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La pitxa un lio (50 sin leer)

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abril 18, 2021

Miss Marx [Subtitulos-Español]

Archivado: abril 18, 2021, 10:13am CEST por Manel Villar

Miss Marx [Subtitulos-Español]

LOGICA Proposicional 🖖🏻 LOGICA Simbolica - CURSO IPC #8 UBA CBC IPC - Pe...

Archivado: abril 18, 2021, 10:12am CEST por Manel Villar

LOGICA Proposicional 🖖🏻 LOGICA Simbolica - CURSO IPC #8 UBA CBC IPC - Pe...

abril 17, 2021

Ciclisme i Etern Retorn.

Archivado: abril 17, 2021, 6:12pm CEST por Manel Villar

Guillaume Martin se reconoce en Nietzsche, pero también en el pesimismo de Camus y en el existencialismo de Sartre, al que por cierto dibuja como director deportivo del equipo francés en su Tour imaginario.
"Me planteo el sufrimiento que puedo sentir durante la carrera o los entrenos como una puesta en práctica del concepto ‘nietzscheano’ del Eterno Retorno. Nietzsche nos dice: ‘imagina que cada placer y cada pena de esta existencia, cada alegría pero también cada tristeza, tengas que vivirlos y revivirlos en un número infinito de veces. Este pensamiento no solo tienes que aceptarlo sino también quererlo”.Sufrir, ¿por qué y para qué?
“Con la práctica deportiva aplico este imperativo. Hay algunas carreras, algunos esfuerzos, que son tan difíciles que una vez terminados y en caliente, la tentación es decirse ‘esto, nunca más’. Pero hay que ser capaz de volver a ellos, a veces al día siguiente, y volver a experimentar ese dolor. Conseguirlo es una bella prueba de afirmación de la vida, a pesar de su sinsentido”.
En el libro también hay sitio para los estoicos: Martin acude a ellos cuando tiene que entrenar bajo la lluvia y recuerda uno de los principios de la escuela estoica, el que aconseja preocuparnos solo de lo que depende de nosotros mismos y no de los factores externos, como la lluvia, en este caso.
Javier Guiraldo, Guillaume Martin, un ciclista entre Sócrates y Nietzsche, sport.es 14/04/2021 [https:]]

La fal·làcia del joc de la ruleta rusa.

Archivado: abril 17, 2021, 11:45am CEST por Manel Villar

En la asignatura de filosofía, clase de lógica. Intervención de un alumno:
Profe: ¿este ejemplo que le propongo serviría de modelo para un argumento inductivo aceptable?

"De las 20.000 encuestas realizadas a personas que practicaron el juego de la ruleta rusa, todas ellas respondieron que sobrevivieron al juego. Por lo tanto, como conclusión, el juego de la ruleta rusa es seguro."

abril 13, 2021

Eva, la primera filòsofa.

Archivado: abril 13, 2021, 9:13am CEST por Manel Villar

Entre los problemas metafísicos por excelencia está aquel al que alude el “Génesis” en uno de los relatos mayormente configuradores de nuestra civilización: la serpiente doblega la prudencia de nuestros primeros ancestros con la promesa de plenitud que resultaría de consumir un fruto de un árbol ubicado junto al de la vida en el centro del Paraíso.

Resulta que la manzana encerraba una promesa de saber, y sabido es Aristóteles, como tantos otros de los grandes del pensamiento y del verbo, erige la exigencia de saber en marca distintiva de nuestra condición. De ahí lo pertinente de recordar (como lo hacía Javier Echeverría en un libro titulado precisamente Ciencia de Bien y de Mal Herder Barcelona 2007) que Eva representa el primer arquetipo de quien “prefirió el conocimiento a la sumisión”, o sea, del filósofo.

Víctor Gómez Pin, El hombre cuenta (XI): ¿Moralidad legitimada por la ciencia o ciencia como corolario de la moralidad?, El Boomeran(g) 11/04/2021

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abril 12, 2021

Negacionisme contra tecnocràcia.

Archivado: abril 12, 2021, 11:49pm CEST por Manel Villar

Nada parece mejor para combatir nuestro particular desconcierto que entender los conflictos políticos, primaria o exclusivamente, como asuntos epistémicos, es decir, como cuestiones de saber y competencia; dentro de este marco, los problemas de la democracia se interpretan como consecuencia de la ignorancia de la gente o de la incompetencia de los políticos. La cuestión central sería entonces determinar quién dispone del mejor saber o conocimiento experto, de las cifras más exactas, de la interpretación correcta de los datos, quién es más competente. Los problemas de una política sobrecargada o incapaz se resolverían delegando cada vez más asuntos en el gremio de los expertos. Los conflictos sociales se transforman en conflictos entre expertos de diverso signo y se resuelven en función de la fiabilidad de los datos que esgrimen. La disparidad en torno a valores e intereses es aparcada o no se hace explícita porque se considera que el saber metódico y seguro es un recurso mayor de legitimación. Esta tendencia refleja la nostalgia de una política sin intereses donde todo se resolviera con objetividad, evidencia científica y consenso de los expertos. La política ya no consistiría en organizar mayorías y forjar compromisos para resolver temporalmente divergencias de valores e intereses, sino en identificar quién sabe o es más competente.

Estaríamos de este modo ante una nueva versión del viejo sueño de racionalización de la política, su deseo de despojar a la política de lo político, es decir, de la gestión de intereses en conflicto, la toma de decisiones con un saber insuficiente y el esfuerzo por lograr compromisos sostenibles. Detrás de todo ello está la suposición de que hay un camino directo que va de la evidencia a la política correcta. Se trata de una creencia infundada, ya que nada nos garantiza que el mejor conocimiento conduzca a la mejor política. Es posible disponer de un buen saber experto y hacer una mala política. Que buena parte de las decisiones políticas traten de justificarse apelando a evidencias no quiere decir que se disponga necesariamente de ellas. Y aunque hubiera un saber científico indiscutible, de la constatación científica de unos hechos no se deduce automáticamente una concreta decisión política. ¿Explicaría de algún modo este contexto epistemocrático el fenómeno, en apariencia contrario, de eso que llamamos genéricamente negacionismo? A mi juicio, sí. La resistencia frente a una colonización de la sociedad por parte de la ciencia tiene aspectos muy razonables (contestación a los expertos, precauciones frente a la tecnología… ) y otros inquietantes. Este movimiento nos dice algo sobre la parte sombría de la sociedad del conocimiento. Las teorías de la conspiración y de los llamados “hechos alternativos” son virulentas allí donde datos, números y conocimiento experto desempeñan un papel dominante a la hora de decidir la política correcta.

Daniel Innerarity, Arrogantes y crédulos, El país 12/04/2021

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abril 11, 2021

Digitalització: gratuitat i addicció.

Archivado: abril 11, 2021, 11:14pm CEST por Manel Villar

La idea de que los monopolios son malos porque suben los precios y perjudican al consumidor ha sido central en la organización del espacio económico analógico, pero ahora nos encontramos con empresas tecnológicas que bajan los precios —algunas incluso son gratuitas, como Google y Facebook— y son excelentes para los consumidores. Una lectura neoliberal de la competencia (la concentración puede beneficiar a los consumidores) ha desarmado a los poderes públicos frente a la emergencia de una economía digital fundada sobre la ilusión de gratuidad para el consumidor. Con esta lógica no se identifica la causa profunda del problema planteado por los gigantes de internet. Su impacto obedece al carácter de monopolio u oligopolio que han adquirido en tan poco tiempo. La fiscalidad y la regulación de contenidos, por importantes que sean, no son más que los síntomas de la concentración excesiva del paisaje de la economía digital. Su amenaza para la vida democrática no tiene que ver con los precios sino con la concentración de poder, la disposición sobre los datos y el control del espacio público.

La tecnología permite a las empresas recoger, almacenar y explotar un gran número de datos que, una vez cruzados, mejoran la efectividad y constituyen una aportación indispensable para entrenar a los algoritmos. Esta economía de los datos es una economía de la gratuidad adictiva para el consumidor, ya que accede a poderosos servicios sin tener que pagar ningún precio salvo mediante la recogida de sus datos personales y de la publicidad personalizada que las plataformas venden a otras empresas. Se trata, de entrada, de los efectos de red permitidos por estos servicios, cuyo poder de atracción crece en función del número de usuarios cautivos . Si el precio para el consumidor es cero, el enfoque de la política de la competencia por el precio es por ello inoperante.

Daniel Innerarity, Regular la digitalización, La Vanguardia 10/04/2021

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Imperatius hipotètics (Kant)

Archivado: abril 11, 2021, 5:34pm CEST por Manel Villar

“Las prescripciones que debe seguir el médico para curar a su hombre, aquellas que debe seguir el envenenador para liquidarle con certeza, son de idéntico valor”

No se trata de una provocativa “boutade”, sino de un párrafo de la kantiana Metafísica de las Costumbres, uno de los textos más importantes que se hayan nunca escrito en materia de moral.

Supongamos que una persona acuciada por una situación de penuria barrunta el resolverla por cualquier medio, lícito o ilícito, y que tras sopesar los inconvenientes adopta la decisión de desvalijar un establecimiento, una sucursal bancaria por ejemplo. A partir de este momento, tal hecho delictivo será móvil de su voluntad, en términos de Kant “máxima subjetiva de acción”

Naturalmente, hallarse determinado por una máxima, tener una meta a alcanzar, tiene poco sentido si no se está atento a los instrumentos necesarios para la realización efectiva. Si, por ejemplo, nuestro hombre se deja llevar por la abulia, el placer o la pereza, y en lugar de de vigilar cuidadosamente el dispositivo de alarma, se dedica a pasear o acude a un museo, difícilmente alcanzará su propósito. La vigilancia de la alarma, y todas las demás circunstancias análogas, es algo determinado por un fin a alcanzar, y no algo a lo que forzosamente lleva la inclinación del sujeto. En tal medida constituye una suerte de imposición o deber (Sollen en el texto de Kant), una ley o imperativo de la razón.

Aunque desvalijar una institución bancaria sea en general considerado un acto poco edificante, cabe imaginar que las razones últimas del sujeto sí tenían alguna connotación moralmente positiva (la precaria salud de un miembro de la familia, por ejemplo). De ahí que, para aprehender la esencia del imperativo kantiano sea mejor considerar ejemplos indiscutiblemente turbios: un individuo obsesivamente atravesado por una sexualidad no correspondida, decide pasar al acto contra la voluntad de la persona deseada; un sujeto injustamente envidioso es presa de un deseo homicida contra la persona afortunada.

En uno y otro caso, imperativo de la razón es buscar la ocasión y el instrumento adecuado. El violador cabal actuará al amparo de la soledad y el homicida ha de elegir el instrumento oportuno, según la implacable lógica que atribuye idéntico valor a la disciplina que sigue el terapeuta y a la que sigue el asesino.

¿Idéntico valor moral? No ciertamente, pero ello en razón de la diferencia de los fines a los que tales disciplinas se ajustan, y no en razón de su condición de instrumentos racionales para alcanzar los mismos, pues como tales su dignidad está garantizada. Si el envenenador probara con la primera pócima a mano, o el violador actuara a plena luz y ante testigos susceptibles de impedir el acto, cabría hablar de impulso conforme a una inclinación, no de de mediación- distancia- interpuesta por la razón, no de acto cabalmente humano.

Esta diferencia (a la que, con buen criterio, tan atenta está la lógica jurídica) es clave respecto al problema de determinar si ha habido o no responsabilidad, y la dignidad que la responsabilidad conlleva, en el comportamiento. Hasta para alcanzar fines que atentan a lo que un orden social racional exige, hay que usar la razón, la cual impone una ley a la que se subordinan las inclinaciones del individuo: tal es la moraleja de esta reflexión kantiana.

Víctor Gómez Pin, El hombre cuenta (X): moralidad y sometimiento a la razón El Boomeran(g), 31/0372021

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Cúbits contra bits (informàtica qüàntica)

Archivado: abril 11, 2021, 4:59pm CEST por Manel Villar

Igual que la informática clásica se basa en el concepto de bit (que puede tomar el valor 0 o 1), en la informática cuántica el cúbit (del inglés qubit, quantum bit), es la unidad mínima de información. A diferencia del bit, que solo puede estar en uno de esos dos estados, el cúbit puede encontrarse simultáneamente en los estados 0 y 1. Es como si pasáramos de un interruptor de la luz que la apaga o la enciende, a uno que nos deja tener muchos estados intermedios. Así con 10 cúbits tendríamos 1.024 estados simultáneos y, cada vez que añadimos un cúbit, duplicamos la potencia de cálculo.

Mario Piattini Velthius, Computación cuántica: un salto tan grande como el que hubo entre el ábaco y la informática actual, El País 03/04/2021

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La filosofia com a saber fracassat.

Archivado: abril 11, 2021, 12:26am CEST por Manel Villar

Decir que el hombre no debe ser radical en sus comportamientos no es, como suele creerse, una cuestión de temperamento, de suerte que queda, a fin de cuentas, a su arbitrio deber ser o no deber ser radical en su conducta. Todo en el hombre es problemático, cuestionable, parcial, insuficiente, relativo y aproximado. Darse cuenta de esto es ser, de verdad, hombre, coincidir consigo, estar al nivel de humanidad. En cambio, conducirse radicalmente es desconocer esa relatividad y cuestionabilidad que son la consistencia elemental del Hombre y, por tanto, es ceguera y es caer a un nivel infrahumano. No hay más que una actividad en que el hombre puede ser radical. Se trata de una actividad en que el hombre, quiera o no, no tiene más remedio que ser radical: es la filosofía.

La filosofía es formalmente radicalismo porque es el esfuerzo por descubrir las raíces de lo demás, que por sí no las manifiesta y en este sentido no las tiene. No está dicho que la filosofía logre eso que se propone. La filosofía es una ocupación que no vive de su éxito, que no se justifica por su logro. Al contrario: frente a todas las demás actividades humanas, se caracteriza por ser un fracaso permanente y, sin embargo, no haber otro remedio que intentar siempre de nuevo acometer la tarea siempre fallida pero, ¡ahí está!, nunca rigorosamente imposible. Digamos, pues, que en la filosofía el hombre parte hacia lo improbable. Ya esto bastaría para hacer ver que la filosofía es conocimiento pero no es ciencia. Las ciencias no tendrían sentido sin un logro parcial de su propósito. Verdad es que acaso el propósito de las ciencias no es ser, en la plenitud del término, conocimiento sino construcción previa para hacer posible la técnica. Sin entrar ahora formalmente en la cuestión baste recordar este hecho irrecusable: los griegos que inventaron las ciencias no las consideraron nunca como auténtico conocimiento.

Y no se presuma tras esto ninguna idea abstrusa del conocimiento a que solo se llega mediante complicadas lucubraciones en que los filósofos se hayan complacido. Al revés, quiere decir que lo que el hombre de la calle entiende buenamente cuando oye el vocablo ‘conocer’ no es lo que las ciencias se proponen y hacen. Porque el hombre de la calle no entiende las palabras con reservas mentales sino en la generosa integridad de su sentido. Por conocimiento entiende conocimiento pleno de la cosa, integral saber lo que es. Ahora bien, las ciencias ni son ni quieren ser esto. No se proponen, sin más, averiguar lo que las cosas son, fueren estas como fueren, cualesquiera sean las condiciones en las que se presenten, sino, al contrario, parten solo hacia lo probable, inquieren de las cosas no más que lo que es de antemano seguramente asequible pero, a la vez, prácticamente aprovechable.

Por tanto, lo que sí es una idea abstrusa y reclama complicadas lucubraciones es considerar eso que las ciencias efectivamente hacen como conocimiento, puesto que referido a ella el sentido de este vocablo queda gravemente amputado y ortopedizado; en rigor, es un híbrido de conocimiento y práctica. Cierto que las ciencias no consiguen tampoco todo lo que se proponen y su logro es sólo parcial. Pero en la filosofía el logro es total o no es. De modo que las ciencias son ocupaciones logradas, pero no son propiamente conocimiento y en cambio, la filosofía es una ocupación siempre malograda, pero consiste en un esfuerzo de auténtico conocer.

Lo que la filosofía tiene de constitutivo fracaso es lo que hace de ella la actividad más profunda del hombre, duramente, la más humana. Porque el hombre es precisamente un sustancial fracaso, o dicho en otro giro: la sustancia del hombre es su fracasar. Lo que en el hombre no fracasa o fracasa solo per accidens es su soporte animal. Fracaso en cuanto no llega a la raíz, acierto y logro en cuanto mira a todas las demás actitudes del hombre, opiniones, etc. Con ser fracaso –mirada en absoluto– es siempre más firme que cualquiera otra vida y mundo. [...]

La filosofía ha fracasado siempre. Mas en vez de quedarnos aquí, debemos preguntarnos si no es la misión positiva de la filosofía eso que llamamos su fracaso. Porque lo curioso es que en cada época su filosofía no es sentida como fracaso; es la época posterior quien la ve así. Pero la ve así porque ella ha llegado a una filosofía más completa y esta menor integridad o integración de la antecedente es lo que llamamos su fracaso.

Cuando subimos una montaña cada uno de nuestros pasos es la aspiración de llegar a la cima y si el que ahora damos mira hacia atrás le parecen sus congéneres anteriores un fracaso. Cada paso es como el último, aspiración de llegar a la cima y creerse ya en esta. El hombre se cree siempre centro del horizonte y cima del mundo.

José Ortega y Gasset, La filosofía: su radicalidad y su fracaso, elcultural.com 05/04/2021

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Principis antihumanistes

Archivado: abril 11, 2021, 12:18am CEST por Manel Villar

1) El concepto de ser humano (u "hombre", en sus acepciones inclusivas) es un concepto histórico y contingente del que puede describirse su genealogía en ciertas derivas culturales y sociales. Del mismo modo que nació el concepto de ser humano así mismo desaparecerá como concepto significativo.

2) El humanismo es siempre una forma de metafísica. Metafísica y humanismo se sostienen o caen juntos. El humanismo es el principal responsable del olvido del ser y de la caída en el tedio de la existencia inauténtica.

3) El humanismo es un falso universalismo que olvida que los individuos son configurados por estructuras y dispositivos con potencia creadora: el deseo, el resentimiento, el poder, el lenguaje o el mito. Lo universal son esos dispositivos que asumen modalidades distintas.

4) El humanismo ha sido una coartada para la exclusión de lo Otro, en la forma de quienes no son reconocidos en su humanidad o son considerados simplemente como instrumentos, objetivizados y habilitados para la explotación. El humanismo es la coartada para la destrucción de la Naturaleza y la explotación y opresión de los pueblos.

El discurso de Pico della Mirandola sobre la dignidad humana es interpretado bajo estos argumentos como una exaltación ideológica que desaparecerá o deberá ser hecha desaparecer como elemento activo de la cultura.

El argumento de la especie dañina y excluyente, de la naturaleza violenta del ser humano esconde también un dilema: la apelación a la especie solamente funciona si existe un oculto esencialismo que socava la reivindicación de los derechos de las formas de vida excluidas. La reivindicación de los derechos de la naturaleza, de los seres vivos y la solidaridad de la vida y sus múltiples expresiones, incluidas las variedades humanas no se puede hacer desde cualquier forma de vida sino desde el reconocimiento de la unidad y solidaridad de la vida, pero esta apelación tiene un componente normativo, ideal y exigente que nace del reconocimiento de que la dignidad humana exige la dignidad de la vida. No es sino una forma de humanismo necesaria.
Fernando Broncano, ¿Por qué no soy antihumanista?, El laberinto de la identidad, 04/04/2021 [https:]]

Sòcrates, contra la hybris democràtica.

Archivado: abril 11, 2021, 12:13am CEST por Manel Villar

Hay en Sócrates una inteligentísima estrategia para retornar a formas políticas aristocráticas en las que el demos recupere su añorada condición de colectivo sometido y silencioso. Esa estrategia pasa por una inversión de la sofrosyne, principio ético que la ciudad democrática había hecho suyo frente a la hybris aristocrática. Para ello, Sócrates reinterpreta el “Conócete a ti mismo” délfico, convirtiéndolo en una consigna contra las pretensiones de participación política del demos.

En efecto, ese “Conócete a ti mismo”, que la tradición dominante se empeña en presentarnos como si del título de un manual de autoayuda avant la lettre se tratase, no es, en boca de Sócrates, sino el modo de indicar al demos su incapacidad para la acción política, pues su modo de ser le incapacita, como ya le ocurriera al Tersites de la Ilíada, para ejercer el gobierno de la ciudad. Quien, perteneciente al demos, se analice a sí mismo, deberá colegir su incapacidad política y, por tanto, abandonar ese campo, reservado exclusivamente a los sabios. De no hacerlo, contravendrá el ideal de sofrosyne y se dejará llevar por una inconveniente hybris.

La sofrosyne, que había sido instrumento para poner límite a los excesos de la aristocracia, se convierte en manos de Sócrates en argumento contra la participación política del demos. En resumidas cuentas, “zapatero a tus zapatos”. De este modo, el gobierno deberá quedar en manos de los mejores, los aristoi, ahora entendidos como los más sabios.

Juan Manuel Aragüés Estragués, Sócrates o el paradigma de la reacción, elsaltodiario.com 06/04/2021

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Les màquines pensen?

Archivado: abril 11, 2021, 12:04am CEST por Manel Villar

La máquina de Llull estaba cargada de ilusión. Pero aquella máquina, como las de hoy, era una máquina ilusa. Las máquinas no piensan, simplemente calculan. Con frecuencia, en esta civilización contable que habitamos, se confunde el cálculo con el pensamiento. Se dice que el ordenador “está pensando” cuando se quiere decir “está calculando”. El pensamiento genuino tiene siempre algo de creativo y de participativo. Esa creación supone una recreación. Al pensar, nos recreamos, literalmente. No se trata de un mero entretenimiento, sino que en cierto sentido renacemos. Algo parecido a lo que ocurre cuando recordamos algo. Donald Davidson decía que entender una metáfora era tan creativo como inventarla. Es cierto. Ver una cosa en términos de otra, ¿qué otra cosa podría ser la metáfora? Por eso la lectura es tan saludable, porque hace viajar al pensamiento y todo el mundo sabe que los viajes rejuvenecen, nos vuelven a crear. Hay, además, otro factor. El pensamiento genuino surge cuando callan las palabras. Cuando nos detenemos. De ahí que las máquinas, a pesar de lo que diga el marketing ingenieril, nunca podrán pensar, porque ellas, que están hechas de palabras, no saben recrearse (solo reiniciarse). El poeta Paul Valéry ha expresado mejor que nadie esa aspiración silenciosa del pensamiento. “Les hablo, y si han entendido mis palabras, esas mismas palabras están abolidas. Si han entendido, eso quiere decir que esas palabras han desaparecido de sus mentes, han sido sustituidas por una contrapartida, por imágenes, relaciones, impulsiones, y ustedes poseerán entonces con qué transmitir esas ideas y esas imágenes a un lenguaje que puede ser muy diferente. Comprender consiste en la sustitución más o menos rápida de un sistema de sonidos, de duraciones y de signos por una cosa muy distinta, que es en suma una modificación o una reorganización interior de la persona a la que se habla.” Una reorganización interior, esa es la recreación mediante el pensamiento que ninguna máquina podrá lograr. El pensamiento bien entendido, con cierta distancia escéptica y contemplativa, el único capaz de vivificar y renovar las energías.

Juan Arnau, Ramon Llull: máquina fantástica de pensar, El País 09/04/2012

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marzo 28, 2021

El recolzament mutu com a mecanisme de supervivència.

Archivado: marzo 28, 2021, 1:06pm CEST por Manel Villar

Es verdad que en cualquier proyecto de futuro es preciso evitar la tentación de creer que todo está en nuestras manos, porque no basta con ejercer la virtú, sino que es necesario contar también con ese imponderable que es la fortuna. Tal vez no para cogerla por los cabellos, como pretendía Maquiavelo, pero sí para prevenirse frente a ella, o, lo que es mejor, convertirla en aliada.
En mis años de infancia se decía que el responsable de todo lo malo era el demonio; más tarde, al entrar en la universidad, era “el sistema”, y desde los años noventa del siglo XX todas las desgracias se achacan a la globalización, a menudo entreverada con el sistema. Y yo me pregunto si es verdad que todo depende de un perverso sujeto elíptico —demonio, sistema, globalización— o lo cierto es que el futuro está también en manos de muchos sujetos con nombres y apellidos, personales o institucionales, cuyas actuaciones deberían ser muy otras. ¿Cuáles serían entonces las tendencias que conviene potenciar y cuáles las que importa desactivar? (…)
En principio, el coronavirus ha puesto de nuevo sobre el tapete la fragilidad y la vulnerabilidad de las personas y de los países, la constatación de que no somos autosuficientes, sino interdependientes, en el nivel local y en el global. Por eso, los países deberían celebrar el “Día de la Interdependencia”, por decirlo con el politólogo Benjamin Barber, porque al reconocerla demuestran su madurez. De donde se sigue que, en la lucha por la supervivencia, y sobre todo por vivir bien, que es a lo que aspiramos los seres humanos, no prosperen los más fuertes, los supremacistas, los que intentan maximizar el beneficio a toda costa, sino los que apuestan por el apoyo mutuo. Nacionalismos, independentismos y populismos son letales. Como sabemos, Darwin retrasó la publicación de El origen del hombre precisamente por la dificultad de resolver el enigma del altruismo biológico, y ulteriores estudios muestran cómo los seres humanos somos reciprocadores y cooperativos, y cómo en la elección entre la cooperación y el conflicto, la primera es mucho más inteligente que el segundo. Tenían razón los viejos anarquistas al ver en el apoyo mutuo el mecanismo de la supervivencia.
Por eso, en el mundo humano, proclamar como hoja de ruta el nacionalista “America first” como hizo Trump es descabellado, como lo es echar el cerrojo a la muralla china, al estilo de Xi Jinping desde un nacionalismo empleado a fondo en liderar el mundo económicamente sin entrar a formar parte de la civilización política universal. Aunque China sea líder en el mundo de las plataformas y uno de los protagonistas innegables en los intercambios económicos, su aislamiento desde el punto de vista de la civilización ético-política le dificulta convencer. “Venceréis, pero no convenceréis” es el famoso dictum atribuido a Unamuno.
Adela Cortina, Tras la covid-19, celebremos el Día de la Interdependencia, El País 23/03/2021 [https:]]

Com evitar la vigilància digital.

Archivado: marzo 28, 2021, 12:56pm CEST por Manel Villar

La ofuscación de datos es la aportación deliberada de información ambigua, confusa o falsa para interferir en la vigilancia digital y en la recolección de datos”, definen Finn Brunton y Helen Nissenbaum en su obra canónica Obfuscation. A User’s Guide for Privacy and Protest (MIT Press, 2015). Un reciente estudio elaborado por investigadores de la Northwestern University(Illinois) distingue entre tres formas de confundir a los algoritmos: con huelgas de datos, intoxicar los datos y aportando datos a la competencia.
1. Huelga de datos
La primera medida para erosionar el poder del capitalismo de la vigilancia es abstenerse de generar datos o borrar los que se hayan aportado. Esto se consigue eliminando las cuentas de plataformas que no se consideren imprescindibles o instalando herramientas de privacidad.
Los investigadores de la Northwestern University citan como ejemplo los boicots a Facebook promovidas en EE UU por asociaciones en defensa de los derechos civiles o a Uber cuando se denunciaron casos de acoso sexualdentro de la compañía.
2. Datos intoxicados
Esta segunda modalidad de ofuscación consiste en aportar de forma consciente datos sin sentido, que confundan a quien los recoge. La forma más sencilla de hacerlo es mintiendo. Por ejemplo, dando me gusta a canciones que en realidad odias en un reproductor de música. O inventando una dirección de correo electrónico cada vez que se nos exige dar uno para poder acceder a una web.
Otra vías más compleja consiste en deslumbrar al algoritmo: mandarle una gran cantidad de datos, todos ellos falsos, para que el perfil que construya sobre nosotros sea todavía más impreciso. Hay extensiones para navegadores como AdNauseam que hacen ese trabajo por nosotros. Da clics de forma automática e imperceptible para el usuario en todos los anuncios que se nos muestran cuando navegamos. El objetivo es que Google Ads no consiga procesar toda esa información, que además será errónea. Otra opción es usar TrackMeNot, que lanza búsquedas constantes y aleatorias en Google, de manera que nuestras auténticas preferencias quedan diluidas.
Un grupo de adolescentes estadounidenses dio el año pasado con una ingeniosa forma de volver loco a Instagram. Decidieron compartir una sola cuenta en la red social. Cada vez que alguien del grupo quería entrar solo tenía que pedirle a quien estuviese conectado que reiniciase la sesión. Tras esa petición, la compañía envía automáticamente una contraseña al dispositivo desde el que se solicita. El compinche solo tiene que compartir esa clave con quien quiera incorporarse. El resultado: el algoritmo mostraba fotos de Kobe Bryant, de recetas de repostería, de coches… Nada que ver con las preferencias de ninguno de ellos.
3. Alimentar a la competencia
La tercera vía para engañar a los algoritmos consiste en aportar de forma consciente datos al competidor de la plataforma contra la que se quiera protestar. Por ejemplo, subir las fotos que se tengan en Facebook en Tumblr o usar el buscador DuckDuckGo en vez de Google. El objetivo es fomentar la competencia entre plataformas.
Las consecuencias de estas acciones pueden tener efectos en el espacio físico. En verano de 2019, los conductores de Uber y Lyft de Washington se pusieron de acuerdo para subir las tarifas de los trayectos, lo que afecta a su retribución. El mecanismo: apagar simultáneamente las aplicaciones durante unos minutos, de manera que el algoritmo crea que hay pocos conductores y suba así el precio de las carreras, y volverlas a encender luego.
Manuel G. Pascual, Ofuscación de datos: si no puedes evitar que te rastreen, engaña al algoritmo, El País 27/03/2021 [https:]]

Igualtat i llibertat en John Rawls.

Archivado: marzo 28, 2021, 12:48pm CEST por Manel Villar

Rawls sufrió, en su juventud, una doble y trágica desgracia: dos de sus hermanos fallecieron, debido a enfermedades que se contagiaron de él, y que Rawls tuvo la fortuna de resistir. Tales desgracias parecieron marcar de un modo decisivo la filosofía de Rawls, que incorporaría desde allí un principio fundamental: nadie “merece” su suerte, es decir -en lo que importa- nadie debe resultar (institucionalmente) afectado por cuestiones de las cuales no es responsable.
La intuición anterior, referida al papel de la “suerte” en la vida de las personas, quedó formalizada en la teoría de Rawls a partir de una idea fundamental que aparece en ella: una sociedad justa debe asegurar que la vida de cada individuo dependa cada vez más de las elecciones de cada uno, y cada vez menos de circunstancias ajenas al control o la responsabilidad de cada quien. En tal sentido, dice Rawls, la sociedad justa no debe “tomar” y “procesar” como “naturales” lo que son “hechos moralmente arbitrarios”. En efecto -agrega- nadie ha hecho nada para nacer en el seno de una familia rica o pobre; para tener tal o cual color de piel; para pertenecer a una determinada raza o género; ser talentoso; etc. Se trata de “hechos moralmente arbitrarios”, el mero producto de la “lotería de la naturaleza”. La sociedad “justa”, por tanto -concluye Rawls- debe bregar para que las vidas de las personas no dependan de hechos puramente azarosos: cómo es que le fue a cada uno en dicha “lotería natural”.
Más allá de Marx. Dicho lo anterior, vale la pena detenerse un instante para reflexionar acerca de la radicalidad de aquellas intuiciones rawlsianas sobre la justicia. Recordemos: Rawls nos dice que, en una sociedad justa, nadie debe verse afectado por cuestiones que son ajenas a su responsabilidad, y que incluyen -por caso- no sólo la clase social o etnia, dentro de la cual cada uno nació, sino también los talentos con que uno vino dotado al mundo. Se trata de una idea potentísima, que conviene contrastar con la muy igualitaria concepción marxista sobre el trabajo y la plusvalía. Ocurre que, para Marx, cada persona es dueña de su cuerpo, y por tanto también, “propietaria” de su trabajo: de allí la “apropiación indebida” que hace el capitalista de la plusvalía; de allí el “robo” capitalista del que hablaba Marx. La “teoría de la justicia” de Rawls objeta dicho criterio de un modo muy radical: los talentos con los que uno nace -llegó a decir Rawls, en uno de sus párrafos más radicales- no son “propiedad” de cada uno; no son merecidos por nadie, y -por tanto- deben verse como formando parte de un “acervo común” del que todos deben poder beneficiarse.
Toda desigualdad es inaceptable, salvo que beneficie a los más desaventajados: el deber de mirar el mundo desde el punto de vista de los que están peor. La contracara del (negativo) principio anterior (“nadie merece beneficiarse por hechos moralmente arbitrarios”) nos refiere al núcleo duro (positivo) del igualitarismo rawlsiano. Para Rawls (y esto es lo que se deriva de su conocido “Principio de Diferencia”), todos los bienes deben ser distribuidos de modo igual, a menos que una distribución desigual de los mismos beneficie a todos y, de manera prioritaria, a los más desaventajados. Es decir, la desigualdad, en última instancia, sólo se justifica como forma de mejorar la condición de los que están peor. Como nota de color, cabe agregar que dicho principio igualitario derivado de la Teoría de la Justicia encontró habitual expresión en la política cotidiana.
La famosa “posición original” descripta por Rawls en su “Teoría de la Justicia” -tanto como su correlativo “velo de ignorancia”- constituyeron el eje central en torno al cual giró toda su visión sobre la justicia, al menos en aquella primera versión, que fue la más célebre. Lo que viene a hacer aquella “posición originaria” es a “teatralizar” los principios igualitarios de Kant (“obrar conforme a una máxima que pueda convertirse en ley universal”; “no tomar a nadie como mero medio”). La propuesta -expresada de modo muy resumido- es que para definir cuáles podrían ser considerados arreglos institucionales justos, o para evaluar la justicia de arreglos ya existentes, uno debería pensar en un escenario hipotético y preguntarse: hubiera elegido tales arreglos en una situación de “posición original” (esto es, una situación previa a la propia existencia de dicho arreglo) y en ignorancia de los datos básicos de mi propia biografía (a esto es lo que Rawls llama una situación de “velo de ignorancia”: uno ignora si pertenece a la clase alta, medio o baja; si es mujer o varón; si es más o menos talentoso)? Por ejemplo: Imaginemos que ignoramos si somos blancos o negros. Podemos preguntarnos ahora: hubiéramos aprobado, en esta condición de incerteza sobre la propia raza, las leyes de segregación racial, o las hubiéramos considerado inaceptablemente injustas? O también: Imaginemos que ignoramos si hemos nacido en el contexto de una familia rica o pobre. Desconociendo tales datos: aprobaríamos un esquema de financiación educativo que permite que los barrios más ricos tengan las escuelas mejor dotadas, y los barrios más pobres las peores escuelas? (un caso así se discutió, por ejemplo, en el famoso fallo San Antonio v. Rodríguez, en donde la Corte Suprema norteamericana terminó sosteniendo -contra Rawls- que dicha desigualitaria distribución de los recursos educativos no era contraria a la idea constitucional de la igualdad).

Roberto Gargarella, John Rawls, un siglo del pensador que soñó con la posibilidad de una "sociedad justa", Clarín 25/03/2021

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La derrota de la moral terrestre.

Archivado: marzo 28, 2021, 12:20pm CEST por Manel Villar

Durante –digamos– 5.000 años, los humanos hemos ido construyendo trabajosamente una moral terrestre que, de pronto, ha quedado fuera de juego, mientras nuestros cuerpos, viejos como insectos, siguen tratando de aplicar sus reglas y valores en el vacío. Ahora todo es mar o, mejor dicho, todo es aire, como ya anticipaban Marx y Engels en El manifiesto comunista. Quizás se me entienda mejor con un ejemplo: para matar a un solo hombre hay que acercarse a él con un cuchillo; para matar a muchos hombres es necesario alejarse de ellos a la distancia de un rifle o de un avión. Concentra siempre más poder el gesto de matar a muchos hombres o, lo que es lo mismo, el de matar desde lejos que el de matar a un solo hombre o, lo que es lo mismo, el de matar desde cerca. Ahora bien, cuanto más poder acumula un poder cualquiera, cuanta mayor distancia establece respecto de sus víctimas, más se sitúa fuera del alcance de toda jurisdicción antropométrica y terrestre. Estamos biológicamente obligados y, además, históricamente acostumbrados a pensar desde nuestros cuerpos, por lo que, de manera espontánea, juzgamos terriblemente humana una cuchillada e inocentemente inhumano un bombardeo aéreo. Poseemos categorías antropológicas, jurídicas y mentales para juzgar (en el doble sentido del término) las atrocidades de Auschwitz, pero la monstruosidad de Hiroshima, como la ballena blanca, se nos escurre de entre los dedos. Así lo admitían, de algún modo, los propios juicios de Nuremberg en 1945 al renunciar a condenar los bombardeos aéreos en su consideración de “prácticas consuetudinarias” a las que habían recurrido por igual todos los contendientes. Por un lado, es verdad, esos crímenes los habían cometido también los aliados, promotores de un tribunal erigido con el propósito de condenar el nazismo y no de cuestionarse a sí mismos, pero, más allá de la voluntad de proteger “la justicia de los vencedores” –según reza un título del jurista Danilo Zolo–, la sentencia reconocía entre líneas su falta de jurisdicción frente a esa distancia aérea que suspendía de hecho la presunción de inocencia y para juzgar la cual no se habían construido entonces –ni se han construido todavía– instrumentos jurídicos y penales. Las víctimas de un bombardeo aéreo no están amparadas por la presunción de inocencia, y mueren sobre la tierra, como colillas en un cenicero, sin haber sido acusadas ni escuchadas (¡ni siquiera deshumanizadas!), porque son víctimas de una inocencia anterior, más radical y, si se quiere, absoluta: inocencia no porque no produzca daños (según su acepción etimológica), sino porque en el aire no hay culpables a los que atribuírselos. En la tierra son los hombres los que acuchillan a otros hombres; en el aire es el aire mismo el que los mata. No tenemos, obviamente, ni ojos ni valores ni leyes para juzgar la inocencia del aire; es decir, su sustancial falta de conciencia. El torrente es irreversible y exponencial: cuando es la distancia misma la que mata, y no los seres humanos, la distancia se protege más y más de toda intervención humana a medida que aumenta su lejanía y, con ella, el número de muertos y la majestad inasible de su poder.
Nosotros intentamos trasladar al aire nuestra moral terrestre (tratando de representarnos, por ejemplo, las grandes corporaciones como si tuvieran cuerpo, los B-52 como si tuvieran voluntad y la tecnología como si tuviese inteligencia) cuando ni siquiera nos sirven ya nuestros viejos procedimientos narrativos, afinados durante siglos, como decía el poeta T. S. Eliot en 1946, para capturar relaciones cercanas entre seres humanos y no “esas fuerzas vastas e impersonales que en nuestra sociedad moderna se han convertido en una necesidad teórica”.
De esta disolución del antiguo régimen de la moral terrestre no tiene la culpa Nietzsche; la tienen la ciencia, el capitalismo, el avión, que han trastornado, para bien y para mal, el vínculo “natural” entre las palabras y las cosas.
Ni en el mar ni en el aire existen ni el Bien ni el Mal ni, en consecuencia, la posibilidad de mezclar sus cartas. Solo en la tierra.
... los pilares de la moral terrestre (son) El espacio es la libertad. El cuerpo es el tiempo. La casa es la seguridad. La comunidad es la fraternidad. La ley es la chapuza que recoge y retrasa la violencia. La muerte es inevitable. El amor es bueno. Los vicios pequeños son el excipiente de la virtud. Los grandes problemas no tienen solución.
Santiago Alba Rico, De la moral terrestre entre las nubes, ctxt 27/03/2021 [https:]]

La psicologització de la vida.

Archivado: marzo 28, 2021, 11:28am CEST por Manel Villar

Es cierto que esto de interpretar problemas de naturaleza social, ética o política como si fueran asuntos psicológicos o, en general, “científicos”, es parte de la bazofia ideológica habitual, y que, alimentada por ella, la gente mantiene una fe cada vez más ciega en los expertos como solucionadores de todo (desde los conflictos personales hasta las opciones políticas que conviene adoptar)
Y miren que esta «psicologización» de la vida es tan clara que hasta impregna el habla común. Piensen en el lenguaje con el que piensan. ¿Han reparado que a las cosas buenas (personas, costumbres, relaciones) ya no las llamamos «buenas», sino «sanas» (y a las malas o viciosas, «tóxicas» o «adictivas»), que el fin de la vida o la política ya no son la «virtud» o la «justicia» (palabras viejunas y malditas), sino el «bienestar emocional» o «social» de la población, que los alumnos que no soportan la disciplina escolar ya no son «rebeldes», sino niños con «síndrome de atención dispersa e hiperactividad»?
¿Continúo? En un decreto educativo en vigor encuentro esta frase (entre mil parecidas): «la dimensión emocional de la salud es el manejo responsable de los sentimientos, pensamientos, y comportamientos…». Esto es: la responsabilidad, la conciencia o el autodominio ya no son virtudes morales e intelectuales, sino un asunto de salud emocional, cosa de psicólogos vaya.
¿Cómo hemos caído en esta trampa? Y digo trampa porque las (un tanto crípticas) propiedades de la «salud emocional» (asertividad, resiliencia, autoeficacia, proactividad…) cuadran sospechosamente con el perfil moral que cabría esperar de individuos entusiastamente entregados a esa «realidad en perpetuo cambio» con que se designa eufemísticamente al mercado.
La explicación de esa «caída» es compleja. Además del bombardeo ideológico, psicologizar los problemas morales aporta ciertas ventajas aparentes. Una de ellas es que nos libera de cavilar. Como decía el no siempre saludablemente optimista Kant, la gente prefiere las soluciones (engañosamente) fáciles a pensar por sí misma. Al fin, ¿para qué educarnos y reflexionar acerca de qué sea la felicidad o cómo deba ser el amor o la justicia, si ya hay técnicos de la conducta, terapeutas de pareja o expertos en resolución de conflictos?
En segundo lugar, a más red asistencial menos necesidad de mantener vínculos comunitarios ¿A qué preocuparse de tener amigos con que charlar y debatir de nuestros problemas o nuestra visión del mundo, si podemos pagar o acudir a un «experto» que nos escuche y oriente?En tercer lugar, a más «patologización» menos responsabilidad. Si en lugar (por ejemplo) de tener un «problema moral» con el juego, lo que ocurre es que soy un «ludópata» –es decir, un enfermo– sobra emprender ningún análisis o decisión ética: basta con que me someta pacientemente al tratamiento indicado.
A una sociedad «terapeutizada» le corresponde, en fin, una ciudadanía irreflexiva, narcisista e irresponsable; algo que encaja también con un modo de producción no guiado por más inteligencia que la “emocional”, con las creencias cientifistas y relativistas en boga, y con un modelo educativo cada vez más enfocado a la formación tecno-científica y la hiper-especialización profesional.

Víctor Bermúdez, ¿Es la psicología de izquierdas?, elperiodicodeextremadura.com 24/03/2021

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Quatre escenaris possibles, després de l'arribada d'una superintel·ligència artificial.

Archivado: marzo 28, 2021, 11:18am CEST por Manel Villar

1. Las IAGs (Inteligencias Artificiales generales) serán solo dispositivos que los seres humanos podrán usar integrándolos de forma más o menos íntima, pero circunstancial y ocasional, con su propia mente. Al igual que cualquier otra tecnología serán solo un medio para la potenciación del propio ser humano. Su nivel de inteligencia nunca será muy superior a la del humano.
2. Después de crear una o varias IAGs superiores a la inteligencia humana, sabremos cómo mantenerlas confinadas, de modo que nunca interactuarán por sí solas con el mundo exterior y siempre podremos tenerlas a nuestro servicio. Este confinamiento, entre otras cosas, significaría que jamás tendrían acceso a internet ni capacidad de intervención sobre el mundo real, directamente o a través de algún instrumento. Su función sería exclusivamente la de comunicarse con el ser humano (o con algunos seres humanos bien seleccionados y bien vigilados). Quizás el control se consiga haciendo que la supertinteligencia artificial solo pueda contestar a las preguntas mediante un sí o un no, incluso podría contemplarse la posibilidad de conseguir ese control mediante la mejora de la propia inteligencia humana por medios biotecnológicos, como sugiere Bostrom, lo que facilitaría que pudiéramos encontrar nuevos métodos efectivos de confinamiento.
3. Por mucho que se las intente confinar, las IAGs sabrán en algún momento cómo escapar del control humano, dada su superioridad en inteligencia, y serán capaces de crear nuevas IAGs aún superiores a ellas. Esto llevará a que finalmente las máquinas superinteligentes tomen el control de todo en muy poco tiempo. Por otra parte, aunque se creen varias IAGs diferentes, estas no tardarían en fundirse en una sola superinteligencia (aunque distribuida en su localización y funcionamiento), si es que su rendimiento fuese así mayor. Estas IAGs superpoderosas, sin necesidad de experimentar animadversión hacia los humanos, sino simplemente por indiferencia hacia su destino, podrían conducir al exterminio de nuestra especie.
4. Se producirá una estrecha unión simbiótica entre humanos y dispositivos con IAGs, de forma que el resultado final sea una entidad única y nueva: un cíborg superinteligente. Es lo que Harari ha descrito como la creación de la mente extraña ('weird mind') y el surgimiento del 'Homo deus'. Algunos consideran que esta posibilidad es más realista de lo que suele creerse, puesto que sería absurdo pensar que, teniendo IAGs a nuestro alcance, el propio ser humano va a permanecer igual que hasta ahora, sin aprovechar la ocasión de mejorar su propia inteligencia. Otros, sin embargo, consideran muy difícil técnicamente esta integración. El volcado de la mente en una máquina, que sería su versión más extrema, presenta aún problemas mayores.
Antonio Diéguez, ¿Y si llega alguna vez la superinteligencia artificial? Los cuatro escenarios, elconfidencial.com 23/03/2021 [https:]]

Les dues versions de la fal·làcia del jugador.

Archivado: marzo 28, 2021, 11:02am CEST por Manel Villar

La falacia del jugador hace alusión al siguiente ejemplo. Una persona lleva apostando toda la noche en el casino y ha sufrido una terrible racha de mala suerte. Como consecuencia, piensa: «Mi próximo lanzamiento de dados será bueno, ya que es muy improbable que saque malos resultados toda la noche». Este razonamiento es falaz porque, para cualquier lanzamiento individual, la probabilidad de obtener dos seises, pongamos por caso, es siempre la misma: 1/36. El número de veces que el jugador haya tirado los dados durante esa noche no influye para nada en la probabilidad de que el siguiente lanzamiento arroje un doble seis.

En la falacia del jugador inversa, un visitante entra en el casino y lo primero que ve es a alguien sacando dos seises. El visitante piensa: «Vaya, esta persona debe haber estado jugando toda la noche, ya que es muy poco probable que tenga tan buena suerte con un solo lanzamiento». Esta conclusión es falaz por la misma razón. El visitante solo ha observado un lanzamiento de dados, y la probabilidad de que ese resultado sea un doble seis sigue siendo la misma: 1/36. El tiempo que el jugador lleve apostando no guarda ninguna relación con la probabilidad de que el lanzamiento presenciado por el visitante arroje dos seises.

Philip Goff, Por qué nuestra improbable existencia no apoya la idea del multiuniverso, Investigación y Ciencia, 19/01/2021

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marzo 27, 2021

La riquesa, segons els pirahà.

Archivado: marzo 27, 2021, 6:28pm CET por Manel Villar

El lingüista Daniel Everett estudiaba una comunidad de cazadores-recolectores en la selva brasileña, los pirahã. Un cazador había traído a casa una presa considerable para que su familia se la comiera. El investigador preguntó cómo almacenaría el exceso. Las tecnologías de ahumado y secado eran bien conocidas; el almacenamiento era posible. El cazador estaba desconcertado por la pregunta: ¿almacenar la carne? ¿Por qué tendría que hacer eso? En cambio, envió una invitación a una fiesta, y pronto las familias vecinas se reunieron alrededor de su fuego, hasta que se consumió hasta el último bocado. Esto le pareció un comportamiento irreflexivo al antropólogo, quien volvió a preguntar, dada la incertidumbre de la carne en el bosque."No almacenaban comida. Saben cómo ahumar y salar carne, pero casi nunca lo hacen. Cuando llevan comida, la comparten con todos. Le pregunté a uno de ellos— "¿No quieres guardar carne para mañana?"— "Yo guardo la carne en la barriga de mi hermano. Ahí es donde la dejo. La guardo con mis amigos".En una economía de dones, la riqueza se entiende como tener suficiente para compartir, y la práctica para lidiar con la abundancia es regalarla. De hecho, el estatus no está determinado por cuánto uno acumula, sino por cuánto regala.
Una antropóloga En La Luna, facebook 19/03/2021

Sobre Charles Baudelaire.

Archivado: marzo 27, 2021, 6:18pm CET por Manel Villar

Del malditismo como destino inevitable para todo artista que quiera salirse de las pautas al hastío como condición intrínseca a la vida, del paseo por la ciudad como práctica filosófica a la crítica de arte como ejercicio poético, todo estaba ya en la obra del poeta francés. Dos siglos después de su nacimiento, la sombra de Charles Baudelaire, el primer poeta moderno, se alarga hasta nuestro tiempo. Artista demasiado joven en un siglo viejo, en el que todo parecía ya dicho, dejó una huella imborrable en la cultura europea.

Llegiu escrits sobre Baudelaire en

Baudelaire, el inventor de la vida moderna, El País 27/03/2021

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Sorteig i coneixement democràtic (José Luis Moreno Pestaña)

Archivado: marzo 27, 2021, 12:41pm CET por Manel Villar

En Grecia, la gran revolución democrática de Pericles y Efialtes fue la introducción de salarios para aquellos que asistían como jurados, o a la Asamblea, incluso al teatro, que para los griegos tenía un aspecto formativo y no solo lúdico. Esto nos demuestra que no puede haber participación real y efectiva para los sectores que tienen más carga laboral y de cuidados mientras no se palié ese efecto. Hay que hacerle frente a esos filtros de tiempo que impiden la participación de esa gente. Si nosotros queremos democracia, tenemos que tener reconocimiento a ese espacio democrático. Hay muchas fórmulas. Puede ser con un salario, con un espacio en la actividad laboral, con renta básica… Es la única forma de evitar una selección de clase. Esto opera en todos los espacios. En las asambleas del 15M, también ocurría. Al final están en la política, quienes sobreviven a la dictadura del tiempo libre.
Mi teoría del conocimiento en democracia viene de del diálogo platónico de Protágoras. Sócrates dice que deben gobernar los que tengan conocimiento, pero Protágoras le señala que el conocimiento pueden ser muchas cosas. Hay un conocimiento experto que no sea accesible al conjunto de los ciudadanos. Luego hay un conocimiento que puede ser accesible en la medida en que haya instituciones que faciliten la propagación de ese conocimiento. Es la teoría del flautista mediocre. Si todos los ciudadanos de Atenas estudian para ser flautistas, la mayoría serán muy mediocres, pero cuando salgamos de Atenas, nos encontraremos que un flautista mediocre de Atenas es un virtuoso en Esparta. Lo mismo pasa con la democracia. Hay saberes que se adquieren por la simple familiarización y por medio de la práctica. Para el primer tipo de conocimiento que necesita expertos es importante que haya un control democrático, pero para el segundo tipo de conocimiento, lo que necesitamos es que la población lo adquiera. Esto no ocurre en la actualidad porque los expertos se utilizan como excusa para introducir las medidas que los políticos quieren introducir.
... el sorteo impide el chalaneo político y la manipulación de esas instituciones. En la cultura liberal cuando se ha querido arbitrar un conflicto entre las élites, siempre se ha utilizado el sorteo. En las tradiciones burguesas, el sorteo tiene cabida en el ámbito judicial. Para los revolucionarios del siglo XVIII, la tarea judicial era algo que no requería especialización ninguna. A la hora de constatar un hecho, se confía más en 20 ojos que en dos. Claro que hay un juez que aconseja, pero se trata de juzgar. Segunda observación. Cuando las élites estaban enfrentadas y no llegaban a un acuerdo, arbitraron el sorteo como norma para evitar el conflicto interno. Es el caso de la República de Venecia, que la llamaban la Serenisima porque nunca tenía conflictos. Las grandes familias sorteaban el puesto de Dogo para evitar disputas. No es democracia radical, es simplemente una estrategia aristocrática para impedir la autodestrucción. Pero ¿qué es lo inteligente del sorteo? Pues que impide la manipulación. Hay dos argumentos a favor del sorteo. El liberal es que impide la manipulación. El socialista es que ayuda a las personas pobres a participar en política. El sorteo además te previene de los excesos de ambición.
Los mejores son los que tienen capacidad para imponerse porque son violentos y agresivos porque la competencia de tipo electoral hace emerger cualidades que deberíamos contener en la política y las estamos promocionando. Ese es el problema. Y otras cualidades no sabemos promocionarlas, como la capacidad de escucha, la de convivir con gente piensa distinto a ti, eso es la clave de bóveda de las sangrías que tienen los partidos. Y a eso se le puede poner solución con el sorteo como método de elección en los partidos. Con el sorteo se impide que los puestos de control de las organizaciones políticas los ocupen personas expertas en las malas artes.Si los partidos tuvieran grupos de militantes elegidos por sorteo para dirimir los conflictos internos, lo que se conoce como comisión de garantías, las disputas entre facciones serían mucho menos violentas.
Desde que Alfonso Guerra dijera aquello de el que se mueva no sale en la foto, todos los partidos políticos han seguido ese modelo. No es cierto que no haya gente interesada en la política. Mucha gente se acerca a los partidos, lo que pasa es que duran poco. Los partidos se han convertido en una máquina enorme de atraer gente, pero también de expulsarla porque los desilusionan.Una de las cosas más divertidas que se puede hacer es intentar afiliarte a un partido a ver qué pasa. Hay partidos que no quieren ni que te afilies porque eso significa más gente para repartir. Otra opción es que te afilies y pagues una cuota para mover una bandera en los mítines pero no hay debate nunca. No se hace política en los partidos políticos, sino que son organizaciones empresariales para articular el acceso mediante elecciones a los recursos públicos para gestionar la sociedad.
En los partidos todavía se puede hacer política. No hay tantas diferencias entre los votantes de distintos partidos cuando se habla de sanidad, pensiones, urbanismo… Precisamente en esos temas es donde mejor se podría aplicar una el sorteo. Una asamblea donde participen ciudadanos normales podría ofrecer un contrapunto interesante a las cuestiones políticas. Pero para eso, lo principal es el sorteo. Luego es cierto que hay que democratizar los partidos para que se conviertan en lugares estables donde la participación sea necesaria y reclamada. Donde además se puedan gestionar las victorias y las derrotas sin caer en la expulsión y la laminación.
Una cosa muy importante es demostrar que la democracia es eficaz. Si no lo conseguimos, entonces viene el caudillismo. Y el caudillismo también es malo, además de ineficaz.
La mejor forma de llevarla a cabo es con las Asambleas sorteadas. Ese debate debería hacerse en los parlamentos, pero no tiene lugar, porque los políticos acuden con los argumentarios de sus partidos sin posibilidad de intercambiar opiniones. Una Asamblea sorteada de ciudadanos donde varios grupos de expertos pudieran exponer sus opiniones es una institución necesaria para la democracia. De lo contrario, la democracia no existe. En Irlanda se llevó a cabo el sorteo de una asamblea para debatir sobre la aprobación de la ley del aborto. Y funcionó. Democracia y deliberación tienen que ir de la mano. La democracia supone que somos capaces de cambiar nuestras posiciones mediante la escucha activa del otro.
Pedro Silverio, entrevista a José Luis Moreno Pestaña: "El sorteo no se usa porque impide el chalaneo político", niusdiario.es 21/03/2021 [https:]]

Descorporeització i societat digital (Byung-Chul Han)

Archivado: marzo 27, 2021, 12:00pm CET por Manel Villar

En el delirio del crecimiento se olvida siempre que los efectos secundarios de la digitalización que la pandemia pone de relieve son, precisamente, los negativos. La comunicación digital es una comunicación bastante unilateral, que no se transmite con el cuerpo ni a través de miradas y que, por tanto, es bastante reducida. La pandemia provoca que se establezca como estándar este tipo de comunicación, que en sí misma resulta tan inhumana. La comunicación digital nos extenúa muchísimo. Es una comunicación sin resonancia, una comunicación que no nos da la felicidad. En una videoconferencia, por motivos puramente técnicos, no podemos mirarnos a los ojos. Clavamos la vista en la pantalla. Nos resulta agotador que falte la mirada del otro. Ojalá la pandemia nos haga darnos cuenta de que ya la mera presencia corporal del otro tiene algo que nos hace sentir felices, de que el lenguaje implica una experiencia corporal, de que un diálogo logrado presupone un cuerpo, de que somos seres corpóreos. En La desaparición de los rituales señalé sobre todo la dimensión corporal de los rituales:
“Los rituales son procesos de incorporación y escenificaciones corpóreas. Los órdenes y los valores vigentes en una comunidad se experimentan y se consolidan corporalmente. Quedan consignados en el cuerpo, se incorporan, es decir, se asimilan corporalmente. De este modo, los rituales generan un saber corporizado y una memoria corpórea, una identidad corporizada, una compenetración corporal. La comunidad ritual es una corporación. A la comunidad en cuanto tal le es inherente una dimensión corporal. La digitalización debilita el vínculo comunitario por cuanto que tiene un efecto descorporizante. La comunicación digital es una comunicación descorporizada”.
Byung-Chul Han, Teletrabajo, 'zoom' y depresión ... , El País 21/03/2021 [https:]]

Per llegir més
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marzo 21, 2021

Schopenhauer contra la felicitat.

Archivado: marzo 21, 2021, 10:55am CET por Manel Villar

"La vida nunca es bella; solo son bellas sus imágenes transfiguradas en el espejo del arte o de la poesía", escribía Arthur Schopenhauer. "Sobre todo, en la juventud", matiza él mismo, "cuando aún no conocemos la vida". Esos oasis que tenían que ver con el arte eran, desde el prisma del filósofo, los únicos bálsamos con los que lograr "el sosiego del corazón". Pero, en palabras de Carlos Javier González Serrano, el pesimismo de Schopenhauer es redentor y se fundamenta, entre otras máximas, en eliminar el objetivo de la felicidad –"Ese gran error", según Schopenhauer– para entender la vida como una larga ensoñación de la que despertar con la muerte, pensamiento que lo enlaza mucho más con su admirado Calderón de la Barca, que a la religión. La conexión de Schopenhauer con el Siglo de Oro español es estrecha. Por encima de todos, eso sí, se sintió atraído por Baltasar Gracián, cuya traducción al alemán es la que se utiliza todavía hoy en el país germano. Schopenhauer entendió la filosofía como la ascensión a un puerto alpino, con todo el esfuerzo que ello conlleva, pero con la recompensa de, una vez en la cima, poder ver el mundo desde una perspectiva privilegiada. "De algún modo", reflexiona González Serrano, "Schopenhauer actuó acorde con sus planteamientos filosóficos". Vivió solo los últimos treinta años de su vida, con la única compañía de un perro de lanas de nombre Atma –’alma del mundo’ para los hindúes– y al que, cuando se enfadaba, llamaba ‘ser humano’. "Lo cierto es que, en los últimos diez años de su vida, logró, de algún modo, lo que él llamó el sosiego del corazón y que sería lo más parecido a la felicidad que podría asumirse", señala el profesor. Consiguió un reconocimiento que había ansiado desde mucho tiempo atrás. "Cuentan sus biógrafos", concluye, "que, cuando murió, su ama de llaves lo encontró con una extraña sonrisa esbozada en los labios", como habiendo salido airoso de un mundo que entendió, ya en su apacible y cómoda juventud, dominado por el mal.
Samuel Martínez, Arthur antes de Schopenhauer, el joven que declaró la guerra a la felicidad, eldiario.es 20/03/2021 [https:]]

A favor d'una educació en valors, tecnologia i medi ambient.

Archivado: marzo 21, 2021, 12:30am CET por Manel Villar

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Ens crèiem immunes a qualsevol contingència i de sobte l‘aparició d’un simple virus, ensorra la nostra presumpta seguretat. Ja no es tracta de profecies apocalíptiques, és una amenaça real la que ens obliga a preguntar-nos quin és el peatge que hem de pagar per viure en una societat tecnològicament avançada. Si alguna imatge de l´imaginari col·lectiu pot il·lustrar el signe dels nostres temps, seria la de la metàfora fàustica de l´aprenent de bruixot a qui l´esclaten a la cara, una a una, les conseqüències de cadascun dels seus encanteris atrevits.
A diferència de les societats tradicionals, en què la majoria dels perills eren d´origen natural: inundacions, malalties, sequeres, penúries, fams ..., a banda dels causats per l´agressió humana, els riscos de les societats modernes s´han de buscar en els errors i les imprevisions del sistema tecnològic que la mateixa societat ha creat. La visió de la tecnologia ha estat des del seu origen adreçada als beneficis de la productivitat, però afectada per una ceguesa per al risc. Les urgències per introduir una tecnologia han estat acompanyades per la manca de precaucions i d´estudis d’avaluació previs a la seva aplicació.
La societat moderna ha acabat per acceptar determinat tipus de perills, com els derivats de conduir un automòbil, viatjar en avió o fumar una cigarreta. Tanmateix, ha sorgit una nova classe de perills que posen a prova els límits de tolerància que aquesta societat està disposada a suportar. Aquests perills es manifesten en forma d´universalitat, omnipresència i invisibilitat i troben en elements tan poc sospitosos fins ara com l´aire, l´aigua i els aliments els millors aliats per propagar el seu missatge letal. Són perills que posseeixen una tendència immanent a la globalització (1) (Ulrich Beck, La sociedad del riesgo).
Contra la inquietant imatge que acabem d´esbossar, la meva proposta és la de recuperar un vell crèdit, que en el seu moment vaig impartir a Quart d’ESO, Valors tecnologia i medi ambient. En el seu moment, la intenció d´aquell crèdit no era la de recolzar l´estereotip negatiu i alarmista del fet tecnològic, sinó més aviat, d’una banda, promoure una actitud prudent i reflexiva i, d´altra, oferir arguments que trenquessin aquest fatalisme modern, que cada dia consoliden les notícies d´esdeveniments catastròfics, segons el qual el nostre destí i el de les generacions futures és i serà viure amb la por a les amenaces que el propi ésser humà està creant.
Valors, tecnologia i medi ambient (2) pretenia, en la seva modèstia, contribuir a la difusió d´unes conviccions que fossin prou potents perquè els alumnes poguessin aplicar-les en la seva vida ordinària. La urgència d´una moral carregada de valors mediambientals creia, i crec, és del tot necessària quan bona part dels riscos tecnològics actuals semblen escapar-se del control i de la comprensió humanes. Com diu Ramon Folch: “sense moral ambiental no hi ha política ambiental, i no pot esperar-se gran cosa de les disposicions legals. Allò que evita l´assassinat com a pràctica quotidiana no és la seva prohibició legal formal, sinó el rebuig moral que desperta en la immensa majoria de la població” (3). Aquella pretensió que em movia a impartir aquell crèdit al 2001 malauradament en el dia d’avui s’ha tornat encara més necessària.
“Actualment l´home no viu ja en la naturalesa sinó que està allotjat en la sobrenaturalesa ...” (4) afirmava Ortega y Gasset en la seva Meditación de la técnica. El concepte orteguià sobrenaturalesa és actualitzat per Javier Echeverría mitjançant un altre concepte, tercer entorn. Segons Echeverría, les societats modernes ja han oblidat el projecte baconià de dominar la naturalesa a partir de la ciència i de la tècnica, avui en dia els problemes a què s´enfronten les societats són d´un altre tipus: la necessitat de dominar o si més no controlar les sobrenaturaleses generades per la tecnologia (5). Un altre concepte amb què es vinculen les idees de sobrenaturalesa i tercer entorn és el d´invent, plantejada per Joan Fuster: “Tot el que no és naturalesa és invent”(6). Una paradoxa orteguiana és l´eix sobre el qual gira bona part del crèdit: “l´home és un animal per al qual només allò que és superflu és necessari”(7).
Viure bé, afirma Ortega, buscar el benestar és el desig que distingeix els humans de la resta dels éssers vivents. L´ésser humà no es conforma amb un simple estar, amb sobreviure, sinó que vol estar bé, desitja viure en unes determinades condicions. Distingeix en l´ésser humà entre les condicions que possibiliten la seva supervivència i les condicions que permeten aconseguir el benestar. Les segones no es poden donar sense les primeres. Però l´existència de les segones permet assolir una existència pròpiament humana.
Bona part dels invents han sorgit per satisfer necessitats de supervivència, d´altres per satisfer els desitjos de benestar. Bona part dels articles de consum han sorgit per satisfer les ànsies de benestar d´un grup humà minoritari. La possessió d´aquests articles ha estat un signe de distinció i d´excel·lència. Posteriorment, l´afany de la majoria de la societat d´imitar els signes identificadors dels grups aristocràtics ha fet que la possessió i el gaudi de determinats artefactes esdevingui una necessitat universal, quelcom quasi imprescindible per ser feliç. Altres articles, en el seu origen, tenen com a finalitat la simple curiositat, fins i tot només la distracció. Per exemple, la major part dels programes i dels productes informàtics estan destinats a finalitats lúdiques. D´aquestes dades podem concloure que la major part dels esforços econòmics dedicats a la investigació tecnològica es dediquen més a generar productes inútils i superflus que a solucionar problemes verdaderament importants per a la humanitat: desenvolupament d´energies no contaminants, tractament de determinades malalties, solucionar el problema de la fam ...
L´anomenada llei de Gabor, formulada pel pensador francès, Jacques Ellull(8), explica les raons de la gran superproducció d´articles tècnics inútils. Segons aquesta llei: "tot allò que és possible serà realitzat inexorablement". La producció d´un objecte, per tant, no respon essencialment a la resolució d´un problema o a la satisfacció d´una necessitat bàsica concreta, sinó més aviat a la possibilitat tècnica de realitzar-ho. Tan bon punt l´artefacte s´ha produït, el que cal és inventar o generar les raons perquè esdevingui una necessitat majoritària.
La tecnologia no és simplement ciència aplicada a resoldre problemes humans, sinó que ha configurat aquests problemes, ha transformat el món i la noció de món, l´ésser humà i la noció d´ésser humà. Ha generat un nou tipus d´ordre social i de percepció, de gestió, d´investigació, d´indústria i de vida. D´altra banda, la idea que la tecnologia és neutral, és a dir, independent del context social i dels interessos socials on es desenvolupa és un mite. Darrera de tota opció tecnològica hi ha tota una estratègia que la impulsa i la justifica.
Pot ser ara un bon moment per recordar el paper dels luddites, el nom amb què van ser designats els treballadors organitzats durant les tres primeres dècades del segle XIX (els inicis de la Revolució Industrial) amb l´objectiu de destruir les màquines que amenaçaven els seus llocs de treball. L´historiador americà David F. Noble, en el seu llibre Una visión diferente del progreso, intenta reivindicar aquestes primeres organitzacions obreres, menyspreades i titllades de reaccionàries pel moviment obrer triomfant de caire marxista. Segons aquest historiador, el luddisme no s´ha de confondre amb un moviment tecnòfob, “no estava en contra de la introducció de noves tecnologies, sinó més aviat dels canvis socials que la nova tecnologia produïa i consolidava (...) Els luddites lluitaven més aviat contra els esforços del capital que utilitzava la tecnologia per reestructurar les relacions socials i els models productius en perjudici dels treballadors”(9). La veritable caracterització del luddisme seria la d´un moviment crític i alternatiu del/al model tecnològic imposat pel primer capitalisme. El luddisme considerava que l´aplicació de la tecnologia podria “dirigir-se d´acord amb les necessitats dels ideals socials”(10). Finalment s´imposà el model tecnològic capitalista, que finalment fou assumit per les organitzacions obreres socialistes. Els inventors de màquines aparegueren en aquells moments com els veritables benefactors de l´espècie humana (11).
La sensació de vulnerabilitat i de risc imminent que viu la nostra societat és la reacció natural a l´alienació tecnològica i al plantejament tecnocràtic del sistema tecnològic. La superació d´aquesta situació només pot realitzar-se a partir de la recuperació del control democràtic del sistema tecnològic i del concepte de moralitat col·lectiva.
En aquest sentit, parafrasejant una famosa sentència de Karl Marx, en el seu llibre Hacerse cargo Manuel Cruz promou una nova actitud per enfrontar-se amb els problemes ambientals: “fins ara els homes s´han dedicat a transformar el món, del que es tracta d´ara endavant és que es facin càrrec d´ell”(12). Cruz ens proposa fer un replantejament del concepte responsabilitat: la pregunta no ha de ser tant “qui ha estat el culpable?” com “què hem de fer per evitar-ho?”(13). Dit d´una altra manera: el que en aquest moment importa no és que un esdeveniment (per exemple: un atemptat contra la salut pública) hagi estat o no resultat d´alguna decisió, sinó si està en les nostres mans evitar que un seguit d´esdeveniments acabin en catàstrofe. Al capdavall, del que es tracta és de crear una ètica del present orientada cap al futur. Una ètica que tingui com a principal objectiu protegir els nostres descendents de les conseqüències de les nostres accions presents. L´ètica fins ara només s´havia preocupat del dret de l´altre que amb nosaltres conviu. Ara la situació ha canviat, se li ha d´afegir un objecte nou, la biosfera sencera, de la qual hem de respondre.
Manel Villar, A favor d'una educació en valors, tecnologia i medi ambient, Filosofia, ara, vol6 números 1 i 2, desembre 2020

Enllaç: [www.infofilosofia.info]
(1) BECK, U., La sociedad del riesgo, Barcelona, Paidós 1998, pàgs. 34 i 42
(2) [https:]]

[https:]]

(3) FOLCH, R., Ambiente, emoción y ética, Barcelona, Ariel 1998, pàgs. 59-60

(4) ORTEGA Y GASSET, J., Meditación de la técnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofía, Madrid, Revista de Occidente, sexta reimpresión 2000, pàg. 13

(5) ECHEVERRIA, J., “Sobrenaturaleza y sociedad de la información”, Revista de Occidente nº 228, mayo 2000, pàg. 20

(6) FUSTER, J., “De llarg abast”, L’home mesura de totes les coses, Barcelona, edicions 62 1992, pàg. 16

(7) Op. Cit., pàg. 35

(8) CLAESSENS, M., La tècnica contra la democràcia, Barcelona, edicions La Campana, pàgs. 142-143

(9) NOBLE, D.F., Una visión diferente del progreso, Barcelona, Alikornio ediciones, 2000, pàg. 11
(10) Ibid, pág. 14

(11) Ibid, pàg. 18

(12) CRUZ, M., Hacerse cargo, Barcelona, Paidós 2000, pàg. 48

(13) Íbid, pàg. 47

marzo 20, 2021

Algoritmes i psicologia.

Archivado: marzo 20, 2021, 10:09pm CET por Manel Villar

... el negoci de les xarxes socials es basa en conèixer els usuaris, en saber què els interessarà i com reaccionaran a certes emocions, per proveir-los continguts que els facin estar cada cop més temps connectats perquè generin més dades i puguin veure més anuncis.
L’exexpert de Google en ètica del disseny Tristan Harris ho anomena tecnologia persuasiva, perquè es tracta d’aplicacions que modifiquen la conducta. No són simples eines que esperen que algú les utilitzi, segons Harris, sinó plataformes que utilitzen la psicologia humana per generar beneficis. L’evolució ens ha modelat durant milions d’anys perquè siguem animals socials i donem importància a les relacions i al que la gent pensa de nosaltres. Un dels mecanismes que el temps i l’atzar han seleccionat per regular aquestes relacions és la generació de dopamina al cervell, que es produeix durant les interaccions positives i alimenta els centres de plaer. Les xarxes socials exploten aquest mecanisme com ningú havia fet mai abans. Si a l’ascensor o en un semàfor vermell no podem evitar mirar el mòbil és perquè està inscrit en la nostra biologia.
La clau de l’èxit d’aquestes plataformes és la capacitat de proporcionar continguts rellevants als usuaris. Aquests continguts i interaccions se seleccionen o es promouen per a cada usuari en cada moment en funció de tota la informació que se n’ha acumulat, inclòs el seu estat d’ànim. I això pot crear una certa addicció i generar malestar i frustració, sobretot en els adolescents, una franja d’edat en la qual algunes xarxes fomenten l’entronització de cànons estètics que sovint es basen en filtres irreals, també seleccionats per algoritmes.
La característica més definitòria de les xarxes socials és la creació de les anomenadesbombolles o càmeres de ressonància. Per mantenir la gent connectada, els algoritmes promouen el contacte amb gent semblant, de manera que la promesa de finestral obert al món és fàcil que quedi en un ull de bou que dona al mateix món de l’usuari.
Aquesta dinàmica afavoreix la polarització, sobretot en aspectes polítics, cosa que actua com un mecanisme de retenció molt eficaç. També actua així la proliferació d’informació falsa, que retroalimenta aquesta polarització i es propaga sis vegades més ràpidament que la verídica. S’ha parlat molt d’una possible intel·ligència artificial que en un futur podria destruir la humanitat. Però potser no s’ha parlat tant de la intel·ligència artificial que utilitzen les xarxes socials i que ja ha provocat canvis reals al món. El 2016 Donald Trump va gastar 44 milions de dòlars en gairebé 6 milions d’anuncis a Facebook, durant una campanya que va contribuir a una polarització mesurable i estudiada de la societat nord-americana (Hillary Clinton en va publicar 66.000). La mateixa xarxa es va utilitzar el 2016 a Birmània per atiar la violència cap als rohingyes, una minoria musulmana que viu a la costa oest del país.
Toni Pou, Com els algoritmes decideixen el que volem o el que sabem, ara.cat 20/03/2021 [https:]]

Pensar l'home com a llop és un experiment mental.

Archivado: marzo 20, 2021, 5:02pm CET por Manel Villar

Hobbes, en dir que l’home era un llop per a l’home, no feia una descripció de les relacions entre els individus, sinó que volia reflexionar sobre la diferència entre l’estat de naturalesa i l’estat civil. Però el pensador anglès sabia una cosa que els seus lectors superficials i apressats han tendit a oblidar: que els humans mai hem viscut de debò en l’estat de natura perquè sempre hem estat animals socials i dotats de paraula.

Pensar l’home com a llop és un experiment mental que ens permet copsar la diferència que hi ha entre viure en una societat, protegits per les lleis, i viure a la intempèrie en la brutalitat. Hobbes va afegir encara una altra cosa. L’estat de natura és també un estat de guerra i de manca de llei. Al contrari del que li fan dir els manuals de filosofia escrits amb poca cura, Hobbes defensà que no és la natura el que dicta la conducta humana sinó que són els humans els qui es creen (o es maquinen) la seva societat i la seva política. Déu i la natura no tenen res a veure en tot plegat... cosa que òbviament no va agradar gaire a l’Església i el va portar de pet a Índex de llibres prohibits... i a convertir-se en pastura de simplificacions abusives.

Quan Hobbes empra el text de Plaute ho fa com un avís, perquè el seu país està immers en una guerra civil i perquè s’adona que la llopada bèl·lica està destruint la vida civil. Al cap i a la fi, si triomfen els llops la vida serà "solitària, pobra, tronada, brutal i curta”, com va escriure al Leviatan. Viure matant i morint no és el destí dels humans, ni el fat irreversible de la natura.

Ramon Alcoberro, Humans com llops?, El Temps 20/03/2021

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La divinitat segons el mestre Eckhart

Archivado: marzo 20, 2021, 12:35pm CET por Manel Villar

“No hay noche que no tenga luz, pero está oculta. El sol brilla también en la noche, pero está oculto. Durante el día brilla y oculta la luz de las estrellas. Del mismo modo actúa la luz divina, que oculta las otras luces. Lo que buscamos en las criaturas es todo noche”. (Maestro Eckhart, ‘El fruto de la nada’)

La palabra Dios ha dejado de ser conveniente, aunque la gramática de algunas frases exige un sujeto. Dios no es nada. Lo divino es todo. Darwin certificó lo primero. Spinoza, Zambrano y Whitehead, lo segundo. Mientras tanto, Nietzsche acuñó la célebre frase. Mucho antes de todos ellos un dominico alemán rescató un viejo mito. Un mito védico que comparten otras culturas. Un mito sencillo. Dios se ha vaciado en la creación. Lo ha dado todo y de él ya nada queda, salvo los trozos dispersos en los corazones de todo lo que vive. Esa es, a grandes rasgos, la visión de Eckhart, que, como era de esperar, escandalizó a su tiempo.Juan Arnau, Maestro Eckhart: Dios no es nada, El País 19/03/2021 [https:]]

Humans millorats.

Archivado: marzo 20, 2021, 11:20am CET por Manel Villar

Además de aquellas personas con un problema de salud, también hay quienes recurren a la tecnología con otros objetivos. En Suecia, cerca de 5.000 ciudadanos ya utilizan un implante NFC en su mano para almacenar información privada o en sustitución de tarjetas físicas. Lo usan en su día a día para montar en el tren, entrar en las oficinas o en el gimnasio, sacar fotocopias e incluso comprar aperitivos en máquinas expendedoras.
Hannes Sjöblad es consultor y conferenciante sobre biohacking (movimiento que se sirve de las tecnologías más punteras con el objetivo de modificar y mejorar el cuerpo humano) y cofundador de DSruptive, una compañía sueca que vende cada mes cerca de 1.000 dispositivos de este tipo. Él mismo lleva uno en su mano y está convencido de que en el futuro estos sensores podrían monitorizar los parámetros vitales de las personas. Si su predicción se cumpliese, un humano podría llegar a consultar en el móvil “lo que está sucediendo en su cuerpo en tiempo real”. “Creo que esto no es algo para unos pocos, sino que es la solución para las masas”, señala.
El 40% de los españoles apoyaría el perfeccionamiento voluntario del cuerpo sin que existan problemas de salud, según el informe de Kaspersky. Para otro 40%, dependería de lo que cada persona se planteara hacer. Mientras que a un 14% le resulta indiferente, solo el 7% se opondría. “Creo que la aceptación del público ya está ahí. Muchos de nosotros hemos crecido con juegos de ordenador y películas de ciencia ficción. Tener tecnología integrada en tu cuerpo es algo perfectamente normal para las personas que han crecido en las últimas tres décadas”, comenta Sjöblad.
Aún es pronto para saber hasta qué punto la tecnología podrá mejorar nuestros cuerpos. Las posibilidades son infinitas, pero en algunos casos pueden plantear diversos dilemas. Probablemente no sería lo mismo ponerse un brazo biónico para, por ejemplo, recuperar el sentido del tacto que utilizar la tecnología para intentar crear humanos más fuertes o inteligentes que la media o con una visión sobrehumana.
En 2013 la Agencia del Medicamento estadounidense aprobó la comercialización de un dispositivo que permitía a las personas con retinitis pigmentaria (una enfermedad ocular que puede ser hereditaria) percibir formas y movimiento. Desde entonces, múltiples investigadores han tratado de desarrollar diferentes ojos biónicos. Por ejemplo, un equipo de la Universidad de Sídney ha intentado crear un ojo que devuelva la vista a los pacientes con discapacidad visual y ceguera. Científicos de la Universidad de Ciencia y Tecnología de Hong Kong han desarrollado un ojo artificial que, según aseguran, en algunos casos supera al humano. Por ejemplo, detectaría la radiación infrarroja en la oscuridad.
De momento, solo el 12% de todos los encuestados considera que quienes han mejorado su cuerpo gracias a la tecnología tendrían una ventaja injusta en el trabajo, según el informe de Kaspersky. En concreto, en España, el 59% afirma que estaría encantado de trabajar junto a personas con capacidades mejoradas gracias a dispositivos tecnológicos. Además, seis de cada diez españoles no tendría ningún problema en salir con uno de estos ciudadanos. El 3% de los encuestados ya lo ha hecho.
Isabel Rubio, Humanos aumentados: ¿debemos mejorar nuestros cuerpos gracias a la tecnología?, El País 19/03/2021 [https:]]

Contra el veto parental.

Archivado: marzo 20, 2021, 11:12am CET por Manel Villar

Quienes han lanzado la campaña del veto parental en la educación puede que lo tengan todo muy claro, pero reina una gran confusión en torno a la diferencia entre lo público y lo privado. En estas batallas se pone de manifiesto que hay quien no termina de entender (o tal vez lo entienda demasiado bien) en qué consiste la escuela y cuál es su función, algo que tiene muy poco que ver con su titularidad.
El veto implica una secesión del espacio común de educación y se basa en una equivocada concepción de la naturaleza de la familia y de la escuela. No entiende la escuela quien la concibe como una mera prolongación de la familia. La escuela es un lugar de transición desde el ámbito de lo familiar hacia el mundo, la institución donde se hacen las primeras experiencias de lo extraño, un espacio en el que se aprende a vivir con menos afecto y más diversidad que en el entorno familiar y, por eso mismo, una preparación para un mundo en el que nuestras hijas e hijos deberán desenvolverse en entornos muy plurales y gestionando la indiferencia e incluso el conflicto que, generalmente, no encuentra en la propia familia. La sociedad es pluralismo y conflicto, algo de lo que apenas se tiene experiencia en la familia (o en una medida mucho menor) y que sólo una escuela como primer muestrario de la diversidad nos puede enseñar.
Esa experiencia de la diversidad no se realiza de forma exclusiva en la escuela pública (algunas con una homogeneidad que es debida a la estratificación urbana que, por exclusión o degradación, configura vecindarios homogéneos e incluso verdaderos guetos urbanos), pero también es realizable en la escuela privada (que debe plantearse este objetivo además o dentro de su propio ideario). Unas y otras, de acuerdo con su propia naturaleza, deben entenderse a sí mismas como preparaciones para la convivencia en sociedades plurales y posibilitar el aprendizaje correspondiente.
El secesionismo educativo es, en última instancia, una renuncia a la construcción de un espacio común. Desde hace tiempo las derechas emplean una terminología que, en el fondo, nos concibe a como individuos soberanos que se desarrollan sin la sociedad o contra ella. Aparecen términos como “apropiación” de los hijos o “expropiación” fiscal, lo que configuraría un correspondiente derecho de veto y autoexclusión. Estas derechas están más preocupadas por protegerse frente al pluralismo social que por la segregación general de nuestras sociedades, donde hay cada vez más burbujas, espacios homogéneos y guetos urbanos, en los que nos se nos entrena para el pluralismo sino para la conformidad y la redundancia.
Los defensores del veto parental utilizan un marco de libertad individualista para reintroducir un colectivo totalizador que sería la familia. Suena atractivo el lenguaje emancipador, pero oculta una concepción de la autoridad muy siniestra. Los padres deberíamos ser los más interesados en liberar a nuestros hijos de nuestra presencia monopolística o, dicho de otra manera: nuestra responsabilidad en su educación y nuestro derecho a decidir qué educación queremos para ellos debe incluir el compromiso de educarles en un espacio común, compartido con quienes no les dispensan el mismo afecto que nosotros y en el que reciban un contraste real con nuestro modo de vida particular. Si estamos convencidos de que los valores que les transmitimos son los mejores, no deberíamos temer a que verifiquen su validez en un contexto real, en espacios donde concurren con otras versiones del mundo. Si les hemos dado los instrumentos para pensar y decidir por cuenta propia, no deberíamos ser demasiado temerosos; si nuestra educación ha sido adoctrinamiento y control, entonces podemos esperar lo peor una vez que se introduzcan, sin nuestra tutela vigilante, en el mundo real.
El oficio de educar es difícil y en cierto modo paradójico. Nuestras propias convicciones y visión del mundo nos lleva instintivamente a desear que nuestros hijos piensen como nosotros, para lo cual hay que comenzar procurando que piensen… y seguramente entonces hay pocas probabilidades de que piensen como nosotros.
Una relación de paternidad no es una relación de posesión sino de responsabilidad, del mismo modo que la relación de los gobernados con sus autoridades no es de sumisión sino de ciudadanía. Nadie es dueño de nadie. Con distintos grados, según hablemos de la familia o de la sociedad civil, quien ejerce algún tipo de autoridad tiene una responsabilidad que no le convierte en dueño de otros –ni siquiera de sus hijos menores de edad- sino en posibilitador de su autonomía personal.
Daniel Innerarity, Nadie es nadie, globernance.org 11/02/2020

marzo 16, 2021

Bowling for Columbine Michael Moore

Archivado: marzo 16, 2021, 8:24pm CET por Manel Villar

Bowling for Columbine Michael Moore

marzo 15, 2021

Les aportacions de Jonathan Haidt a l'ètica.

Archivado: marzo 15, 2021, 11:31pm CET por Manel Villar

La aportación principal de Jonathan Haidt se ha concretado en la llamada Teoría de los Fundamentos Morales que tiene su origen en la Teoría de los Tres Grandes, de Richard Shweder con quien Haidt trabajó en Bhubaneswar, en la India, una estancia que tuvo un impacto muy fuerte en el joven ateo liberal que era Haidt a los 29 años. Richard Shweder creó su teoría de los “Tres grandes de la Moralidad” (Autonomía, Comunidad, Divinidad), con base en un trabajo llevado a cabo en esa ciudad de Bhubaneswar que recoge conceptos morales de la cultura del sur de Asia que a nosotros nos pueden parecer lejanos o anticuados, ideas acerca de un yo sagrado o un mundo sagrado o el “karma” (que recoges lo que siembras y que por tanto el sufrimiento puede ser resultado de un fallo moral) y llegaron a la conclusión de que existían tres grandes grupos de temas morales, los Tres Grandes:
El primer grupo es la Etica de la Autonomía, que se apoya en conceptos como el daño, los derechos y la justicia, y cuyo objetivo es proteger la zona de libre elección de los individuos, y promover el ejercicio de la voluntad individual en la persecución de las preferencias personales. Esta clase de ética es la ética oficial en sociedades donde el “individualismo” es un ideal.
El segundo grupo es la Etica de la Comunidad que se basa en conceptos como deber, jerarquía, interdependencia y almas. Su objetivo es proteger la integridad moral de la “comunidad”, de la “sociedad” entendidas como una entidad corporativa con una identidad, historia, permanencia y reputación propia.
El tercer grupo es la Etica de la Divinidad que se basa en conceptos como orden sagrado, orden natural, santidad, pecado, contaminación. Su objetivo es proteger el alma, el espíritu, los aspectos espirituales del ser humano -y de la naturaleza- de la degradación.
La Ética de la Autonomía presupone que el yo es individual y que el objetivo de la regulación moral es aumentar la elección y libertad personal. La Ética de la Comunidad presupone que la identidad individual forma parte de una empresa colectiva interdependiente con una historia propia. La Ética de la Divinidad presupone que el yo es una entidad espiritual conectado a algún orden sagrado o natural de las cosas y el portador de un legado elevado y divino. Estos tres discursos éticos promueven tres clases diferentes de “bienes” que coexisten en la sociedad hindú. Es bueno tener autonomía y control personal. Es bueno ser parte de una comunidad organizada y tener un lugar en ella. Es bueno comunicar con lo divino. Los tres bienes refuerzan la dignidad humana y la autoestima pero entran en conflicto entre ellos: nunca ha existido un lugar o tiempo en el que se haya maximizado los tres bienes a la vez y de ahí la existencia de “dilemas morales”. En la India el discurso de la autonomía está en segundo plano y se da más relevancia a los discursos de la comunidad y de la divinidad. En Occidente ocurre justo lo contrario, el discurso predominante es el de la autonomía pasando a segundo plano los de la comunidad y divinidad. Las culturas difieren en el grado en que predomina cada tipo de discurso.
Basándose en todo este trabajo de Shweder, Haidt clasifica los sistemas psicológicos sobre los que se fundamenta la moralidad en cinco campos en lugar de los tres grandes que utiliza Shweder (posteriormente añade un sexto pilar, el de la Libertad/Opresión) pero ambas clasificaciones son en realidad muy similares. Son los siguientes:
Daño/CuidadoImparcialidad/Reciprocidad.Endogrupo/Lealtad (implica mecanismos que evolucionaron durante nuestra larga historia de tribalismo)Autoridad/Respeto (implica antiguos mecanismos primates para manejar el rango social, el estatus, matizados por la obligación de los superiores de proteger a los subordinados, función que cumplen los machos alfa en los chimpancés, por ejemplo)Pureza/Santidad
Como vemos, lo que hace Haidt es subdividir la Etica de la Autonomía de Shweder en dos: Daño/ Cuidado y Reciprocidad/Imparcialidad y también divide la Etica de la Comunidad en Endogrupo/Lealtad y Autoridad Respeto, pero las dos clasificaciones son muy parecidas. Para entender su concepción de la moralidad, Haidt explica que, lo mismo que existen cinco sabores básicos (amargo, ácido, dulce, salado y umami o cárnico), la moral es una lengua con cinco (luego seis) receptores básicos del gusto.
En sus estudios de psicología moral Haidt se da cuenta de que los puntos de vista que predominaban en la antropología son erróneos y que no se puede entender la moralidad sin la evolución. Según el punto de vista admitido hasta entonces, la evolución llevó a nuestra especie a la bipedestación, a usar herramientas, a tener un gran cerebro preparado para la cultura y a partir de ese momento en que desarrollamos la capacidad para la cultura, la evolución se paró. La cultura es tan poderosa que hace que los humanos se comporten de forma que superan sus antiguos instintos y lo biológico deja de ser relevante. Haidt quiere formular una explicación evolucionista de las intuiciones morales que no sea reduccionista, ni una “just-so story” (historias inventadas a posteriori) y que interactuando con la evolución cultural produzca todas las matrices morales que vemos en el mundo. El objetivo de Haidt es establecer vínculos entre las virtudes morales y teorías evolucionistas ya bien consolidadas en biología evolucionista, en definitiva unir la antropología y la psicología evolucionista. Es así como formula la Teoría de los Fundamentos Morales
Un campo interesante al que Haidt aplica esta clasificación de los pilares de la moralidad es el campo político para intentar entender las diferencias entre republicanos y demócratas. Lo que ocurre sería que los demócratas basan su ética en los dos primeros principios (1 y 2), que también utilizan los conservadores, pero los conservadores utilizan además los otros principio éticos (3,4 y 5), que son rechazados por los progresistas. Según Haidt, la mente moral es como un ecualizador de audio, de esos de la cadenas de alta fidelidad, con cinco canales para diferentes partes del espectro moral. Los demócratas utilizan una parte del espectro moral más pequeña que la que utilizan los republicanos. La música que escuchan los demócratas puede sonar bien a los demás demócratas pero a los votantes republicanos les suena incompleta y hueca. Haidt siempre ha intentando, ayudándose de esta teoría, acercar los dos grandes bloques de la política norteamericana: intentar que cada bando comprenda mejor la visión del mundo del otro y disminuir así la polarización y la crispación.
Como decíamos, gracias al trabajo de Haidt se han producido avances en este terreno muchos de los cuales ponen en cuestión algunos de sus hallazgos. Por ejemplo, un estudio reciente del cuestionario que utiliza la Teoría de los Fundamentos Morales encuentra que hay tres factores fundamentales y no cinco; en otra investigación se encuentra que al concepto de pureza, uno de los pilares más importantes para Haidt, le falta coherencia y consistencia. También han surgido teorías alternativas a su Teoría de los Fundamentos Morales entre las que destaca la Teoría de la Moral como Cooperación, por la que también le hemos preguntado. Como decimos, la aportación fundamental de Haidt, más allá de que haya acertado o no con sus hipótesis, es la revolución que ha generado en un campo relativamente estancado.
Pablo Malo, Nada en moralidad tiene sentido si no es a la luz de la evolución (entrevista a Jonathan Haidt), La nueva Ilustración Evolucionista 08/03/2021 [https:]]

Desmoralitzar la política.

Archivado: marzo 15, 2021, 11:19pm CET por Manel Villar

En mi opinión, más que una superioridad moral de la izquierda, lo que ocurre es que la izquierda tiene una irresistible tentación a plantear las cuestiones en términos morales, del mismo modo que la derecha no es cognitivamente superior sino que puede parecerlo en la medida en que apela continuamente al principio de realidad.
Contra el tópico de que la izquierda prioriza la justicia y la derecha la libertad, hay que pensar que, con independencia del modelo que uno considere mejor, la izquierda tiene una idea de la libertad y la derecha una idea de la justicia, que sus respectivas prioridades no se plantean a costa de no tener en ninguna estimación el valor que menos les caracteriza. La alternativa “socialismo o libertad”, planteada por Isabel Díaz Ayuso, es tan tramposa como lo sería hablar de “liberalismo o justicia”. El psicólogo social Jonathan Haidt decía que las derechas no son menos sensibles al valor de la justicia, lo que pasa es que la interpretan de una manera diferente de como lo hace la izquierda. Los conservadores interpretan la justicia como proporcionalidad (las personas deben ser recompensadas en función de lo que aportan, incluso aunque esto implique desigualdades), mientras que los progresistas entienden la equidad desde el punto de vista de las necesidades; lo que a la derecha le indigna especialmente es que falte correspondencia entre el mérito y la recompensa, que haya subvenciones sin esfuerzo, mientras que la izquierda llama la atención sobre la falacia de la igualdad de oportunidades o la idea de mérito cuando hay una posición de partida muy desigual. Discusiones tan concretas como si hay que facilitar el pasar de curso o repetir en el bachillerato están motivadas, en un caso, por una idea de que lo más justo es que, como suele decirse, nadie se quede atrás o, alternativamente, por el temor de que esto sea una rendición a la mediocridad.
Nunca podemos estar seguros de que nuestra ideología no nos oculte alguna dimensión relevante de la realidad, que las opiniones por las que no sentimos la menor simpatía no contengan alguna información interesante. No es solo una cuestión de respeto moral al adversario, sino de inteligencia política. Hay más inteligencia en la escucha respetuosa de las opiniones más peregrinas que en las líneas rojas y los cordones sanitarios. Muchas veces las mejores ideas son las que están equilibradas o fecundadas por sus ideas contrarias, los políticos más ambiciosos son los más capaces de transaccionar con el adversario, del mismo modo que los pueblos se enriquecen con la mezcla y la inclusión de otros.
Deberíamos desmoralizar la política no en el sentido de que en ella todo estuviera permitido, sino de modo que la crítica a las ideas políticas diferentes no implique su descalificación moral. El principal deber político consiste en resistir la facilidad con que confundimos nuestras preferencias ideológicas con una superioridad moral e interpretamos la discrepancia en términos de mala voluntad. Propongo un pacto para dejar de prestar atención a quienes están todo el día extendiendo certificados de virginidad ideológica, autenticidad en la representación del pueblo o integridad política y nos califican, por ejemplo, como poco identificados con la nación o no suficientemente progresistas. ¿Quién les ha dado ese derecho de representar al pueblo o al sentido de la historia?
Daniel Innerarity, Contra la superioridad moral, El País 15/03/2021 [https:]]

marzo 14, 2021

Paul B. Preciado contra el feminisme essencialista.

Archivado: marzo 14, 2021, 8:31pm CET por Manel Villar

(Paul B. Preciado) Se dice feminista, porque su cultura política lo es. “Y, a la vez, como filósofo no puedo sino ir más allá. Lo que me interesa es propiciar una revolución que nos conduzca a la redefinición de un sujeto político que no sea hombre o mujer sino un cuerpo vivo”, matiza. Le sorprende que, ante temas como “la transexualidad, el trabajo sexual, el velo islámico o la gestación subrogada”, el feminismo reivindique “el cuerpo femenino como entidad reproductiva”. “Lo que supuso la opresión de las mujeres durante siglos ahora está siendo utilizado por el propio feminismo como el factor que determina si alguien es mujer o no. Agarrarse a ese naturalismo es su último recurso”, afirma. Lamenta que la generación de feministas que se benefició de la llegada de la píldora se posicione ahora contra las hormonas de los trans. “Ellas han consumido muchas más hormonas de las que podamos consumir nosotros en lo que nos queda de vida. Aquellas que gritaban “no se nace mujer, se llega a serlo”, al calor de Simone de Beauvoir, niegan ahora la posibilidad de una construcción de la feminidad a las demás. Lo que le pediría al feminismo es que sea capaz de hacer un paso con nosotros, los monstruos de la historia, hacia un paradigma que genere menos violencia”.

Álex Vicente, Paul Preciado: "A veces, se me olvida que soy un hombre", El País 13/03/2021

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Ciència i Coronavirus.

Archivado: marzo 14, 2021, 8:09pm CET por Manel Villar

La crisis sanitaria no fue consecuencia de ninguna conspiración y su salida no será un acto de magia o brujería. La razón y la libertad son las principales facultades de las que disponemos para entender y gestionar ese contexto limitante en el que nos movemos. Tanto quienes aseguran que esto nos pondrá por fin en la dirección correcta como quienes están convencidos de que volveremos a las andadas se equivocan en un asunto central: los humanos somos seres que estamos continuamente experimentando, que nos adaptamos, que discutimos acerca de la interpretación más adecuada de lo que nos está pasando, que aprendemos, aunque sea mal y tarde, pero que todo eso lo hacemos en un contexto en el que hay elementos de necesidad y de libertad.

La pregunta acerca de si aprenderemos de la crisis no se puede contestar porque esas dos condiciones (la necesidad y la libertad) son muy imprevisibles. Cuáles serán nuestros márgenes de acción, qué nuevos desafíos nos acechan, son cosas que pueden y deben ser anticipadas en la medida de lo posible, pero que no se nos van a desvelar con toda claridad. Y que somos seres realmente libres se acredita en el hecho de que no sabemos de antemano cómo vamos a reaccionar a los acontecimientos que se nos vayan presentado; ni los graves errores que hemos cometido a lo largo de la historia (también de este histórico año) ni los éxitos o las hazañas (que las ha habido en abundancia durante la crisis sanitaria) nos permiten realizar pronósticos seguros. Más aún: en esa indeterminación del futuro reside la grandeza de nuestra frágil condición. No aceptaríamos renunciar a nuestra libertad si esa fuera la condición de un futuro seguro. Lo que hayamos de aprender, hagámoslo en el entorno abierto e indeterminado de la libertad y la democracia, sobre todo porque no se puede aprender de otro modo.

Daniel Innerarity, El conocimiento tras la pandemia, La Vanguardia 13/03/2021

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La navalla d'Ockham.

Archivado: marzo 14, 2021, 8:00pm CET por Manel Villar

"El monje Guillermo de Ockham, a diferencia de Platón, pensaba que no es necesaria tanta elucubración metafísica, tanto ascenso al mundo de las ideas, y que había que fijarse más en lo material, centrándose en explicaciones que son eficaces en el mundo real", explica González Serrano. "Por eso se dice que le cortó las barbas a Platón", continúa, "porque, de algún modo, le cortó las alas… aunque a ambos filósofos los separan casi quince siglos", ríe. El propio nombre del axioma, acuñado en el siglo XVI, hace referencia a la relación entre ambos pensadores. La simplicidad de la máxima de Ockham "afeitaba como una navaja" las barbas complejas de Platón, quien tenía en cuenta, en su pensamiento, multitud de factores —o entidades— físicos, del terreno de las ideas y, también, matemáticos. Así las cosas, tal y como contaron filósofos posteriores a ambos, la simpleza de Guillermo de Ockham llegó para ejercer de contrapunto a la complejidad platónica.

"La mayor parte de las críticas a la filosofía de Ockham", apunta el profesor, "llegan, precisamente, por pecar de sencilla, por ser insuficiente". Ese 'sencillismo' podría excluir, en muchas ocasiones, por ejemplo, aspectos éticos o morales por no hallarse entre las soluciones más sencillas a un problema. Existen muchos pensadores que se postularon en contra de esa simpleza, si bien es cierto que las teorías anti-navaja más conocidas son las de los filósofos Gottfried Leibniz y las de un contemporáneo del propio Ockham, Walter Chatton, que rebatió al monje opinando algo así como que siempre que fuera necesario añadir un detalle o una perspectiva más para lograr que una explicación fuese completa, habría que hacerlo. Tendía, por lo tanto, a la complejidad. Por su parte, Leibniz contrapone el principio de Plenitud a la navaja de Ockham. Según el alemán, en el universo "ocurrirá todo lo que sea posible que ocurra", por lo que las posibilidades para encontrar una explicación a un enigma o un problema serían infinitas, muy al contrario de lo que propone la sencillez de la navaja de Ockham.

Samuel Martínez, La navaja de Ockham o cómo un monje de la Edad media cortó las barbas al mismísimo Platón, eldiario.es 14/03/2021

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Les tres lliçons del Covid.

Archivado: marzo 14, 2021, 7:52pm CET por Manel Villar

Los debates sobre lo ocurrido en 2020 resonarán durante muchos años. Sin embargo, las personas de todos los campos políticos deberían coincidir en al menos tres lecciones principales.

En primer lugar, tenemos que salvaguardar nuestra infraestructura digital. Ha sido nuestra salvación durante esta pandemia, pero podría no tardar en convertirse en fuente de un desastre aun peor.

En segundo lugar, todos los países deben invertir más en su sistema público de salud. Parece algo evidente, pero los políticos y los votantes logran a veces no hacer caso de la lección más evidente.

En tercer lugar, deberíamos crear un potente sistema mundial de vigilancia y prevención de pandemias. En la vieja guerra entre humanos y patógenos, la primera línea pasa por el cuerpo de todos y cada uno de nosotros. Si esa línea se rompe en cualquier lugar del planeta, todos estamos en peligro. Incluso los más ricos de los países más desarrollados tienen un interés personal en proteger a los más pobres de los países menos desarrollados. Si un nuevo virus salta de un murciélago a un ser humano en una aldea pobre de alguna selva remota, en pocos días ese virus puede estar paseándose por Wall Street.

El esqueleto de ese sistema mundial contra la epidemia ya existe bajo la forma de la Organización Mundial de la Salud y otras instituciones. Sin embargo, los presupuestos que lo apoyan son escasos, y es un sistema que casi no tiene fuerza política. Hay que dotarlo con algo de peso político y con mucho más dinero, para que no esté del todo a la merced de los caprichos de políticos interesados. Como he mencionado antes, no creo que unos expertos no elegidos deban tomar decisiones políticas cruciales. Esa tarea debe seguir siendo competencia de los políticos. De todos modos, algún tipo de autoridad sanitaria mundial independiente sería la plataforma ideal para recopilar datos médicos, controlar los posibles peligros, dar la alarma y dirigir la investigación y el desarrollo.

Yuval Noah Harari, Lecciones de un año de Covid, La Vanguardia 14/03/2021

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Eli Pariser: compte amb les "bombolles de filtres".

Archivado: marzo 14, 2021, 11:19am CET por Manel Villar

marzo 08, 2021

IA i responsabilitat.

Archivado: marzo 8, 2021, 12:01am CET por Manel Villar

Formularé una pregunta hoy usual: ¿es legítima la dejación de responsabilidades consistente en trasladar a un ente maquinal tomas de decisión sobre asuntos con grandes implicaciones, y que hasta ahora eran tratados exclusivamente por seres humanos? La pregunta suscita de inmediato una segunda:

¿De qué asuntos se trata? Y caso de que efectivamente se trate de cuestiones de gran complejidad, que exigen no sólo conocimiento técnico sino potencialidad de discernimiento moral o de valoración estética, entonces surgiría de inmediato una tercera pregunta: Pero, ¿es que hay realmente entes maquinales susceptibles de cumplir tal rol?

Consideremos un caso extremo (no quizás el más problemático): el presidente de los Estados Unidos que en todo momento tiene relativamente cerca el maletín nuclear (Trump al parecer no lo soltó hasta el último día) se ve en la disyuntiva de apretar el botón o no, dada una presunta amenaza se potencia enemiga. Sus consultores le manifiestan carecer de criterio y le dejan efectivamente sólo ante la decisión.

¿Cabe pensar que en última instancia recurre a un ente maquinal convencido de que este tiene criterio a la vez fundado en más acusada percepción de los datos en juego, mayor capacidad de calcular las pérdidas que la acción provoca y asimismo las que ocasionará la inevitable respuesta. Calculará si vale la pena desde un punto de vista militar y asimismo desde el punto de vista económico. Pero hay algo más:

Hemos de suponer que el presidente en cuestión no es un canalla. Palabra esta que dice muchas cosas sin necesidad de recurrir al concepto que subyace, de trasfondo kantiano y sobre el que hemos de volver, avanzando que un canalla es aquel que no tiene reparos en instrumentalizar a los seres de razón, en instrumentalizarlos para su inmediato interés empírico, en no considerarlos como fin en sí.

Estoy pues suponiendo que el interlocutor maquinal del presidente de los Estados Unidos es un ser dotado no sólo de inteligencia computacional sino también de esa segunda modalidad de la razón kantiana que es la moralidad, que solapa en parte aquello que el pensador español Gabriel Zubiri denominaba “Inteligencia sentiente”.

Si supusiéramos que hay un ente maquinal de estas características sería perfectamente imaginable (aun no digo que sería legítimo) que en la soledad de su despacho el presidente de los Estados Unidos depositara en él la decisión final de apretar el botón rojo.

Víctor Gómez Pin, El hombre cuenta (VII): el botón rojo, El Boomeran(g) 05/03/2021

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marzo 07, 2021

L'obligació de vetllar per la natura.

Archivado: marzo 7, 2021, 11:53pm CET por Manel Villar

A l’època del racionalisme, proposar que els humans fossin “com amos” de la natura significa bàsicament desposseir Déu de la creació i convertir l’aigua, l’aire i el foc en entitats mesurables i, en conseqüència, dominables. Ser amo és, òbviament, el contrari de ser un esclau sotmès a la necessitat. Per això el programa cartesià incloïa un altre element, que era el de saber ser senyor i usar la raó de forma diguem-ne “racional”. Per obligació divina havíem vingut al món a sofrir penalitats. La tècnica i la raó tenien com a objectiu acabar precisament amb la maledicció. Si els homes són “com amos” (i encara que en molt última instància l’amo sigui Déu) també s’haurà acabat el càstig diví. Treballar amb suor, que era la maledicció divina, tenia un altre sentit quan l’home treballava per a ell mateix i no per al més enllà. El que ens ha fallat és adonar-nos com a espècie que posseir la natura també inclou una obligació, que és vetllar per ella.

Ramon Alcoberro, "Com amos i posseïdors de la natura", El Temps 06/03/2021

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Les dues reclamacions característiques de l'humanisme.

Archivado: marzo 7, 2021, 11:48pm CET por Manel Villar

Cuando nace y se extiende el humanismo, desde el Renacimiento al romanticismo y la varias formas contemporáneas de utopismo y de existencialismo, lo hace en modalidades distintas que, sin embargo, se caracterizan por dos reclamaciones características:

La primera es la apelación a la humanidad común que hay que reconocer y defender por encima o debajo de las tensiones y, sobre todo, las violencias que nacen de la confrontación identitaria: religiosa, fundamentalmente, nacional, supremacista.

La segunda es la negación a considerar a la humanidad como un género irredento, como una especie nacida en pecado que no podrá salvarse por sí misma a menos que intervenga una voluntad más poderosa, divina o cósmica ("solo un dios podrá salvarnos" afirma el pesimismo). Muchos de los primeros discursos humanistas celebran la raza humana y sus logros, particularmente los culturales.

Fernando Broncano, ¿Quién habla por la humanidad?, El laberinto de la identidad 07/03/2021

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marzo 06, 2021

Les fases de la ciència segons Kuhn

Archivado: marzo 6, 2021, 12:47am CET por Manel Villar

Según Kuhn, el conocimiento que no evoluciona según las siguientes cuatro fases , puede no considerarse científico:
Fase 1: Preciencia
-El estado pre-paradigmático se refiere a un período antes de que se haya alcanzado un consenso científico.-Actividad desorganizada y diversa.-Debate constante sobre los fundamentos.-Tantas teorías como teóricos hay.-No existe una base de observación comúnmente aceptada. Las teorías en conflicto están constituidas con su propio conjunto de observaciones dependientes de la teoría.
Fase 2: ciencia normal(en otras palabras: la ciencia suele ser estable)
-Se establece un paradigma que sienta las bases para un trabajo legítimo dentro de la disciplina. El trabajo científico consiste entonces en la articulación del paradigma, en la resolución de los acertijos que arroja.-Un paradigma es una base convencional para la investigación; sienta un precedente.-Los rompecabezas que resisten las soluciones se consideran anomalías.-Las anomalías se toleran y no provocan el rechazo de la teoría, ya que los científicos confían en que estas anomalías se pueden explicar con el tiempo.-Los científicos pasan gran parte de su tiempo luchando contra las anomalías que han aparecido. Ellos pueden o no saber esto o reconocerlo.-Es necesario que la ciencia normal no sea crítica. Si todos los científicos fueran críticos con una teoría y dedicaran tiempo a tratar de falsificarla, nunca se haría ningún trabajo detallado.
Fase 3: Crisis
-Aquí es donde ocurre el cambio de paradigma.-Las anomalías se vuelven serias y se desarrolla una crisis si las anomalías socavan los supuestos básicos del paradigma y los intentos de eliminarlos fracasan constantemente.-En estas circunstancias, las reglas para la aplicación del paradigma se relajan. Se desarrollan ideas que desafían el paradigma existente.-En crisis habrá una "ciencia extraordinaria" en la que habrá varias teorías en competencia.-Si se pueden resolver las anomalías, la crisis ha terminado y se reanuda la ciencia normal. Si no, hay una revolución científica que implica un cambio de paradigma.
Fase 4: Revolución

-Eventualmente se establecerá un nuevo paradigma, pero no como resultado de ninguna justificación lógicamente convincente.-Las razones de la elección de un paradigma son principalmente psicológicas y sociológicas.-El nuevo paradigma explica mejor las observaciones y ofrece un modelo más cercano a la realidad externa objetiva.-Se considera que los diferentes paradigmas son inconmensurables: el nuevo paradigma no puede ser probado o refutado por las reglas del viejo paradigma, y viceversa.-No existe una medida o escala natural para clasificar diferentes paradigmas.
Saul Mc Leod,
¿Qué es un cambio de paradigma?, bloghemia.com 01/0372021 [https:]]

L'atenció és un joc de suma zero.

Archivado: marzo 6, 2021, 12:42am CET por Manel Villar

La atención es un juego de suma cero: si atendemos a una cosa desatendemos a todas las demás, es así como funciona nuestro cerebro. Para ver todo lo que hay en una escena deberíamos mirarla en plan contemplativo, sin fijarnos en nada en especial, sin contar pases ni nada por el estilo, y así veríamos el gorila. Pero de esa manera nos perdemos todos los beneficios de la capacidad de concentrarnos especialmente en algo. En definitiva, confiemos en la suerte de que -la mayoría de las veces- no detectar algo inesperado no tiene mayores consecuencias.
Pablo Malo, Gorilas y hablar conduciendo, Evolución y Neurociencias 24/05/2014
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Mirar sense veure.

Archivado: marzo 6, 2021, 12:38am CET por Manel Villar

Todos creemos que podemos ver lo que está delante nuestro, recordar con precisión acontecimientos importantes de nuestro pasado, comprender los límites de nuestro conocimiento, determinar de forma adecuada la causa y efecto de distintos sucesos –dicen los autores–. Pero estas creencias intuitivas a menudo están equivocadas y se basan en ilusiones que encubren las limitaciones de nuestras facultades cognitivas.

Miramos sin ver. Pensamos que deberíamos percibir cualquier cosa que esté delante pero de hecho apenas advertimos una pequeña porción de nuestro campo visual en cada momento. El cableado de nuestras expectativas visuales se encuentra casi por completo aislado de nuestro control consciente. De hecho, los conductores no ven a muchos motociclistas –y se los llevan por delante cuando doblan– porque no están esperando ver motocicletas.

Cuando hablan por celular, los conductores reaccionan en forma más lenta que los semáforos, tardan en hacer maniobras evasivas y en general tienen menos conciencia de su entorno. El problema está en que hablar por teléfono al manejar, pese a que en apariencia no implica ningún esfuerzo, socava nuestra atención, nos distrae más de lo que creemos. Perjudica en forma notable la percepción visual y la conciencia de nuestro entorno. Olvidamos que nuestros circuitos neurológicos para la visión y la atención están construidos para las velocidades propias de los peatones, no para las del manejo. (Christopher Chabris, Daniel Simons)

Cada vez que miramos sin ver, Revista Ñ Ideas, Clarín.com 07/11/2011

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La mentida moderna.

Archivado: marzo 6, 2021, 12:22am CET por Manel Villar

L’any 1943, Alexandre Koyré denunciava la veritat que “no radica en la seva versió universal sinó en la seva conformitat amb l’esperit de la raça, de la nació o de la classe social”. I l’anomenava “la mentida moderna”. Les bases segueixen essent les mateixes però la potencialitat de l’engany no ha parat de créixer, encara que les formes puguin ser més suaus que a l’època en què escrivia el filòsof de la ciència que nascut a Rússia va fer carrera a França.
La societat ha assumit amb tota naturalitat la mentida com a reclam de la publicitat de masses (ja sigui comercial o política) i a l’univers digital campa com vol amb tota impunitat. Tots sabem que la mentida és inherent a una espècie articulada sobre la voluntat de poder, tanmateix, de l'homilia del capellà a la missa de diumenge –principal mitjà de comunicació en aquestes terres durant molts segles– fins a la colonització digital dels nostres cervells hi ha una substancial mutació dels sistemes de construcció de veritat. Mai havíem tingut tants instruments per apropar-nos al coneixement i, per tant, situar en el seu lloc les ficcions que alimenten i consolen l’experiència humana, però tampoc havíem disposat de tant potencial per poder fer normalitzar la mentida donant-li estatus de veritat col·lectiva.
Tanmateix, el que no ha variat des de Koyré és el paper de la mentida: la construcció de la relació de forces entre els enemics reals o potencials. I és això el que sovint fa difícil destriar el gra de la palla en el debat polític i social, reconstruir la veritat en uns discursos que no tenen un objectiu de coneixement sinó de demarcació entre nosaltres i els altres, la qual cosa comporta una voluntat d’adhesió, és a dir, d’acceptació de la mentida pròpia, que cohesiona un grup comunitari determinat. I la qüestió s’agreuja quan els que se suposa que haurien d’aportar el sentit crític s’apunten a la lògica frontista.
Josep Ramoneda, La mentida postmoderna, Ara 02/03/2021 [https:]]

Elits cognitives.

Archivado: marzo 6, 2021, 12:09am CET por Manel Villar

En mi opinión, la élite cognitiva es un hecho inevitable, pero que puede y debe ser compensado.
Es un hecho inevitable porque obedece a la misma metamorfosis del capitalismo, que está dejando de ser material (mercantilista e industrial) para pasar a ser inmaterial (cognitivo). Los índices que apuntan hacia aquí se pueden resumir en diez tesis:
1. El capital y el trabajo ya no son capaces de explicar por sí solos el actual capitalismo.
2. En los sectores más dinámicos de la producción, la creación de valor depende cada vez más del cerebro y menos de las manos.
3. El capital intelectual es la principal forma de capital productivo.
4. Las grandes empresas tecnológicas están compitiendo entre sí por acumular conocimiento.
5. La innovación tecnológica es inconcebible sin una élite cognitiva.
6. El peso creciente del conocimiento en la economía, modificaba las relaciones de la competencia internacional.
7. La competencia se centra hoy en el control de la producción de conocimiento, su almacenamiento (por ejemplo, en forma de big data”) y su transformación en mercancía.
8. Dado que el capital cognitivo está protegido por derechos de autor, el capitalismo cognitivo es indisociable del proceso de apropiación privada del conocimiento.
9. La expresión más clara del capitalismo cognitivo son las STEM.
10. No podemos decidir no vivir en el seno del capitalismo cognitivo.
Esto no significa que el capitalismo cognitivo sea ya la forma universal de producción, sino que es su forma hegemónica. Se seguirán necesitando manos y corazones. Pero para atender las demandas del capitalismo cognitivo hace falta algo más: el imprescindible complemento de la persona dispuesta a convertir las ideas en negocios («risk taker»). El mérito que el capitalismo cognitivo necesita poner en valor debe ampliarse para integrar al que es capaz de asumir riesgos.
Gregorio Luri, El capitalismo cognitivo, The objetive 04/03/2021 [https:]]

marzo 05, 2021

No hi ha éssers, només processos.

Archivado: marzo 5, 2021, 11:57pm CET por Manel Villar

No hay seres, no hay cosas ni objetos. No hay identidades. La lógica es una farsa. Sólo hay procesos. Esa fue la premisa radical del ciudadano Whitehead, escrupuloso con la ley y el orden. Se rebeló contra una idea que llevaba implantada en la civilización occidental desde Parménides. Una idea con la que se han vestido o disfrazado grandes filósofos, desde Aristóteles hasta Kant, pasando por Descartes, Spinoza o Russell. Del sujeto se podría decir lo que decía Oscar Wilde del santo, que sólo tiene pasado. Mientras que el pecador (el proceso) sólo tiene futuro.
Los elementos fundamentales de lo real no son pasivos o inertes sino elementos de experiencia: la percepción y el deseo (idea que toma de Leibniz y comparte con Simone Weil). Con esa pareja, Whitehead dibuja una cosmología. Un mapa del mundo basado en la premisa fundamental de que todo el universo, de alguna manera, siente. Desde el átomo, capaz de absorber y emitir luz, hasta el cometa o la galaxia, que gira sobre sí misma y se ovilla como el embrión o la oruga. Se difumina así la línea que separa lo inerte de lo vivo. “Toda realidad está para sentir: promueve la sensación y es sentida”. La diferencia es sólo de velocidades, el mineral es más lento que la tortuga. Una “filosofía del organismo”, donde la sensación (feeling) y la aspiración (aim) guían las transformaciones del mundo.
El planteamiento pertenece a otros climas y épocas. Por eso Whitehead ha sido menos estudiado que Wittgenstein, porque fue más osado, porque fue contra el sentido común de su época. Una época dominada por un positivismo mal entendido, que considera reales las abstracciones físico-matemáticas, en lugar de considerar real la percepción misma y el deseo. Desde la ilustración, ese modelo de realidad, ese “materialismo convencional” ha manejado una idea deficiente de la materia. “Una materia que carece de valor, sentido o propósito”. Una materia que se encuentra a merced de relaciones externas, inerte, exterior al yo que percibe y siente.Una transvaloración que va más allá de Nietzsche. La tradición occidental se empeñó en describir lo real como un conjunto de identidades cuyas características dinámicas son ontológicamente secundarias o simples apariencias. Whitehead lo desmiente. La realidad es mutante, un conjunto de seres en proceso de ser otra cosa. Somos procesos. Nuestro lugar natural no es el hogar de la identidad (que sirve para cargos, premios y otras fiscalidades), sino el polvo de los caminos. Somos como esa flecha de la que hablaba Ortega, estamos ya en marcha y buscamos con la mirada la diana.
Juan Arnau, El círculo de la vida y la filosofía, El País 27/02/2021 [https:]]

febrero 28, 2021

Un cop a la vida.

Archivado: febrero 28, 2021, 1:01pm CET por Manel Villar

No puedo hacer aquí otra cosa que remitir a a los primeros capítulos del “Discurso del Método”, obra admirable tanto desde el punto de vista filosófico como literario, que se lee de corrido y que sigue siendo la más fascinante vía para hacer inmersión en la filosofía. En cualquier caso, lo que precede basta para entender que en esa duda, reflejo de una decepción, que embarga al joven Descartes, reside el soporte del pensamiento y proceder cartesianos, e incluso de todo pensamiento y de todo proceder filosóficos dignos del calificativo: “que para examinar la verdad, es preciso dudar, en cuanto sea posible, de todas las cosas una vez en la vida”.

Afortunadamente una vez en la vida dudó Descartes de todas las cosas. Y digo afortunadamente, a fin de resaltar el hecho de que sólo el espíritu atravesado por la duda se halla en esa disposición singular que puede ser calificada de filosófica, y cuya reivindicación es tanto más urgente cuanto que todas las razones que inducían a Descartes a desesperar del sistema de creencias que marcaba su mundo son hoy de rigurosa actualidad.

La sentencia radical de Descartes nos pone en la pista de lo que constituiría una disposición de espíritu susceptible de desembocar en la filosofía. La duda es el mecanismo esencial en la confrontación a la verdad, al menos si por “verdad” entendemos levantamiento del velo en relación a lo que cuenta, es decir, respecto a la condición humana y a las leyes que determinan su entorno:

“Una vez en la vida” cuestionar la marcha puramente inercial de nuestra mente; cuestionar el arsenal de pre-juicios (es decir, de convicciones que no han sido sometidas a la prueba de racional criterio) que defendemos como si se tratara de auténtico elemento vital de nuestro espíritu.

“Una vez en la vida” dejar de considerar incuestionable el sistema de jerarquías sociales en el que estamos inmersos.

“Una vez en la vida” dejar de considerar sagradas las “explicaciones” sobre la “naturalidad” de nuestros ritos, costumbres, sistemas de parentesco o lazos sexuales a ellos vinculados, y correlativamente dejar de considera todo ello como bárbaro cuando nos es ajeno.

“Una vez en la vida” dejar de postrarnos como papanatas ante afirmaciones de los eruditos que nuestro espíritu no haya tenido ocasión de contrastar. Dejar por ejemplo de renunciar a pensar uno mismo sobre las cosas de las que tratan los científicos; dejar así de repudiar el espíritu mismo de la ciencia, haciendo de las proposiciones de esta un equivalente de las proposiciones de la religión; dejar en suma de creer lo que no vimos, so pretexto de que otros, supuestamente infalibles, sí lo vieron.

“Una vez en la vida” dejar de dar por supuesto que hay jerarquía natural entre grupos de humanos por lo que a las capacidades de conocimiento y simbolización se refiere, denunciando el orden social que impone tal jerarquía.

En suma: “una vez en la vida” realmente dudar, y en consecuencia, una vez en la vida enfrentarse a la tarea de intentar “salir de dudas”, lo cual no puede hacerse sin un gesto de propia afirmación, sintiendo que la entera potencialidad de la razón pasa (o al menos pasó un día) por uno. “Uno” al igual que cualquier “otro” (no impedido por una desgraciada mutilación en sus facultades, la vejez o una jerarquía social que lo esclaviza) puede llegar a conocer; ciertamente un conocer limitado a lo que es susceptible de ser conocido.

Pues aun asumida la respuesta cartesiana a la cuestión de quién puede conocer (a saber, potencialmente todo ser de razón, sea cual sea la parcela de lo cognoscible) persiste la cuestión de qué cabe conocer, cuáles son los límites de la razón cognoscitiva. Abismal interrogación a la cual nos dice Descartes, hay que enfrentarse asimismo una vez en la vida: “antes de disponernos a conocer las cosas en particular es necesario una vez en la vida buscar cuidadosamente de qué conocimientos es capaz la razón humana” ( “Reglas para la dirección del espíritu”, 8).

Victor Gómez Pin, El hombre cuenta (V): el peso de la duda, El Boomeran(g) 22/02/2021

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Dopamina i motivació.

Archivado: febrero 28, 2021, 12:53pm CET por Manel Villar

... lo que ahora creemos que hace la dopamina cuando se libera en el cerebro es aumentar la motivación y el valor incentivo de las cosas agradables, produciendo deseo, aunque sin causar placer ni tener un verdadero impacto hedónico. Es como si esa sustancia motivase a hacer lo necesario para conseguir lo bueno, el placer, donde quiera que lo haya. Curiosamente también, hay datos que indican que los enfermos de párkinson tratados con sustancias como la L-dopa, que incrementan la dopamina cerebral, no aumentan sus reacciones positivas al placer, pero sí exhiben cierta motivación compulsiva, un aumento del deseo por actividades como juegos, hobbies, compras, pornografía, internet en general, etc, incluso cuando no se ve en ellos un aumento de placer que pudiera justificar ese comportamiento.
Ese impacto motivador de la dopamina se refleja de manera muy especial en la incontinencia que todos sentimos en seguir comiendo una vez que hemos abierto boca con el primer canapé o una patata frita en una celebración. Más que abrir el apetito, que ya llevamos, lo que parece ocurrir con la primera y contenida degustación es una liberación de dopamina cerebral que aumenta el valor incentivo de los estímulos relacionados con el placer, con la comida en este caso, pero no el placer mismo, haciendo más intensa y frecuente la conducta en curso que lo busca. Es por lo que tras la primera patata frita ya no somos capaces de contenernos y parar de comer. Ese incentivo parece especialmente fuerte en el adicto a una droga, o a cualquier otro tipo de adicción, ante cualquier estímulo relacionado con su consumo. La sola visión del “camello”, del lugar donde se obtiene la droga puede disparar la dopamina cerebral y con ella el deseo y la motivación de hacer lo que haga falta para conseguirla.
Ahora sabemos también que la dopamina aumenta cuando somos estimulados por toda clase de novedades, es decir, cuando ocurren cosas nuevas e inesperadas en nuestro entorno, lo que la neurociencia llama “error de predicción”. La novedad está casi siempre presente en la rica vida de los jóvenes, pero mucho menos en la muchas veces empobrecida vida de los mayores, a los que la debilidad, la pereza o la falta de apoyos familiares les refugia en el sedentarismo y el encierro. Es, por tanto, muy importante fomentar por todos los medios el que los mayores tengan una vida personal y social lo más rica y activa posible para que su cerebro libere dopamina y, con ella, aumente y mantenga en pie su motivación y sus deseos de seguir viviendo incluso en edades avanzadas.
Ignacio Morgado Bernal, Cómo el cerebro crea las motivaciones y el deseo de vivir, El País 25/02/2021 [https:]]

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