautista y lo distinguimos de un principiante o de un inepto). La “acción ejemplar” será, como mucho, aquella en la que vemos cumplirse el modelo que define la perfección o el bien, pero en ningún caso puede confundirse tal acción con el modelo, completamente impersonal y anónimo, que ella realiza. (…) La regla de la acción recta sólo existe en la acción misma, como regla viva y vigente, del mismo modo que la regla del bien tocar la flauta sólo existe cuando alguien la toca bien y en el acto de tocarla. Esto significa que la regla de la acción –el eidôs, la idea, la “esencia”- no puede descubrirse mediante un ejercicio de penetración teórica o de deducción lógica sino solamente de acción. En verdad, muchas acciones pueden ser fallidas o fracasadas (…), como el flautista puede fallar alguna nota o desarrollar una interpretación mediocre. Pero si los fallos o fracasos son experimentados como tales (…), entonces podrá suceder que, al escuchar al flautista, no estemos escuchando solamente una bella melodía, sino la regla (que de suyo es inaudible) del bien tocar melodías y del bien tocar esa melodía. (págs.. 106-107)
En consecuencia, y precisamente porque cada acción es un acontecimiento irrepetible, porque se da una vez única e individual, las acciones van ocupando las veces en el irreversible curso del tiempo unas después de otras. La acción, por ser lo que en rigor no puede repetirse, compensa de algún modo su fragilidad con su capacidad para ser intentada de nuevo otra vez, o sea con el hecho de ser algo que sólo puede darse a veces y de vez en vez (una después de otra). (pág. 108)

La acción siempre es pasado, siempre ha pasado ya o, como mucho, está pasando –es decir, se está convirtiendo en pasado-, se está consumiendo el mismo tiempo que se consume el turno (la “vez”) en la cual se desarrolla. (…) esa impotencia de los mortales para acabar la acción “de una vez por todas” o “de una vez para siempre” es lo que motiva, según Aristóteles, que al menos para nosotros la virtud no pueda ser más que un hábito, es decir, una disposición a intentar actuar bien una vez tras otra. (págs.. 108-109)
José Luis Pardo, Eso no es música, Galaxia Gutenberg. Círculo de Lectores, Barna 2007
19:21
La màquina de rendiment autista (Byung-Chul Han)
» ‎ La pitxa un lio

Si el pensamiento mismo fuera una “red de anticuerpos y de defensa inmunológica natural”, entonces la ausencia de negatividad transformaría el pensamiento en un ejercicio de cálculo. Quizás el ordenador hace cálculos de manera más rápida que el cerebro humano y admite sin rechazo alguno gran cantidad de datos porque se halla libre de toda otredad. Es una máquina positiva. Precisamente por su egocentrismo autista, por su carencia de negatividad el idiot savant obtiene resultados solo realizables por una calculadora. En el marco de la positivación general del mundo, tanto el ser humano como la sociedad se transforman en una máquina de rendimiento autista. También puede decirse que justamente el esfuerzo exagerado por maximizar el rendimiento elimina la negatividad porque esta ralentiza el proceso de aceleración. Si el ser humano fuese un ser de negatividad, la total positivación del mundo tendría un efecto no inofensivo. Según Hegel, precisamente la negatividad mantiene la existencia llena de vida. (pág. 32-33)

Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, Herder, Barna 2012

9:00
Històries urbanes: Bye bye Barcelona
» ‎ Orelles de burro

Havia quedat en el banc del davant de la Pedrera. Però no hi és, ha estat abduït per la terrassa d'un bar. Espai públic privatitzat. No estic parlant d'una manifestació, ni d'un pelotazo immobiliari, ni d'un desallotjament d'una casa ocupada. Es tracta simplement de la possibilitat de circular pel carrer, d'estar-se en el literal espai públic. Els ajuntaments, aliats amb la amb la llei del tabac i els operadors turístics han descobert (?) un filo recabdatori.
A més en molts llocs el que es troba és un magatzem de piles de taules i cadires encadenades tot el dia esperant la nit, la festa o el cap de setmana. Ah, i a l'hivern la terrassa es tanca i es converteix en un lloc tancat on es permet fumar!

Bye bye Barcelona, Tarragona, Girona, Palamós ...

julio 16, 2014
21:54
Europa
» ‎ El café de Ocata

Está enferma de historia. La única curación posible es .... ¡coño!.... ¿cómo se llama esa enfermedad senil que tiene nombre alemán?

13:12
¿Merece Ortega un 10% del programa de Historia de la Filosofia LOMCE?
» ‎ Orelles de burro

Segons l'esborrany de la LOMQE, la Història de la Filosofia deixa de ser una assignatura comuna i passa a ser troncal d'opció. Això vol dir que passa a competir amb Economia de l'Empresa, Geografia, Grec II, Història de l'Art i 10 més per tal que l'alumnat en trii dues -sempre i quan el centre l'oferti. Desapareix també a la revàlida, excepte si l'alumnat la tria per examinar-se'n (ho ha de fer d'una de les dues que hagi triat en la seva opció). I per descomptat, desapareix a les PAU, si és que segueixen.
No reiterarem les raons que qualifiquen aquest projecte de catàstrofe. Només constatar que aquesta desaparició s'acompanya -i en certa mesura és el mitjà- d'una revàlida on tot l'alumnat de l'Estat tindrà l'oportunitat -i l'obligació- d'examinar-se d'Història d'Espanya en una prova centralitzada pel Ministeri.
L'esborrany actual centra la Història de la Filosofia en 10 autors, tot relacionant-los amb algun altre: Plató (Sòcrates i els presocràtics), Aristòtil (Demòcrit), Tomàs (la filosofia àrab, jueva i el nominalisme), Descartes (Spinoza), Hume (Locke política), Kant (Rousseau), Marx, Nietzsche (Schopenhauer), Ortega (Unamuno y "otras figuras de la filosofia europea") i Habermas (y "el pensamiento posmoderno").
Trobo positiva la concreció en 10 autors. Això permet llegir-los de manera aprofundida i facilita el fer una història de la filosofia que sigui filosòfica, és a dir, que no sigui el simple relat d'un seguit de corrents i autors. A l'hora de jutjar un programa, existeix la temptació -molt nostrada- d'aplicar el que hem anomenat altres vegades "la cullerada". Consisteix a exclamar-se que no hagin inclòs un determinat autor o corrent i proposar que s'hi afegeixi. Això ignora que el temps escolar és limitat, i que per tant, cal triar.
Qüestionem, però, la tria pel que fa dels darrers. En primer lloc, tot i reconeixent la importancia de la filosofia feta en alemany, sembla una mica excessiu que 4 dels 10 siguin alemanys i de temàtica vinculada, com si als segles XIX, XX i XXI no hi hagués hagut filosofia en altres llengües i amb temàtiques diferents, com el pragmatisme, el neopositivisme, l'existencialisme o, especialment, la filosofia d'orientació analítica.

En segon lloc, la tria d'Ortega com a monotema de la filosofía hispànica del segle XX. A banda que suposa una reiteració d'alguns temes de la tradició alemanya, sembla en aquest cas tendenciós centrar la filosofia hispànica en aquest autor. Els redactors de l'esborrany estan afectats de megalomania o no hauríen prescrit dedicar un 10% del curs al pensador espanyol, ni proposat com a contingut avaluable apreciar "la repercusión de su pensamiento en el desarrollo de las ideas y la regeneración social, cultural y política de España".

Nosaltres segurament suspendríem aquesta pregunta de la revàlida, perquè no apreciem la seva contribució a cap desenvolupament de les idees ni especialment a cap regeneració del país. Suposar aquest valor implica desconèixer el daltabaix de la guerra civil i la postguerra franquista per a la filosofia. Fins i tot l'entusiasta promoció de la recent biografia Ortega y Gasset de Jordi Gracia ha de defensar-lo de l'acusació de fatxa, carca i antic.

El tema de la filosofia a l'Estat, que efectivament caldria promocionar en els estudis secundaris, caldria vertebrar-lo a partir d'aportacions rigoroses com la de Francisco Vazquez La Filosofia española. Herederos y pretendientes sobre la "transició filosòfica" (veieu-ne aquí una recensió i aqui una entrevista amb l'autor). També caldria atendre al llarg exili i depuració d'intel·lectuals, a l'ocupació ideològica de l'academia per part dels integristes i a la lenta reconstrucció.

Si es tracta de prescriure l'estudi d'aquells reconeguts internacionalment, per què Ortega i no Ferrater Móra? Serà perquè Ferrater ben aviat denuncià la crueltat de les corrides mentre que Ortega enaltí «la trágica amistad, tres veces milenaria, entre el hombre español y el toro bravo». I per què citar, en relació a Ortega, Unamuno i no Zambrano o Nicol? Perquè aquests es van mantenir republicans i es van exiliar, i aquell va renegar de la República i es va prestar a ser manipulat per la propaganda franquista? Em sembla que, si cal construir una divulgació de la filosofia hispànica del XX i XXI, es requereix confegir un mapa de les seves figures, no encimbellar-ne una que tot i estar citada respectuosament per molts, poc aporta al debat filosòfic actual.

9:33
VITALISMO CONTRA MECANICISMO
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Empezaré la reflexión sobre esta dicotomía a partir del capítulo III del libro de Georges Canguilhem El conocimiento de la vida. El nombre del capítulo es, precisamente, "Filosofía". Intenta elaborar un trabajo filosófico sobre la base de la ciencia biológica y aquí trabajo filosófico quiere decir análisis conceptual.
La primera cuestión que plantea Canguilhem es la necesidad de una ciencia biológica emancipada de las ciencias como la física o la química, No porque la vida no sea una realidad físico-química, sino porque es una materia diferenciada. El primer obstáculo es que sean los propios científicos los que reaccionen en contra de esta planteamiento, acusándolo de vitalismo y considerándolo anticientífico. Este planteamiento formula que la versión científica es la mecanicista. Vitalismo , para Canguilhem, quiere decir continuidad en la sucesión de formas, epigénesis en el desarrollo del ser y totalidad en el planteamiento. Mecanicismo quiere decir discontinuidad, performación y atomismo. El vitalismo tiene filiación aristotélica, pero sobre todo hipocrática. La consecuencia médica es la natura medicatrix, es decir la potenciación del organismo y de sus sistema defensivo como defensa frente a la causa mórbida. El vitalismo expresa la confianza del viviente en la vida, es una exigencia moral. El vitalismo es la visión dominante de la antigüedad y del renacimiento. Pero continúa después de la revolución científica de Galileo y Newton, y teorías como la del reflejo se basan en su planteamiento. o en la propia neurología.El vitalismo clásico ( S.XVII-XVIII) acepta la inserción d ela vida en un medio físico.

No se ha intentado explicar el funcionamiento de las máquinas en función de los seres vivos sino explicar lo vivo a partir del funcionamiento de la máquina. Pero los seres vivos, exceptuando los vertebrados raramente se explica su funcionamiento por mecanismos. la máquina es una construcción artificial del hombre. Los movimientos mecanicos son geométricos y mensurables. Pero el mecanismo necesita un motor, una fuente de energía. Aunque el téorico del mecanicismo es Descartes incluso podemos encontrar en Aristóteles analogías entre las máquinas y los movimientos d elos animales. La teoría mecaniscista de Descartes se basa en su dualismo mente-cuerpo. El cuerpo se entiende como una máquina, no hay diferencia entre un cuerpo animal y un autómata. Pero Descartes hace con el animal lo que Aristóteles hacía con el esclavo, que definía como una máquina animada. hay una deasvalorización en los dos casos para utilizarlos como instrumentos.la mecanización de la vida y la utilización mecánica del animal son inseparables.La teoría del animal-máquina está ligada a la existencia de Dios, como creador. Pero un organismo es autónomo, cosa que no sucede en la máquina. Hay autoconstrucción, autoconservación, autorregulación y autorreparación. En el caso de la máquina se necesita un ingeniero para construirla. la conservación exige un mecánico que la vigile, regule y repare. Kant distinguirá con claridad el organismo y la máquina, señalando los aspectos anteriores. la máquina es una creación humana y, por tanto, un producto de la vida. Pero no funciona igual y sería un grave error intentar reducir la vida a la máquina, mucho más limitada.
¿ Cómo se plantea el debate hoy ? No puede resultar útil el planteamiento de un importante biólogo inglés contemporáneo, el británico Brian Goodwin. En un sugerente libro, Las manchas del leopardo.La evolución de la complejidad, nos da la clave. Los mecanicistas actuales en biología son los que lo reducen todo a lo molecular, a lo genético. Los vitalistas actuales defiende que la vida no es un mecanismo a partir del organismo como únidad básica. Los mecanicistas han eliminado el organismo. Pero es partir de la noción d eorganismo como podemos entender lo vivo.Y los biólogos Marturana y Varela con su idea de la autopoeisis como lo propio del ser vivo. Autopoiesis quiere decir autonomía, autocreación, reproducción y autoreparación. Los seres vivos se construyen a sí mismo en una relación que los separa del entorno a la vez que lo liga a él. Lo vivo es radicalmente diferente de lo mecánico, en definitiva. El vitalismo no es entonces un planteamiento metafísico frente a la ciencia sino una manera de defender un paradigma científico frente a otro.

0:35
D'un temps, d'un pais, d'una professió
» ‎ Orelles de burro

S'ensumaven canvis. Petits indicis, com assabentar-se que el professor de Formación del Espíritu Nacional, conegut per fer a classe el numeret de treure's la pistola i deixar-la damunt la taula sense que ningú gosés dir-li res, havia estat colpejat per la policia quan provava de fer valdre la seva condició de falangista per tal que aquesta el deixés passar una barrera amb un grup d'alumnes amb els que havia fet una sortida. Els grisos no només ens pegaven a nosaltres, sinó també a ells. Petites alegries.
Era l'època que la gent aplegada al capdamunt de les Rambles per discutir de futbol va començar a parlar de política més obertament. Primer amb precaució, intentant endevinar si al seu rotlle hi havia entrat l'agent de la brigada político-social, però ben aviat sense embuts. De seguida es va passar a xiular cada cotxe luxós -reduït gairebé als Dodge Dart- que, tot venint des de Pelai, tombava i tirava Rambla avall. Era l'extensió matinal de les xiulades de l'entrada a les funcions de gala del Liceu, que s'amanien amb els comentaris de les dones que s'hi aturaven mentre feien el carrer. Tarda sí tarda també hi havia una manifestació a l'entorn de la Plaça de Catalunya. La Rosa de foc semblava revifar.
Jo era professor pluriempleat en dos col·legis, en un de religiós i en una cèntrica acadèmia. La primera classe la donava a les 9 del matí i la darrera a les 9 de la nit. Això em va permetre viure intensament l'ambient de la Transició al centre de la ciutat. Quan acabava l'acadèmia a la tarda, havia de travessar la Plaça de Catalunya, preveient les càrregues de la policia contra les manifestacions que sovintejaven per tal de no quedar-hi atrapat. Per tornar a casa, encara havia de refer el camí fins l'estació de Catalunya, travessant les restes del camp de batalla. Fins i tot un dia, que havia estat especialment agitat, davant del Novedades vaig experimentar la magnífica descàrrega d'adrenalina generada en adonar-me que el riu de grisos brandant la porra que sorgia d'una lletera que s'acabava d'aturar corria directament cap a mi, solitari transeünt que aquell dia va arribar a agafar el ferrocarril d'abans perquè va córrer com si li haguessin ficat un coet al cul.

En aquells moments hi havia una expansió de l'ensenyament públic, producte de la implantació de l'EGB, que al seu torn havia donat una empenta als estudis de batxillerat, com ho faria més tard més tard als universitaris. Molts instituts es van crear gràcies a la reivindicació veïnal. Al meu barri hi sobreviu encara una pintada dels 70 que diu "No dan el Instituto si no se exige". L'ensenyament privat confessional o no, tremolava per la possibilitat que s'adoptés un model d'ensenyament estatalitzat com el de França, i de fet l'article 27 de la Constitució va ser molt debatut.

Però a començaments del curs de 1978, les cares llargues dels patrons de la privada van enriolar-se. S'havien organitzat. La redacció final de l'article 27 de la Constitució trencava amb el model francès i definia un ensenyament privat subvencionat amb fons públics. L'estratègia de classe de segmentar l'alumnat s'havia imposat. La directora de l'acadèmia, que el curs anterior somicava mentre em deia "haurem de tancar", ara em comunicava que si volia cobrar dotze pagues, havia de treballar el juliol fent classes de repàs. A la privada religiosa, el rector em preguntava, sense amenaçar, però sí demanant coherència: "Jordi, quin lloc té un ateu en una escola confessional?". Recordo que una privada religiosa femenina de la part alta de BCN, quan es va desplegar la xarxa concertada, va dedicar la primera subvenció a emmoquetar la biblioteca.

Filosofia, Literatura, Llatí, Història, ... tutoria, cinefòrum i grup de teatre. 25 hores de classe setmanals, més les classes de repàs tot el mes de juliol. Per al professorat de la privada s'imposaven unes oposicions. Al 1978, es van convocar places per a tot l'Estat: Agregats de filosofia: 354+137 en expectativa; Catedràtics de filosofia 33+66 d'accés = 99. És una xifra que equival al total actual del professorat de l'especialitat a Catalunya als centres públics (486).
Han passat trenta-sis anys, la població ha augmentat, el jovent estudia secundària superior en major proporció. En canvi, observem una progressiva disminució del professorat en general, per no parlar del de filosofia. Constatem que les jubilacions d'aquells que vem entrar aleshores no es cobreixen o es cobreixen amb professorat precari. I que, comparat amb els llicenciats d'ara, vem ser afortunats. D'un temps.

julio 15, 2014
22:16
Codi PIN.
» ‎ La pitxa un lio

Algo va muy mal cuando uno de los elementos capitales de nuestra existencia responde al ridículo nombre de PIN. PIN, como usted bien sabrá, es el acrónimo, en inglés, de número de identificación personal (personal identification number). Este número, secreto y personal, es, por ejemplo, la llave de entrada al crédito de nuestra tarjeta, o la clave para transferir dinero de nuestra cuenta de banco, es decir, que puede ser, si nos descuidamos, la puerta a la ruina. Como suele suceder con las cosas importantes de la vida, el PIN nos ha ido imponiendo sus protocolos. Cuando se va a sacar dinero de un cajero automático, en la pantalla se nos recomienda que protejamos nuestro PIN y que lo tecleemos cuando estemos muy seguros de que nadie nos espía, lo cual entraña una modesta, e invariable, coreografía, que consiste en voltear a un lado y luego al otro antes de marcar los números en el teclado. Pero este voltear a un lado y al otro hay que hacerlo de acuerdo con el protocolo del PIN, es decir, con cierto disimulo, porque quien lo hace sin disimular le está diciendo al de al lado que lo cree capaz de fisgonearle el número secreto. El momento se parece, y aquí es donde el protocolo toca la escatología, a ese en el que dos hombres, en mingitorios contiguos, se vigilan con disimulo para que a ninguno se le ocurra fisgonear en los asuntos del otro. Pero este protocolo se ha desfigurado con la irrupción de las terminales inalámbricas que lleva hoy el camarero a la mesa, para que el cliente pague la cuenta tecleando su PIN. En cuanto el que paga va a teclear, el camarero ejecuta una ostentosa torsión, mira para otro lado, y lo mismo hacen quienes lo acompañan en la mesa, para que esté seguro de que nadie va a fisgonearle el PIN.
Jordi Soler, El protocolo del PIN, El País semanal, 13/07/2014
22:11
La nostra ja no és una societat disciplinària (Michel Foucault).
» ‎ La pitxa un lio

Michel Foucault

El 25 de junio de 1984 murió Michel Foucault. Meses antes se había publicado en España Lectura de Foucault, libro nacido de la que fuera tesis doctoral de Miguel Morey (Barcelona, 1950). Treinta años después, la editorial Sexto Piso reedita esta obra, acompañada de un segundo volumen, Escritos sobre Foucault, en el que Morey agrupa textos de procedencia diversa dedicados al filósofo francés. Dos volúmenes que coinciden con el de Gilles Deleuze, Michel Foucault y el poder (Errata Naturae), sobre quien fuera su amigo y compañero. En este tiempo, la visión de Foucault ha cambiado mucho, explica Morey. A ello ha contribuido la publicación de sus cursos en el College de France y su recepción en Estados Unidos. Con todo, resulta difícil elaborar una visión general de un autor que en cada obra trataba de desmarcarse de la anterior.
“Desde una perspectiva histórica, Foucault destaca porque en los campos que él trabajó (medicina, psiquiatría, humanismo), ya no se puede pensar igual que antes de él. Introdujo cuñas, dudas, espíritu crítico. Sería ceguera no tener en cuenta sus argumentos y contraargumentos. Un segundo aspecto no es menos importante: para seguir los caminos que abre no hay que ser foucaultiano, igual que para tener en cuenta las críticas de Nietzsche no hay que ser nietzscheano, y ponerle velas al superhombre. Para seguir a algunos autores hay que asumir sus postulados; casi entrar en religión. Esto no ocurre con Foucault, que se limita a denunciar la inconsistencia de algunos tinglados para añadir que, al pensar, estamos a la intemperie: obligados a prescindir de los apoyos que proporciona el saber establecido. Puede haber un discurso basado en la tradición, pero esa tradición es corta: como mucho 150 años. Ni antes se podía pensar así ni se podrá pensar así dentro de 50 años”.
“Se le ha criticado”, apunta Morey, “que no propusiera alternativas, que no dijera lo que hay que hacer. Eso es lo que lo hace interesante. Muestra una grieta para pensar, te metes y sales a campo abierto, lo que dificulta su uso académico. Se puede, como mucho, hacer un uso local de Foucault: perseguir conceptos, más que hablar de su filosofía. Es algo que comparte con Nietzsche o con Platón. No se puede hablar en general de sus filosofías. Aristóteles puede ser resumido. Platón, no. Estos autores te interpelan y eso es lo que buscan”.
Poco después de morir Foucault, Morey organizó en Barcelona el primer congreso que se celebró sobre su obra en todo el mundo, recuerda, para añadir: “No lo digo como medalla sino como un escándalo. En París hubo que esperar casi cuatro años. Invité a Barcelona a François Ewald, que había sido su asistente, y me dijo que en Francia algo similar era impensable. Allí, Foucault estaba muerto y enterrado. Había mucha gente feliz: había dejado de incordiar”. Esto ayudó a que se le condenara al olvido. “Tenía mal genio. Podía ser agresivo; no soportaba la estupidez ni la fatuidad académica, tan generalizada. Le ponía de los nervios el sabio que pontifica. Había irritado a mucha gente importante que lo odiaba. Cuando Baudrillard publicó Oublier Foucault, alguien preguntó a Foucault qué opinaba. Respondió que su problema sería recordar quién era Baudrillard”. Tras su muerte se desmanteló su cátedra y Ewald fue despedido del College de France.
La Historia de la sexualidad, supone, dice Morey, “un salto respecto a su obra anterior. Dio varias entrevistas para explicar lo que pretendía, pero le faltó tiempo. Se dice que recibió los ejemplares de su última obra en la cama del hospital, desahuciado. El resultado fue que aquello parecía una bomba y provocaba perplejidad. Todo se hizo más claro a partir de la publicación póstuma de los cursos. Allí se veía por qué dio aquel salto, por qué volvió a estudiar griego y latín. Fue, casi, un cambio de oficio. Él había trabajado el periodo del Barroco, hasta principios del XIX y volvió a los clásicos y, de forma en apariencia titubeante, buscó pequeños anclajes y soluciones”.
Influye también en su recuperación “la difusión de su obra en Estados Unidos”, aunque “no siempre se ha hecho de modo favorable a Foucault, pensando en una comprensión correcta. A veces se le incluye en la “teoría francesa”, al lado de gente que no da la talla. Puede estar junto a Deleuze o Lyotard, pero no con todos los franceses de los ochenta, y menos buscando unificarlos”.
La obra de Foucault ha mostrado, en opinión de Morey, “gran eficacia en campos ajenos a la filosofía. Algunos arquitectos la usan para pensar el espacio. En paralelo, se han difundido algunos de los conceptos desarrollados en sus últimos años. El más claro es el de biopolítica. No es que hiciera una teoría de ella, pero señaló cómo el poder nos hace vivir sus imposiciones. No las amenazas represivas, sino la interiorización de las normas represivas. Esto, diría Foucault, ya no es una sociedad disciplinaria que se apoya en el encierro. Él abandona este término cuando se da cuenta de que el diván psicoanalítico no es un encierro. Y ¡vaya si ejerce poder sobre los individuos y sobre el ámbito de lo que es pensable o conveniente pensar! Ya no se usa el garrote sino la seducción, el estímulo, la incitación. Ahí está el poder, y mal asunto si sólo lo reconocemos cuando vemos el garrote, porque entonces no nos damos cuenta de lo que hacen”.
Un año antes de morir Foucault hablaba con Bernard Kouchner, fundador de Médicos sin Fronteras, organización en la que participaba activamente, y le dijo que ya había terminado el tiempo de las bibliotecas y archivos. Así lo cuenta Morey: “Veía libros escritos en 15 días que se vendían a montones gracias a una promoción brutal. Tenía la impresión de que ya no había paciencia para leer libros escritos también con paciencia. Pensaba esperar a que se publicaran los últimos volúmenes de la Historia de la sexualidad, posiblemente aún no sabía que estaba enfermo, y luego irse con una expedición de Médicos sin Fronteras. Acordaron que iría en una misión al Chad y luego se encargaría de fletar el barco Ile de France para rescatar boat people en Vietnam”.
La publicación del primer volumen de esta obra no mejoró su humor. “Se enfadó porque no lo entendieron. Tenía la impresión de que nadie se lo había leído de verdad. Le habían aplicado el cliché: ‘Foucault, ya se sabe lo que dice’. El libro irritó mucho a grupos lacanianos que arremetieron contra él. Lo que más le indignó fue que el último capítulo, en el que él tanteaba la idea de biopoder o biopolítica, fue pasado por alto. Dejó de escribir. Se concentró en los cursos. Apenas publicó algunos artículos y entrevistas. Al editarse los cursos se ha visto que trabajaba la gobernabilidad y problemas asociados. Había quien escribía Poder con mayúscula. Él insistía en que no hablaba de una sustancia, sino de relaciones de poder, algo muy diferente. Inició un desplazamiento hacia el campo semántico asociado a la noción de gobierno para culminar en la hermenéutica del sujeto y el gobierno de uno mismo. Esto aún funciona: abre un espacio de trabajo”.
Hoy ha vuelto a las universidades. El propio Morey dirige algunas tesis sobre su obra. “Ha dejado de ser alguien a quien expulsar. En América Latina su pensamiento es emergente. En Colombia hay un grupo potente que trabaja a Foucault desde la pedagogía e incluso se declara foucaultiano. También es muy estudiado en Argentina, Chile y México. Y, claro, en Francia, aunque eso me interesa menos”.
Foucault se preguntó si subsistía la función subversiva de la escritura. “Fue”, dice Morey, “a principios de los setenta. No veía claro que la escritura cumpliera la función subversiva de otras épocas. Tenía amigos jóvenes que veían la escritura como un camino sin salida. Él siguió escribiendo, pero siempre en su contra, criticando su libro anterior, como si intentara dar un paso en diagonal, eludiendo la etiqueta que se le ponía tras cada obra”.
Morey evita definirse como “filósofo”. “Digo que soy profesor de filosofía. Mi trabajo fuerte es de profesor. Luego escribo ensayos en los que he colocado lo que la docencia no me permitía sacar adelante. Invento un personaje con problemas que no son necesariamente los míos para pensar a través de él. Son libros que nunca cito en clase”.
Miguel Morey: "Ya no se puede pensar igual que antes de Foucault", entrevista de Francesc Arroyo en Babelia. El País, 12/07/2014

21:05
EL CABALLO DE TURIN (2013) LA LOCURA DE NIETZSCHE , ¿PERO EL CABALLO QUÉ?
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Podemos pensar a través de la pregunta que lanza el film de Bela Tarr , director húngaro, en la película "El caballo de Turín" . En el inicio del largometraje aparece esa mirada particular que permite desde el cine, hablarnos a nosotros mismos sobre el mundo que tenemos a nuestro alrededor. Mirada que atiende con gran expectativa al hecho anecdótico , que tiene lugar en Turín con un Friederich Nietzsche quien observa una determinante escena en la misma plaza pública. El ágora posibilita ver desde casi todos los ángulos del lugar , aquello que cualquier espectador atento puede contemplar. Por eso el filósofo observa y contempla como un cochero golpea su caballo , cuando este ha decidido dejar de trotar, de seguir adelante. Nietzsche , ve entonces como el cochero golpea con su látigo al caballo, una y otra vez, , para que avance , hasta que este , cae extenuado finalmente sobre los adoquines de la plaza. Nietzsche se abraza al cuello del caballo desvanecido. Inmediatamente llegará la locura y la muerte.Tarr en el film nos propone hablar de esta realidad enfermiza, ausente, alejada de todo aquello que cotidianamente sucede a su alrededor.. El ser humano está condenado al caos y la desesperación y tampoco existe alguien como un tal Dios que pueda resolver nada más que lo que tenemos. NO resulta casual el bloc llamado el caballo de Nietzsche defendido por la liga animal .
En esta historia analizaremos ¿qué pasa con el caballo brutalmente golpeado por el cochero ? Y puede que así comprendamos las consecuencias que tienen lugar a partir de este hecho en la vida del filósofo. Vida y obra del pensador nos ayudan a comprendernos mejor y cada uno puede interpretar así sobre lo que le interpela o no . Empecemos por decir que resulta interesante una pregunta como la que proponemos : ¿qué les sucede al caballo de Nietzsche ? . No es casualidad que la relación con los animales sea ahora tema de debate. Por eso conviene considerar si en este debate cabe la posibilidad de encontrar interrogantes o preguntas que nos permitan hablar sobre lo que nos pasa y sobre lo que les pasa. Empecemos por situar una pequeña colección de textos que nos permitirán avanzar en este debate con mayor conocimiento .
Ursula Wolf , Ética de la relación entre humanos y animales , Editorial , Plaza y Valdés escrito hace muy poco , 2014 por esta profesora de filosofía y filología clásica alemana. Esta pensadora alemana se centra en las cuestiones éticas y de filosofía práctica. La autora en este libro hace un recorrido por los distintos modelos éticos ( utilitarismo de Peter Singer, Kantismo de Habermas,Contractualismo, Aristotelismo..). La autora plantea este debate bajo el prisma de la justicia y el derecho constitucional . Como muchos de los otros pensadores sobre el tema se plantea la pregunta por la dignidad de los animales y la posibilidad de hablar de la ciudadanía de estos.
John Gray , El silencio de los animales , (sobre el progreso y otros mitos modernos) Editorial Sexto Piso , escrito en el 2013 por este profesor de ciencias políticas inglés. Junto a otra obra del mismo autor , Perros de Paja , (reflexiones sobre los humanos y otros animales) Editorial Paidos, 2008 , nos analiza esta relación entorno a los animales y los humanos. Se plantea la idea del progreso tecnológico y científico y lo centra en la idea ilustrada del avance de la humanidad gracias a estas ideas. Una de las aportaciones que nos hace en las referencias constantes a la literatura para ejemplificar sus hipótesis como la excelente novela de Curzio Malaparte , Kaputt , <Editorial Galaxia Gutenberg , donde el autor utiliza la ofensiva alemana contra Rusia en la Segunda Guerra Mundial , dentro de una Europa ocupada por el nazismo, para narrar imágenes tan tremendas y tristes como la de cientos de caballos muertos congelados sobresaliendo con sus cabezas del lago con la mirada perdida en la desesperación por salvarse..Gray ataca al mito del humanismo y de la cultura de la razón de H.Spencer y su darwinismo social ... ¿Tiene la evolución alguna base científica ? ¿Puede el conocimiento salvarnos de nosotros mismos' ? ¿Conocer significa mejorar ? Gray en este sentido nos advierte en sus libros de una idea interesante : La exaltación de la naturaleza sirve para intentar sobrepasar los límites naturales que configuran la vida de los animales. ¿somos los seres humanos dueños de nuestro destino? Si el estoicismo de Marco Aurelio y Séneca o Cicerón advertían a la naturaleza humana de que sólo poniéndose en manos del cosmos , el ser humano podía reconciliarse con esa anhelada paz ; hoy olvidamos con Freud y Nietzsche que la vida humana puede que esté más allá del bien y del mal

Gray señala una de las ideas que me parecen más interesantes para debatir : " A la gente que ama a los animales se la acusa a menudo de otorgarles características humanas" , cita que recoge de J.A. Baker . Precisamente este autor y sus reflexiones sobre la naturaleza de los animales le sirve para desantropomorfizarlos . ¿Cómo ensordecer el intenso clamor constante en nuestros cerebros humanos ? ¿Podemos dejar de pensar ? El ruido humano ha silenciado a los animales. ¿Cómo encontrar el silencio en los humanos ? "Ese silencio de los animales es pesado como una roca, los animales se mueven entre bloques de silencio, tratando de liberarse de ellos pero encadenados a ellos para siempre.." Pero Gray sostiene que el animal humano entiende el silencio como una huida de este clamor interior , de este yo desfragmentado, .. a diferencia del silencio de los animales que encuentran en el silencio un derecho de nacimiento. Por eso Gray consigue redefinir el derecho animal como precisamente lo que enriquece la vida y el mundo en contra de los numerosos pensadores y escritores que han hablado de esas bestias y monstruos que son los animales. Heidegger entendía desde la visión cristiana que los animales eren seres inferiores y pasivos frente al ser y estar en el mundo, puros objetos. Finalmente Gray entiende que el cristianismo y el humanismo han convertido la relación con el mundo animal como una vinculación de dominio y sumisión ... ¿ A caso el discurso de las aves no es más que una simple metáfora humana ? ¿O quien no sostiene que los perros y gatos al moverse durante el sueño se hablan a si mismos y se expresan con una forma distinta de lenguaje ? Gray en su otra obra "perros de paja" afirmará que "Si el descubrimiento de Darwin se hubiera realizado en una cultura taoísta, sintoísta, hindú o animista , se habría convertido , con casi toda probabilidad , en algo más del tejido mitológico de cada una de estas religiones.."
Gray, continua insistiendo que los humanistas han acabado por considerar que el ser humano pertenece a una especie que es capaz de configurar su destino y aquí está su gran erro. Así el problema no seria el cristianismo y su visión antropocéntrica sino esa consideración científica de creer en que las especies existen .
El humanismo cree en el progreso y tiene fe en esa ciencia que avala desde la tecnología estas ideas.
Dirigidos por el profesor José Manuel Bermudo como coordinador , la editorial Horsori en el 2006 publicó unos cuadernos para el análisis con el título " Del humanismo al humanitarismo".
En todas las aportaciones de los distintos autores destaca la voluntad de hablar de la crisis de la razón con su pretensión universalista, sistematizadora, legitimadora de los discursos de la ciencia. ¿Dónde queda la moralidad establecida y configurada ?
Algunos de los autores sostienen la idea del humanitarismo más pluralista para superar ese pretendido fin de la moralidad con la muerte del sujeto, del hombre , del individuo. ¿Sin embargo este humanitarismo no estaría al servicio del consumo y del capital como lo estaba el humanismo? Sin embargo hay una de las aportaciones del profesor Lluís Pla Vargas con el título " Dialéctica del humanismo y el humanitarismo" (véase post en este mismo bloc sobre esa relación humanismo y post-humanismo) o bien este OTRO .

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