BLOCS DE FILOSOFIA » La pitxa un lio

Enlace permanente para 'This is philosophy - Nietzsche'

18:53

This is philosophy - Nietzsche

» ‎ La pitxa un lio

Enlace permanente para 'No cal que estudiïn.'

18:05

No cal que estudiïn.

» ‎ La pitxa un lio

Enlace permanente para 'This is philosophy - Simone de Beauvoir'

18:04

This is philosophy - Simone de Beauvoir

» ‎ La pitxa un lio

Enlace permanente para 'L'amor i la picadura de l'escorpí.'

23:19

L'amor i la picadura de l'escorpí.

» ‎ La pitxa un lio

15.0 Normal 0 21 false false false ES-TRAD X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin-top:0cm; mso-para-margin-right:0cm; mso-para-margin-bottom:10.0pt; mso-para-margin-left:0cm; text-align:justify; line-height:115%; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Calibri",sans-serif; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin; mso-fareast-language:EN-US;}

L’amor i la picadura de l’escorpí.

De Safo a Bad Bunny

Manuel Villar Pujol

Revista Cartografías, nº 5, febrer 2022

[https:]]

De l’amor, com de la vida, difícilment se’n surt il·lès. I si la vida s’entén com una línia recta discontínua en què es van entrevirant moments d’amor i moments de desamor resulta inimaginable que algú no s’hagi convertit en un col·leccionista de ferides infligides, autoinfligides o patides a causa de l’amor. Ni tan sols els déus estan exempts d’aquest turment. Si l’existència dels mortals és un “sin vivir”, la dels immortals és un “sin morir”.

“Ningú va tenir una visió tan clara d’aquest assumpte com Safo”, escriu Anne Carson[i]. Aquest “assumpte” és l’amor: “quan ens enamorem experimentem tot tipus de sensacions en el nostre interior, doloroses i plaents al mateix temps”. “Ningú va captar els seus trets adjectius amb adjectius més precisos” que aquesta poeta del segle VII abans de Crist. Safo va ser la creadora del neologisme glukupikron per definir l’amor, allò que és alhora dolç i amarg. En aquesta paradoxa s’amaga el sentit profund de l’amor.

La paradoxa, escriu Carson[ii], “és una forma de pensar que intenta assolir el final d’un pensament però que mai no l’assoleix”. Com en la famosa paradoxa d’Aquil·les i la tortuga de Zenó, el guerrer famós per la seva perícia atlètica mai no arribà a avançar l’animal. Cada cop que s’ho proposava la distància que els separava augmentava progressivament, fins al punt de fer-se infinita. En aquest exemple, l’amor i el pensar coincideixen; com en tot amor i en tot pensament en l’inici existeix el plaer que excita l’afany de posseir allò que no es té o que està absent, l’estimat o el saber, però també el temor que finalment no es posseirà del tot, que està fora del nostre abast o que mai no estarà del tot present. A explorar la paradoxa de l’amor, ens recorda Carson, Plató li va dedicar quatre diàlegs[iii].

En la nostra època, el filòsof Alain Badiou[iv]assenyala com una amenaça a l’amor els llocs de cites d’internet que es presenten com una mena d’assegurances a tot risc emocionals. Aquests coachings digitals sentimentals, amb pòlisses de sofriment-zero, pretenen extirpar l’ambivalència del nostre cos, la dolça-amargor de la que parlava Safo, allò que fa bategar el cor de l’amor. El diagnòstic de Byung Chul-Han[v]encara és més pessimista que el del filòsof francès. L’amenaça de la qual parla Badiou s’ha convertit en realitat: en una societat on tot és possible, com es defineix la “societat del rendiment”, l’amor ha mort. “L’amor es positiva avui per convertir-se en una fórmula de gaudi”, afirma el filòsof coreà. “Així que ha d’engendrar sobretot sentiments agradables. L’amor (per tant) queda reduït a una emoció i una excitació sense conseqüències”. Alliberat de tota negativitat, desapareix la possibilitat de la ferida i amb ella també la possibilitat del l’amor autèntic, conclou. El sociòleg Zygmunt Bauman[vi]ja va observar en el seu moment, en la societat que ell anomena “societat líquida”, el mateix símptoma que els dos pensadors anteriors: l’intent persistent de desactivar el gust amarg del xarop de l’amor. En un context social dominat per l’individualisme, d’una banda, es busca sufocar en les relacions amoroses les inseguretats provocades per la solitud i adquirir així el suport emocional que cal per tirar endavant i, d’altra, es prioritzen relacions caracteritzades per no ser especialment sòlides perquè en qualsevol moment puguin ser fàcilment desmuntades si s’experimenten com una sobrecàrrega excessiva per a la autonomia personal. El que s’espera d’aquest tipus d’amor, sosté Bauman, és degustar només la seva part més dolça i desfer-se dels bocins més amargs sense cap recança. Una sèrie francesa produïda per Netflix i estrenada al 2019, Osmosis, significa un pas més en les nefastes conseqüències descrites per Badiou. Osmosis, una empresa que fa bandera de l’optimisme transhumanista, promet al seu usuari que els seus implants l’ajudaran a trobar el seu gran amor, sota un entorn segur sense sofriments i desconfiances. Ana, un dels personatges de la sèrie, manifesta així la seva rebel·lia i el motiu del fracàs de l’empresa: “Em cansa aquesta tirania de la felicitat. Se us va oblidar una cosa crucial, l’amor de vegades fa mal” (Episodi 5)[vii]. L’amor millorat, aquesta és la tesi de la sèrie, no és el millor dels amors.

La sociòloga Eva Illouz[viii] atribueix els nostres fracassos en la nostra vida emocional a l’existència de “certs ordres institucionals”, i més encara, a la modernitat, en concret, al nucli dur cultural i institucional de la modernitat: “el contractualisme, la integració de homes i dones al mercat capitalista i la institucionalització del drets humans com a eix de la personalitat”, la causa del “malestar crònic, desorientació i fins i tot desesperança” que produeix l’amor.

Marina Garcés[ix]es pregunta: “com poder estimar-nos bé avui?” Contra el menú tancat d’altres èpoques, la societat actual ens ofereix una carta extraordinàriament variada de plats a escollir. Tanmateix, aquesta oferta tan atractiva genera ansietat i frustració entre la clientela davant la impossibilitat física d’atendre als il·limitats suggeriments del xef social. La solució, tal com la planteja Garcés, s’ha de fonamentar en una emulsió d’ingredients que sovint no lliguen bé: “llibertat i compromís, atenció i experimentació, vincle i descoberta, cura i passió, el jo i el nosaltres”. Una mena de quadratura del cercle gastronòmic-filosòfic. No es tracta simplement de fer molt l’amor i de qualsevol manera en un món alliberat d’entrebancs, sinó fer bé l’amor, o, amb les seves paraules, “fer de l’amor lliure un bon amor”.

Per a alguns filòsofs, en canvi, la confiança en l’amor no depèn d’una sàvia combinació de sabors creada per una representant de l’alta cuina filosòfica ni depèn tampoc d’un canvi infraestructural de les condicions socials, perquè l’amor per si mateix sent més realitzada la seva golafreria natural en un buffet lliure d’un restaurant de carretera que en un tres estrelles michelin i perquè l’amor, de natural, està mancat d’imparcialitat sigui quina sigui la base econòmico-emocional hegemònica. L’amor humà està fet així; és capriciós, discriminatori, injust, poc igualitari. Quan l’amor es converteix en l’únic fonament de les relacions personals acaba sent abusiu. Un excés d’amor per part de qui estima pot desembocar en una situació no volguda per la persona estimada. Per amor, amb les millor de les nostres intencions, podem fer molt de mal a qui estimem. Pot limitar o acabar amb la llibertat de l’altre. Pot significar rebre ajuda quan l’altre no se l’espera, quan ni tan sols l’ha demanat. “Hay amores que matan”, diu la dita popular. Com declara Ernst Tugendhat[x]: “l’amor necessita de la moral per no acabar sent una relació de poder”. Fernando Savater[xi] afirma que “tot el que l’ètica es proposa ho pot aconseguir sense proposar-s’ho l’amor. Però també és cert que tothom pot proposar-se ser ètic, però no tothom pot proposar-se estimar“. En una línia similar, poden trobar a Comte-Sponville[xii] que diu que si “amb l’amor n’hi hagués prou no caldria la moral”. La moral, continua el filòsof francès, és un succedani de l’amor, “la moral demana que et comportis com si estimessis”. Si som honestos, tal com ho plantegen aquests últims pensadors, l’amor manifesta les seves limitacions a l’hora d’incorporar-se a la categoria de principis morals universalitzables. L’imperatiu categòric kantià, si funciona en algun cas, només pot funcionar en l’amor en un sentit negatiu. No podem estimar a tothom, perquè no volem que tothom ens estimi, (només uns quants). En l’amor s’acostuma a ser molt selectiu. L’amor per a ser moral hauria de trair la seva particular essència.

De la mateixa manera que s’ha de barrar l’aspiració de l’amor de convertir-se en un principi moral, tampoc no l’hem de criminalitzar tractant-lo com un dels principals promotors del mal en el món, sobretot, quan es detecta la seva absència. En un llibre d’Ernst Tugendhat[xiii], que acostumava a utilitzar en les meves classes d’ètica a 4t de l’ESO, El llibre del Manel i la Camil·la, apareix aquest problema moral: es pot considerar responsable l’individu que, sense saber que ha ferit una altra que li estimava en secret, inicia una relació amorosa amb una altra? Aquest comportament es podria considerar similar al malestar que pot provocar el desenllaç d’una partida d’escacs a qui perd o a la condemna de la loteria per aquells que no són premiats amb la grossa. La persona que ha mantingut en secret el seu amor té dret a titllar de cruel i de comportament reprovable a aquella persona que desconeixia els seus sentiments? És just el seu ressentiment? Qui ha guanyat la partida d’escacs ha de demanar perdó a qui ha perdut? Caldria prohibir la loteria perquè només una minoria surt agraciada? El dolor en aquest casos és producte de la intencionalitat o de la negligència dels agents que l’han provocat? Si no és així el dany és inevitable i les queixes no tenen valor moral perquè no hi ha raons acceptables per atribuir la responsabilitat a qui fa l’acció. Un dels personatges del llibre, la Camil·la, afirma que “ni tan sols en un món ideal es pot eliminar totes les formes de sofriment”. Tugendhat defensa que la moral no té com a objectiu acabar amb el patiment en el món (i menys el provocat pels malentesos amorosos), l’únic que ens pot servir és per evitar els patiments innecessaris si i només si són evitables.

La mateixa Marina Garcés[xiv] en un altre article, a diferència de l’anterior, mostra el seu escepticisme davant de la possibilitat d’eliminar del tot el dolor generat per l’amor. Fa ús d’una cita de l’anarquista italià Errico Malatesta, en la qual el revolucionari admet que fins i tot en la societat més lliure i perfecta els humans continuarem patint dels mals d’amor. Malatesta estava d’acord amb els filòsofs esmentats abans: “estimar tothom s’assembla molt a no estimar ningú. L’amor singularitza i ens singularitza”. I va més enllà en la seva reflexió sobre la crueltat íntima de l’amor: què passa amb els que “no són estimats mai, per ningú. O molt poc, o tan remotament que ja ni se’n recorden”?. “Aquesta possibilitat existeix, encarnada en les vides de moltes persones que ens envolten i que viuen en silenci la seva falta d’amor”. L’article acaba d’aquesta manera: “Malatesta sabia que (el dolor provocat per l’amor) cap revolució no podria resoldre(‘l) del tot”.

Com el picar està en la naturalesa de l’escorpí, fer mal també està en la naturalesa de l’amor. Repudiem l’amor perquè de tant en tant d’ell sorgeix la possibilitat de provocar dolor? És legítim afirmar que l’escorpí és dolent perquè la seva picadura fa mal? Per a l’escorpí picar és inevitable, com és inevitable que l’amor ocasionalment mossegui. Arribar a entendre aquesta obvietat va ser letal per a la granota de la faula. L’experiència de la cara dolorosa de l’amor és una font inesgotable d’apostasies en l’actualitat. Com a mostra, Soy peor[xv], una cançó interpretada per Bad Bunny, J. Balvin, Ozuna i Arcangel, on es fa una declaració coral a ritme de trap contra el culpable de les seves desgràcies, un homenatge a la innocent granota que va imaginar-se per un moment lliure de la picadura de l’amor.

No me dediques estados en Facebook porque no los leo

Ni me tires por Snapchat, lo tuyo yo nunca lo veo

Tú me hiciste peor, y del amor ateo

Me cago en tu madre y en la de cupido

A los dos yo les saco el dedo

[https:]]

Barcelona, 19 de desembre de 2021

[i] Carson, Anne, Eros, el dulce amargo, Buenos Aires, Fiordo Editores, 2015, pp. 217-233

[ii] op.cit., p. 116

[iii] op.cit., pp.13-25

[iv] Badiou, Alain, entrevistado por Nicolás Tuong, Elogio del amor, versión epub, base vl.2, 2009

[v] Han, Byung-Chul, La agonia del Eros, Barcelona, Herder 2014

[vi] Bauman, Zygmunt, Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2005, pp. 8-10

[vii] [https:]]

[viii] Illouz, Eva, Por qué duele el amor. Una explicación sociològica, Buenos Aires, Katz Editores, 2012, pp. 13-24

[ix] Garcés, Marina, “Amor lliure”, Ara, 20/09/2015

[x] Tugendhat, Ernst, Diálogo en Leticia, Barcelona, Gedisa, 2001

[xi] Savater, Fernando, El contenido de la felicidad, Madrid, Ediciones el País, 1986

[xii] Comte-Sponville, André, entrevistado por Delia Rodríguez: “La pareja feliz es la que ha pasado del deseo a la alegria”, Huffington Post, 23/11/2012

[xiii] Tugendhat, Ernst, El llibre del Manel i la Camil·la, Barcelona, Gedisa, 2001, Capítol 3

[xiv] Garcés, Marina, “Mal d’amors”, Ara, 12/04/2015

[xv] [https:]]

Enlace permanente para 'Diccionari par a "boomers".'

6:18

Diccionari par a "boomers".

» ‎ La pitxa un lio

Culture wars. Els nord-americans van manllevar aquest terme de l’alemany Kulturkampfa inicis del segle XX. Avui entenem les guerres culturals com la batalla pel discurs entre sensibilitats polítiques —dit a l’engròs, entre conservadors i progressistes, o tradicionalistes i liberals—. Als Estats Units, les qüestions candents han anat variant dècada a dècada. Algunes es mantenen perennement divisòries, com ara l’avortament, el dret a les armes i el rol social de la religió. Els últims anys han vist l’auge de la qüestió del gènere, la transsexualitat i l’anomenat racisme estructural. Aquestes qüestions han estat cabdals en els discursos polítics de la nova generació de demòcrates i han esdevingut temes de capçalera als mitjans liberals.

Cancel culture. Com el gat de Schrödinger, la cultura de la cancel·lació és alhora viva i morta. Mentre les seves suposades víctimes asseguren que els ha destrossat la vida, revistes de capçalera dediquen assajos a declarar-la inexistent. Els qui la neguen diuen que la cultura de la cancel·lació és la veu del poble fiscalitzant actituds abans intocables per hegemòniques. És a dir: quan una empresa acomiada un treballador per un tuit problemàtic, o una editorial es nega a publicar un llibre, es tracta d’una democratització del contingut. Sigui com sigui, la cultura de la cancel·lació és una vara útil per mesurar l’estat de les guerres culturals. Des de fa uns anys, i amb un pic a l’estiu de 2020, grans empreses generadores de contingut han tendit a cedir a la més lleu crítica online; és millor cancel·lar una sèrie abans que semblar desfassats. Pot ser que el cas recent de Spotify i Joe Rogan marqui un canvi de tendència. Davant la campanya que exigia a Spotify que eliminés el podcast de Rogan —el més escoltat del món—, pel seu escepticisme antivacunes, la plataforma ha donat un cop sobre la taula: els 200 milions de dòlars que van pagar per distribuir el podcast bé valen uns quants tuits enfadats.

TERF. Terme nínxol dels moviments feministes primigenis, en circulació des dels anys setanta i que va reviure a l’internet dels 2000. Originalment, les feministes transexcloents (TERF per les inicials en anglès) eren aquelles feministes radicals que no creien en la inclusió de les dones trans en el moviment. Sovint en feien mofa i negaven la seva existència, al·legant que eren homes disfressats de dones. Avui, TERF és un terme paraigua que engloba un ventall d’actituds crítiques envers discursos i legislacions referents a les persones trans. Si bé l’etiqueta TERF pot ser una drecera útil per als qui estan molt ficats al safareig digital, sovint s’utilitza per desacreditar arguments ad hominem i limitar el debat a postures moralment acceptables. La TERF per excel·lència és J. K. Rowling, autora de la saga de Harry Potter, qui ha despertat un odi tal a les xarxes que fins i tot el New York Times l’ha capitalitzat finançant una campanya contra ella.

Cultural appropriation. Com tants altres termes de l’univers woke, el concepte d’apropiació cultural neix a l’acadèmia i s’infiltra al debat públic. Denomina qualsevol absorció, per part d’un grup majoritari, d’un tret cultural d’una minoria o d’una cultura que no li és pròpia. Alguns exemples clàssics: una persona caucàsica fent-se rastes o disfressant-se de mariachi per les festivitats del Cinco de Mayo. Una versió nostrada va ser acusar Rosalía d’haver adoptat l’estètica gitana i el cant andalús. A l’hora de repartir tiquets d’apropiacionisme cultural, és important no caure en l’absurd: vivim en un món globalitzat, i sovint costa determinar quina apropiació és fruit d’un intercanvi sa i inevitable i quina de la voluntat de burla.

Toxic masculinity. La idea que hi ha una sèrie de trets propis de la masculinitat que són inherentment novius, tant per als homes com per a la societat. Es tractaria d’una versió exagerada de l’agressivitat, la possessivitat, la voluntat de competir. És la mateixa masculinitat que plany Eric Zemmour i que l’Ajuntament de Barcelona voldria erradicar amb el centre de noves masculinitats. La pregunta què omplirà el buit un cop eliminada la noció de virilitat, i com evitar que sigui igualment tòxica per la banda de la passivoagressivitat.

Anna Pazos, Benvinguda, M. Butler, El País 05/03/2020

[https:]]

Enlace permanente para 'La ideologia i les reaccions davant la guerra d'Ucraïna.'

11:42

La ideologia i les reaccions davant la guerra d'Ucraïna.

» ‎ La pitxa un lio

Los desacuerdos son el subproducto no solo de las ideologías en el sentido más usual de conjunto más o menos normalizado de creencias y actitudes hacia la sociedad, sino también en general, de una noción más extensa de ideología que se aproxima a la cosmovisión o sentido de la vida que cada persona tiene en su posición social y que no siempre está normalizado sino, por el contrario, como sostenía Gramsci, atravesado de contradicciones, ambigüedades y malentendidos. En el primer sentido, los desacuerdos son bastante predecibles: las ideologías funcionan algo así como máquinas automáticas en las que al introducir una cierta cuestión surge espontáneamente un discurso homogéneo del grupo, incluyendo o siguiendo las pautas de los formadores de discurso, periodistas, intelectuales o políticos. En el segundo sentido amplio de ideología, las cosas se complican porque operan dos fuerzas que no siempre se armonizan: por un lado las reacciones espontáneas individuales, basadas en lo que en filosofía llamamos la identidad moral ⎼es decir, el conjunto de líneas rojas que definen las cosas con las que uno puede vivir y con las que considera insoportables⎼ y de otro los impulsos hacia la identidad grupal ⎼la acomodación a cierta sensación de ser reconocido y aceptado por los otros.
Por lo que vamos aprendiendo de mucha literatura sobre el tema: observaciones, experimentos, etcétera, las dos formas de reacción no siempre se acomodan. Lo primero y más relevante que se ha observado últimamente, es que el componente ideológico en el primer sentido de norma o estándar, afecta a una proporción más pequeña de la población de lo que se suele pensar. El número de personas que utiliza las redes sociales con un componente digamos “militante” o comprometido es muy pequeño aunque es en esta fracción en la que se observan más claramente las polarizaciones. En segundo lugar, y muy en relación con esta observación, está la constatación de la inestabilidad generalizada de respuestas dependiendo de los contextos sociales y la situación: mucha gente de tendencias conservadoras, aunque no muy profundas, adopta posiciones progresistas dependiendo cuál sea el tema o la preocupación y lo contrario.
En ocasiones ocurre, y en esto la invasión rusa de Ucrania es un ejemplo notorio, que las ideologías normalizadas no están bien preparadas para responder ante situaciones que no han formado parte del discurso habitual, y entonces se observan fracturas, contradicciones y reacciones sorprendentes que, también ocasionalmente, se confrontan con una mucho mayor unanimidad de las reacciones espontáneas que adopta la gente menos comprometida. Así, en este caso, hemos observado como el llamémoslo así “mundo conceptual Putin”, que agruparía populismos como el de Trump, Salvini, Orban, Bolsonaro, etc., que tienen un fuerte componente identitario nacionalista, religioso y conservador en lo social, se ve ante el espejo de una invasión a un país y sus reacciones han sido hasta el momento de perturbación, silencio o, por el contrario, de virulencia pro-militarista que podría sentirse como una traición a una especie de internacional de populismo negro. En el lado de la izquierda ha ocurrido lo mismo: el sentimiento anti-OTAN, que forma un eje estructural de la ideología más a la izquierda choca con analogías como la de la similitud con la invasión del ejército africano a la República española y el silencio de los gobiernos que no se atrevieron a ayudar a la República. Las fracturas en las respuestas de la izquierda han sido notorias y muestran hasta qué punto las identidades ideológicas son solamente un esquema que sirve poco en circunstancias que no han sido previstas. En el lado más espontáneo de la gente poco comprometida ha habido una mucho más homogénea respuesta de aprecio por la resistencia y de compasión por las víctimas y exilios. Es sorprendente observar esta reacción de movilización de ayudas, enviando mantas o ropa en gente que jamás se hubiese pensado que tendrían tales comportamientos.
Los desacuerdos que están mostrando estos hechos de tanto alcance histórico son desacuerdos profundos, a saber, desacuerdos que implican reacciones morales muy diferentes, que entrañan también desacuerdos sobre qué son razones morales justificativas de una u otra opción. Pero sorprende cuán desajustadas están las reacciones, como si las ideologías se hubiesen mostrado como esquemas con pies de barro y con menos capacidad de armonizar y crear identidades de lo que se reclamarían y lo que reclaman sus orígenes intelectuales.
Todo esto nos hace pensar que muchos de los discursos, también estandarizados, sobre la sociedad de la información y el espectáculo van a tener que ser revisados. Hemos vivido más de un siglo de discursos sociales que fueron desarrollados en circunstancias muy distintas, y que ahora muestran muchas lagunas. Hagámoslo.
Fernando Broncano, Ucrania y el desacuerdo moral. El laberinto de la identidad 06/03/2022 [https:]]

Enlace permanente para 'La veritat només la pot decidir una guerra.'

23:14

La veritat només la pot decidir una guerra.

» ‎ La pitxa un lio

L'argument és prou conegut: l'OTAN anava encerclant a poc a poc Rússia, fomentava les revolucions de colors als països veïns i feia cas omís dels temors raonables d'un país que havia sigut atacat per Occident al segle passat.
És cert que en tot això hi ha una part de veritat. Però dir només això equival a justificar Hitler i donar la culpa de tot a l’injust Tractat de Versalles. Pitjor encara: equival a admetre que les grans potències tenen dret a unes esferes d'influència, a les quals tots els altres països s'han de sotmetre en nom de l'estabilitat mundial. Putin dona per fet que les relacions internacionals són una competició entre les grans potències, i això es reflecteix en la seva reiterada afirmació que no li quedava més remei que intervenir militarment a Ucraïna.
¿És veritat, això? ¿De debò que el problema és el feixisme ucraïnès? Aquesta pregunta ens l’hem de fer més aviat sobre la Rússia de Putin. El seu referent intel·lectual és Ivan Ilín, les obres del qual s’estan tornant a imprimir i es distribueixen entre els apparàtxiks i els reclutes. Expulsat de la Unió Soviètica a principis dels anys vint, Ilín propugnava una versió russa del feixisme: l'estat com a comunitat orgànica dirigida per un monarca paternal, en la qual la llibertat consisteix en saber quin és el teu lloc. Per a Ilín (i per a Putin), l’objectiu de votar és expressar el suport col·lectiu al líder, no legitimar-lo ni elegir-lo.
Aleksandr Dugin, el filòsof de la cort de Putin, segueix de prop els passos d'Ilín, afegint-hi, però, una pinzellada postmoderna de relativisme historicista:
“Les suposades veritats són sempre una qüestió de creença. Creiem en el que fem, creiem en el que diem. I aquesta és l'única manera de definir la veritat. Així doncs, nosaltres tenim la nostra veritat específica russa i vosaltres l’heu d'acceptar. Si els Estats Units no volen començar una guerra, heu de reconèixer que els Estats Units ja no són l’únic amo. I davant de la situació a Síria i Ucraïna, Rússia diu: «No, vosaltres ja no maneu». La qüestió és qui governa el món. En realitat, només ho podrà decidir una guerra”.
Però ¿i la gent de Síria i Ucraïna? ¿També poden triar la seva veritat o són només un camp de batalla per als potencials governants del món?
Aquesta idea que cada “estil de vida” té la seva pròpia veritat és el que li permet a Putin guanyar-se les simpaties dels populistes de dretes, com l'expresident dels Estats Units Donald Trump, que ha elogiat la invasió d'Ucraïna com l'acte d'un “geni”. I el sentiment és mutu: quan Putin parla de “desnazificar” Ucraïna, hem de recordar que ha donat suport al Front Nacional de Marine Le Pen a França, a la Lliga de Matteo Salvini a Itàlia i a altres moviments neofeixistes ara existents.
La “veritat russa” només és un mite que va bé per justificar la visió imperial de Putin, i per contrarestar-lo el que Europa ha de fer és construir ponts amb els països en desenvolupament i emergents, molts dels quals tenen una llarga llista de greuges justificats contra la colonització i l'explotació occidentals. No n'hi ha prou amb “defensar Europa”. La veritable missió és persuadir altres països que Occident els pot oferir millors alternatives que Rússia o la Xina. I l'única manera d'aconseguir-ho és canviar-nos a nosaltres mateixos i arrencar d’arrel i sense contemplacions el neocolonialisme, fins i tot quan es presenta sota l’aparença d’ajuda humanitària.
Slavoj Zizek, Què vol dir defensar Europa?, Ara 03/03/2022 [https:]]

Enlace permanente para 'Metàfora i ciència.'

9:58

Metàfora i ciència.

» ‎ La pitxa un lio

Enlace permanente para 'El saber negatiu de la Filosofia.'

9:41

El saber negatiu de la Filosofia.

» ‎ La pitxa un lio

Filosofía significa algo parecido a “deseo de saber”. Pero quien desea algo es porque no lo posee. Es más: en este caso no puede poseerlo, porque quien lo hiciera dejaría de ser filósofo para ser simplemente sabio, poseedor legítimo de un conocimiento positivo. Que la filosofía no ha dado hasta la fecha el paso desde el deseo de saber hasta la ciencia plena lo prueba el hecho de que este nombre haya pervivido durante dos mil quinientos años, en lugar de haber sido sustituido por otro que denotase la completa realización de sus aspiraciones. Y por si acaso esta razón suena meramente nominal, digamos también que hay un fundamento objetivo para esta pervivencia, y es que aquello de lo que la filosofía quiere saber –ese ámbito que abarca nada menos que “todas las cosas”, tanto las relativas a la naturaleza como las que tienen que ver con la libertad– es algo de lo que no puede haber ciencia.

Sin embargo, comprender que la filosofía no es un saber positivo no equivale a su derogación. Sócrates no se consideraba sabio ni hablaba contra los ignorantes –de cuyo número admitía formar parte–, sino contra los que desconocían u ocultaban su ignorancia fingiendo un saber ilimitado e irrefutable y se presentaban como expertos en aquello de lo que no puede haber expertos. Por eso consagró la práctica totalidad de su vida a combatir a los sofistas, no porque él tuviese más ciencia que ellos, sino porque la conciencia de su ignorancia le bastaba para mostrar a todos que el pretendido saber total de la sofística es solo palabrería que nubla el pensamiento; algo que había aprendido al experimentar la facilidad con que la propia filosofía se convierte en vaniloquio cuando rechaza su carácter irremediablemente tentativo. Platón llamó a este combate “arte del diálogo”. Aristóteles lo denominaba “técnica peirástica”, práctica que consiste en someter a prueba los argumentos mediante la discusión pública para refutar a quienes impiden la libre discusión. Y esto mismo es lo que, desde la Ilustración, llamamos crítica.

A quienes atacan o defienden a la filosofía deleitándose en declarar que no sirve para nada hay que responderles que, en efecto, ella no sirve para construir proposiciones científicas, y mucho menos teorías, pero es muy solvente a la hora de refutar las afirmaciones inverosímiles y las seudoteorías sofísticas. Y a quienes se lamentan de que hoy ya no haya “grandes filósofos” como en el pasado hay que recordarles que la filosofía no es nada más –y nada menos– que un interminable combate contra la sofística y a favor de la lucidez y que, por tanto, no le falta en la actualidad el material sobre el que ejercer su actividad crítica. Ahora bien, la crítica solo puede ejercerse a condición de que haya libertad de pensamiento o, lo que es lo mismo, derecho a la libre expresión pública del pensamiento. Los sofistas de hoy, aunque disfrazados de científicos sociales, solo prosperan, como los de ayer, minando la independencia intelectual de los interlocutores, restringiendo la libertad de expresión y atentando contra la posibilidad misma de argumentar para imponer su charlatanería. Por eso, aunque se llamen “filósofos”, son enemigos de la filosofía.

José Luis Pardo, Filosofía y libertad de pensamiento, Letras Libres 01/03/2022

https://letraslibres.com/uncategorized/filosofia-y-libertad-de-pensamiento/?fbclid=IwAR35tLbQTdD0k07wKosZKrXq8NtXdY6ThdUE9baP96NYZPM6K5yg8cw1auw

Enlace permanente para 'El màxim escepticisme és el llindar de la màxima credulitat.'

21:15

El màxim escepticisme és el llindar de la màxima credulitat.

» ‎ La pitxa un lio

Enlace permanente para 'Contra el saber compartit.'

21:10

Contra el saber compartit.

» ‎ La pitxa un lio

Els terraplanistes han de verificar amb els seus propis ulls la veritat (igual que els negacionistes sanitaris el mal: “No hem vist el virus!”), convençuts que tota mediació i tota representació són un engany, la qual cosa implica la demolició de tot el saber heretat, matriu de la realitat compartida, en favor d’una ingènua, impossible i perillosa relació immediata i transparent amb l’objecte de coneixement.
Diguem que tot saber, per molt que s’ocupi d’un ítem independent de la nostra voluntat, és una relació entre humans. Pot ser de dos tipus: fiduciari o acumulatiu. El fiduciari, al seu torn, pot ser abstracte o concret. De l’abstracte en diem Déu i, fins que Nietzsche no va desmuntar-ne la maquinària, servia fonamentalment per assegurar-nos una correspondència entre les paraules i els significats. Del concret se’n diu societat i comença molt a baix i molt a prop, a la confiança amb què —que diria Chesterton— creiem de petits que les abelles piquen perquè ens ho ha dit la mare, així com creiem que l’herba és verda i el cel blau pel mateix motiu; sense aquest lleuger i emocionant ciment antropològic no creuríem més endavant en els nostres amics ni en els nostres amants ni en els nostres col·legues; ni tan sols en el vianant desconegut a qui preguntem l’hora al carrer.
Quant al coneixement acumulatiu, primer tenim la memòria institucional; el fet que la major part de les coses que sabem, també d’una manera pràctica, ens les han explicat els nostres mestres, els nostres mitjans de comunicació, els nostres representants polítics; o ens les proporcionen materialment instàncies submergides en l’ombra: la llum, l’aigua, els diners, el dret, la salut. L’altre coneixement acumulatiu, a la fi, és el de la comunitat científica que, treballosament i sempre de manera provisional, redueix mil·limètricament la foscor del món, sense poder evitar que cadascuna de les seves fogonades il·lumini, sobretot, l’amplària creixent de les tenebres restants; per això la ciència sempre té les de perdre davant la superstició delirant: a la ciència, a diferència del deliri paranoic, mai no encaixen totes les peces.

Santiago Alba Rico, La fi del món (comú), Barcelona Metropolis octubre 2020

[https:]]

Enlace permanente para 'La utopia cosmològica del terraplanisme.'

21:05

La utopia cosmològica del terraplanisme.

» ‎ La pitxa un lio

Vegem: podria pensar-se que a l’adhesió al terraplanisme i al complotisme en general hi ha un impuls de distinció, un desig de separar-se de la comunitat per afirmar un saber superior, més exclusiu i vertader, que converteix els seus iniciats en els únics receptors —davant de la incomprensió d’un món alienat o manipular— del missatge salvador. La qual cosa n’és un component, és indubtable, i evoca, per cert, el context de decadència civilitzacional en què va néixer el cristianisme, una llarga agonia en què desenes de sectes religioses —gnòstics, neoplatònics, maniqueus— reclamaven un accés directe i transparent a la veritat. Però el més decisiu, al meu parer, no és la “separació” sinó, al contrari, el desig de constitució, en paral·lel, d’un veritable món comú davant del qual se separen precisament perquè no és comú; perquè no ho ha estat mai. Ara bé, aquesta impugnació radical només és possible per mitjà de la més audaç de les ruptures; si el seu rebuig de la rodonesa de la Terra ens sembla hilarant i gairebé patològic és perquè es tracta de l’adquisició científica més antiga i més assentada de la història de la humanitat. Com bé explica el paleontòleg Stephen Jay Gould, el caràcter esfèric del planeta va ser demostrat pels grecs i recollit sense ser qüestionat pel pensament mainstream cristià —Beda, Agustí, Bacon—; ningú no el va posar mai en dubte. Va ser la ideologia cientista del segle xix la que va atribuir al món medieval, per emfatitzar la idea de progrés, una creença ridícula que només havien defensat Lactanci i Cosme Indicopleustes, dos outsiders de la cultura oficial del seu temps.
Tots pensem, doncs, que els nostres avantpassats creien en la planor de la Terra perquè d’aquesta manera podem mesurar, davant d’ells, amb una condescendència indulgent, els nostres avenços i avantatges. Escollir, per tant, aquest saber adquirit com a objecte de demolició pressuposa una formidable audàcia nihilista i revela la desesperació d’un món fet bocins. Si l’única cosa de què no es podia dubtar tampoc no és certa, si l’única dada majoritàriament compartida —la rodonesa de la Terra— es revela falsa o si més no incerta, què queda llavors que sigui col·lectiu i comú a les nostres ments? El terraplanisme nodreix la fi del món comú sense cap objecció possible, però sobre tot l’evidencia amb una acuïtat radical. És l’expressió extrema d’un disgust cada cop més estès entre els humans: els terraplanistes no volen viure en aquest món, no volen viure en un món com aquest. Quan se l’imaginen pla, en realitat se l’imaginen diferent, imaginen un altre món. El seu deliri inexpugnable té, doncs, una dimensió impugnativa i una altra d’utòpica. La impugnativa és total, radical, sense excepcions: no es limita a rebutjar els bancs, les farmacèutiques, els exèrcits, les tecnologies, les grans fortunes: impugna la seva forma mateixa, falsejada durant segles pels bancs, les farmacèutiques, el exèrcits, etcètera. Però alhora té una vessant utòpica, ja que reivindica un altre món físic; afirma literalment l’existència d'un altre planeta en què no caldria estar tota l’estona donant voltes per tornar al mateix punt. Una Terra plana, serà més fàcil de gestionar? Més lliure, més còmoda, més lleugera, menys opaca de cara als seus habitants?

Santiago Alba Rico, La fi del món (comú), Barcelona Metropolis octubre 2020

[https:]]

Enlace permanente para 'La força de les creences.'

20:59

La força de les creences.

» ‎ La pitxa un lio

Enlace permanente para 'Un nou descobriment implica un nou desconeixement (Daniel Innerarity)'

20:49

Un nou descobriment implica un nou desconeixement (Daniel Innerarity)

» ‎ La pitxa un lio

Nunca el conocimiento había sido tan importante y a la vez tan sospechoso; nunca lo habíamos necesitado tanto y desconfiado al mismo tiempo de él; nunca habíamos depositado tantas esperanzas en el conocimiento como solución mientras se convertía él mismo en un problema. La ciencia es fuente de la máxima autoridad y siempre controvertida. Los expertos son para unos la tabla de salvación y para otros los destinatarios de todas las iras. Mientras hay quien espera que el conocimiento nos saque del error y la ignorancia, hay también quien teme que nos esté conduciendo a los peores desatinos. En la era de la racionalidad triunfante, de la ciencia institucionalizada, de los avances tecnológicos y los sistemas inteligentes aparece una constelación extraña: al mismo tiempo que la ciencia goza de un enorme reconocimiento, muchas personas recelan de ella, desde la mera desconfianza hasta el negacionismo extremo. Este rechazo no se explica por la resistencia irracional hacia el conocimiento propia de las sociedades tradicionales; nos está diciendo algo acerca del tipo de generación de conocimiento característico de nuestras sociedades.
No está en juego la racionalidad y su contrario sino una cierta metamorfosis de la idea misma de racionalidad, que ya no puede definirse cómodamente frente a su simple negación. Perderíamos una gran ocasión de conocernos a nosotros mismos si descalificáramos esta incredulidad como una reacción al progreso civilizatorio. Solo entendiendo a los desconfiados, temerosos, negacionistas, paranoicos y terraplanistas se puede entender la sociedad en la que vivimos y el papel que el conocimiento desempeña en ella. Entender no significa aquí dar la razón a quienes parecen carecer de ella, sino explicar las circunstancias desde las que surge esta resistencia porque así tendremos una idea más precisa de la racionalidad que rechazan. Vivimos en medio de lo que podría llamarse una desregulación del mercado cognitivo que ya no está, afortunadamente, moderado por la censura, el paternalismo más o menos benevolente y los controles informativos. Este mercado desregulado favorece la credulidad, no plantea ningún límite a los mecanismos más intuitivos en el espíritu: estereotipos, sesgos, agitación adictiva, atención dispersa, automatismos mentales… Cuando hay una saturación de información que nos distrae y obliga a decidir rápidamente, es más fácil aceptar las ideas falsas y que nos rindamos a nuestra espontaneidad mental como si fuera algo indiscutible.
Es cierto que la desinformación tiene muchas veces responsables concretos que se pueden identificar. La industria del petróleo ha publicado estudios para generar confusión en torno al cambio climático; grandes farmacéuticas ocultaron información desfavorable sobre la seguridad y la eficacia de los medicamentos; las empresas del tabaco niegan los efectos perniciosos de fumar… Pero no es esta desinformación intencional la que más debería preocuparnos sino aquella ignorancia que no tiene sujetos culpables sino circunstancias objetivas que hacen de ella algo inevitable, en todo o en parte. La mayor complejidad del mundo, los errores de los científicos y los expertos, la tecnología acelerada que crea nuevos ámbitos de ignorancia, todo ello produce perplejidad y desconcierto. Complejidad significa aquí desconexión con las evidencias inmediatas, ininteligibilidad, información que desorienta. Hay también causas que remiten a una subjetividad sobrecargada, que puede sentirse aliviada con una teoría de la conspiración o con los negacionismos que surgen en un contexto de miedo, ansiedad, desconfianza y sentimiento de impotencia. Para quienes sienten que todo está fuera de control, una narrativa que explique sus sentimientos y los inscriba en una comunidad segura de creyentes se convierte en un alivio tranquilizador. La única manera de reducir esa complejidad es mediante la confianza; la cuestión no es confiar o no sino hacerlo razonablemente o no.
El conocimiento está vinculado a la confianza en la misma medida en la que disminuye la posibilidad de comprobación personal. Con el incremento del conocimiento aumenta la dependencia de otros. Cuanto más sabemos colectivamente, menos autosuficientes somos individualmente. (…) Desde mediados del siglo XX se han formulado diversos análisis de esta dialéctica, pero casi siempre como si la ignorancia fuera lo contrario de la racionalidad; apenas hemos reflexionado sobre la unidad de conocimiento y desconocimiento que nos caracteriza. Como principio general es recomendable no considerar unos estúpidos ni siquiera a quienes lo parecen y no tratarlos como tales si queremos que dejen de serlo. Entre otros motivos porque la dimensión de los problemas a los que tenemos que enfrentarnos nos convierte a todos en ignorantes; el contraste entre lo que sabemos y lo que deberíamos saber nos pone en una situación de minoría de edad inocente (por utilizar la célebre expresión de Kant, a sensu contrario). Esto no quiere decir que sepamos menos sino que debemos gestionar una constelación inédita en la que se entreveran el saber y el no saber. En los próximos años, con mucha probabilidad, vamos a asistir a grandes descubrimientos científicos y veremos cómo se desarrollarán algunas tecnologías que van a modificar radicalmente nuestro entorno. Todo ello implicará nuevas ignorancias (…) y pondrá en marcha debates intensos, pues discutir es lo que hacemos los humanos en las sociedades democráticas cuando ignoramos algo y queremos generar el saber correspondiente. Como siempre, el avance del conocimiento nos hace, a la vez, más sabios y más ignorantes. No hay descubrimiento científico o invención tecnológica que no lleve apareado, como su sombra, un nuevo desconocimiento.
La inteligencia de una persona, de una institución o de una sociedad en su conjunto no se mide tanto por la inteligencia que tiene sino por la relación entre esta inteligencia y el tipo de problemas que tiene que resolver. A este respecto, el argumento de Karl Marx de que “la humanidad no crea problemas que no sepa resolver” no es concluyente porque, en primer lugar, no hay testimonios del fracaso sino autodescripciones de los vencedores y, en segundo lugar, porque no todos los problemas que tenemos tienen el carácter de problemas que puedan o deban resolverse; algunos, tal vez los más decisivos, solo pueden ser aplazados, reformulados o soportados. En contra de la anécdota que suele contarse, en ocasiones no es absurdo buscar las llaves donde no se han caído pero hay más luz. Es muy humano el deseo de medir la inteligencia, diseñar el itinerario formativo y transmitir el conocimiento que se considera imprescindible para la vida, pero no habremos hecho ninguna de estas cosas correctamente mientras no hayamos dispuesto un hueco en ellas para el desconocimiento. ¿Y si el mundo no fuera tan comprensible y, pese a todo, podemos hacer mucho sin necesidad de comprenderlo todo? Qué hagamos con lo desconocido va a jugar un papel cada vez más importante en nuestra vida personal y colectiva.
Daniel Innerarity, Terraplanistas y negacionistas: bienvenidos a la sociedad del desconocimiento, El País 02/03/2022 [https:]]

Enlace permanente para 'De la crisi mimètica al boc expiatori (René Girard).'

19:35

De la crisi mimètica al boc expiatori (René Girard).

» ‎ La pitxa un lio

Por otro lado, cada uno de nosotros tiene deseos que si se siguen hasta sus últimas consecuencias serían peligrosos para nosotros y para los demás. Lo mismo ocurre en el nivel correspondiente a toda la sociedad: la mimesis descontrolada hace que los deseos se extiendan y colisionen porque la mayoría deseamos las mismas cosas. Caeríamos en lo que Girard llama una crisis mimética.

Girard observó que durante miles de años los seres humanos han dispuesto de una forma específica del protegerse de las crisis miméticas: converger en una persona o grupo a la que expulsan o eliminan. Este mecanismo tiene el efecto de unir al grupo y de proveer una salida para la violencia. Los individuos se protegen a sí mismos de lo que quieren -de sus deseos miméticos que les han llevado al conflicto de unos con otros- dirigiendo su deseo de vencer a los demás a un punto fijo. Alguien que se ha convertido en un sustituto de todos sus enemigos, alguien que no se puede defender…un chivo expiatorio.

Girard encuentra que, a lo largo de la historia, los humanos han recurrido al sacrificio para detener el conflicto o la crisis mimética. Cuando las sociedades se ven amenazadas por el desorden, utilizan la violencia para ahuyentar la violencia. Expulsarán o destruirán a una persona o grupo y esta acción tendría el efecto de prevenir una extensión mayor de la violencia. Es decir, se contiene la violencia por medio de la violencia. Girard llama al proceso por el que esto ocurre el Mecanismo del Chivo Expiatorio. El mecanismo del Chivo Expiatorio convierte una guerra de todos contra todos en una guerra de todos contra uno. Esto trae temporalmente la paz porque la gente olvida sus conflictos miméticos por un tiempo al descargar toda su ira sobre el chivo expiatorio.

Girard encuentra ejemplos de este mecanismo en todas las culturas antiguas. El chivo expiatorio es elegido al azar, a veces, pero siempre es percibido como diferente, marcado con alguna característica distintiva de un forastero o extranjero, algo que les hace distintos. Los chivos expiatorios son a menudos miembros del grupo que se considera que han violado la ortodoxia o los tabúes del grupo. Su conducta les convierte en una amenaza para la unidad del grupo (lo ocurrido durante esta pandemia con los no vacunados es una buena ilustración del fenómeno). Se les llega a ver como un cáncer o unos monstruosos extraños que ha violado y destruido los vínculos sociales que mantienen al grupo unido. Eliminar al chivo expiatorio es la forma en la que el grupo recupera la unidad. Nadie está libre de ser convertido en un chivo expiatorio porque durante las crisis miméticas hay una distorsión de la percepción. La gente proyecta sus miedos sobre los chivos expiatorios en lugar de hacer frente a la crisis. En la imagen veis los pasos que llevan al Mecanismo del Chivo Expiatorio:

El Fenómeno del Chivo Expiatorio tiene características muy interesantes que vemos todos los días en las redes sociales. Vemos que las acusaciones, como las lapidaciones, son peligrosamente miméticas y contagiosas. Lo más difícil es hacer la primera acusación o tirar la primera piedra. ¿Por qué? Porque no hay un modelo para ella. Pero una vez que se hace la primera acusación las siguientes son mucho más fáciles porque se cambia la percepción de la realidad. Y con cada nueva acusación hay más modelos. La ira se extiende más rápido que otras emociones -como la alegría- porque se disemina fácilmente cuando los lazos entre la gente son débiles, como ocurre en las redes sociales. Una turba es un organismo hipermimético en el que los miembros individuales pierden su agencia individual. El contagio mimético destruye las diferencias individuales y la psicología de la masa es diferente a la psicología individual. La violencia de la masa se ve como justa. Ellos no la empezaron, sólo están administrando justicia. El Mecanismo del Chivo Expiatorio no se basa en la culpabilidad o inocencia del chivo expiatorio. Se basa en la capacidad de la comunidad para usar un chivo expiatorio para conseguir su resultado deseado: la unificación, la curación, la purga, la expiación. El chivo expiatorio cumple una función religiosa.

A lo largo de la historia los chivos expiatorios han compartido una serie de características comunes. Son personas que por una razón u otra se diferencian de la masa y pueden ser fácilmente identificados. Bien tienen personalidades extremas o neurodiversas (autismo), o están en los márgenes de la sociedad (pobres o vagabundos), o tiene conductas desviadas por su estilo de vida o sexualidad, etc. Pero todos los chivos expiatorios tiene el poder de desactivar el conflicto mimético y de unir al grupo. Los sacrificios sustitutorios impregnan toda nuestra cultura. Girard consideraba el Mecanismo del Chivo Expiatorio como el prototipo de un acto religioso o sagrado. El sacrificio siempre parece justo y apropiado. Nuestra violencia es buena violencia; la violencia del otro bando es siempre mala.

El problema del Mecanismo del Chivo Expiatorio es que controla el desorden social y el conflicto mimético y une al grupo por un tiempo. Pero tarde o temprano tiene que volver a repetirse siguiendo el ciclo que veis en la imagen. En la civilización occidental moderna el Mecanismo del Chivo Expiatorio ha perdido efectividad, como una droga que induce tolerancia. Esta debilidad la podemos observar en los ciclos de 24 horas de las noticias, de la TV y de las redes sociales. Solo hace falta que pasen unos días, o incluso a veces sólo unas horas, después del sacrificio de un chivo expiatorio para que se vuelva a pedir más sangre y destrucción.

Pablo Malo, El Fenómeno del Chivo Expiatorio, según Girard, evolucionyneurociencias.blogspot.com 02/03/2022 [https:]]

Enlace permanente para 'Desitgem el que els altres desitgen (René Girard)'

19:14

Desitgem el que els altres desitgen (René Girard)

» ‎ La pitxa un lio

René Girard es famoso, entre otras cosas, por su concepto del deseo mimético. Girard descubrió que la mayor parte de lo que deseamos es mimético, o imitativo, no intrínseco. Los humanos aprenden -por medio de la imitación- a querer las mismas cosas que otras personas quieren, igual que aprenden a hablar de la misma manera. Entender el deseo mimético es clave para entender a un nivel más profundo el mundo de los negocios, de la política, de la economía, del deporte, del arte o incluso del amor. El deseo mimético es una realidad, como la gravedad, está ahí y no lo podemos cambiar, somos criaturas que imitan. Pero darnos cuenta de su existencia nos puede ayudar a entender mejor el mundo. La verdad, según Girard, es que mis deseos son derivados, mediados por otros y que yo formo parte de una ecología del deseo que es más grande de lo que puedo entender. El deseo, como la gravedad, no reside autónomamente dentro de la persona, el deseo vive en el espacio entre las personas.
Es importante, antes de nada, diferenciar entre deseos y necesidades. La comida, el sexo, un refugio o seguridad son necesidades, no deseos. Cuando las necesidades ya están cubiertas es cuando pasaríamos al mundo del deseo y saber lo que queremos es más complicado que saber lo que necesitamos. Girard estaba interesado en comprender cómo llegamos a querer cosas cuando no existe un claro instinto en la base de ese deseo. Según Girard, son los modelos los que nos muestran lo que hemos de querer. Estos modelos pueden ser cosas o personas a los que imitamos y que por tanto moldean nuestros deseos.
La gente se cree que son ellos los que eligen directamente sus deseos, creen que hay una linea directa entre ellos y las cosas que quieren. Algo así como lo que muestra el dibujo superior. Pero la verdad sería lo que se muestra en el dibujo inferior, que la línea es curva y hace un desvío hacia un modelo al que imita nuestro deseo.

Por tanto, los deseos requieren modelos, personas que hacen que las cosas tengan valor para nosotros por el mero hecho de que ellos las desean. Siempre hay modelos para nuestros deseos aunque no nos demos cuenta de ellos. Nuestro universo de deseos es tan grande o pequeño como el de nuestros modelos. La pregunta es, entonces, si el deseo es generado y modelado por los modelos, ¿de dónde sacan los modelos sus deseos? Respuesta: de otros modelos. Nos fascina la gente que tiene una relación diferente con el deseo, real o percibida. Las personas a las que no les importa lo que otros quieren, o que no quieren las mismas cosas, nos parecen de otro mundo.
Todo esto que Girard trató antes de la existencia de Internet tiene una importancia enorme en el mundo de las redes sociales. Se habla mucho de la adicción a los móviles, a las pantalla y a la tecnología pero no se habla de la que es la amenaza metafísica más grave: nuestra adicción a los deseos de los demás. El deseo mimético es el motor real de las redes sociales.
Pablo Malo, El Fenómeno del Chivo Expiatorio, según Girard, evolucionyneurociencias.blogspot.com 02/03/2022 [https:]]

Enlace permanente para 'Amor i incertesa (Eva Illouz)'

19:03

Amor i incertesa (Eva Illouz)

» ‎ La pitxa un lio

Enlace permanente para 'Amor, educació i ètica (Eva Illouz)'

19:01

Amor, educació i ètica (Eva Illouz)

» ‎ La pitxa un lio

En eso que llamamos educación sexual se debería incluir la enseñanza de normas éticas, deberíamos educar en este sentido a hombres y mujeres sobre la sexualidad. Deberíamos aprender dos cosas. Por un lado, que podemos herir mucho a alguien si rompemos una relación sin tener cuidado. Y por otro, que nuestra autoestima no depende del número de parejas sexuales, sino de cómo las tratamos. Y la cuestión de si uno debe acumular muchas parejas sexuales debe replantearse. Debemos ver la relación sexual como algo que se rige por lo que el filósofo Martin Buber definió como el “yo y tú”. [En su libro del mismo nombre, de 1923, afirmó que cada uno es quien es según se relaciona con el otro y constituyó el paso del pensamiento monológico al dialógico]. Esto no impide el placer, incluso el transgresor. En la educación sexual también hay que enseñar a hombres y mujeres a ser conscientes de que hay quien tiene estándares de sexualidad muy fuertes hoy y que esos estándares no corresponden a todos, y que estas normas son eco de una cultura de consumo y de lo que he llamado capitalismo escópico: industrias que tienen interés en devolvernos una definición de nosotros mismos como seres sexuales, únicamente sexuales, definidos por nuestra sexualidad. Algo que también debe ser visto como una ideología. Es decir, esto en los años setenta u ochenta fue parte del gran movimiento de liberación [sexual]. Pero estos comportamientos ya no se asocian con ningún tipo de liberación y emancipación, al contrario, muchos jóvenes, sobre todo las mujeres, lo viven como algo opresivo.
Creo que el amor, la experiencia del amor, no está alejada de lo que Aristóteles llama una persona buena [y aquí Illouz insiste en la diferencia entre una persona buena y una buena persona]. Es decir, el amor no es ajeno a la virtud moral. Estoy hablando de amor y no de enamorarse. Enamorarse le sucede a todo el mundo y no requiere virtud. Pero permanecer enamorado, amar a alguien continuamente, moviliza nuestras disposiciones morales y nuestra personalidad de manera más profunda. Y cuando digo personalidad no lo hago en términos psicológicos, sino morales y filosóficos. Creo que el amor verdadero es algo que nos hace mejores, verdaderamente mejores, pero también es algo a lo que tenemos acceso cuando nosotros mismos somos un buen ser humano. Y por eso la educación en el amor no puede separarse de la educación para ser una persona buena. En el sentido aristotélico de este término de persona buena.
Una persona que es reconocida por los demás como una persona buena. Y este tipo de amor requiere una capacidad de acoger al otro, una forma de honestidad. Tiene que ver con la capacidad de pedir perdón y reconocer que nos equivocamos. Y también requiere generosidad, la que da libertad al otro; por ejemplo, la generosidad que te hace confiar en alguien y no querer poseerlo por completo. No estoy hablando en absoluto de un marco necesariamente monógamo. Conozco muchas parejas del mismo sexo muy exitosas que definitivamente no son monógamas, pero que encajan exactamente en esa definición de virtud.
Isabel Valdés, entrevista a Eva Illouz: "Hay que renegociar la relación entre hombres y mujeres desde un punto de vista feminista", El País 04/03/2022 [https:]]

Enlace permanente para 'Més desenvolupament tecnològic, més probabilitat d'autodestrucció.'

18:19

Més desenvolupament tecnològic, més probabilitat d'autodestrucció.

» ‎ La pitxa un lio

El radioastrónomo Frank Drake (colaborador estrecho de Carl Sagan, que también fue un gran activista antinuclear) enunció una célebre ecuación para calcular la probabilidad de encontrar civilizaciones avanzadas en el Universo. Uno de los factores que tiene en cuenta es, precisamente, si esas supuestas civilizaciones extraterrestres a descubrir han generado una tecnología lo suficientemente desarrollada como para crear armas nucleares, es decir, para autodestruirse. Contra lo que podría parecer, una tecnología muy desarrollada no garantiza mayor supervivencia o bienestar, sino una mayor probabilidad de destrucción. La Paradoja de Fermi (propuesta por el físico Enrico Fermi, participante de la construcción de la bomba) se extraña de que no veamos a más civilizaciones avanzadas en el Universo: su respuesta es que estas civilizaciones tienden a autodestruirse en guerras nucleares si superan lo que Sagan llamó la “adolescencia tecnológica”. En la Guerra Fría se acuñó el concepto de overkill: la posibilidad por parte de las grandes potencias de eliminar al enemigo, o a la humanidad entera, varias veces. Esa posibilidad tan bruta permanece.

“Ahora me he convertido en la muerte, el destructor de mundos”. Fueron las épicas palabras del texto sagrado hindú, Baghavad Gita, que le vinieron a la cabeza al físico Robert Oppenheimer cuando presenció, en 1945, la explosión de la primera bomba atómica, cuya construcción él había liderado, en una prueba en el desierto. La bomba atómica tiene esa mística: el relato de una fuerza fundamental de la naturaleza que ha sido desatada por el ser humano, que, como Prometeo robando el fuego, enciende la furia de los dioses. El final de la especie más soberbia del Universo conocido aniquilada por una tecnología creada por ella misma, víctima de su propia desmesura. Bien mirado, no es la peor manera de que todo esto acabe, al menos encierra algunas trazas de poesía perversa. Con razón se utiliza con frecuencia la hipnótica imagen del hongo atómico como símbolo del final de los finales.

Sergio C. Fanjul, El miedo a la bomba, Retina

[https:]]

Enlace permanente para 'Política i herència.'

23:46

Política i herència.

» ‎ La pitxa un lio

Enlace permanente para 'Per què cal abandonar les xarxes socials? (Carl Newport)'

23:33

Per què cal abandonar les xarxes socials? (Carl Newport)

» ‎ La pitxa un lio

Enlace permanente para 'This is philosophy- Karl Marx'