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Lo novedoso no es que se mienta o se engañe acerca de esto o de aquello. Lo novedoso es que la verdad misma se menosprecia. Es inquietante ver a la ignorancia manifestándose arrogantemente frente a la estupefacción del que investiga. Piénsese en las protestas negacionistas relacionadas con la pandemia, o en el negacionismo con respecto al evolucionismo o al cambio climático, o en las concepciones ligadas a los movimientos antivacunas.
Lo novedoso es que los conceptos sobre los que giran "necesariamente" determinadas actividades humanas son menospreciados. Por ejemplo, no se trata ya de debatir sobre si un artículo o trabajo periodístico es más o menos objetivo (debate interesante, difícil e irrenunciable, según mi parecer), sino que con el eslogan "la objetividad no existe" se paraliza dicha reflexión, se abre la puerta a otra concepción de la actividad "periodística". ¿Dónde queda el periodismo representado en la excelente película "Spotlight"? Retomando las palabras de Arendt y aplicándolas en otro contexto, negar "el ansia por la objetividad" es abrir la veda a otro "periodismo".
Por supuesto, reflexiones y preocupaciones análogas pueden aplicarse a otros ámbitos. En tiempos de COVID e incertidumbre, ¿qué no hemos oído acerca de la ciencia? ¿Qué idea de la ciencia transmite el negacionismo?
Hemos subido un escalón en la vía del engaño. Se menosprecia la verdad misma y toda una serie de conceptos (denominados "conceptos epistémicos") que son satélites de aquella: la objetividad, la consistencia, la imparcialidad, la sinceridad, contrastar las creencias (hipótesis o teorías), el respeto a las evidencias, la precisión, el reconocimiento de la falibilidad y la búsqueda de la minimización de errores, la autocorrección…
En la actualidad hay más medios que nunca para el despliegue masivo de un ambiente de posverdad. Entre otros elementos, las nuevas tecnologías y las redes sociales proporcionan un hábitat adecuado para su desarrollo.
¿Qué hacer? Recordando a Arendt, protejamos los repositorios de la verdad. ¿Cómo? Siendo fieles a los valores arriba mencionados, por lo menos en las actividades humanas donde esos valores son requeridos. Por supuesto, esa fidelidad está acompañada de numerosos obstáculos y fracasos. La posverdad ignora todo ello, juega (o pretende jugar) en otro terreno.
Agustín Arrieta Urtizberea, La posverdad es más peligrosa que la mentira, Público 23/09/2020 [https:]]

Per què és dolenta la moralitat?

Archivado: septiembre 29, 2020, 8:20pm CEST por Manel Villar

¿Por qué es mala la moralidad? Pues voy a dar algunas razones, por lo menos tres.

1- Cuando un problema o un conflicto se convierte en moral es más difícil resolverlo, llegar a acuerdos o compromisos. Si yo creo que estoy en posesión de la verdad moral, me veo legitimado -es más, obligado, con el deber- de recortar las acciones de los demás…sus derechos y libertades. Desde el momento en que estoy en posesión de la verdad tengo la superioridad moral y la superioridad moral me autoriza a imponer cosas a los demás. El problema es que diferentes personas o grupos creen estar en posesión de la verdad y con el derecho y la autoridad para imponerse a los demás …
Es letal para la democracia. Se supone que en un régimen democrático existen diferentes visiones de la realidad, todas ellas legítimas, y que votamos o elegimos entre ellas. La democracia implícitamente asume que yo puedo no tener razón y que otras personas tienen visiones o ideas que pueden aportar a la convivencia y la vida social. Pero si moralizamos la política (y no hace falta que diga que eso está ocurriendo en todo el mundo occidental) entonces ya estamos votando entre unas opciones que son las “buenas” moralmente y otras que son “malas” y es evidente, por la regla de la obligatoriedad que explicaba antes, que con las opciones malas no puedo entenderme ni llegar a acuerdos de ninguna manera. La acción política queda bloqueada. Pensar que hay una opción “buena” y otra “mala” es herir de muerte la democracia, es decir, si ya sabemos cuál es la opción buena y la que tiene que gobernar, pues nos sobra la democracia, sólo necesitamos un partido, el de los buenos…La democracia requiere una humildad epistemológica que no es compatible con la superioridad moral que genera la moralización de los asuntos.
Lo mismo ocurre con la ciencia. El código binario de la ciencia, como dice Luhmann, es verdad/error, de lo que se ocupa la ciencia es de ir acercándonos poco poco cada vez más a la verdad, de intentar descubrir la verdad. Si metemos el código binario bueno/malo en la ciencia nos la hemos cargado porque ya estamos anticipando lo que la ciencia puede o no investigar y a qué resultados y conclusiones debe llegar, las que previamente hemos acordado que son las buenas. Y así ya estamos cerrando los temas, estamos diciendo que ya lo sabemos todo y que no hay que seguir investigando. Dice Luhmann: “Los códigos funcionales (se refiere al de la ciencia, por ejemplo, el de verdad/falso) deben operar a un nivel más alto de amoralidad porque deben hacer sus dos valores disponibles para todas las operaciones del sistema”. Es decir, habría que limitar la esfera de aplicación de la moralidad. Pero actualmente estamos haciendo todo lo contrario, estamos metiendo la moralidad hasta en la sopa. La moralidad es una sustancia altamente contagiosa que lo está contaminando todo. Estamos viendo cómo científicos, académicos y filósofos piden que no no se deje hablar a otros científicos y académicos porque son el demonio, el mal, y así la ciencia no puede trabajar.

2- Las sociedades morales tienden al autoritarismo, la jerarquía, el elitismo y la desigualdad.

Decíamos que la moralidad es una tecnología para la cooperación y coordinación de los grupos humanos. Pero filósofos como Ian Hinckfuss hacen hincapié en que, históricamente, hemos visto cómo la moralidad se ha utilizado para reforzar el poder de las élites y justificar el orden establecido. Las connotaciones morales de conceptos como lealtad o patriotismo se han utilizado para condenar como traidores/criminales a los reformadores y críticos. Los que han dicho qué es lo bueno y qué es lo malo han sido los que mandan y ese poder terrenal ha sido apoyado, por ejemplo en otros tiempos, por los valores morales aportados por el poder divino (la Iglesia). Lo bueno ha sido muchas veces lo que hacen las clases altas y lo malo lo que hacen las clases bajas. Igual es exagerado decir que la moralidad es la causa de estas desigualdades pero sí tiene un punto probablemente Hinckfuss en que la moralidad se ha usado para justificar el statu quo y mantener las estructuras jerárquicas. Como hemos dicho, la gente desea desesperadamente hacer lo que está bien y se siente mal si no lo hace. Por lo tanto, el que determina qué es lo bueno y qué es lo malo tiene un poder enorme, el poder de marcar el discurso y el rumbo de la sociedad en su conjunto.
3- La moralidad promueve las guerras y los genocidios.

Hemos hablado otras veces de que la mayoría de la violencia en el mundo es una violencia moralista, Violencia Virtuosa, es la violencia de la gente que cree que está haciendo el bien y en base a ello mata o comete genocidios. No es la única causa pero la moral colabora a que la gente normal se convierta en genocida. Decía Steven Weinberg: “La religión es un insulto a la dignidad humana. Con o sin religión siempre habrá buena gente haciendo cosas buenas y mala gente haciendo cosas malas. Pero para que la buena gente haga cosas malas hace falta la religión”. Creo que Weinberg se equivoca en parte porque se centra en la religión pero el problema es más amplio, ideologías laicas como el comunismo han cometido terribles barbaridades también. El problema es la moral, la fe en nuestra superioridad, creerse en posesión de la verdad y por tanto legitimado para acabar con el mal encarnado en los otros, en esos adversarios diabólicos que son un obstáculo para conseguir el mundo feliz y la utopía que buscamos.

Bien, hasta aquí algunos argumentos en defensa de la postura de que la moralidad es un peligro, de que por un lado es necesaria pero que por otro nos acerca al abismo. Suponiendo que os hayan convencido, la pregunta ahora sería: ¿Y deberíamos abolir la moralidad? ¿viviríamos mejor en un mundo sin moralidad? De eso hablaremos otro día, pero mientras tanto una sugerencia: tened cuidado ahí fuera con la moralidad, especialmente con la creencia de ser superior moralmente.

Pablo Malo, Los peligros de la Moralidad, Evolución y Neurociencias 20/10/2019

https://evolucionyneurociencias.blogspot.com/2019/10/los-peligros-de-la-moralidad.html?fbclid=IwAR3CVIbOvGC7yxxrmC4RDlUp26OVxMg968DurZChi0Via21LS6TUNWwbiI0

La moral contra la democràcia.

Archivado: septiembre 29, 2020, 8:18pm CEST por Manel Villar

La esencia del asunto es que normalmente pensamos que ser inmoral es malo y que ser una persona moral es bueno. La realidad es que la moralidad es una fuente de graves problemas sociales, que impide el progreso y aumenta las divisiones, y que muchas de las grandes barbaridades que se han producido a lo largo de la historia las ha cometido gente que pensaba que estaba haciendo el bien y que se creía en posesión de la verdad.

La moralidad es el eje del buen funcionamiento social. Nuestra brújula moral mantiene nuestros instintos egoístas más básicos al servicio del bien del grupo y favorece la cooperación y el altruismo dentro de la comunidad. Los individuos que comparten unos valores morales cooperan mejor y gracias a los códigos y normas morales se resuelven mejor los conflictos que puedan surgir en la población.

Pero la moralidad es también la causa de muchos problemas sociales y puede tener muchas consecuencias negativas interpersonales. Vilipendiamos y deshumanizamos a aquellos que no están de acuerdo con nuestras creencias morales y justificamos cualquier medio en función de un fin moral que consideramos bueno. Además, la moralidad altera nuestra interpretación del mundo que nos rodea afectando a nuestro razonamiento y a nuestras creencias acerca de lo que es real, de lo que es ficción y de lo que es seguro y lo que es peligroso. Todos estos procesos en conjunto conducen a los individuos a actuar de formas que dañan significativamente el progreso de la sociedad bajo el disfraz de que es una lucha por una causa moral.

La moralidad tiene una serie de características que la diferencian de forma muy importante de otras capacidades cognitivas o de otras actitudes humanas:

1- Las convicciones de que ciertas cosas son buenas y otras son malas se experimentan como universalmente aplicables y como “objetivamente ciertas”. Son indiscutibles y se asocian a emociones muy fuertes y poderosas (miedo, ira, amor, compasión, culpa, vergüenza y asco).

2- Las convicciones morales motivan a la acción, dictan lo que un individuo debe y no debe hacer.

Las reglas morales del individuo pueden dar lugar a unos valores sagrados o protegidos, que han sido definidos en la literatura como “cualquier valor que la comunidad moral implícita o explícitamente trata como poseedor de un significado infinito o trascendental que excluye cualquier comparación, compromiso o, de hecho, cualquier otra mezcla con valores limitados o seculares”. Un individuo que tiene unos valores protegidos tenderá a negar la necesidad de compromisos y se enfadará simplemente con pensar que tiene que entrar en esos compromisos o compensaciones a los que se llama “compromisos tabú”. Esto resulta en una falta de ganas de aceptar cualquier compromiso porque los valores sagrados están por encima de cualquier otro y son los que motivan la toma de decisiones. Cuando los individuos sienten que sus valores sagrados están en peligro, los individuos responden de una manera intolerante y peligrosa, por ejemplo con indignación moral y con limpieza moral.

La indignación moral supone que el individuo siente ira y desprecio por la persona que amenaza sus valores sagrados y reclama un castigo de esa persona; y todo aquel que no pida ese castigo debe ser castigado también. La limpieza moral consiste en que cuando un valor sagrado ha sido profanado o violado, esto evoca un sentido de contaminación personal, lo que requiere algún tipo de limpieza para eliminarlo.

Como decía más arriba, los valores y creencias morales se diferencian de otras actitudes porque se experimentan como universales y como objetivamente correctos -nuestras convicciones son hechos- y porque mueven a la acción. Pensar que el 13 es un número primo es correcto pero no mueve a la acción. Si algo se considera inmoral hay que luchar contra ello y hay que combatirlo, hay que pasar a la acción, no se puede permitir que otras personas lo hagan. Otro problema es que hay datos de que cuando la gente tiene razones para una venganza por razones morales, les preocupa muy poco cómo se consiga esa venganza, el fin justifica los medios. Por ejemplo, cuando la gente cree que un acusado es culpable antes del juicio, consideran que el castigo es obligatorio moralmente y no tienen en cuenta la presunción de inocencia, ni un juicio justo ni la necesidad de condenar en base a unas pruebas más allá de una deuda razonable.

Una de las formas en las que la moralidad puede ser perjudicial es por su rechazo de la ciencia y la tecnología. Cuando los individuos ven que los hechos o avances científicos suponen un desafío para sus convicciones morales, pueden interpretar de forma sesgada estos avances, pueden rechazarlos directamente por violar sus valores sagrados o pueden reinterpretarlos de manera que encajen con sus creencias morales. La educación y la formación científica predicen sólo débilmente las actitudes hacia la ciencia. El rechazo público de hallazgos científicos está motivado en gran medida por el razonamiento moral más que por los datos. Aportar más información a la gente sobre un tema (las vacunas o los alimentos transgénicos, por ejemplo) no consigue cambiar su opinión. Si la gente tiene que elegir entre moral y ciencia, elige moral.

Pablo Malo, Los problemas de la Moralidad, especialmente para la Democracia, Evolución y Neurociencias 22/09/2020

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El botxí.

Archivado: septiembre 24, 2020, 10:09am CEST por Manel Villar

Aparece una señal funesta: ministro abyecto de la justicia acaba de llamar a su puerta y de advertirle que se le necesita: él sale, llega a una plaza pública cubierta por una masa apiñada y palpitante. Se le lanza a un envenenador, un parricida, un sacrílego: él lo agarra, lo ejecuta, luego lo amarra a una cruz horizontal, le levanta el brazo; y entonces se produce un horrible silencio, y ya no se oye más que el crujido de los huesos que se rompen bajo la barra y los gritos de la víctima. La separa, la pone sobre una rueda: sus miembros destrozados se enredan en sus radios, pende la cabeza, los cabellos se erizan y la boca, abierta como un horno, ya no emite más que un pequeño número de palabras sangrantes que a intervalos convocan a la muerte. Él ha terminado: le palpita el corazón, pero es de alegría; se aplaude, se dice para sus adentros: nadie machaca mejor que yo. Baja: extiende la mano teñida de sangre y la justicia le lanza desde la distancia algunas monedas de oro que él lleva consigo mientras atraviesa una doble fila de hombres que se aparta ante el horror. Se sienta a la mesa y come; luego se va a la cama y duerme. Y al día siguiente, cuando se despierta, piensa en cualquier otra cosa que haya hecho en la víspera. ¿Es esto un hombre? Sí: Dios lo recibe en sus templos y le permite rezar. No es un criminal; y, sin embargo, ninguna lengua se permite decir, por ejemplo, que es virtuoso, que es un hombre honesto, que es valioso, etc. Ningún elogio moral le vale, pues todos ellos implican una relación con los hombres, y él no tiene ninguna. Y, sin embargo, toda grandeza, todo poder, toda subordinación reposa sobre el ejecutor: él es el terror y el vínculo de la asociación humana. Eliminen del mundo a este agente incomprensible; en ese mismo instante el orden dará paso al caos, caerán los tronos y la sociedad desaparecerá.

Las veladas de San Petersburgo (1821).

Joseph de Maistre, "Retrato del verdugo", El mayor enemigo de Europa y otros textos escogidos, El Paseo Editorial 2020

Sobre la ira, la primera passió d'Europa.

Archivado: septiembre 22, 2020, 9:57am CEST por Manel Villar

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Què podem dir sobre la ira, la primera passió d’Europa? Repassem algunes coses que s’han dit sobre ella.

Igual que Aristòtil a la Retòrica, Clément Rosset destaca el vers 109 del llibre XVIII de la Iliada

És mel més dolça que la mel destil·lada gota a gota, quan creix en els cors humans

Segons el pensador francès, allò que avui en dia anomenem ira o còlera no està massa allunyat del que els grecs anomenaven hybris. Ambdues són com dues ventades apassionades que tenen en comú el fet que alhora són irreprimibles i agradables i que són, a més, la causa de les pitjors calamitats per a la humanitat.

Els europeus, diu Rosset, som deutors dels grecs dels segles VI i V de les virtuts de la mesura (res en excés) i la denúncia del seu contrari, la desmesura (hybris). Tot allò que es fa sense els límits que ens recomanen la mesura i allò raonable està abocat al fracàs i al desastre.

Sèneca, coherent amb els seus antecessors grecs, va afirmar que la ira, la “més ombrívola i incontenible” de totes les passions, anava inseparablement unida a l’instint destructiu de la naturalesa humana i insistí contra l’autoritat de de Plató i d’Aristòtil, que res de bo podria edificar-se sobre ella. La ira desafia la impertorbabilitat del savi considerada com la virtut suprema, desafia la raó entesa com la facultat superior i desafia la concòrdia civil, l’estat natural de la societat humana, segons el filòsof romà.

En la modernitat, l’opinió sobre aquesta passió canvia. En el liberal Locke la ira és el desencadenant del desig de castigar a l’ individu (en l’estat natural) o al govern (en l’estat civil) que ha transgredit les lleis naturals. O són els individus particulars o és el poble els encarregats en cada estat d’administrar el càstig, o el que és el mateix, la ira.

La ira és en els grecs allò que vulnera l’ordre. En els moderns, en canvi, és el component punitiu que ajuda a prevenir els actes que posen en perill l’ordre natural o el que és el mateix, el dret natural a gaudir de les nostres possessions: la propietat privada, la salut, la vida … La ira esdevé la passió justiciera d’aquell que tem perdre-ho tot. Els westerns del segle XX van anar forjant la imatge cinematogràfica de la ira moderna en les nostres ments: la venjança del que ha estat desposseït de tot quan no hi havia representant de la llei, el representant de la llei escollit a corre cuita per un poble atemorit que s’enfronta tot sol als bandolers, el que es rebel·la quan el representant de la llei s’ha convertit en un corrupte.

En l’actualitat, hi ha una mena de replantejament del que significa la ira. La ira entesa com a indignació, per exemple, està en la base de bona part de la teoria moral: no hi ha pensament moral sense indignació segons Ernst Tugendhat.

Cal reconèixer la grandesa de la ira política, ens demana Daniel Innerarity. Gràcies a ella descobrim el desordre darrera de l’ordre aparent de les coses. Sense ella no existiria la voluntat de canviar allò que és inacceptable. Tanmateix, també el politòleg basc reconeix les seves limitacions. A aquesta passió li manca reflexivitat, molt sovint les còleres majoritàries s’equivoquen a l’hora de localitzar l’enemic: l’estranger, l’islam, la casta, la globalització. Generalitzacions injustes dificulten la imputació equilibrada de les responsabilitats. El problema actual, continua Innerarity, és com traduir al llenguatge de la ira en política, és a dir, convertir aquesta barreja plural d’irritacions en projectes i transformacions reals.

El que resulta paradoxal és que just en el moment en què aquesta passió és rehabilitada, és quan ens adonem de les dificultats d’administrar-la d’una manera sàvia. A aquesta incapacitat dels moviments socials per formular alternatives a l’estat de coses present, alguns com German Cano l’anomenen “crisi de la indignació”.

Aquest fenomen no ha passat desapercebut a pensadors que ocupen l’altre extrem de l’espectre ideològic. Malgrat que les desigualtats entre classes socials creixen, que el malestar es desborda, que vivim en societats aïrades, el que més els sobta és que el sistema roman estable i la resistència al sistema tot i que en alguns moments és sorollosa de seguida s’esvaeix.

Segons Peter Sloterdijk, els partits d’esquerra ja fa temps que han deixat de representar el paper de bancs de la ira tal com ho van fer de forma eficaç en el segle XIX i bona part del segle passat. Els perdedors del sistema no troben avui en dia qui reculli les seves frustracions i es presenti amb un programa més o menys seductor que els ompli d’esperança.

Per la seva banda, en opinió de Byung-Chul Han, el neoliberalisme, la nova mutació del capitalisme, ha inventat un subjecte que és alhora treballador i empresari, explotat i explotador. Tan bon punt l’oposició de classes ha estat dissolta les condicions necessàries perquè es produeixi una revolució desapareixen. Només queda l’opció de descarregar la ira contra un mateix. Amb un exèrcit de deprimits, conclou Han, no hi ha manera d’iniciar una revolució.

Manel Villar

Al teatre la Gleva, Barcelona 17 de setembre de 2020

BIBLIOGRAFIA

ROSSET, Clément (2018), “La guerra y la paz”, El lugar del paraíso, Barcelona, Anagrama 2020

HAN, Byung-Chul (2014), “¿Por qué no es possible la revolución?”, El País 03/10/2014

SLOTERDIJK, Peter (2006), Ira y tiempo, Madrid, Ediciones Siruela 2014

LOCKE, John (1689), Assaig sobre el govern civil, Barcelona, Laia 1983

ARISTÒTIL (336 a. C), Retòrica, Barcelona, Laia 1985

CANO, Germán (2011) “La política paralitzada por el miedo”, El País13/05/2011

INNERARITY, Daniel (2016), “Sociedades exasperades”, El País12/06/2016

SÉNECA, Lucio Anneo (41 d. C), De la ira,

En cada cosa habita un univers.

Archivado: septiembre 15, 2020, 7:33pm CEST por Manel Villar

En cada cosa, por pequeña que sea, habita un universo. La mónada es una perspectiva particular, pero completa, del universo entero. Un planteamiento afín a las upanishad y el sāmkhya y que recuerda a la “mezcla” de Anaxágoras. Para Leibniz, el propósito de la vida no es otro que lograr cierta armonía con lo que nos rodea. Cada individualidad, cada mónada, es un microcosmos autosuficiente, completo en sí mismo, en el que evoluciona. Y la multitud de las singularidades se encuentran trabadas entre sí en una armonía preestablecida. Por raro que parezca, el curso y la evolución de los acontecimientos en el espacio y el tiempo no es sino la expresión de las relaciones metafísicas que tienen estas singularidades entre sí (más allá del espacio y del tiempo). Mundos dentro de mundos. Mundos encapsulados. «Cada porción de materia es como un jardín lleno de plantas o un estanque lleno de peces. Pero cada rama de la planta o cada escama del pez es también un jardín o estanque similar». Singularidades, por otro lado, eternas, que ni nacen ni perecen. La muerte es un mero cambio de escenario. Si para Kierkegaard lo divino era la posibilidad pura (complementaria de las necesidades de la vida), para Leibniz era la armonía original de todas las cosas. Esa armonía original es la causa del querer y del universo singular en que vivimos.

Juan Arnau Navarro, Leibniz: la mente se crea un cuerpo, El País 15/09/2020

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Psicologia per a temps de Covid.

Archivado: septiembre 14, 2020, 7:58pm CEST por Manel Villar

... es frecuente encontrar informaciones sobre la salud mental en la situación de la pandemia, con doctos y bienintencionados consejos sobre cómo tranquilizarnos, cómo entretenernos, qué hacer para no estar incómodos y para que el confinamiento pase agradablemente manteniendo el optimismo. Estos consejos son muy de agradecer, pero no hay que olvidar que mientras tanto, mientras nos distraemos, muchos de los pilares en los que se sustenta nuestra sociedad están comenzando a moverse. Y lo hacen además en una dirección inquietante.
Salud mental es adaptación activa. Y la preocupación, el malestar, incluso los síntomas como nos muestra la psy evolucionista son a veces más sanos y adaptativos que la pachorra y el adormecimiento. El estrés del confinamiento puede ser tan solo el prólogo del estrés social que se avecina
Podemos despertarnos muy tranquilos y relajados pero encontramos en un mundo de pesadilla.
Claro que el que se nos hable también ininterrumpidamente de los peligros que corremos (en gran parte desde fake news y desinformación), favorece que el miedo, la emoción más primitiva y desestructurante tienda a bloquear nuestra capacidad de análisis y se busque la tranquilización a cualquier precio. Tras el terrorismo es obvio que el miedo a las pandemias va a ser un eje esencial de la biopolítica, un tema hegemónico. Y con el riesgo de una intensa hipocondrización de la sociedad, expresada a nivel del área de la salud mental como psiquiatrización del estrés y de los problemas sociales.
Hemos de tener una idea proactiva de la salud mental, no plantearla de modo pasivo, casi masoquista, adaptándonos a los que nos venga encima. No podemos instalarnos en aquel viejo dicho: "que Dios nuestro señor no nos envíe todos los males que somos capaces de aguantar".
De todos modos, esta situación de crisis también puede ser un estímulo para reaccionar como sociedad y para generar un amplio debate en el que la biopolítica de la salud mental ha de constituir un tema relevante. Como escribió Hölderlin: " Allá donde acecha el peligro crece también lo que nos salva".
Joseba Achotegui, Salud mental no es tranquilización, es adaptación activa. Biopolítica del Covid 19, Salud mental en tiempos difíciles. Público 25/04/2020
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Berkeley, el primer filòsof budista europeu.

Archivado: septiembre 13, 2020, 8:43pm CEST por Manel Villar

El irlandés sostiene que ser es percibir y al hacerlo se convierte, sin saberlo, en el primer filósofo budista europeo, cuando Europa no ha descubierto todavía el budismo. Su crítica de las abstracciones se convierte en un elogio de la atención, de la luz y los sonidos, de la percepción como apariencia verdadera. No engañan los sentidos, engaña la mente, que es la que hace inferencias, que es la que debe elegir entre un sentido u otro, entre la vista, el tacto o el oído. Para Berkeley las sensaciones no son duplicados de las cosas, son las cosas mismas. La rugosidad del papel o la impresión negra de estas palabras no tiene otra realidad que la mente que las percibe. Sujeto y objeto se funden y la mente parece no existir en el interior de la cabeza, sino fuera de ella, en el lugar donde se posa la mirada. No hay un yo frente al mundo, sino una participación mutua del mundo y del yo, una inmersión en el agua clara de la sensibilidad. Un mundo en el que las distancias son colores.

Hemos dicho que la filosofía corpuscular está de moda en el Trinity College de Dublín, donde ingresa nuestro filósofo con 15 años. Su planteamiento es sencillo. Todo, cualquier sensación o intuición, debe explicarse en función del tamaño, la masa y el movimiento de unos corpúsculos (que nadie ha visto) y que se mueven en un vacío ilimitado. Cualquier otra explicación queda fuera del ámbito de la ciencia. El mundo es una compleja mesa de billar con bolas de diferentes tamaños. Conforme se desarrolla la partida surge diversos efectos y apariencias: olores, sabores e impresiones visuales cuya explicación debe buscarse en dichas colisiones. La coreografía mecánica de los átomos produce las sensaciones. Incluso la gravedad o el magnetismo, que parecen actuar a distancia, deben explicarse mecánicamente. Así lo aseguran los más ilustres hombres de ciencia de Inglaterra. Así lo cree Voltaire, que cree pocas cosas. La explicación es legítima si es mecánica. Y Berkeley se pregunta: ¿qué tipo de colisiones explicarían el sabor de una manzana?, o ¿cómo dividir un olor?, o ¿cuánto pesa la impresión de una melodía? Colores y sabores pasan a ser apariencias producidas por seres imperceptibles (aunque sólidos y compactos) que constituyen lo único real. ¿Cómo se ha obrado esa inversión del sentido común? ¿No hay aquí una usurpación de la experiencia? Los nuevos científicos prefieren experimentar con ratones a hacerlo consigo mismos, viven como extranjeros en su propio país. Las cualidades inalienables (que llaman primarias) no pueden ser la solidez, la impenetrabilidad o el movimiento, lo inalienable (que llaman secundario) son los colores, las melodías, el frío y el calor, las alegrías y las penas y, en fin, todo aquello que experimentamos en nuestra propia carne. ¿Qué sabemos de la impenetrabilidad de esas criaturas que nadie ha visto? ¿Por qué llamar primario a lo que no es sino una conjetura inaprensible? La filosofía corpuscular invierte el sentido común y es todo menos empírica: cae en la contradicción de empezar con lo imperceptible: el átomo insensible y compacto.

Juan Arnau Navarro, Las puertas de la percepción, El País 10/09/2020

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La democràcia contra la veritat.

Archivado: septiembre 13, 2020, 8:29pm CEST por Manel Villar

Los sistemas políticos liberales están construidos sobre la experiencia de que los mentirosos y los malvados deterioran la vida democrática menos que los administradores de la verdad y la bondad.

El liberalismo es una cultura política que, sin renunciar a la verdad y el bien como aspiraciones humanas, diseña la vida pública de manera que nadie pueda representarlos absolutamente. La verdad y el bien son entendidos más como aspiraciones que como propiedades.

La verdad en política es una aspiración compartida, no una propiedad privada o un arma arrojadiza. La democracia es un régimen de opinión, que no se puede desarrollar sin respeto a las evidencias, por supuesto, pero en la que nadie ostenta el privilegio de representar a los hechos verdaderos. Hay hechos palmarios sin cuya aceptación el diálogo sería imposible; uno de los más básicos es, por cierto, nuestra tendencia a calificar como hechos evidentes lo que no son más que opiniones personales. John Rawls recordaba que cierta concepción de la verdad (“toda la verdad”) es incompatible con la democracia porque en una democracia la verdad posible es parcial, limitada, compartida, provisional y discutible. No tenemos democracias para encontrar verdades absolutas, sino para decidir los asuntos comunes sobre la base de que nadie —mayoría triunfante, élite privilegiada o pueblo incontaminado— tiene un acceso privilegiado a la objetividad que nos ahorrara el largo camino de la pública discusión. Si incluso en la ciencia, que cuenta con instrumentos de verificación, protocolos rigurosos, datos contrastados y evidencias, la verdad es algo construido cooperativamente, qué decir de la dimensión de verdad de la política, que es un arte práctico basado en el contraste, el equilibrio de las fuerzas contrapuestas y la negociación continua.

Seguramente en el origen del tensionamiento actual de nuestra vida política hay una hipermoralización de los discursos; enseguida recurrimos a la condena moral cuando hubiera bastado el rechazo político. La democracia moderna se configuró en paralelo con los procesos modernos de secularización y de ahí ciertos parecidos formales: se privatiza la concepción del bien y se desmoraliza la vida pública, no en el sentido de que los asuntos comunes carezcan de reglas, sino de que las normas políticas no pueden ser remplazadas por normas morales. No hace falta que consideremos a nuestros adversarios políticos como unos malvados, ni es necesario calificar de ilegítimo al gobierno que detestamos cuando basta que los critiquemos por sus malas políticas. De quien echa mano con demasiada frecuencia a descalificaciones morales podemos sospechar que le faltan argumentos propiamente políticos.

La democracia es una realidad dinámica, que se revitaliza por el cambio y la transacción, ampliando los acuerdos e incorporando a nuevas generaciones, mientras que se anquilosa cuando evita cualquier transformación, para lo cual una de las más eficaces estrategias es suponer las peores intenciones en quienes proponen su actualización constituyente.

Daniel Innerarity, La democracia y la verdad, El País 10/09/2020

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El Demonio de Laplace (vídeo)

Archivado: septiembre 13, 2020, 8:18pm CEST por Manel Villar

El Demonio de Laplace (vídeo)

El dimoni de Laplace

Archivado: septiembre 13, 2020, 7:01pm CEST por Manel Villar

E

Una intel·ligència que en un moment determinat conegués totes les forces que regeixen a la natura, i la situació respectiva de tots els éssers que la composen, si fos suficientment gran per analitzar totes aquestes dades, podria englobar en una sola fórmula els moviments dels cossos més grans de l’Univers i els de l’àtom més lleuger. Res no li serà incert, i tant el futur com el passat estarien presents davant dels seus ulls.

Pierre-Simon Laplace, Assaig filosòfic sobre les probabilitats, 1795

Poden pensar les màquines?

Archivado: septiembre 2, 2020, 12:11am CEST por Manel Villar

El filósofo John R. Searle está encerrado en una habitación en la que van entrando, por una ranura, mensajes con caracteres chinos. Searle no sabe una sola palabra de este idioma, pero consulta un complejo manual en inglés que le indica qué símbolos son los adecuados para responder a los que le llegan. Gracias a este manual es capaz de enviar una respuesta al exterior, donde hay una persona que sí habla chino y que está convencida de que mantiene una conversación en este idioma con el filósofo. ¿Podemos decir que John Searle sabe chino?

Searle (nacido en Denver en 1932) planteó este experimento mental en “Minds, Brains, and Programs”, un artículo publicado en 1980 (pdf). Como explica a Verne Ana Cuevas Badallo, profesora de Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Salamanca, el estadounidense respondía así a los defensores de la llamada “inteligencia artificial fuerte”, que defiende que una inteligencia artificial podría igualar o superar la inteligencia humana en cualquier ámbito. Para el filósofo, poder procesar símbolos de modo puramente sintáctico no significa que haya capacidades mentales reales, ya que eso lo da la semántica, es decir, el contenido y la interpretación de ese contenido.

Es decir, un algoritmo no es equivalente al pensamiento consciente y el hecho de que un programa maneje símbolos no significa que comprenda lo que está haciendo.

Una de las ideas que ataca Searle con este experimento es el test de Turing, según el cual una máquina se podría considerar inteligente si una persona no supiera si está hablando con un ordenador o con otro interlocutor. Searle considera que su habitación podría pasar este test y hacer creer a los demás que sabe chino. Aunque no tenga ni idea.

Sin embargo, el matemático británico Alan Turing (1912-1954) escribió en el artículo donde habla de su test (pdf) que la pregunta “¿pueden pensar las máquinas?” no tiene sentido y no merece la pena discutirla. Lo importante para él es si nosotros podríamos darnos cuenta de la diferencia. Por ejemplo, ¿importa que la computadora Deep Blue y la IA Alpha Go tengan conciencia de lo que están haciendo, o solo importa que hayan ganado a los campeones humanos de ajedrez y de go?

Jaime Rubio Hancock, La habitación china: ¿puede pensar una máquina?, Verne. El País 16/08/2020

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Els límits liberals.

Archivado: septiembre 1, 2020, 9:07pm CEST por Manel Villar

La democracia liberal establece límites al gobierno de la mayoría, normalmente con una Constitución que garantiza los derechos individuales y las libertades civiles, establece un sistema judicial independiente que hace que se respete esta garantía y abre el camino para una prensa libre que pueda defenderla. Las mayorías solo pueden actuar, o actuar legítimamente, dentro de unos límites constitucionales. Al igual que todo lo demás en la política democrática, los límites se debaten tanto en el plano legal como en el político. Pero estas controversias no se zanjan por la regla de la mayoría, sino mediante procedimientos mucho más complejos y dilatados en el tiempo, lo que dificulta que se anule cualquier conjunto de derechos y libertades existentes.

No pretendo negar la importancia de la intervención popular. El gran logro de la democracia es que incorpora a los hombres y mujeres corrientes, a ustedes y a mí, al proceso de toma de decisiones. De hecho, el adjetivo “liberal” garantiza que cada cual sea en efecto incorporado en dicho proceso de un modo que nunca se había dado en las democracias que han existido a lo largo de la historia, desde la de Atenas a la de EE UU. Los derechos y las libertades civiles son posesión legítima de cada uno de los miembros de la comunidad política, ya sean judíos, negros, mujeres, deudores, delincuentes o los más pobres entre los pobres. Todos nosotros intervenimos en los debates democráticos, en la organización de movimientos sociales y partidos políticos, y participamos en las campañas electorales. Pero, incluso cuando salimos victoriosos, existen límites que restringen el alcance de nuestras decisiones. Así pues, los demagogos populistas se equivocan al afirmar que, una vez que han ganado unas elecciones, representan o encarnan “la voluntad del pueblo” y pueden hacer lo que les venga en gana. La realidad es que hay muchas cosas que no pueden hacer.

Lo que quieren estos populistas, ante todo, es promulgar leyes que garanticen su victoria en las siguientes elecciones, que pueden llegar a ser los últimos comicios significativos. Atacan a los tribunales y a la prensa; menoscaban las garantías constitucionales; se apoderan del control de los medios de comunicación; reorganizan el electorado excluyendo a las minorías; acosan o reprimen de manera activa a los líderes de la oposición, todo ello en nombre del gobierno de la mayoría. Son, como ha dicho Viktor Orbán, el primer ministro de Hungría, “demócratas iliberales”.

Los límites liberales que se imponen a la democracia son una especie de prevención de desastres para todos los implicados. Reducen las expectativas que están en juego en el conflicto político. Perder unas elecciones no priva a nadie de sus derechos civiles —entre los que está el derecho a la oposición, que entraña la esperanza de una victoria la próxima vez—. La alternancia en el poder es una característica habitual de la democracia liberal. Evidentemente, nadie quiere rotar y tener que dejar su cargo público, pero todos los cargos públicos aceptan y conviven con los riesgos de la alternancia. Sin embargo, dichos riesgos no conllevan la represión ni el encarcelamiento. Uno pierde las elecciones, pierde el poder y se va a casa. Precisamente así entiende los límites impuestos por el adjetivo “liberal” el socialista italiano Carlo Rosselli, uno de los líderes de la resistencia antifascista en las décadas de 1920 y 1930, y autor del libro Socialismo liberal (...) “Liberal”, escribe Rosselli, describe “un conjunto de normas del juego que todas las partes rivales se comprometen a respetar, unas normas destinadas a garantizar la coexistencia pacífica de los ciudadanos (…); a restringir la competencia dentro de unos límites tolerables, a permitir que todas las partes se turnen en el poder”. Así que el socialismo liberal de Rosselli incorpora la democracia liberal. Para él, así como para los demócratas a los que él sigue, el adjetivo “liberal” supone una fuerza, además de limitadora, diversificadora: garantiza la existencia de “varios partidos” (es decir, más de uno) y posibilita que cada uno de ellos alcance el éxito (...)

Los nacionalistas son personas que ponen en primer lugar los intereses de su país. Los nacionalistas liberales hacen eso y, al mismo tiempo, reconocen el derecho de otras personas a hacer lo mismo (...) Reconocen la legitimidad y los legítimos intereses de las diferentes naciones. Del mismo modo que los demócratas liberales ponen límites al poder de las mayorías triunfalistas y los socialistas liberales ponen límites a la autoridad de las vanguardias obsesionadas con la teoría, los nacionalistas liberales ponen límites al narcisismo colectivo de las naciones.

Michael Walzer, A lo mejor eres liberal y ni siquiera lo sabes, El País 30/08/2020

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Saber i creure.

Archivado: septiembre 1, 2020, 8:42pm CEST por Manel Villar

Verdad: El concepto de verdad es semántico, se refiere a las proposiciones no a los hechos. No existen hechos verdaderos o falsos, los hechos solo pueden ser reales o ficticios. Lo verdadero y lo falso es lo que se dice acerca de ellos (proposiciones).
Plausibilidad: El concepto de plausibilidad es gnoseológico. Describe una idea que se sustenta en el conocimiento disponible, algo que podría ser y que merece ser puesto a prueba para confirmar la hipótesis o para refutarla.
Credibilidad: Es un concepto psicológico. Es el modo en que una persona recibe una afirmación, creyendo en ella. Nada dice de su grado de verdad, ni siquiera de su plausibilidad.

Daniel Flichtentrei, ¿Por qué podemos ver lo falso como verdadero?, IntraMed 20/03/2017 [https:]]

Discurso filosófico Wittgenstein

Archivado: septiembre 1, 2020, 7:50pm CEST por Manel Villar

Discurso filosófico Wittgenstein

La memòria, un lloc per al temps?

Archivado: agosto 31, 2020, 11:37pm CEST por Manel Villar

Siendo un asunto temporal, ¿puede ocupar un lugar en el espacio?
El sueño de localizar el tiempo pasado en el espacio presente sigue vivo. Pero hay otras posibilidades. Quizá sea un error buscar el tiempo en el espacio, encontrar un lugar para la memoria. Quizá la memoria, accesible en todas partes, no esté en ninguna. Esa fue la intuición de Henri Bergson. El filósofo francés cuestionó la costumbre de medir el tiempo con el espacio, como hacen los relojes. El tiempo de los relojes es un tiempo espurio, cuantitativo, no cualitativo. La memoria es fundamentalmente cualitativa y emocional. Cuando el tiempo se reduce al espacio, pierde esas cualidades. Nos faltan teorías de la memoria que vayan en esa dirección. La memoria como una resonancia temporal, en lugar de una inscripción espacial. Tampoco hay que olvidar el olvido, indispensable para la memoria. Sin abstraer, sin olvidar diferencias, es imposible pensar.
Tras más de un siglo de investigaciones, la memoria sigue desaparecida. Si la clave no es el dónde sino el cuándo, cabría plantearse por qué el recuerdo aflora en un determinado momento, y abordar la cuestión de la memoria en sus relaciones con la experiencia presente. Casi siempre el recuerdo lo suscita una sensación: una melodía, un gesto, un tono cromático, permiten revivir el pasado en el presente. Marcel Proust, el gran especialista en el tiempo recobrado, lo sabía bien.
Juan Arnau Navarro, ¿Dónde se guardan los recuerdos?, El País 23/08/2020 [https:]]

La realitat és una simulació?

Archivado: agosto 31, 2020, 11:29pm CEST por Manel Villar

Imaginemos que un científico maligno ha extraído un cerebro del cuerpo y lo ha colocado en una cubeta de nutrientes que lo mantienen vivo. Las terminaciones nerviosas han sido conectadas a un ordenador que provoca en esa persona la ilusión de que todo es perfectamente normal. Se despierta cada día para ir al trabajo, se va a tomar unas cervezas con los amigos, queda con su pareja por la noche. Todo igual que siempre, él no sospecha que nada haya cambiado. “La víctima puede creer incluso que está sentada, leyendo estas mismas palabras acerca de la suposición, divertida, aunque bastante absurda, de que hay un diabólico científico que extrae cerebros de los cuerpos y los coloca en una cubeta”.

La cita es de Razón, verdad e historia, libro del filósofo estadounidense Hilary Putnam, publicado en 1981. El objetivo de este experimento mental es sugerir que todo puede ser una ilusión e inocularnos una buena dosis de escepticismo. Es una idea que lleva siglos rondando y que además ha servido de inspiración para libros y películas de ciencia ficción, como Matrix. Y que es tan extravagante como difícil de refutar.

La misma idea se puede encontrar en el mito de la caverna, de Platón; en La vida es sueño, de Calderón de la Barca; en el velo de Maya del hinduismo, y en el genio maligno de Descartes, tal y como nos recuerda por teléfono Jesús Zamora Bonilla, autor de En busca del yo: una filosofía del cerebro y catedrático de Filosofía de la Ciencia en la UNED. La idea es que si nuestras percepciones y nuestra actividad cerebral tienen lugar en el cerebro, “causadas por estímulos externos”, podrían “llegar de una fuente diferente al mundo real, ya sea un científico loco o un demonio maligno, y no podríamos distinguirlas”.

El argumento, explica, es imposible de rebatir al cien por cien, porque al final se trata de “un hecho empírico: o somos cerebros en una cubeta o no lo somos”. Otra dificultad para refutar estos planteamientos es que se le suele dar un poder casi absoluto a este científico maligno. Por ejemplo, podría haber creado todo el mundo, incluidos nuestros recuerdos, hace cinco minutos, como sugería, sin tomárselo muy en serio, Bertrand Russell. O cada medianoche podría volver a empezar todo de cero, como en la película Dark City.

El propio Putnam expone esta idea en su libro precisamente para intentar refutarla mediante un argumento lógico: si en nuestro universo todos fuéramos cerebros en una cubeta, no habría un mundo exterior al que nuestro lenguaje pudiera hacer referencia, por lo que la frase “somos cerebros en una cubeta” ni siquiera tendría sentido. Como el lector puede intuir, esta propuesta ha dejado insatisfechos a muchos filósofos, por más que prácticamente toda la humanidad esté de acuerdo con él en la conclusión.

Las versiones más modernas del experimento sugieren que podríamos estar viviendo en una simulación, en la línea de Matrix. El filósofo Nick Bostrom, autor del libro Superinteligencia, apuntaba a esta posibilidad en un artículo publicado en 2003. Su argumento se basa en dos premisas: la primera, que la conciencia podría llegar a simularse por ordenador. La segunda, que civilizaciones futuras podrían tener acceso a una cantidad ingente de poder computacional. En tal caso, estas civilizaciones podrían programar simulaciones de millones de mundos enteros. Si es así, habría muchos más universos simulados que reales, por lo que sería más probable que viviéramos en una simulación que en un mundo real. Como los Sims, pero con casas más feas.

... nuestros ojos no son cámaras de vídeo que captan la realidad tal cual, sino que interpretamos y reelaboramos toda la información que nos llega de nuestros sentidos. Siguiendo con el ejemplo de la vista y como escribe el neurocientífico Ignacio Morgado en La fábrica de las ilusiones, “la luz y los colores que vemos son solo la lectura que nuestro cerebro y nuestra mente consciente hacen de lo que verdaderamente hay fuera de nosotros, que no es otra cosa que materia y energía”. Todo apunta a que esta información es fiable, ya que llevamos decenas de miles de años usándola para sobrevivir, pero no hay una correspondencia total y absoluta entre ese mundo real y nuestra actividad mental.

Como escribe el filósofo Thomas Nagel en Una visión de ningún lugar, el escepticismo que destila la idea del cerebro en una cubeta (y películas como Dark City) nos ayudan a darnos cuenta de que “nuestras ideas acerca del mundo, por sofisticadas que sean, son el resultado de la interacción de una pieza del mundo con parte del resto, de formas que no entendemos muy bien”. Así, este escepticismo es en realidad una manera de reconocer nuestros límites, sin que por eso vayamos a pensar que nuestra vida no es más que un espejismo.

Es decir, puede parecer que el experimento pone en duda que haya otra cosa en el universo que no sea YO, que era el punto de partida de Descartes. Pero al final resulta que es al revés: el mundo existe y, en todo caso, lo que está en duda es lo que yo sé de él.

Jaime Rubio Hancock, El cerebro en una cubeta: ¿y si vivimos en una simulación?, Verne. El País 24/08/2020

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Sobre el "Discurs" de Pico della Mirandola

Archivado: agosto 31, 2020, 11:19pm CEST por Manel Villar

Este ser inacabado que es el hombre, que tiene que moldear y esculpir su naturaleza y hacerse a sí mismo, dispone para ello de un don divino que es la libertad. Sin ella, estaría encerrado en los límites de su propio ser y no podría sino ser un animal más constreñido a una naturaleza fija e inmutable. Pero la libertad le hace indefinido, con todo lo que ello conlleva, pues tanto podrá degenerar en lo inferior como regenerarse en lo superior.
Pico va mucho más allá de la idea, que en nuestros días presentan por activa y por pasiva cientos de libros de autoayuda, de que cada cual se labra su propio futuro, que somos dueños de nuestra existencia, que debemos tomar las riendas de nuestra vida, etcétera. Su planteamiento es radical, antropológico y ontológico: lo que nos constituye como seres humanos es la libertad, es decir, que justamente nada nos constituye, porque, en palabras de Pico, la suma generosidad del Creador le ha concedido al hombre “tener lo que desea, ser lo que quiere”. El resto de los animales tienen inscrito en sus genes lo que van a ser, incluso los espíritus superiores no pueden ser por toda la eternidad sino lo que desde el inicio son. En cambio, en los seres humanos puso Dios, desde su nacimiento, “semillas de toda clase y gérmenes de todo género de vida”, de modo que, lo que cada cual cultivare eso fructificará. Si nos dejamos llevar por nuestra parte vegetativa, nos convertiremos en vegetales; si nos quedamos en lo sensual, nos embruteceremos; si usamos la razón, seremos animales celestes, y si cultivamos la inteligencia, nos convertiremos en ángeles e hijos de Dios.Cada ser humano, en cambio, es una novedad radical: nos resulta imposible hacer una previsión exacta de lo que va a ser, cada persona debe “inventar” la humanidad y hacerlo a su manera. Por eso todas las petunias son iguales, y por eso cada persona es diferente. La naturaleza nos ha dejado inacabados para que podamos “inventar” la humanidad.
El resto de la creación, continúa Pico, tiene marcado su destino, tiene una naturaleza fija, salvo el hombre. La grandeza del hombre tiene su origen en esta libertad, que le hace superior incluso a los propios ángeles, cuya elección una vez tomada es inamovible. Esta tesis de la superioridad del hombre sobre los ángeles no era compartida por el pensamiento escolástico; para Tomás de Aquino, por ejemplo, los ángeles tienen libre albedrío y, además, “en ellos es más sublime que en los hombres, puesto que es más sublime su entendimiento”. Ningún autor hasta entonces había pensado la libertad tan de raíz, pues no se trata de una libertad para obrar, sino para ser; no una libertad para hacer, sino para hacerse: una libertad para “inventarse”.
“¿Quién?”, se pregunta Pico, “¿no admirará a este nuestro camaleón? ¿O hay acaso algo más digno de admiración?”. La imagen del camaleón fue usada ya por Aristóteles en la Ética a Nicómaco, pero nuestro autor la utiliza con una fuerza inusitada, ya que no está hablando desde un plano ético, sino ontológico: el ser humano es constitutivamente un camaleón, un ser que puede llegar a ser desde una planta hasta un ángel, en palabras del príncipe Della Mirandola, “un espíritu augustísimo revestido de carne humana”.
Carlos Goñi, Pico della Mirandola: la libertad radical de ser humano, El País 23/08/2020
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La brutalitat organitzada.

Archivado: agosto 31, 2020, 11:09pm CEST por Manel Villar

En El auge de la brutalidad organizada, Malesevic señala una paradoja. Nos horroriza la imagen de una persona ardiendo en la hoguera, asociada a un pasado brutal, pero un dron militar mata hoy a más personas sin generarnos las mismas emociones. La primera forma de asesinar, explica, era más cruel, pero también un signo de debilidad, un intento de lanzar un mensaje de advertencia ante la incapacidad de imponerse de otras formas, mientras que la segunda es una prueba de la fortaleza actual del Estado.

La herencia de la Ilustración ha generado en nuestros días lo que Malesevic llama una “disonancia ontológica”, la que surge de la prevalencia de los derechos humanos -con el reconocimiento de que todas las personas tenemos el mismo valor intrínseco- y el uso sin embargo de violencia organizada contra ellas. “La comprensión universal de que todos tenemos el mismo valor moral crea una situación muy inusual por la que la única forma en la que se puede deslegitimar a algunas personas o grupos es deshumanizarlos, la única en la que puedes decir que el enemigo merece ser matado. ‘Míralos, no son seres humanos, son animales y deben ser tratados como tal’. Los políticos suelen usar ese lenguaje durante la guerra y mucha gente lo acepta. Muchos estadounidenses siguieron esa idea de que los japoneses debían ser bombardeados porque no son humanos”.

Antonio Pita, Sinisa Malesevic: "Cuando controlas a la población no necesitas matarla", El País 28/08/2020

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Corrents epistemològiques.

Archivado: agosto 4, 2020, 12:56pm CEST por Manel Villar

¿Existe el bosón de Higgs?Un REALISTA diría que sí. Fue predicho por el modelo estándar y su existencia se comprobó más tarde experimentalmente.Un EMPIRISTA CONSTRUCTIVO (van Fraassen) diría que la evidencia empírica es como si existiera el bosón de Higgs, pero no podemos comprometernos con su existencia, porque esto es ir más allá de lo que epistémicamente nos permite la experiencia.Un INSTRUMENTALISTA (o un POSITIVISTA) diría que la pregunta es irrelevante o está mal planteada. Lo que importa es que el modelo estándar sea capaz de hacer buenas predicciones y sirva para objetivos de control de la realidad.Un CONSTRUCTIVISTA SOCIAL diría que el bosón de Higgs existe en tanto que constructo social, es decir su existencia “real” comenzó al ser propuesto dentro del modelo estándar. Existe solo en la medida en que los científicos han cerrado un acuerdo en torno a él.Un CONVENCIONALISTA diría algo parecido. La existencia del bosón de Higgs es convencional. Se acepta porque es útil para explicar de forma simple hechos complejos.Un FENOMENISTA diría que el bosón es una mera hipótesis para salvar los fenómenos. Lo que importa es estructurar dichos fenómenos mediante esa u otra hipótesis. No hay más realidad que los fenómenos.

Antonio Diéguez Lucena, Resumen apresurado de las principales corrientes epistemológicas en filosofía de la ciencia, faceb0ok, 23/07/2020

La cultura de la cancelació.

Archivado: julio 27, 2020, 8:53pm CEST por Manel Villar

... se entiende la estrategia de señalar, atacar o desprestigiar a alguien con el fin de destruir su reputación. El hecho diferencial respecto a otras formas de trollismo consiste, sin embargo, en que en este caso se busca que tenga consecuencias concretas, que provoque el despido de alguien en un periódico, por ejemplo. En general, que la persona sea anulada, “cancelada”, en todas las dimensiones posibles.
Es importante, por tanto, que tengamos en cuenta algunas de las peculiaridades de Estados Unidos para entender el fenómeno en toda su extensión. Porque, curiosamente, es el país donde se establecen menos trabas legales a la libertad de expresión y donde a la vez impera la corrección política y la autocensura cuando se trata de pronunciarse sobre cuestiones delicadas. Al menos hasta la llegada de la alt-right y Trump, los primeros en romper los tabúes tradicionales, que han sido replicados luego por el otro extremo. Es allí también donde la cultura de la cancelación consigue más eficazmente el efecto deseado: despidos de profesores, restricciones para publicar a personas señaladas, etc.
La cultura de la cancelación sería expresión de prácticas iliberales. Lo que quedaría así vulnerado es, pues, tanto el pluralismo como la tolerancia, los dos pilares de la cultura liberal. Y es difícil no estar de acuerdo con esta frase de la Carta de los 153 de Harper's: “La forma de derrotar las malas ideas es mediante la exposición, la discusión y la persuasión, no tratando de silenciarlas o desecharlas”.
Por cierto, la palabra “tolerancia” no aparece ni una sola vez en el texto. Quizá porque hemos perdido de vista su auténtico significado, que está lleno de recovecos y paradojas. Porque, recordemos, aquello que toleramos es algo que no nos gusta, que “rechazamos”, que no coincide con la propia opinión, pero que, por respeto a la autonomía del otro para pensar o actuar por sí mismo, toleramos. Justo lo contrario de lo que vemos en la Red, donde el no coincidente, el que discrepa de nuestra posición, es visto siempre como alguien deleznable y merecedor de ser reprendido. Pero, y aquí es donde está el problema, no todo puede ser tolerado porque si no carecería de sentido el concepto. Hay límites a la permissio mali, a la aceptación de lo que no nos gusta. Los discursos del odio, por ejemplo, son intolerables.
A lo que estamos asistiendo hoy es al estrechamiento partidista de estas líneas rojas. Oscilamos entre la indiferencia —nos da igual lo que piense o haga el otro— y la intolerancia pura, cuando aquello a lo que nos conmina esa virtud política es a respetarnos en nuestras diferencias y a dirimir dialógicamente las discrepancias. Otra cosa ya es, desde luego, que el “mercado de las ideas” tenga restricciones de entrada y sea un oligopolio de las élites, muchas de las cuales, por cierto, se han comprado su propio ejército de mercenarios del teclado y juegan descaradamente a la política posverdad. Pero porque la realidad no se ajuste al ideal no es motivo para tirarlo por la borda. ¿Alguno de ustedes discrepa de la frase antes citada? Si no es así, ¿por qué no tratar de alcanzarlo? Lo que está en juego es nuestra propia identidad como sociedad tolerante y plural.
Fernando Vallespín, La cultura de la intolerancia, El País 18/07/2020 [https:]]

Per llegir més:
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Dissonància cognitiva

Archivado: julio 27, 2020, 8:34pm CEST por Manel Villar

La disonancia cognitiva (concepto acuñado por el psicólogo social Leon Festinger en 1950) nos permite comprender lo inexplicable de algunos de nuestros comportamientos. Por ejemplo, en política, cuando las personas sienten una fuerte conexión emocional con un partido político, líder, ideología o creencia, es más probable que dejen que esa lealtad piense por ellas. Hasta el extremo de que pueda ignorar o distorsionar cualquier evidencia real que desafíe o cuestione esas lealtades. Es decir, justificamos nuestras decisiones –que se convierten en prejuicios–, aunque existan datos que confirmen el error de nuestras convicciones.

La disonancia cognitiva impide razonar sobre la realidad, evaluar nuestras ideas y corregir, consecuentemente, nuestros comportamientos. La teoría de Festinger explica cómo las personas se esfuerzan por dar sentido a ideas contradictorias y llevar vidas coherentes en sus mentes, aunque la realidad demuestre que están equivocadas.

Antoni Gutiérrez-Rubí, Política y disonancia cognitiva, La Vanguardia 23/07/2020

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296: Peter Singer, “La pandemia ha demostrado que no todas las vidas valen lo mismo”

Archivado: julio 17, 2020, 5:47pm CEST por Manel Villar

Esta crisis nos ha enfrentado al dilema de decidir a quién le salvamos la vida cuando no hay suficientes respiradores. Esto desafía la idea, mayoritariamente asumida, de que todas las vidas valen lo mismo y que son igual de importantes. Mucha gente ha llegado a la conclusión de que es mejor salvar a los más jóvenes, a los que tienen más años por delante. Darle un respirador a alguien de 40 antes que a uno de 80. Estamos cambiando radicalmente la forma en que vemos la vida y la muerte.

Al menos queda demostrado que cuando llega el momento de la verdad y hay que tomar decisiones, la mayor parte de la gente tratará de salvar las vidas de los que pueden sobrevivir más tiempo y en mejores condiciones. En el fondo, si nos sentimos presionados la mayoría echará mano del utilitarismo y no de conceptos relacionados con la santidad de la vida humana. Todo eso está bien cuando no te ves en la tesitura de hacer un juicio definitivo, pero no es verdad que todas las vidas valgan lo mismo. Y no tiene sentido tirar una moneda al aire para decidir si quien vive es el de 40 o el de 80 años.

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295: Daniel Innerarity, Aforismos de la pandemia

Archivado: julio 17, 2020, 5:45pm CEST por Manel Villar

Si acusamos a quienes toman las decisiones políticas en medio de una grave crisis de no actuar correctamente cuando tenían la información necesaria, por mucha retórica adornada de modestia que utilicemos, estamos adoptando una posición de arrogancia implícita: acusamos sobre el supuesto de que sabemos que ellos sabían y no querían. Una acusación de ese estilo revela que no hemos comprendido que la actuación en problemas complejos lleva siempre consigo un conocimiento escaso y una información incompleta. Nuestro esfuerzo debería concentrarse en hacer compatible la exigencia de responsabilidades con el reconocimiento de que representantes y representados actuamos siempre con un saber insuficiente.

Puede parecer extraño e incluso irracional estar preocupado por la posibilidad de desastres altamente improbables, pero todo lo que ha ocurrido lo ha hecho siempre una primera vez. Y hay ciertas catástrofes para las que no podemos permitirnos una sola vez.

Necesitaríamos más certezas de las que actualmente tenemos para estar tan seguros de ese futuro catastrófico que algunos, más que como una advertencia sobre lo posible, certifican como algo inexorable. Que el desastre sea una posibilidad quiere decir que no es una necesidad. Y seguramente no sea una buena idea no querer tener hijos para que vivan en esas condiciones, porque si nosotros nos hemos mostrado incapaces de frenar las crisis, tal vez nuestra obligación es permitir que otros lo intenten. No tenemos ningún derecho a dar por supuesto que las generaciones futuras van a ser tan estúpidas como nosotros.

Saber lo que vamos a aprender tras una crisis es imposible; si ya lo sabemos, no necesitamos aprenderlo, y si lo vamos a aprender es que ahora no lo sabemos. Quienes menos aprenden es quienes dan lecciones. Querer tener razón siempre es incompatible con aprender.

La pandemia nos obliga a revisar muchas cosas, pero es significativo que se imponga el viejo imaginario expiatorio que opone el orden cívico contra el desorden comercial. Lo que en la Marsella de 1720 era el hedonismo y el lujo, es hoy la globalización capitalista y el consumismo; la función del Dios punitivo y vengador la adquiere ahora una Tierra que se venga de nuestros excesos; en ambos casos la inocencia de los pueblos autosuficientes se defiende de los peligros de la hibridación exterior. Por eso no faltan quienes ven en el confinamiento un tiempo de penitencia del que se deberían seguir profundas conversiones. ¿Acaso no puede haber catástrofes sin pecados que las expliquen? ¿No podemos pensar todo esto fuera de un marco pseudorreligioso?

Cuando a un grupo de personas se les ensalza como héroes seguramente es un presagio de que van a ser tratados luego como mártires. Bastaría con que les diéramos lo que se merecen (reconocimiento y medios) ahora y después.

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Enlace permanente para '294: Noami Klein,“El virus obliga a pensar en relaciones e interdependencias en las que el capitalismo nos enseña a no pensar”'

294: Noami Klein,“El virus obliga a pensar en relaciones e interdependencias en las que el capitalismo nos enseña a no pensar”

Archivado: julio 17, 2020, 5:43pm CEST por Manel Villar

Siempre que nos golpea un desastre escuchamos el mismo discurso: "El cambio climático no discrimina, la pandemia no discrimina. Estamos juntos en esto”. Pero eso no es cierto. Los desastres no funcionan así. Ejercen de intensificadores y magnificadores. Si tenías un trabajo en un almacén de Amazon que ya estaba afectándote antes de que esto comenzara o si estabas en alguna residencia de mayores y ya se te trataba como si tu vida no valiera nada, ya era malo antes, pero todo eso se magnifica hasta convertirse en insoportable ahora. Y si antes era desechable, ahora se te puede sacrificar.

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293: Douglas Rushkoff, Le comunicamos que su muerte es muy rentable

Archivado: julio 17, 2020, 5:42pm CEST por Manel Villar

¿Te has enterado de las buenas noticias? Donald Trump nos diceque la paralización de nuestros negocios como medida para refrenar al coronavirus ya es algo del pasado. Sí, permitir que las personas vuelvan al trabajo extenderá los contagios, pero la muerte de unos pocos cientos de miles más de nosotros (si no terminan siendo unos pocos millones) es un precio muy pequeño, si con ello se consigue rescatar la economía norteamericana del colapso. En palabras del presidente: “no podemos permitir que sea peor el remedio que la enfermedad”.

El mensaje de Trump es claro: la economía no existe para servir a los seres humanos, los seres humanos existen para servir a la economía. Las personas que morimos al servicio del índice Promedio Industrial Dow Jones somos meras externalidades frente a la mayor prioridad del crecimiento del capital. Al igual que la destrucción del medio ambiente, nuestras enfermedades y muertes son un coste necesario de la actividad empresarial. No podemos rendirnos ante los deprimentes resultados que anuncian los médicos y científicos, no sea que desinflemos la esperanza y el optimismo que hacen grande a América.

Las personas que más se beneficiarán de nuestro sacrificio (los multimillonarios cuyas fortunas se basan casi exclusivamente en la constante capacidad de crecimiento de la economía) ya se están preparando para escapar. Están reservando aviones privados, listos para despegar hacia sus recintos aislados para el fin del mundo en el momento en crean estar en un riesgo real.

Es una variación de la “ecuación de aislamiento” sobre la que escribí hace un par de años, tras reunirme con un grupo de multimillonarios que buscaban consejos para mantener la seguridad en sus búnkeres apocalípticos en caso de que llegara el colapso de la sociedad. El objetivo del juego, tal y como ellos lo ven, es ganar suficiente dinero para aislarse de las consecuencias directas e indirectas de sus propias empresas. Es una pesadilla interminable: cuanto mayor es el daño medioambiental y social que provocan, más dinero deben ganar para protegerse a sí mismos de la devastación que dejan tras de sí y más se comprometen con la tarea de salvar sus pellejos y dejar atrás al resto del mundo cuando surja una verdadera crisis.

Para ser honestos, esta cosmovisión es una extensión natural de una ideología mercantil que ya aceptaba las bajas humanas como un parámetro de la hoja de cálculo. Como Trump declaró no sin razón: “si te fijas, el número de accidentes de coche es mucho más elevado que las cifras que estamos manejando y no por ello le decimos a todo el mundo que no conduzcan más”. Todos los días calculamos el coste relativo de las vidas humanas mientras seguimos con nuestros negocios y aceptamos la concesión entre, por ejemplo, el coste de hacer que un coche sea seguro y la necesidad de hacerlo rentable.

Así es el American Way, la forma americana de hacer las cosas en ciertos aspectos. Como Dan Patrick, el gobernador de Texas, le dijo a Tucker Carlson el lunes: “nadie se ha acercado a mí a preguntarme: ‘¿estás dispuesto, como persona mayor, a arriesgar tu supervivencia a cambio de mantener la América que todo el mundo quiere para sus hijos y nietos?’ Si ese es el intercambio, contad conmigo”. La premisa subyacente es sencilla: el confinamiento por el coronavirus frena la expansión divina de la economía estadounidense. Es una defensa equivocada de los débiles y los ancianos. ¿De verdad vamos a dejar que nuestro gran mercado se vaya al garete?

Esta es una visión del mundo casi fascista, en la que dejamos de obligarnos a tomar decisiones en nombre de los perdedores y empezamos a tomarlas en nombre de los ganadores. Además, tal y como nos enseñó Ayn Rand, cuanto más ayudamos a los débiles, más nos debilitamos a nosotros mismos como sociedad y acervo genético. Así es la selección natural.

Por supuesto, la mayoría de las personas que argumentan a favor de aceptar estos riesgos para la salud pública se encuentran en una situación de riesgo leve o nulo. Tienen médicos privados que trabajan día y noche para conseguir las pruebas necesarias y los respiradores en caso de que no puedan llegar a sus escondrijos a tiempo. No, los riesgos los afrontamos por completo aquellos que no podemos permitirnos dichas medidas. Para los ricos es mucho más fácil adoptar una postura positiva.

Para los titanes de la industria que dependen de un crecimiento económico constante, una paralización prolongada supone en realidad un riesgo mayor del que podemos ver a simple vista. Cuanto mayor sea el lapso de tiempo en que los negocios permanezcan cerrados, mayor será el tiempo que tendremos para reevaluar la economía en la que hemos nacido. Sí, necesitamos comida, agua, cobijo y quizás una infraestructura de comunicaciones. Pero no mucho más. En tiempos como este nos damos cuenta del valor real de los agricultores, profesores y médicos… Y ¿qué hay de todos esos tipos trajeados que van a la ciudad a negociar con productos derivados, crear planes de marketing y coordinar las cadenas de suministro globales? No tanto. El verdadero peligro de todo esto (algo que los multimillonarios catastrofistas sí entienden) es que es uno de esos fenómenos del “cisne negro” podría ser “el evento” que destruya nuestra voluntad de seguir corriendo y hacer girar la rueda del hámster. Quieren que volvamos a trabajar pero… ¿Para qué?

Dicen que es para salvar la economía, pero no hablan de la economía real de bienes y servicios. La economía estadounidense que les preocupa se basa mayoritariamente en la deuda. Los bancos prestan dinero a los negocios, que los devuelven más adelante con intereses. ¿De dónde proceden esos intereses? Del crecimiento. Sin crecimiento, el castillo de naipes se desmorona al completo, junto con los más poderosos de entre nosotros. Todos tenemos que creer para así mantener nuestras esperanzas vivas y a los multimillonarios en sus búnkeres.

En cuanto a los superricos se refiere, el virus al que hay que temer no es de índole médica sino memética. Estamos abriendo los ojos ante la realidad de que hemos sido esclavos de una curva de crecimiento exponencial durante los últimos 40 años, al menos, y en realidad ha sido durante un periodo mucho mayor. Y estamos siendo testigos de cómo el mismo crecimiento exponencial que concedió a los multimillonarios sus fortunas es ahora responsable del que el 40 % de los estadounidenses tengan menos de 400 dólares en el banco para una emergencia. La necesidad de un crecimiento exponencial también explica cómo cedimos la fabricación básica y la resiliencia alimentaria a las endebles cadenas de suministro locales. Podemos volver al trabajo, claro, pero ni siquiera podemos fabricar nuestros propios respiradores.

Imagina que nuestra principal razón para volver al trabajo fuera fabricar y producir las cosas que las personas necesitan realmente para vivir unas vidas plenas, en vez de simplemente hacer nuestra parte del trabajo para mantener a los ricos protegidos y a salvo del resto de nosotros.

Eso sí que es pensar en positivo.

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292: Amador Fernández-Savater, Estar raros, contra la vieja y la nueva normalidad

Archivado: julio 17, 2020, 5:39pm CEST por Manel Villar

2. Pienso lo siguiente: estar raros significa que algo no encaja, que nosotros mismos no encajamos, que algo se ha roto, que hay un desajuste, un desacople.

No encajamos en el sucederse de las fases hacia la “nueva normalidad”. Estar raros es nuestra manera de rebelarnos contra el proceso de normalización en marcha. Hay una desincronización entre el ritmo objetivo de las fases y nuestro propio ritmo subjetivo.

Me parece que estar raros es ahora la mejor manera de estar, un signo de salud y de vitalidad contra la adaptación y la anestesia. El desafío es más dejarnos estar raros que dejarlo de estar.

3. ¿Por qué no encajamos? Hay restos en nosotros de lo que hemos vivido estos meses. Huellas de un acontecimiento. Efectos de la interrupción.

La experiencia vivida ha dejado sus marcas en nosotros. Esas marcas nos desvían del camino automático hacia la nueva normalidad, demasiado parecida a la vieja aunque lleve mascarilla.

Las cosas no cierran. Quizá duele, pero es mejor así. El cierre es la normalización. No hay normalidad, ni vieja ni nueva, lo que hay es un proceso de normalización que consiste en neutralizar todo lo que no encaja, en presentar la norma como el único camino posible.

4. ¿Qué nos pasó? Por un momento se interrumpió la definición convencional de la realidad.

En primer lugar, la idea según la cual cada uno tiene su vida. La existencia dejó de ser un asunto privado. El vínculo de interdependencia se impuso como una evidencia material y concreta. No hay burbuja que proteja absolutamente del contagio, nadie puede salvarse solo. El otro, en la distancia social, se hizo paradójicamente más presente: mi destino está ligado al suyo. Los otros cuentan, importan.

En segundo lugar, la idea según la cual el trabajo y el consumo configuran el sentido de la vida. Para miles de personas los automatismos de la vida cotidiana quedaron suspendidos. Incluso continuar como si nada requería todo un esfuerzo de invención: ¿seguir trabajando cómo y para qué? ¿Seguir consumiendo cómo y para qué?

5. En la interrupción han aparecido preguntas, malestares y ganas de otra cosa.

Preguntas: ¿qué está pasando, qué me va a pasar, qué nos va a pasar?

¿Qué es lo importante, qué es lo esencial, qué y quién nos cuida?

¿Qué es lo significativo, qué relaciones me sostienen, qué hace que mi vida merezca la pena ser vivida?

Malestares, porque hemos sentido violentamente la evidencia de que las lógicas estatales y mercantiles no cuidan.

El Estado, porque a pesar de sus mejores intenciones cuando las tiene, es ciego a las desigualdades y las singularidades de las formas de vida. Se legisla como si la sociedad entera fuese una clase media más o menos acomodada. Confinarse, muy bien, pero ¿y los que no tienen casa? ¿Y los que viven al día? ¿Y los que viven en un lugar pequeño y son muchos? ¿Y los que tienen peculiaridades físicas o psíquicas que convierten el confinamiento en un encierro insoportable? Todas las desigualdades por género, edad, raza, clase. El Estado, basado en la lógica de la ley y el deber ser, no ve las diferencias que atraviesan lo que hay.

El Mercado, porque su lógica de maximización de la ganancia y beneficio le sitúa siempre por encima del cuidado de la vida. Es una lógica literalmente extra-terrestre: por encima de lo terrestre, de los terrestres y de la tierra. No se producen valores de uso, sino valores de cambio. No se producen riquezas, sino beneficio. Los inventos técnicos no liberan tiempo, sino que intensifican la producción. La guerra es la ocasión ideal para convertir ciertas mercancías (las armas) en dinero. El paro y los despidos son la mejor solución de las empresas para no arruinarse. La obsolescencia programada resulta una gran idea.

[lobosuelto.com]

Epicur i la mort ("carta a Meneceu")

Archivado: julio 10, 2020, 5:00pm CEST por Manel Villar

"Que nadie, por joven, tarde en filosofar, ni, por viejo, de filosofar se canse. Pues para nadie es demasiado pronto ni demasiado tarde en lo que atañe a la salud del alma. El que dice que aún no ha llegado la hora de filosofar o que ya pasó es semejante al que dice que la hora de la felicidad no viene o que ya no está presente. De modo que han de filosofar tanto el joven como el viejo; uno, para que, envejeciendo, se rejuvenezca en bienes por la gratitud de los acontecidos, el otro, para que, joven, sea al mismo tiempo anciano por la ausencia de temor ante lo venidero".
"Así, el más terrorífico de los males, la muerte, no es nada en relación a nosotros, porque, cuando nosotros somos, la muerte no está presente, y cuando la muerte está presente, nosotros no somos más. Ella no está, pues, en relación ni con los vivos ni con los muertos, porque para unos no es, y los otros ya no son".
Epicuro, Carta a Meneceo

Necessitem una cultura dels límits (Jorge Riechmann)

Archivado: julio 3, 2020, 12:16am CEST por Manel Villar

Hace poco andaba yo releyendo las famosas páginas de la Política de Aristóteles donde él establece la diferencia entre oikonomía y crematística ...
El Estagirita señala que la disciplina llamada económica/ oikonomía se ocupa de la producción de bienes necesarios para la vida y útiles para la casa y la polis (y también de la adquisición por compraventa). “La verdadera riqueza consiste en esos bienes”, dice el pensador griego, y tiene límites porque las necesidades humanas son limitadas: “La medida de esta clase de posesiones que son suficientes para una vida buena no es ilimitada”. La naturaleza humana, nos dice el naturalista Aristóteles, puede describirse en términos de basic needs limitadas. Pero ¿es esto todo? No: Aristóteles añadió que hay “otra clase de arte de adquirir”, que denominó crematística, “para la cual no parece haber límites de la riqueza y la posesión”. La razón de esta peculiaridad es que gira en torno al dinero. El dinero es el comienzo y el final de este “arte de adquirir”, y como el dinero se puede acumular indefinidamente no hay límites a su adquisición (Política, 1256a).
Lo que me parece importante aquí es esa distinción –ya aristotélica– entre necesidades básicas (de subsistencia) limitadas y deseos potencialmente ilimitados. Sobre esta pareja de conceptos, needs vs wants, se han construido casi todas las teorías contemporáneas de las necesidades básicas: Manfred Max-Neef, Len Doyal e Ian Gough, etc.
La cuestión importante es que, si bien los bienes físicos y las necesidades corporales son por naturaleza limitados, el dinero, al menos en principio, no lo es. Esto, como explico (siguiendo a Richard Seaford), fue una preocupación central para los griegos, y da cuenta de su nomos, así como de su cultura donde prevaleció la autolimitación.
Para lo que aquí nos importa: la psique humana, desfondada por el lenguaje, cede con cierta facilidad a la llamada de lo ilimitado e infinito. Y esto lo sabían los griegos antiguos, y precisamente la concepción del mundo del psicoanálisis (y la de Castoriadis, claro, que era psicoanalista) insiste sobre este riesgo. La desmesura humana (que los griegos antiguos llamaron hybris, y los cristianos, pecado original) no es algo episódico ni secundario en nuestra vida: más bien parece pertenecer a la misma naturaleza de un animal lingüístico como lo somos nosotros.
“La naturaleza es escasa sólo si nuestros deseos son excesivos” (p. 52): claro, pero resulta que tenemos ahora, como cuestión de hecho, una humanidad moldeada libidinalmente por el capitalismo neoliberal, seres humanos con deseos excesivos (cuestión de hecho) dentro de un sistema económico expansivo (cuestión de hecho) que choca contra los límites biofísicos del planeta Tierra (también el overshoot ecológico es una cuestión de hecho). ¡Claro que la naturaleza es hoy escasa! No lo sería sólo después de una revolución ecosocialista y ecofeminista, que debería incluir una “revolución cultural” de la autocontención –y que por desgracia no se ve venir por ningún lado.
Es la actualización del clásico argumento de Epicuro: “El más terrible de los males, la muerte, nada es para nosotros, porque cuando nosotros somos, la muerte no está presente, y cuando la muerte está presente, entonces ya no somos nosotros”. Efectivamente: si me mantengo siempre dentro de los límites de una cultura de la autocontención, no experimentaré la escasez.
Jorge Riechmann, Giorgios Kallis, Adrián Almazán, Sobre límites, ctxt 23/06/2020

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Aforismes epistemològics (Tobies Grimaltos)

Archivado: julio 2, 2020, 8:16pm CEST por Manel Villar

Tobies Grimaltos

Sóc escèptic perquè crec en la veritat
L'escèptic té la veritat molt cara; el relativista molt barata
L'escèptic creu en la veritat, el dogmàtic està convençut que la té
Sigues tu mateix, no tens més remei

Tota asseveració amb pretensions d'universalitat du incorporat el seu fracàs. Deu ser aquesta l'excepció?

Obvietat (1): No pots dir que la veritat no existeix i pretendre que siga veritat
Obvietat (2): Que estigues totalment convençut no vol dir que no estigues equivocat
Obvietat (3): Que ens convinga que siga així no n'augmenta la probabilitat
Obvietat (4): Si ho saps, no pot ser fals. Això no vol dir que no pugues estar equivocat, sinó que si és fals no ho saps
Obvietat (5): Que siguen molts els que ho creuen o que ho creuen molt no ho fa vertader
Obvietat (6): El desig, per si mateix, no canvia la realitat. Per tant, si creus segons el que desitges (i això és possible), tens una gran probabilitat d'estar equivocat
Obvietat (7): "És que si fóra veritat, seria horrible" no pot ser mai la refutació d'una hipòtesi

Tobies Grimaltos, facebook, juny-juliol 2020

Tobies Grimaltos Mascarós, Castelló de la Ribera (València) 1958. Catedràtic de Filosofia al Departament de Metafísica i Teoria del Coneixement de la Universitat de València. Llicenciat i doctor per la Universitat de València. Els seus principals interesos investigadors són la Teoria del Coneixement, la Filosofia del Llenguatge i la Filosofia dela ment.

3 tòpics sobre la tecnologia (Antonio Diéguez)

Archivado: julio 2, 2020, 7:46pm CEST por Manel Villar

La tecnología es neutral
La tecnología nos deshumaniza
La tecnología es autónoma

Antonio Diéguez Lucena, Tres tópicos sobre la tecnología que conviene revisar, theconversation.com 10/06/2020 [https:]]

De què depèn el significat de les paraules?

Archivado: julio 2, 2020, 7:34pm CEST por Manel Villar

Quizás todo empezó hace mucho, en aquel paseo por los bosques de Davos, el 29 de marzo de 1929, en el que Carnap y Heidegger discutieron sobre palabras, sobre si la expresión “Das Nichts selbst nichtet” (la nada nadea, se suele traducir) tiene algún significado. Heidegger acababa de publicar Ser y tiempo y Carnap La estructura lógica del mundo. Heidegger había tomado un camino que seguiría una gran parte de la filosofía del siguiente siglo, especialmente en la era que llamamos ahora “posmodernidad”: hay que abandonar el lenguaje dañado y exiliarse a un territorio nuevo habitado por una nueva jerga que resista la corrupción del lenguaje. Las filosofías francesa e italiana post-existencialistas tomaron la senda de Heidegger: las jergas lacaniana, deleuziana, foucaultiana, derridiana; las de sus epígonos italianos: Agamben, Espósito y tantos otros; las resonancias en la filosofía norteamericana: Spivak, Butler, … En el otro lado, la creencia de que el análisis lógico y/o conceptual podría restaurar el significado prístino de las palabras y eliminar la suciedad ideológica y metafísica. La filosofía analítica, en su búsqueda de herramientas para dotar de significado claro a las palabras, elaboró en las siguientes décadas un barroco y largo diccionario con su propia jerga metalingüística. Entre las dos sendas, Wittgenstein observó que ninguna de las dos llevaba a otro sitio que no fuese al escepticismo y a la lejanía de lo cotidiano. Los filósofos, pensaba, no son magos de las palabras, si acaso, deberían levantar acta de cómo evolucionan en las prácticas diarias o cómo cambian los significados al cambiar de barrio en esa infinita ciudad que es el lenguaje. Muy cercano a Wittgenstein en su reivindicación de lo cotidiano, Antonio Gramsci resistía en su celda al fascismo y a las derivas autoritarias del leninismo restaurando palabras comunes para referirse a realidades que estaban en el momento entreluces de lo viejo que muere y lo nuevo que no nace.
Fernando Broncano, Resistencia en la palabra, El laberinto de la identidad 27/06/2020 [https:]]

L'art al servei de la moral.

Archivado: junio 30, 2020, 8:35pm CEST por Manel Villar

.. cuando quienes se afanan en mejorar la representación de la realidad y no la propia realidad son precisamente aquellas organizaciones políticas cuya pretensión confesa es la de reducir las desigualdades sociales, se podría interpretar que tal desplazamiento significa que se han dado por vencidas en su lucha por transformar la realidad y que, para evitar que esta desagradable noticia llegue a los oídos de sus votantes (y se vea, por así decirlo, la viga que llevan en sus ojos), aumentan energuménicamente los decibelios de su protesta contra la representación (la paja en el ojo ajeno), que sin duda es mucho más fácil de transformar, aunque esa transformación no afecta para nada a la realidad ni, por tanto, contribuye en lo más mínimo a reducir las desigualdades, puesto que la representación no es la causa de la injusticia, sino la injusticia la causa de la representación.
Rasgarse las vestiduras ante el racismo, el sexismo, la corrupción institucionalizada, la explotación o el autoritarismo contenidos en las representaciones artísticas no solamente es mucho más barato que luchar contra las realidades representadas —como es más cómodo luchar contra la esclavitud cuando ya ha sido abolida que cuando estaba vigente y luchar contra el racismo norteamericano en España que en Norteamérica—, sino que, en lugar de servir para mejorar la realidad, únicamente contribuye a revestir al que protesta airado de una falsa apariencia de virtud que se agota en su mismo griterío y que desaparece una vez acallado este (razón por la cual se procura gritar sin parar).
José Luis Pardo, Arte y censura, El País 27/06/2020 [https:]]

Esperança.

Archivado: junio 30, 2020, 8:28pm CEST por Manel Villar

La esperanza ciega la razón, dirán quizá algunos políticos. Por supuesto, a veces. Pero vivir sin esperanza significa vivir sin imaginación ni compasión, que es no vivir en absoluto. Verdaderamente no tenemos más remedio. Si queremos salvar nuestro planeta y mantener nuestro mundo humano, debemos empezar a esperar e imaginar un mundo mejor ya.
Joke J. Hermsen, Seamos realistas, pensemos lo imposible, El País 27/06/2020 [https:]]

Humanitats Zoom.

Archivado: junio 30, 2020, 8:08pm CEST por Manel Villar

És evident que Zoom ha estat un instrument útil i que pot seguir-ho sent, però sempre deixarà aquest regust protèsic, de plenitud amputada. És millor seguir fent classe i seguir fent reunions laborals que apagar el món, no cal posar-nos absurdament apocalíptics. Però Boada ho tenia clar: “Zoom fa la comunicació més objectiva”, i això en boca d’un humanista és una advertència i una crítica: objectiu és el contrari de subjectiu, i l’única comunicació que fa i permet sentit és la que basteix ponts entre subjectes.

Penso exactament el mateix que Boada, però fa temps que hi veig una ironia: la filosofia va néixer com un contrapès a la subjectivitat. Sòcrates mor perquè la massa i els demagogs torcen les paraules, i Plató escriu contra la retòrica -avui en diríem màrqueting polític- dels sofistes i a favor de l’objectivitat del saber. Per això a la República es recomana expulsar els poetes de l’estat, no fos cas que corrompessin les ànimes dels filòsofs. Els pare del pensament occidental assenyala als grans oradors per dir que darrere la seva forma hi ha un fons pervers, i l’essencial i el veritable sempre es troben en el fons destil·lat d’eacarafalls. Retorn al present: a Zoom, la seducció de la presència física està escapçada. Les cares i els cossos atractius pesen menys, les veus fortes no afecten de la mateixa manera, el carisma no travessa bé el sedàs digital. No s’assembla això al racionalisme desapassionat que sempre ha demanat el carril central de la filosofia?
Un pensador que compartim Boada i jo és Peter Sloterdijk, i una paraula pròpia del filòsof alemany va sortir durant el debat: coimmunisme. Sloterdijk defensa que el primer imperatiu no és el de comunitat, sinó el d’immunitat. Per tal de sobreviure, els humans es construeixen esferes protectores -úters fora de l’úter- ecològiques, tecnològiques, psicològiques i socials. Només amb aquesta homeòstasi conquerida, comencen els estadis superiors als quals ens mou la pulsió eròtica: el desig d’incorporar l’altre a la bombolla del jo i dels meus. Sloterdijk defensa el coimmunisme contra el comunisme perquè creu que, si alguna cosa demostra el segle XX, és que les filosofies polítiques de la fusió sense immunitat han conduït al totalitarisme. Per Sloterdijk, el globalisme neoliberal també és una manera de comunió violenta, d’imposar un únic relat que lesiona els equilibris entre diferències. La democràcia liberal seria un correctiu a l’utopisme de l’esquerra i de la dreta: com que la comunió absoluta no és possible, ajudem-nos els uns als altres a protegir les minories i impedir la tirania dels molts sobre els tots, sigui la tirania del Camarada o sigui la tirania del Mercat. En altres paraules, coimmunitzem-nos.

La disposició visual de Zoom em recorda a la idea d’espuma de Sloterdijk. Segons el filòsof alemany, hem d’acceptar que no és possible viure en una única bombolla de sentit, que no hi ha un únic punt de vista que ens pugui agermanar a tors en un relat universal sense caure en el totalitarisme. Alhora, tal com el virus o el canvi climàtic demostren, estem interconnectats i depenem els uns dels altres. Per això Sloterdijk recomana l’espuma contra el megaglobus: petites bombolles de sentit les unes al costat de les altres que es relacionen amb generositat però sense intentar traspassar amb violència les membranes que les separen. A diferència del comunisme totalitari, el coimmunisme democràtic va més de la deliberació lenta i farragosa d’una reunió de Zoom que de la seducció d’un líder carismàtic en un míting presencial. A Zoom, cadascú és una illa i no pot saltar mai les barreres que el separen de l’altre: ens veiem al costat del veí contribuint a un collage de colors i formes que mai es barregen del tot, i alhora volem i podem comunicar-nos.
On deixa això el plaer de la classe magistral, de la xerrada sense distància de seguretat? Penso que la condició humana és fragmentària tal com la va descriure Wittgenstein. No podem jugar a tots els jocs amb un sol llibret de normes: el que val per al joc polític, no val per al joc educatiu, el que val per l’amistat, no val per l’amor, i sempre hi ha una tensió irreductible entre tots els llenguatges de la vida que som capaços de parlar. Zoom és el medi per un llenguatge àrid i distanciat, on el contingut prima sobre la forma, l’objecte per damunt del subjecte. Una classe o una conversa són entorns humanistes que aspiren a integrar-ho tot. Però és que la democràcia és inhumana. Per a les classes, les cites o les converses entre amics, el confinament demostra que Zoom se’n pot anar a dida. Però els consells de direcció, les reunions de veïns o les assemblees potser serien més justes si es fessin a través de Zoom. Serien més carregoses i frustrants, que és el mitjà natural per al missatge de la sempre insatisfactòria democràcia liberal.
Joan Burdeus, Una filosofia del Zoo, nuvol.com 26/06/2020 [https:]]

Contra la ideologia de gènere (Lidia Falcón)

Archivado: junio 30, 2020, 7:55pm CEST por Manel Villar

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.. para mí fue una revelación oír a Sofía Castañón, de Podemos, declarar en la televisión que a partir de ahora- el proyecto de ley se presentó en el Parlamento en la primavera de 2018 pero ella hablaba en diciembre de 2019 porque pretendían volver a presentarlo- ya no se mencionarían en los textos legales las categorías de mujer ni hombre ni padre ni madre. Ahora serían “progenitores gestantes” y “progenitores no gestantes”. De lo que se decidió en el Partido Feminista, a raíz de conocer semejante despropósito dimos buena cuenta enseguida, ya que publicamos nuestro primer comunicado el 3 de diciembre de 2019, y a continuación los que siguieron –los pueden encontrar fácilmente en nuestro Twitter y Google da completa información-, que desembocaron en un conflicto, cuyo final legal se ve lejos, con la coalición Izquierda Unida en la que somos uno de los partidos que la constituyen. IU ha hecho de la defensa de la ley Trans que impone la “autodeterminación de género” uno de sus objetivos prioritarios.
Pero, sin que este disparate a que ha llevado la difusión de ese engrudo ideológico de la teoría del género tenga un próximo final, lo que me tiene asombrada es que todos los partidos –el primero que ha hecho una declaración pública mostrándose frontalmente en contra de la ley Trans ha sido el Partido Feminista de España– hayan aceptado los disparates que han introducido y difundido el lobby Trans tanto en el seno del Movimiento Feminista, como –y es lo peor- en la legislación autonómica que se ha ido aprobando por mayorías absolutas e incluso consenso entre todas las formaciones políticas. Mediante las cuales el sexo biológico no existe y es la decisión de la persona la que determina ser mujer u hombre, y permite cambiar legalmente la partida de nacimiento y el documento de identidad para atribuirle un nuevo sexo, y por tanto un papel diferente en nuestra sociedad.
Me quedé pasmada cuando vi en la televisión a un niño, con un vestidito y un peinado de niña, que con 8 años se presentaba en el Parlamento extremeño y ante todos los diputados leía un discurso elaborado sobre su deseo de ser niña y de la necesidad de que así se le reconociera social y legalmente, mientras todos los representantes de todos los partidos lo miraban embobados y enternecidos, algunos incluso con lágrimas en los ojos. Y todavía me sigue asombrando que nadie le haya hecho reproche alguno a los padres por haber permitido –o inducido- a semejante confusión mental a un menor. Y que ningún defensor del menor haya intervenido en estos años para denunciar la manipulación de las fantasías de los niños y niñas, que va a permitir que legalmente se les hormone desde los 9 años, según manifiesten su deseo.
Ciertamente me pregunto, ¿este tema es realmente divisorio de la derecha y de la izquierda, o nos situamos en un mundo surrealista donde la materialidad de los cuerpos humanos no existe? ¿Es preciso que se difunda el mensaje de que las niñas tienen vulva y los niños tienen pene? ¿Es que nadie conoce las diferencias corporales entre las hembras y los machos en las especies mamíferas? ¿Se trata de abolir el Patriarcado o de abolir la realidad?
Bueno es que el PSOE se descuelgue ahora con un argumentario contra el llamado “transgenerismo”, aunque siga utilizando tontamente el término género para describir una situación social que pertenece al patriarcado, pero más bueno sería que todos los partidos, independientemente de su adscripción ideológica se pronunciaran en el mismo sentido. Porque vamos, ¿es que hay que descubrir ahora el mundo material en el que está inserta la especie humana? ¿Dónde queda el sentido común, ese que tantas veces se invoca por la izquierda, por la derecha, por el centro y por el centro derecha, y por todas las combinaciones espaciales, al que apelan continuamente los representantes de los partidos acreditados en el Parlamento?
¿Es que resulta tan insensato que las mujeres sean mujeres y los hombres hombres?
Ni en el País de las Maravillas hubiera imaginado que pudiera darse semejante discusión. Que esta no nos lleve no al País de las Maravillas sino al de una distopía.
Lidia Falcón, El engrudo ideológico del género, actuall.com 17/06/2020

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El que és propi del llenguatge humà.

Archivado: junio 30, 2020, 7:46pm CEST por Manel Villar

... siendo el lenguaje humano algo que efectivamente en ocasiones sirve para compartir información, no es esa su función esencial. No es tarea del lenguaje poner en contacto a seres que podrían ser contactados por otro medio, sino re-producirse en seres animados que tienen el singularísimo estatuto de potenciales seres de palabra.

La comunidad que el lenguaje humano forja no se constituye a través de individuos pre-existentes (hombres que aun no hablarían, hombres antes de serlo). El lenguaje mismo es tal comunidad y los individuos son literalmente la materia a través de la cual adquiere forma.

... hablar propiamente, hablar con hondura, no consiste en informar sobre acontecimientos (por cruciales que puedan ser en la vida de un hombre o de un grupo humano), sino dejar que la aflicción, la indiferencia o la euforia sean ocasión de que el lenguaje diga lo que ha de ser dicho.

No es el pathos de un hombre lo que se está expresando en las célebres líneas "No me podrán quitar el dolorido sentir, si ya del todo primero no me quitan el sentido"(Garcilaso "Égloga primera" 349-351).Por ello, cuando en nuestro tiempo se tiende a homologar los seres de lenguaje a los animales dotados de capacidad perceptiva y de un potencial para expresar información, se está simplemente reduciendo, literalmente rebajando el peso de aquello que nos hace ser, que nos diferencia en el seno de las especies.

Víctor Gómez Pin, Lo común de los hombres, El Boomeran(g) 26/06/2020

Matemàtiques, política i covid.

Archivado: junio 30, 2020, 7:37pm CEST por Manel Villar

“La modelización por ordenador está en el candelero ahora que los políticos presentan sus decisiones como dictadas por la ciencia”, dicen 22 investigadores en un manifiesto publicado por Nature. “No hay, sin embargo, ni un aspecto sustancial de esta pandemia para el que ningún investigador pueda aportar ahora mismo unos números precisos y fiables”. Es la matemática, amigo. Los modelos estadísticos son sólidos y poderosos, pero necesitan alimentarse de unos datos de calidad que no tenemos. Ni siquiera sobre las tasas de mortalidad, de reproducción y de prevalencia en la población, no hablemos ya de la posible estacionalidad del SARS-CoV-2, el desarrollo de la inmunidad y el efecto de las medidas de distanciamiento. No tenemos nada “absolutamente controlado”. La investigación no funciona así.
La ciencia no es un libro ya leído y almacenado en la estantería. Es un proceso permanente de imaginación y conocimiento, de hipótesis y experimento, un río que ha vivido siempre en la geografía de la incertidumbre, un río que ignora por dónde va a fluir aunque sepa que al final va a llegar al mar. Si no te fías de la firma cosmética que te vende un elixir de la juventud “científicamente testado”, no te fíes tampoco del político que ofrece a tu cerebro reptiliano una certeza absoluta con la misma excusa. Ambos mienten.
Javier Sampedro, Elogio de la incertidumbre, El País 30/06/2020 [https:]]

Biopolítica i neoliberalisme.

Archivado: junio 30, 2020, 7:32pm CEST por Manel Villar

Foucault anunció su curso en el Collège de France de 1978-1979 como un curso sobre el nacimiento de la biopolítica. Pero, leyendo las lecciones, se puede comprobar que ni aquel parto ni esta criatura tuvieron el tipo de protagonismo que el título hacía prever. Como hemos visto en las entregas anteriores, el personaje que acapara las escenas del curso es el neoliberalismo. Y no faltan los intérpretes cualificados que consideran que, con la conversión del neoliberalismo en racionalidad hegemónica, la biopolítica llega a su fin.

Foucault entendía la biopolítica como una manera de racionalizar los problemas que algunos fenómenos propios de la población pensada como un conjunto de seres vivientes (como la salud, la higiene, la longevidad, la seguridad social, etcétera) plantean a las practicas gubernamentales. Y, en la medida que el neoliberalismo propugna dejar de enfocar estos problemas como problemas políticos gubernamentales y reinterpretarlos como problemas con soluciones de mercado de los que se tienen que autorresponsabilizar en exclusiva los individuos, la tesis según la cual la racionalidad neoliberal significa la muerte de la biopolítica está bien fundamentada. Pero también puede argumentarse que, con el neoliberalismo, la biopolítica, que había tenido un gran protagonismo en el Estado del bienestar, no se destruye, sino solo se transforma porque el hecho mismo de desentenderse y de privatizar, mercantilizar y no tratar como biopolíticos ciertos problemas también es una forma de biopolítica. El escandaloso caso de las residencias geriátricas, que ha permitido contrastar la retórica y la realidad de esta biopolítica por omisión, ofrece un ejemplo lamentable para este argumento.

La pandemia de la Covid-19, los problemas que ha planteado y las maneras diversas como se han mirado de gestionar en un contexto marcado tanto por las consecuencias como por la crisis de la conversión de la racionalidad neoliberal en pensamiento hegemónico han vuelto a impulsar los temas que Foucault quería tratar a través del concepto de biopolítica hacia el centro del debate público. En este contexto, uno de los discursos más aparentes ha sido el de un posfocaultianismo banal y estatofóbico que, al estilo de Agamben, tiende a anatemizar toda biopolítica como un crimen de Estado. Caricaturizando proféticamente el confinamiento por la pandemia como el signo premonitorio o la confirmación del advenimiento en un momento de excepción de una nueva sociedad permanentemente autoritaria, este posfoucaultianismo maniqueo, aunque pueda ser útil como toque de alerta, ha eclipsado la reflexión sobre la pertinencia de una biopolítica que, tanto en la normalidad como en la excepcionalidad, y en cada uno de estos momentos de manera diferente, no desdiga de los principios, que no siempre coinciden con las practicas, de la democracia. Pero los mapas que Foucault, el cartógrafo, trazó cuando los gobiernos apuntaban su proa hacia el neoliberalismo también sirven para orientarse en esta otra navegación con las bodegas llenas de la experiencia acumulada durante las cuatro últimas décadas.

Josep Maria Ruiz Simon, Foucault y sus sombras (y XIII), La Vanguardia 30/06/2020

vegeu també Foucault y sus sombras XII

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La veritat: mètode o actitud?

Archivado: junio 30, 2020, 6:40pm CEST por Manel Villar

Galileu Galilei

Si deseamos conocer la verdad, podría asumirse que lo más necesario es un método de investigación o un conjunto de reglas para establecer hechos. A lo largo de la historia de las ideas ha habido muchos principios y procedimientos, como, por ejemplo, el razonamiento deductivo de Descartes, el método científico de Bacon, el estudio de las escrituras reveladas o la obtención de conocimiento a través de las disciplinas de la meditación y la concentración. Nuestra historia sugiere que más importantes que estos procedimientos es lo que podríamos calificar de actitud. Establecer la verdad requiere “virtudes epistémicas” como la modestia, el escepticismo, la apertura a otras perspectivas, espíritu de indagación colectiva, disposición a enfrentarse al poder, deseo de crear mejores verdades y la voluntad de dejar que los hechos guíen nuestra moral.

Estas virtudes epistémicas se han vuelto menos evidentes en el mundo posverdad, a medida que sus vicios opuestos se han vuelto más comunes: exceso de confianza, cinismo, cerrazón mental, excesivo individualismo, pasividad ante el poder, pérdida de confianza en la posibilidad de crear mejores verdades y moral dirigida por las vísceras en lugar de por la cabeza.

La defensa de la verdad a menudo toma la forma de batallas para defender verdades particulares que nos dividen. En ocasiones es necesario: pero, como la misma metáfora militar sugiere, alimenta el antagonismo. Mejor y más ambicioso es defender el valor común que atribuimos a la verdad, las virtudes que nos llevan a ella y los principios que nos ayudan a identificarla. Aquellos que defienden esto están empujando una puerta que ya está abierta, porque, en último término, todos reconocemos que la verdad no es una abstracción filosófica. Más bien es un aspecto central de cómo vivimos a diario y de cómo nos interpretamos a nosotros mismos, al mundo y a los demás. (87-89)

Julian Baggini, Breve historia de la verdad, Ático de los libros, Barcelona 2018

El valor de la veritat (Julian Baggini)

Archivado: junio 30, 2020, 12:02am CEST por Manel Villar

La promesa de “la verdad” siempre ha sido muy atractiva. El versículo más citado en los pósteres de la literatura evangélica es Juan 14:6, en el que Jesús proclama: Yo soy el camino, y la verdad y la vida”. Es una afirmación que nos llega hondo porque sentimos de algún modo que la verdad no es una mera propiedad abstracta de las proposiciones, sino algo esencial para vivir bien. Si descubres que tu vida está basada por completo en mentiras, es como si no hubiera sido real. (11)

Desde luego, se ha vuelto habitual afirmar que no existe tal cosa como la verdad, y que solo hay opiniones, lo que es “verdad-para-ti” o “verdad-para-mí”.

El problema no es que no comprendamos lo que significa la “verdad”. En un sentido práctico, es difícil mejorar la temprana definición de Aristóteles: “Decir de lo que es que no es, o de lo que no es que es, es falso, mientras que decir que lo que es, es, y lo que no es, no es, es verdad” (Metafísica, 1011b)Si eso suena obvio, aunque quizá un poco rebuscado, quizá sea porque no hay nada misterioso sobre el significado corriente de la verdad. Si actualmente hay una crisis de verdad en el mundo, el problema de raíz no es que las teorías filosóficas de la verdad no sean adecuadas. Podría incluso argumentarse que, en su terca persecución de la verdad, la filosofía desencadenó precisamente las fuerzas del escepticismo que han llevado a socavar la verdad. “¿Cómo o sabes?” y ”¿Qué quieres decir con…? Con preguntas filosóficas que han sido corrompidas por una sociedad cínica. (13)

Este inveterado cinismo apuntala cierto derrotismo, una aceptación de que no tenemos los recursos necesarios para discernir quién dice la verdad y quién está, sencillamente, tratando de engatusarnos. Al sentirse incapaces de distinguir la verdad de l mentira (…) perdemos confianza en nuestro cerebro, nos dejamos guiar por las tripas y el corazón. (16)

Para reconstruir la fe en el poder y el valor de la verdad, no podemos esquivar su complejidad. La verdad puede ser, y a menudo es, extremadamente difícil de comprender, descubrir, explicar y/o verificar. También resulta perturbadoramente fácil esconderla, distorsionarla, manipularla o retorcerla. A menudo no podemos afirmar con certeza que conocemos la verdad. Necesitamos evaluar una serie de verdades reales y supuestas y comprenderlas para comprobar su autenticidad. Si conseguimos llegar a este punto, entonces no estaremos al principio de un mundo posverdad, sino más bien pasando por una era temporal de posverdad, una especie de convulsión cultural nacida de la desesperación que dará paso con el tiempo a una época de mesurada esperanza. (16-17)

Julian Baggini, Breve historia de la verdad, Ático de los libros, Barcelona 2018

Sexe, gènere, transgènere.

Archivado: junio 25, 2020, 9:18pm CEST por Manel Villar

No hay nada que objetar, indudablemente, a la necesaria garantía de la libertad, la no discriminación y los derechos de cualquier opción sexual. Sin embargo, para este cometido no es necesario incluir, a hurtadillas, discutibles supuestos teóricos, sustituir el sexo por el género o abogar por la libre autodeterminación de la identidad sexual, todo ello injustificado científicamente y de problemáticas consecuencias sociales y legales.
Centrándonos en las citadas proposiciones de ley estatal, tanto estas como las leyes al respecto ya aprobadas en diferentes autonomías parten de un postulado teórico que, al menos, parece precipitado: el sexo pasa a ser algo elegible, es decir, independiente del sexo biológico, la verdadera identidad sexual del individuo se encuentra en el “género sentido”, luego es algo subjetivo, no comprobable de manera objetiva. De esta mera certeza íntima, se infiere que una persona pueda cambiar la denominación administrativa de su sexo (hombre o mujer) por su sola voluntad, sin necesidad de ningún informe médico psicológico ni hormonación previa. No obstante, si opta por la transformación médica y quirúrgica de su cuerpo, también en los niños se respetará esta opción, para ello se le suministrará bloqueadores de la pubertad a fin de que no desarrolle caracteres secundarios del sexo no deseado.
Ahora bien, ¿un sentimiento íntimo puede producir efectos legales? En ningún otro caso de la legislación, un “yo me siento” inocente, rico, pobre, de determinada nacionalidad, cualificado sin titulación, etcétera es tomado en cuenta si no comporta posibilidad de verificación. ¿No subvierte eso las bases objetivas del Derecho?
El hecho de que la simple voluntad pueda hacer que un hombre se declare mujer y sea considerado tal a todos los efectos legales entra en colisión con los logros de protección de las mujeres, por ejemplo, la Ley contra la Violencia de Género, la necesidad de espacios reservados (baños, vestuarios, casas de acogida, cárceles…) o la concesión de ayudas. También genera perjuicios en las competiciones deportivas, y distorsionaría cualquier estadística: los datos desagregados por sexo son imprescindibles para luchar contra las desigualdades sufridas por las mujeres.
Las reticencias del movimiento feminista se centran en que la opresión de las mujeres se basa en su utilización como objetos sexuales y reproductivos, y ello ocurre por su sexo biológico; negar la relevancia de esta es invisibilizar la opresión que el feminismo denuncia. Ser mujer no es una mera elección subjetiva, ni una cuestión de maquillaje, se inscribe en un cuerpo, en una encarnadura, en una capacidad de engendrar, parir, menstruar… Se nos socializa de manera desigual y jerárquica, y es esa estructura de poder la que debe ser denunciada y superada de manera colectiva, no asumiendo de forma individual una identidad diferente sin cuestionar los modelos de masculinidad y feminidad. Esto diluye la fuerza reivindicativa del feminismo y del sujeto “nosotras, las mujeres”, ahora cuestionado por teorías tan en boga como la queer. No podemos aceptar el borrado de las mujeres, ni siquiera con la excusa del lenguaje inclusivo, como cuando legislativamente se hace desaparecer el término “madre” sustituido por “progenitor gestante”.

El feminismo ha defendido la diversidad de opciones sexuales, pero, específicamente, ha luchado siempre por superar esa visión naturalizada y jerárquica de los géneros que conforma estereotipos inflexibles sobre lo que cada sexo debe ser, desear y cómo debe comportarse. Ha denunciado ese modelo restrictivo de la buena esposa, la buena madre, el ángel del hogar, la honesta y la casquivana, la Barbie…, luego difícilmente podrá concordar con cualquier activismo que defienda la existencia rígida de esos géneros, y que considera más factible cambiar el cuerpo de las personas para adaptarse a ellos antes que cuestionarlos.
Unas leyes que comienzan abogando por la diversidad sexual, para después promover el acompañamiento quirúrgico como solución, aceptar los estereotipos, asumir la idea de “un cuerpo equivocado”, y todo ello sin la menor crítica a dichos géneros tradicionales de masculinidad y feminidad, no son progresistas, sino regresivas. Un niño no nace en un cuerpo equivocado, nace en una sociedad equivocada que no admite su singularidad. Necesitamos leyes que protejan a esos niños, no los encaminen a bloqueadores de la pubertad, y después a tratamientos hormonales y quirúrgicos que los hagan medicodependientes de por vida.
¿Realmente estamos seguros de que la solución para el desajuste entre el sexo biológico y el género deseado es encauzar a las personas a la hormonodependencia, la cirugía y la medicalización? ¿Valoramos de manera suficiente los efectos patológicos a largo plazo, sobre todo en niños? Y si bien para los adultos hay que reconocer su libertad de elección, en el caso de los niños todos somos éticamente responsables de ofrecerles el mejor futuro psicológico saludable.
Hay un movimiento internacional legislativo hacia leyes de identidad y autodeterminación del género que, a mi modo de ver, no toma en cuenta estos aspectos señalados. Quizás tampoco hemos reflexionado suficiente sobre los efectos problemáticos colaterales que una acción justa pero emocional y apresurada pueda conllevar. Y no olvidemos que una persona sana permanentemente medicalizada resulta rentable para algunas industrias farmacéuticas. Lo bien cierto es que este tema se está utilizando para desacreditar al feminismo presentándolo como transexcluyente (TERF), llegando al insulto, las amenazas y el boicot profesional, cuando solo se intenta llevar a cabo una reflexión. Y ello ocurre ahora que el feminismo está obteniendo una fuerza multitudinaria impresionante, fuerza muy molesta para los lobbies de la prostitución y de los vientres de alquiler. Un feminismo dividido o desacreditado es mucho menos efectivo y eso beneficia a muchos sectores.
Creo necesario abrir un periodo de información y reflexión. España, que fue pionera en el matrimonio homosexual y en leyes para la igualdad de género, podría liderar una reforma legislativa, también internacionalmente pionera, por medio de la cual defienda los derechos de opciones sexuales y de género y proteja a colectivos vulnerables, sin que ello implique la introducción de nociones discutibles y la colisión con las medidas ya existentes de protección de las mujeres frente a una desigualdad estructural y frente a la violencia. Nos lo merecemos todos como sociedad avanzada.
Rosa María Rodríguez Magda, Feminismo e identidad sexual, El País 25/06/2020https://elpais.com/opinion/2020-06-24/feminismo-e-identidad-sexual.html?fbclid=IwAR0PfT5m1-wFLtsnxdnY8Dl7plmn1SnYgRUmxVgFVAKb9nMKpB5i1YK73uE

Filòsofs davant del covid.

Archivado: junio 25, 2020, 9:03pm CEST por Manel Villar

... ante un fenómeno tan imprevisible y novedoso como la Covid-19, muchos filósofos actuales han preferido repetir doctrinas que ya habían expuesto en obras anteriores en lugar de ponerse a estudiar virología, epidemiología o cualquier otra rama científica vagamente relacionada con la pandemia. Y no es una excusa decir que estamos ante «filósofos de letras», pues ninguno de los autores de Sopa de Wuhan da pruebas de haberse acercado a las novelas acerca de pandemias que tan insistente como infructuosamente se han recomendado desde los medios de comunicación como forma de ocupar el tiempo libre durante la cuarentena. Por mencionar solo las más conocidas, en esta antología no hay ni una sola alusión a La peste de Albert Camus, ni a El amor en tiempos del cólera de Gabriel García Márquez, ni al Ensayo sobre la ceguera de José Saramago. Todas las citas que hacen los sopawuhaneros provienen de sus propios libros o de los omnipresentes Michel Foucault y Roberto Esposito. No en balde, la crítica de la biopolítica es el marco teórico que está detrás del grueso de los análisis filosóficos sobre el coronavirus, hasta el punto de convertirse en una verdadera «pandemia de la filosofía», como argumenta desde las páginas de El Catoblepas el filomaterialista Ekaitz Ruiz de Vergara (otro ortodoxo de lo suyo, que solo cita con aprobación a Gustavo Bueno, como si el filósofo riojano pudiera analizar la COVID-19 cuatro años después de su muerte).

De este modo, el filósofo se convierte en la contrafigura del cuñado, y pido disculpas por echar aquí mano a una vieja teoría mía. Si, frente a un fenómeno imprevisible como es una pandemia, la conducta del cuñado consiste en cambiar de opinión súbitamente, pasando en cuestión de días de la tesis de que «El COVID-19 es una gripe normal y corriente» a la antítesis de que «El COVID-19 es una bomba bacteriológica desarrollada por China contra Estados Unidos o Europa», convirtiéndose de este modo en un «capitán a posteriori», la conducta del filósofo, por el contrario, consiste en mantenerse en sus trece, con una actitud no menos arrogante y prejuiciosa. Nos asegura que él «ya nos lo había dicho», que él «ya lo había explicado» en no sé qué monografía o paper: asume el papel de un «teniente a priori», de alguien que cree tener desde siempre la verdad. Y es que, como ya dijo el duque de La Rochefoucauld en el siglo XVII, «la filosofía triunfa fácilmente sobre los males pasados y futuros, pero los males presenten triunfan sobre ella».

Ernesto Castro, La Covid-19 y las arrogancias de la filosofía, Revista de Libros 24/06/2020

Cognició protectora de la identitat.

Archivado: junio 25, 2020, 8:30pm CEST por Manel Villar

Por contraintuitivo que pueda sonar, usar la propia razón de este modo en un ambiente de comunicación científica contaminado por el tribalismo es perfectamente racional.

Lo que una miembro ordinaria del público piensa sobre el cambio climático, por ejemplo, no tiene impacto sobre el clima. Tampoco cambia nada lo que haga como consumidora o votante; su impacto individual es demasiado pequeño para marcar la diferencia. De este modo, cuando ella actúa en cualquiera de estas capacidades, cualquier error que cometa en lo relativo a la mejor evidencia científica disponible tendrá un impacto nulo sobre ella o sobre aquellos que le importan.

Pero dado que las opiniones sobre el cambio climático ahora identifican las alianzas grupales de cada uno, adoptar la posición “incorrecta” al interactuar con sus pares podría romper vínculos de los cuales depende en gran medida su bienestar material y emocional. Bajo estas condiciones patológicas, ella usará predeciblemente su raciocinio, no para discernir la verdad, sino para formar y persistir en creencias características de su grupo, una tendencia conocida como “cognición protectora de la identidad”.

Uno no tiene que ser un premio Nobel para darse cuenta de qué opinión defiende su tribu. Pero si alguien disfruta de especial dominio en la comprensión e interpretación de evidencia empírica, es perfectamente predecible que usará esa habilidad para forjar vínculos incluso más fuertes entre lo que cree y quién cree que es, culturalmente hablando.

Dan Kahan, Por qué la gente inteligente es vulnerable a poner su tribu por encima de la verdad, Sin permiso 13/06/2020https://www.sinpermiso.info/textos/por-que-la-gente-inteligente-es-vulnerable-a-poner-su-tribu-por-encima-de-la-verdad?fbclid=IwAR2s5ZoQwoabtJPtVnpCsqXE-gLHlcoCsqtQlgT-S-keobSKu8LSaqRA9tw

L'ús irracional de la raó.

Archivado: junio 25, 2020, 8:24pm CEST por Manel Villar

¿Qué habilidades intelectuales –o, si se prefiere, virtudes cognitivas– deberían poseer los ciudadanos de una democracia moderna? Durante décadas, una respuesta dominante ha girado en torno a las habilidades epistémicas y cognitivas asociadas con la alfabetización científica. La evidencia científica es indispensable para la creación eficaz de políticas públicas. Y para que una sociedad que se gobierna a sí misma coseche los beneficios de la ciencia relevante para la política, sus ciudadanos deben ser capaces de reconocer la mejor evidencia posible y sus implicaciones para la acción colectiva.
Claramente, esta explicación no anda errada. Pero la emergente disciplina de la comunicación científica, que usa métodos científicos para entender cómo la gente llega a conocer lo que es conocido por la ciencia, sugiere que es incompleta.
De hecho, es peligrosamente incompleta. A menos que vaya acompañada de otro rasgo propio del raciocinio científico, las habilidades asociadas con la alfabetización científica pueden en realidad impedir el reconocimiento público de la mejor evidencia disponible y profundizar formas perniciosas de polarización cultural.
Para que la alfabetización científica no socave el autogobierno ilustrado sino que lo respalde, el rasgo complementario necesario es la curiosidad científica.
Dicho de manera sencilla, cuando los miembros ordinarios del público adquieren más conocimiento científico y se vuelven más duchos en el razonamiento científico, no convergen a la hora de detectar la mejor evidencia disponible respecto a hechos controvertidos relevantes en política. En lugar de eso, se vuelven incluso más polarizados culturalmente.
Este es uno de los hallazgos más claros asociados a la ciencia de la comunicación científica. Es una relación que se observa, por ejemplo, en las percepciones públicas de innumerables fuentes de riesgo para la sociedad –no solo el cambio climático, sino también la energía nuclear, la posesión y control de armas o el fracking, entre otros–.
Además, este mismo patrón –a mayor competencia científica, más aguda es la polarización– caracteriza múltiples formas de razonar esenciales para la comprensión de la ciencia: la polarización aumenta, no solo con la alfabetización científica, sino también con la alfabetización numérica (la capacidad para razonar correctamente con información cuantitativa) y con el razonamiento de apertura de mente activa –la tendencia a revisar las creencias propias a la luz de nueva evidencia–.
Dan Kahan, Por qué la gente inteligente es vulnerable a poner su tribu por encima de la verdad, Sin permiso 13/06/2020https://www.sinpermiso.info/textos/por-que-la-gente-inteligente-es-vulnerable-a-poner-su-tribu-por-encima-de-la-verdad?fbclid=IwAR2s5ZoQwoabtJPtVnpCsqXE-gLHlcoCsqtQlgT-S-keobSKu8LSaqRA9tw

Enlace permanente para '291: Santiago Alba Rico: “El capitalismo oculta nuestra vulnerabilidad. Descubrirla es una primera plataforma de resistencia”.'

291: Santiago Alba Rico: “El capitalismo oculta nuestra vulnerabilidad. Descubrirla es una primera plataforma de resistencia”.

Archivado: junio 19, 2020, 9:20am CEST por Manel Villar

… creo que a nivel individual, muchas personas sí han descubierto las ventajas de esa paralización del sistema. Otra cosa es saber si esas voluntades dispersas pueden constituir algún tipo de sujeto colectivo capaz de mantener el freno sobre el sistema. Naturalmente que ha habido nuevos elementos de estrés para mucha gente (ERTEs, paro, vivir el confinamiento en condiciones de angostura y de conflicto) pero creo que, en general, el efecto descongestivo que ha tenido el parón sí se ha traducido en la percepción por parte de los sujetos individuales de hasta qué punto lo que era patológico era la normalidadde la que procedíamos. Hemos descubierto que el confinamiento en algún sentido nos proporcionaba mucha más libertad que una vida social, económica, y diría que cultural, caracterizada por una falsa tensión dramática. Para mí uno de los grandes misterios y grandes sorpresas ha sido ver lo fácilmente que ha sobrellevado la sociedad española un mundo sin fútbol. Puede parecer anecdótico pero las noticias deportivas eran un poco el modelo de un sistema mediático y cultural en el que se estaba imprimiendo permanentemente una falsa tensión dramática, que cada día trajese algo nuevo, muchas cosas nuevas. Y una sociedad en la que todo es acontecimiento es un mundo en realidad sin acontecimientos. Esta descongestión ha servido para que distingamos lo que es un acontecimiento de lo que no lo es. Se puede vivir sin esa necesidad de estar viviendo permanentemente algo nuevo, algo intenso, algo dramático, algo en lo que se decide el mundo.

Yo diría que sí que ha habido una experiencia vivencial común más allá de estas diferencias terribles, sociales, de clase, económicas. Ha habido una experiencia vital común ligada al estado de excepción, no hablo del estado de alarma, sino de este estado de excepción antropológico que todos, incluso los que lo han vividoen peores condiciones, hemos compartido. Todo estado de excepción, una guerra, una revolución o incluso un eclipse de sol, tiene algo que sacude emocionalmente de manera colectiva. Se produce un cambio en el marco de la sensibilidad colectiva. Me preocupa más lo otro, la desproporción entre esa experiencia común y la capacidad para construir un sujeto colectivo a partir de ella. En una situación que, de origen, no era particularmente halagüeña o esperanzadora y en la que incluso los sujetos colectivos organizados, como el feminismo o el ecologismo, se han quedado muy opacados y curiosamente no han salido favorecidos de esta experiencia. La pregunta es cómo se convierte la sensibilidad común en política común. No tengo la menor respuesta. Veo más fácilmente los peligros que las posibilidades de construcción de alternativas. Sí veo, aunque sea algo derrotista describirlo así, que toda crisis también fragiliza a las élites dirigentes, las divide, revela sus grietas y sus conflictos. Como tienen más medios y más recursos van a tener siempre más facilidades para aprovechar esta oportunidad, pero que hay que intentar aprovechar esa fisura, ese disenso entre las élites dirigentes, y eso implica organizarse lo suficiente como para ejercer alguna presión.

Para mucha gente el confinamiento ha sido fuente de estrés. Y el estrés y la ansiedad no son vectores de construcción de alternativas progresistas. Pero si hablamos de angustia, de miedo y de dolor, a lo mejor sí, porque creo que uno de los rasgos que caracterizaban esa anormalidad patológica de la que veníamos era precisamente la reclamación, la exigencia, de una seguridad total. Lo que se traducía en una medicalización, psiquiatrización, de todas las experiencias adversas de la vida. Ahora todos hemos vivido un miedo que no teníamos que reprocharnos: el miedo a morirnos, ese que habíamos olvidado radicalmente. A través de los psicofármacos, de las drogas y de la industria del entretenimiento, llevábamos muchos años viviendo al margen del miedo a la muerte. Habíamos aceptado como un derecho inalienable de nuestra condición de blancos europeos el derecho a la inmortalidad. Creo que, a partir de esa forma de miedo, sí que se puede construir una alternativa progresista. Lo que no era en absoluto progresista era la negación de la mortalidad, la ilusión de la invulnerabilidad, el imperativo de la felicidad. Es decir, los ejes en torno a los cuales estábamos construyendo vidas que, por debajo, eran constantemente erosionadas por la precariedad laboral, por las dificultades de llegar a fin de mes, por ese estrés del falso acontecimiento permanente. Así que creo que no está mal entrar radicalmente en contacto con algo que tiene que ver con nuestra condición humana. Y esto es muy político. Como civilización, el capitalismo lo que ha estado haciendo es ocultar, e incluso negar, a veces, nuestra condición humana. Que reaparezca es una primera plataforma de resistencia.

… el coronavirus nos asimila a todos. Todos ya somos cuerpos. Y además de una manera muy paradójica, porque nosotros mismos, como potenciales portadores del virus, somos también cuerpos amenazadores. Por decirlo de una manera un poco demagógica y provocativa, hemos descubierto que nosotros también llevamos un terrorista dentro. El descubrimiento de que somos amenazadores es el verdadero descubrimiento de la corporalidad. Y eso da fragilidad, lo que puede traducirse en criminalización del otro, soy frágil porque el otro me amenaza. Pero, en este caso, la fragilidad está asociada al descubrimiento de uno mismo como fuente de amenaza para el otro. De esa conjunción podría y debería salir una verdadera revolución en términos de relación con los otros. No va a salir, me temo, porque veníamos de un mundo en el que se nos había convencido de que estábamos a cubierto de cualquier amenaza y va a haber, hay, una reclamación muy fuerte de seguridad total, de un sector de la población. Y, sobre todo, hay grupos políticos orientados a generar la ilusión de que ellos sí pueden devolvernos esa seguridad. Es muy fácil que en estos momentos de miedo acabemos negando esa parte amenazadora que hay en nosotros, por la que somos realmente cuerpo. Y que, reclamando una seguridad total, criminalicemos más aún al otro.

Esta amenaza ha estado muy presente. Éramos muy sociables y nos tocábamos mucho, pero, al mismo tiempo, vivíamos ya en un confinamiento tecnológico que era compatible con esa hipersociabilidad corporal. La imagen que puede resumir la conjunción de estos vectores es la de una terraza de un bar en la que ves a muchos amigos juntos cada uno absorbido en su teléfono. El cuerpo está ahí, pero está descorporalizado. Las dos cosas tienen que ver con lo que llama Stiegler la proletarización del ocio. Nuestroocio había sido proletarizado por el capitalismo mediante dos vías, la del turismo, la hostelería, el contacto soluble, intenso y fugaz entre los cuerpos y la del confinamiento tecnológico. Esta última ha salido muy reforzada. Frente a esto, ¿qué deberíamos hacer? ¿Alimentar la otra vía? No, pero sí creo que hay que reivindicar el riesgo corporal frente al confinamiento tecnológico. Y eso significa distinguirlo de la cesión de tu cuerpo al vector de explotación económica del turismo o la hipersociabilidad soluble.

Habría que hacer un verdadero discurso sobre el cuerpo. Primero para definirlo bien, para preguntarse realmente qué quiere decir tocarse. Mi tesis, que he recogido en Ser o no ser un cuerpo, tiene que ver con que ya casi no éramos cuerpo, podíamos estar todos juntos y abrazarnos e incluso mantener relaciones sexuales muy promiscuas sin que el cuerpo se jugara nada en todo eso. Frente a la combinación del confinamiento tecnológico y la turistización de las vidas, hay que reivindicar una corporalidad en la que cuando te tocas estás tocando realmente un cuerpo, cuando abrazas estás abrazando realmente un cuerpo y, por lo tanto, corres riesgos a sabiendas. Y el riesgo cuando hay implicados dos cuerpos no es tanto el de contagiarse, sino el de condolerse, el de amarse, el de entenderse o, al menos, el de escucharse y a veces el de discutir. Solo entre cuerpos ocurren esas cosas.

… hay una reflexión de más amplio calado que tiene que ver con un capitalismo tecnologizado que nos ha prometido la inmortalidad, pero que lo que nos ha dado ha sido vejeces más largas. Y esa longevidad está dominada enteramente por el cuerpo que revela toda su fragilidad y, a veces, también la necesidad de cuidados y dependencias. Tenemos que ver cómo lo gestionamos y lo que ha revelado el coronavirus es que lo estábamos haciendo mal. Habíamos ilusoriamente suprimido los cuerpos, los habíamos encerrado en residencias. Y nos hemos encontrado con esta atrocidad de ancianos que han estado muriendo sin que nadie se ocupará de ellos y sin que ellos pudieran decidir cómo querían morir. Por la sencilla razón de que previamente se les había impedido decidir cómo querían vivir esa vejez y cuán larga querían que fuese.

Si hay un régimen que es indisociable del riesgo es la democracia. En todos los sentidos. La libertad de expresión consiste básicamente en correr el riesgo de que la opinión de otro te convenza o derrote la tuya. Las garantías jurídicas, el Estado de derecho, es el riesgo de que una persona detenida por un delito, y sometida a un juicio justo y con todas las garantías reincida. Tenemos que defender el riesgo de las libertades civiles, del Estado de derecho, de la democracia. No deberíamos de ninguna de las maneras, so pretexto de que hay un riesgo sanitario, y menos reclamando una imposible seguridad total, ceder más terreno del que ya hemos cedido en los últimos años.

https://ctxt.es/es/20200601/Politica/32584/Amanda-Andrades-Alba-Rico-entrevista-confinamiento-pandemia-filosofia-capitalismo-covid-19.htm?fbclid=IwAR2qQF56YqxfjPjb2z6Rtx9j6A0fIliKQpCBgrlWfNyoRrLU95upmVe90NA