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La pitxa un lio (50 sin leer)

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marzo 23, 2025

Born in the U.S.A. (Official Video), el seu verdader significat.

Archivado: marzo 23, 2025, 5:50pm CET por Manel Villar

El 19 de septiembre de 1984, Ronald Reagan culminó un mitin de campaña en Hammonton, Nueva Jersey, con las siguientes palabras: «El futuro de Estados Unidos reside en el mensaje de esperanza de las canciones de un hombre a quien tantos jóvenes estadounidenses admiran, Bruce Springsteen de Nueva Jersey». Era una clara alusión a la entonces muy popular canción de The Boss, «Born in the USA».
Y así comenzó lo que posiblemente sea la interpretación errónea más extendida y persistente de una canción en la historia de la música popular.
«Born in the USA» puede describirse de mil maneras. Pero hay una descripción que definitivamente no le cabe: la de un himno a las infinitas posibilidades de la vida estadounidense. De hecho, es todo lo contrario: un acusación desgarradora sobre la creciente brutalidad de la cultura norteamericana y la desaparición de la posibilidad de movilidad social para los residentes de los pequeños pueblos del país.
Hoy en día se habla mucho en las culturas de los Estados Unidos y de Europa de la idea de trauma. Parte de esta moda, como por ejemplo los gritos de “¡trauma!” que emanan de las bocas de los veinteañeros cuando simplemente escuchan o leen una opinión que no les agrada, es evidentemente frívola.
Pero eso no significa que no exista un sentimiento fuerte y generalizado de trauma en nuestras culturas, ni que estos jóvenes no lo padezcan enormemente.
Indica más bien que estos jóvenes, y muchas otras personas no tan jóvenes, han interiorizado demasiado bien uno de los mensajes más claros, aunque raras veces voceado, que nos transmite nuestra cultura: que hablar de los profundos traumas que los centros supremos de poder económico y social han desatado sobre los ciudadanos es estrictamente tabú, y que hacerlo solo puede conducir a represalias.
Conscientes de esto, y bombardeados en las escuelas por una pedagogía buenista que intenta, en efecto, ilegalizar cualquier expresión legitima de desafección o de enojo, los jóvenes canalizan su ira hacia tareas imposibles como la de “erradicar el odio” o de fiscalizar las palabras y los pensamientos de los demás.
Huelga decir que a las poderosas élites que trabajan con ahínco para establecer un nuevo sistema de feudalismo electrónico les complace enormemente ver a los jóvenes gastando su energía en actividades inútiles y anti-solidarias de este tipo.
Focalizar la ira ciudadana sobre de nimiedades, les permite distraer a los ciudadanos de asuntos más importantes. Saben, además, que mantener un sentimiento incipiente de agravio en el grupo de edad más tecnológicamente sofisticado de la sociedad sobre asuntos que, en última instancia, no pueden resolverse de forma ordenada ni satisfactoria, les proporciona una milicia de camisas negras cibernéticas en potencia, listos a atacar a cualquiera que ellos señalan como problemáticos.
Los peces gordos solo tienen que activar los estímulos algorítmicos que han diseñado para fomentar la denigración de cualquier persona que ellos consideren un obstáculo para su sueño de control social total, y observar cómo los descendientes de los iconoclastas bizantinos de los siglos VIII y IX llevan a cabo sus actos destructivos.
Pero ¿qué pasaría si, en lugar de esto, abriéramos un debate serio en nuestra cultura sobre los los numerosos traumas que nos infligen los grandes poderes estatales y económicos, los efectos duraderos que tienen estos ataques sobre nuestros cuerpos y nuestros patrones cognitivos, y cómo, cuando ignoramos su presencia podemos acabar experimentando la sensación de desesperación descrita en la canción (tan ampliamente incomprendida) de Springsteen?
Thomas Harrington, Cinco años de traumas e incomprensión, Browstone España 23/03/2025

Contra el model de pissarra en blanc de la naturalesa humana.

Archivado: marzo 23, 2025, 5:47pm CET por Manel Villar

la base de la política política d'igualtat de resultats hi ha el model de pissarra en blanc de la naturalesa humana, que sosté que, atès que les persones són inherentment iguals, qualsevol desigualtat en educació, salut, riquesa, ingressos, habitatge, propietat de la llar, ocupació, delinqüència, presó, etc., només pot ser el resultat de la discriminació social, política i econòmica, més que no pas de la desigualtat, la intel·ligència, la història i la desigualtat personal, la intel·ligència, la història i la responsabilitat personal. sort, bona i dolenta. Un cop s'eliminin aquestes polítiques discriminatòries, creuen els defensors de la política de la igualtat, aquestes desigualtats de resultats haurien de desaparèixer.

Així doncs, el problema més profund del wokisme és que es basa en una teoria defectuosa de la naturalesa humana, un punt que va fer Thomas Sowell en el seu llibre de 1987 A Conflict of Visions , en el qual argumentava que la visió que es té sobre la naturalesa humana —ja sigui com a limitada (conservadora) o sense restriccions (liberal)— determina si s'igualen oportunitats o iguala els resultats. "Si les opcions humanes no estan inherentment limitades, aleshores la presència de fenòmens [desigualtats] tan repugnants i desastrosos pràcticament demana explicacions i solucions. Però si les limitacions i passions de l'home mateix estan al cor d'aquests fenòmens dolorosos, llavors el que requereix explicació són les maneres en què s'han evitat o minimitzat". Quina d'aquestes natures creieu que és certa determinarà en gran mesura quines solucions als mals socials seran més efectives. "En la visió sense restriccions, no hi ha raons insolubles per als mals socials i, per tant, cap raó per la qual no es puguin resoldre, amb el compromís moral suficient. Però en la visió restringida, qualsevol artifici o estratègies que frenin o millorin els mals humans inherents tindran uns costos, alguns en forma d'altres mals socials creats per aquestes institucions civilitzadores, de manera que tot això és possible, de manera prudent". De fet, com Sowell va generalitzar els principis subjacents, "No hi ha solucions. Només hi ha compensacions".

Tot i que alguns liberals adopten una visió tan lliure de limitacions de la naturalesa humana, la majoria entén que el comportament humà està almenys parcialment restringit, especialment aquells educats en ciències biològiques i evolutives que són conscients de la investigació en genètica del comportament, de manera que el debat entre els liberals de centre esquerre i els conservadors de centre dret s'activa en graus de restricció. Per contra, els illiberals wokistes —com anomenaré liberals que es van traslladar tan lluny a l'esquerra autoritària que gairebé no es poden distingir de la dreta autoritària— són plens de pissarres en blanc, visionaris sense restriccions i somiadors utòpics sense cap compromís amb la realitat de la naturalesa humana, o què, al meu llibre El cervell creient , vaig defensar una visió realista . Si creieu que la naturalesa humana està parcialment limitada en tots els aspectes, moralment, físicament i intel·lectualment, teniu una visió realista de la nostra naturalesa. D'acord amb la investigació de la genètica del comportament i la psicologia evolutiva, posem una xifra sobre aquesta limitació entre el 40 i el 50 per cent. A la Visió realista , la naturalesa humana està relativament limitada per la nostra biologia i història evolutiva, i per tant els sistemes socials i polítics s'han d'estructurar al voltant d'aquestes realitats, accentuant els aspectes positius i atenuant els aspectes negatius de la nostra naturalesa ...

Una visió realista rebutja el model de pissarra en blanc que la gent és tan mal·leable i sensible als programes socials que els governs poden dissenyar les seves vides en una Gran Societat del seu disseny i, en canvi, creu que la família, els costums, la llei i les institucions tradicionals són les millors fonts per a l'harmonia social. Una visió realista reconeix la necessitat d'una educació moral estricta a través dels pares, la família, els amics i la comunitat perquè les persones tenen la doble naturalesa de ser egoistes i desinteressades, competitives i cooperatives, avaricioses i generoses, per la qual cosa necessitem regles i directrius i ànims per fer el correcte. Una visió realista reconeix que les persones varien àmpliament tant física com intel·lectualment, en gran part a causa de diferències naturals heretades, i per tant augmentaran (o baixaran) als seus nivells naturals. Per tant, els programes de redistribució governamentals no només són injustos amb aquells als quals se'ls confisca la riquesa, sinó que la redistribució de la riquesa a aquells que no la van guanyar no pot ni funcionarà per igualar aquestes desigualtats naturals. Com Friedrich Hayek va articular el problema l'any 1945: "Hi ha tota la diferència al món entre tractar les persones per igual i intentar fer-les iguals. Si bé el primer és la condició d'una societat lliure, el segon significa, tal com el va descriure De Tocqueville, "una nova forma de servitud".

Michel Shermer, Why I Am No Longer Woke, Skeptic 04/12/2024

Creure o no creure.

Archivado: marzo 23, 2025, 5:46pm CET por Manel Villar

Un reciente estudio realizado por la ONG Common Sense, ha demostrado que los individuos pertenecientes a la generación Z (1997-2010) se tragan las trolas a puñados. Los jóvenes de entre 15 y 26 años tienen una dieta diaria muy rica en desinformación. Mucho más que la de sus mayores. Dirán las malas lenguas que esto se debe a su falta de visión. A la perspectiva social erosionada de la que hacen gala. Sencillamente, al igual que los taxistas se la pasan conduciendo y por eso tienen más accidentes, la generación Z es la más dependiente de la información y la comunicación digitales, lo que la expone a ser mayor víctima de la infinita ristra de mentiras de la red. La pesadilla no está -todavía- en sus limitaciones mentales, sino en el abrevadero del que recogen la actualidad.

Uno de los grandes problemas de advertir sobre el valor positivo de la desconfianza, es que este cinismo tiene la mala costumbre de infectarlo todo. Si los adultos ya nos revelamos poco sensibles a las reflexiones que exigen los matices, no digamos los infantes. Un grupo que se rinde a los maniqueísmos por pura supervivencia, y que sucumbe a la tentación del rebaño con extrema facilidad. Contando esto último con que, como destacó un estudio sobre Pensamiento Crítico del instituto IO Investigación, realizado en 2022, el 77% de los españoles seguiría a la masa independientemente del borreguismo que descargue. Y sólo un 22% piensa que la diferencia es un valor positivo.

En vista de esto, nos encontramos con dos vertientes. Por un lado, postadolescentes crédulos que caen en la desinformación más rastrera. En aquella que se nutre, vía redes sociales y otros canales online, de la sangre, convirtiendo a sus receptores en auténticos crápulas salivando por la morcilla. O deseosos los informadores, como sanguijuelas, de chupar toda rabia o vulnerabilidad de quienes caen en sus mentiras.

Por otro, pubers descreídos con la capacidad de dudar de esa desinformación, que terminan convencidos de que cuanto se les informa es falso y, en consecuencia, se refugian en teorías descabelladas, a veces extremas o fanáticas, reflejo de su relativismo absolutista. Ambas bifurcaciones -por supuesto, aquí exageradas- dominadas, además, por una tentación orgánica, nacida en la matriz de su falta de experiencia y de las tendencias naturales patrias (recordemos el estudio antes mentado) a la actitud de manada y la seguridad en la decisión de la masa.

Puestos a ejemplificar a base de clichés, tendríamos, en primer lugar, grupos de jóvenes zagalas que creen a pies juntillas toda la marabunta de fango existente sobre brebajes, y pócimas que capaces de hacerlas parecerse a los filtros que usan obsesivamente en Instagram. Y, en segundo, jóvenes mandriles quienes, dudando de la información politizada y polarizante que les llega sobre el feminismo, acaban tragándose las tesis INCELS sobre un Reich matriarcal deseoso de la eugenesia feminista. Ambos frentes hipotéticos, recordemos, igualmente cabalgados por la presión de grupo y el miedo a la marginación tan característico de la juventud.

De sostener Hamlet hoy un cráneo fosforescente, con lucecitas estroboscópicas y altavoz incluido, no diría «ser», sino «creer». Porque he ahí el actual paradigma: «creer o no creer, esa es la cuestión». Un interrogante que los avances de la IA en deep fake y generación de contenido no dejan de engordar.

Galo Abrain, Jóvenes terraplanistas, Retina 12/03/2025

L'àgora digital agonitza.

Archivado: marzo 23, 2025, 5:45pm CET por Manel Villar

La IA política opera bajo esta lógica: ya no se busca convencer, sino saturar al usuario hasta anular su capacidad crítica. Esta amenaza que ya es grave, se ve acrecentada en aquellas generaciones cuya única socialización tiene forma de algoritmo.

Ya no es cuestión del uso de microtargeting por los partidos políticos (que también es un temazo a abordar) sino que la expansión y democratización de la IA permite que cualquier persona, sea cual sea su nivel de programación (y hay que de decirlo, de alfabetización) puede crear una imagen que a pesar de ser burdamente falsa para una erudita mayoría, expanda el caos. No se trata únicamente de mentir, sino de crear contextos donde la verdad se convierte en algo irrelevante o indiscernible.

Esta facilidad con la que se producen contenidos falsos ha provocado un desgaste extremo en la capacidad y las ganas de los ciudadanos para discernir lo real de lo fabricado. Estamos produciendo una fatiga cognitiva y emocional que conduce al ciudadano medio a desconectar completamente del proceso democrático o, peor aún, a refugiarse en cámaras de eco donde solo encuentra validación para sus prejuicios a golpe de IA y humor.

La automatización del fanatismo político, a través de bots cada vez más sofisticados, está logrando algo que ni la propaganda tradicional ni la censura autoritaria habían conseguido plenamente: transformar la indiferencia en una herramienta política efectiva. La ciudadanía, abrumada por un entorno en constante crisis de credibilidad y una crisis real de “las cosas del comer”, renuncia gradualmente a su responsabilidad cívica, aceptando la manipulación como inevitable o resignándose a la apatía.

Regular o no regular, esa es la cuestión

Varias resoluciones de las Naciones Unidas han reafirmado la necesidad de controlar este despropósito, ya que «los mismos derechos que tienen las personas fuera de línea deben protegerse en línea ». Está claro que necesitamos actuar ante la intromisión de estas tecnologías en el día a día democrático, pero la disyuntiva es al siguiente: la IA evoluciona exponencialmente más rápido de lo que pueden hacerlo nuestras instituciones democrática que son tradicionalmente lentas, burocráticas y deliberativas.

Pero por otro lado, si no ponemos ningunas reglas al juego ponemos (aún más) en riesgo la esencia democrática. Si no actuamos ahora, nos enfrentaremos inevitablemente al colapso definitivo del ágora digital, perdiendo para siempre la capacidad colectiva de discernir entre lo real y lo manipulado, condenándonos a vivir atrapados en burbujas de falsas realidades algoritmizadas. Esta disyuntiva no es nueva. De hecho, ya la debatieron nuestros representantes europeos. El resultado fue la adopción del AI Act, o la Ley de la Inteligencia Artificial. Este texto que entró en vigor el 1 de agosto de 2024, se posiciona como el primer intento de regular la IA, y sobre todo, sus efectos adversos.

El AI Act y la Paradoja de Regular lo Irregulable

La cuestión es: si esta regulación ya está en vigor, ¿por qué seguimos viendo videos de Perro Sanxe en la Isla de las Corrupciones? ¿O videos de supuestos ciudadanos pidiendo tanto la dimisión de Sanchez, como la de Mazón? La respuesta está precisamente en los detalles del AI Act y en la manera en que los expertos han analizado sus limitaciones.

Según el AI Act, los contenidos generados por IA, como los deepfakes que tan populares se han hecho en redes, se clasifican generalmente como de «riesgo limitado», lo que implica obligaciones de transparencia, como la inclusión de marcas de agua o etiquetas que indiquen su origen artificial. Ahora bien, ¿realmente esto puede ayudar para evitar el colapso del ágora digital del que hablábamos? Lo dudo bastante. Estas medidas de transparencia suelen ser fácilmente eludibles o ignoradas deliberadamente, especialmente en plataformas descentralizadas o grupos privados donde la supervisión efectiva es casi imposible.

En definitiva, aunque el AI Act es un paso fundamental en la dirección correcta, la realidad evidencia que regular la inteligencia artificial, especialmente en contextos políticos y sociales, no puede limitarse a una legislación que por la naturaleza del proceso democrático, siempre va a ser reactiva. Para rescatar el ágora digital necesitamos combinar el ámbito legislativo con una educación digital sólida, una conciencia ciudadana capaz de cuestionar y filtrar constantemente la avalancha algorítmica, pero sobre todo voluntad política. Y eso, queridos amigos, es lo más complicado de encontrar.

El ágora digital agoniza no porque los algoritmos sean demasiado inteligentes, sino porque nuestra clase política es demasiado miope, lenta o directamente irresponsable como para actuar a tiempo. La democracia necesita menos espectáculo y más ciudadanos despiertos, críticos y capaces de rebelarse contra la posrealidad. Mientras tanto, la IA seguirá siendo el arma perfecta para quienes no buscan gobernar mejor, sino gobernar más fácil.

Elsa Arnaiz Chico, El colapso del ágora digital ..., Retina 18/03/2025

La desactivació de les emocions morals

Archivado: marzo 23, 2025, 5:43pm CET por Manel Villar

El capitalismo de la vigilancia es ahora un conjunto de dispositivos extractivos de datos (también de energía y materias primas) que usa instrumentos de inteligencia artificial para reforzar su poder de control.

La técnica es una producción que produce sujetos, sostuvo Marx en los Manuscritos y el capitalismo de la vigilancia con todo su barroco arsenal de dispositivos no es un sistema pasivo sino un programa de subjetivación, de generación de yoes que en su carrera (en su currículum vitae) ya no tienen tiempo no para el arrepentimiento (una emoción antieconómica (sunk costs se denomina en la jerga) ni mucho menos para sentirse interpelados por la culpa ajena.

Desactivar las emociones morales es la primera de las prioridades del poder. Edgar Strahele en su calrificador libro Los pasados de la revolución sostiene que la actitud reaccionaria y contrarrevolucionaria no es una simple reacción a una revolución fracasada (casi todas lo han sido) sino un miedo creciente a que pueda ocurrir una que no fracase. El poder trata de infundir miedo. La ideología del determinismo, de que todo ya está escrito y programado es la nueva ideología que expande el miedo y la impotencia. Pero la realidad es que el poder está hecho también de miedo. Al 99% que es el objeto de su programación y que sabe que su futuro no está domado y que puede activar el rencor y la resolución.

Fernando Broncano, La desmoralización programada, El laberinto de la identidad 22/03/2025

Quan la filosofia ha perdut la seva capacitat de guiar Occident.

Archivado: marzo 23, 2025, 12:16am CET por Manel Villar

La abrupta afirmación de Heidegger en la entrevista del Spiegel de 1976: “Sólo un Dios puede salvarnos”, siempre ha suscitado perplejidad. Para entenderla, es necesario ante todo restituirla en su contexto. Heidegger acaba de hablar del dominio planetario de la técnica, a la que nada parece capaz de gobernar. La filosofía y las otras fuerzas espirituales (la poesía, la religión, las artes, la política) han perdido su capacidad de agitar o al menos de guiar la vida de los pueblos de Occidente. De ahí su amargo diagnóstico de que “no pueden producir ningún cambio inmediato en el estado actual del mundo” y la consecuencia inevitable de que “sólo un Dios puede salvarnos”. Que de lo que se trata aquí es no es de ningún modo una profecía milenarista lo confirma la aclaración, inmediatamente después, de que debemos prepararnos no sólo “para la aparición del Dios”, sino también y sobre todo “para la ausencia del Dios en el ocaso, para el hecho de que nos hundamos ante el Dios ausente”.
Huelga decir que el diagnóstico de Heidegger no ha perdido un ápice de actualidad, y que incluso, si cabe, es hoy todavía más irrefutable y cierto. La humanidad ha renunciado al nivel decisivo de las cuestiones espirituales y ha creado una esfera especial en la que confinarlas: la cultura. El arte, la poesía, la filosofía y otras fuerzas espirituales, cuando no han quedado simplemente extinguidos y agotados, se confinan en museos e instituciones culturales de todo tipo, donde sobreviven como entretenimientos y distracciones, más o menos interesantes, del aburrimiento de la existencia (y a menudo no menos aburridos).
¿Cómo entender entonces el amargo diagnóstico del filósofo? ¿En qué sentido “sólo un Dios puede salvarnos”? Desde hace casi dos siglos (desde que Hegel y Nietzsche declararon su muerte) Occidente ha perdido a su dios. Pero lo que hemos perdido es sólo un dios al que es posible dar un nombre y una identidad. La muerte de Dios es, en realidad, la pérdida de los nombres divinos (“faltan los nombres divinos”, se lamentaba Hölderlin). Más allá de los nombres, queda lo más importante: lo divino. Mientras seamos capaces de percibir como divina una flor, un rostro, un pájaro, un gesto o una brizna de hierba, podremos arreglarnos sin un Dios nombrable. Lo divino nos basta, el adjetivo importa más que el sustantivo. No “un Dios”, más bien “sólo lo divino puede salvarnos”.
• Publicado originalmente como Solo un Dio ci può salvare, en www.quodlibet.it/, el 21 de marzo de 2025. Traducción de Jordi Pigem, con permiso de Giorgio Agamben.

Els "cinc filtres" que configuren el contingut de les notícies, segons Chomsky.

Archivado: marzo 23, 2025, 12:15am CET por Manel Villar

Chomsky, juntament amb Edward S. Herman, van desenvolupar el "Model de propaganda" en el seu treball fonamental, Manufacturing Consent: The Political Economy of the Mass Media . Aquest model perfila cinc "filtres" que configuren sistemàticament el contingut de les notícies i, en conseqüència, la percepció pública. Aquests filtres garanteixen que la informació presentada al públic generalment s'alinea amb els interessos de les elits poderoses, sovint a costa d'una participació democràtica més àmplia i una presa de decisions informada.

Els cinc filtres són:

1. Mida, propietat i orientació al benefici: els mitjans de comunicació són principalment grans corporacions amb ànim de lucre, sovint propietat de conglomerats encara més grans. Els seus interessos financers influeixen molt en el tipus de notícies que prioritzen i com les enmarquen.

2. Llicència de publicitat per fer negocis: els anunciants són la font principal d'ingressos per a la majoria dels mitjans de comunicació. Això crea una dependència que pot conduir a l'autocensura i un biaix cap al contingut que sigui agradable per als anunciants i els seus públics objectiu.

3. Obtenció de notícies als mitjans de comunicació: els mitjans de comunicació depenen molt de fonts "oficials", com ara funcionaris governamentals, portaveus corporatius i grups de reflexió. Aquestes fonts sovint tenen interessos creats i poden manipular de manera subtil (o no tan subtil) el flux d'informació.

4. Flak and the Enforcers: "Flak" fa referència a respostes negatives al contingut dels mitjans, com ara queixes, demandes o campanyes organitzades. Els actors poderosos poden fer servir les antibacterístiques per pressionar els mitjans de comunicació perquè modifiquin la seva cobertura o evitin determinats temes per complet.

5. Anticomunisme (ara, amb freqüència, "antiterrorista" o una "por de l'altre" generalitzada): Històricament, l'anticomunisme va servir com una poderosa ideologia nacional utilitzada per justificar accions i marginar les veus discrepants. Aquest filtre ha evolucionat per abastar pors més àmplies, sovint centrant-se en amenaces externes a la seguretat nacional o als valors socials, que es poden utilitzar per justificar polítiques i limitar el debat.

La propaganda, segons Chomsky, no consisteix en obligar la gent a creure coses específiques. Es tracta de limitar l'abast del debat acceptable, establir els límits del que es considera "pensable" o "raonable". Es tracta de crear un clima de conformitat on mai es plantegen certes preguntes i mai es consideren seriosament certes perspectives. Això s'aconsegueix mitjançant diferents tècniques, com ara:

Enquadrament: seleccionar acuradament el llenguatge i el context utilitzats per descriure els esdeveniments, influint en la manera com l'audiència els interpreta.
Omissió: ignorar selectivament la informació que contradiu la narració desitjada.
Repetició: repetir constantment determinades frases i idees, fent-les semblar més creïbles i familiars, encara que no tinguin proves.
Atractius emocionals: utilitzar la por, el patriotisme o altres emocions per evitar l'anàlisi racional.
Crear un sentit de "nosaltres" versus "ells": dividir la població i fomentar l'animadversió cap als enemics percebuts, ja siguin interns o externs.

Philosopheasy, The Invisible War for Your Mind: Noam Chomsky and Modern Propaganda, philosopheasy.com 21/03/2025

Quan es valora més allò il·lusori que allò verdader.

Archivado: marzo 23, 2025, 12:13am CET por Manel Villar

En 1843, exactamente cien años antes de que Koyré denuncie que nunca se había mentido tanto, el filósofo Ludwig Feuerbach deplora que el interés por la realidad se está perdiendo. Constata que se empieza a valorar más lo ilusorio que lo verdadero, “la imagen más que la cosa, la copia más que el original, la representación [Vorstellung] más que la realidad, la apariencia más que la esencia“. Eso constituye, protesta, un “engaño” y un descalabro sin comparación posible (una “aniquilación absoluta“: absolute Vernichtung).
Y este proceso ha ido a peor. Las nuevas tecnologías le dan alas. Otro filósofo que escribe en alemán, el coreano Byung-Chul Han, afirma hoy que la digitalización está debilitando “la conciencia misma de la realidad”.
No se trata solo de que la realidad inmediata se debilite: también se distorsiona su contenido. Eso es lo que significa vivir en un mundo dominado por las representaciones, en una sociedad centrada en el espectáculo. Las representaciones se nos presentan por todas partes, las imágenes pasan a conformar la realidad que nos rodea. Y hoy la mayoría de imágenes que imperan en los medios digitales son imágenes de violencia: violencia física, violencia sexual, violencia contra la belleza, la bondad y la verdad, contra el sentido común, contra el prodigio y la sacralidad de la vida. Los contenidos mentales son lo que lleva al mundo al colapso.
En la mitología griega, Circe es un ser con un extraordinario poder de seducción y de engaño. Hoy, hechizados y enredados por los datos e imágenes que circulan por las pantallas, nos hallamos ante las seducciones de Circe 2.0. Incluyen las promesas de la digitalización, la robotización, el metaverso y el transhumanismo. Incluyen el hecho de dar más valor a los likes y los retuits que a las relaciones genuinas. Incluyen el modo en que alegremente permitimos que los algoritmos capturen nuestros datos, rastreen nuestros movimientos, asedien nuestras profesiones e invadan nuestras relaciones y nuestro espacio, interior y exterior, con la denominada “IA”.
La “IA” se hace llamar “inteligencia artificial“, pero no es inteligencia (que siempre requiere entender), sino cálculo mecánico. Vertiginoso, pero sin experiencia o conciencia. No es inteligencia, pero puede llegar a imitarla a base de algoritmos. Por eso sería más exacto leer el acrónimo IA como “Imitación Algorítmica“. O “Invasión Algorítmica“, si tenemos en cuenta sus repercusiones.
Jordi Pigem, Invasión Algorítmica, Browstone España 19/03/2025

El concepte 'habitus' en la sociologia de Pierre Bordieu

Archivado: marzo 23, 2025, 12:12am CET por Manel Villar

Habitus és potser el concepte més complex i central de Bourdieu. Es refereix a un sistema de disposicions duradores i transposables —hàbits, habilitats i maneres de percebre el món molt arrelades— que s'adquireixen a través de les experiències d'un individu, especialment dins de la seva classe social. És una mena de "sentir el joc" que guia les nostres accions, pensaments i preferències sense que en siguem conscients.
L'habitus està modelat per les nostres experiències passades i l'entorn social i, al seu torn, configura les nostres accions presents i les nostres possibilitats futures. Actua com un filtre a través del qual percebem i interpretem el món, influenciant els nostres gustos, les nostres eleccions i fins i tot les nostres aspiracions.
Com que els individus de diferents classes socials tenen experiències diferents, desenvolupen diferents hàbits. Això vol dir que persones de diferents orígens poden abordar la mateixa situació amb perspectives i estratègies molt diferents.
Philosopheasy, Cultural Capital, habitus & Misrercognition: Pierre Bordieu's keys concepts, philosopheasy.com 18/03/2025

Alícia filòsofa.

Archivado: marzo 23, 2025, 12:09am CET por Manel Villar

A mediados del siglo XVIII se publicó en Francia la más inteligente, libre y divertida de las novelas libertinas: Teresa filósofa. Pues, dejando a un lado el hecho de que la Alicia de Carroll no penetre en la cuestión sexual (aunque, en cierto momento, ésta pregunte, en insidioso francés: “Où est ma chatte?”, dónde está mi gata, una forma de referirse en francés al sexo femenino), dicha novela podría haberse titulado Alicia filósofa, ya que su protagonista posee, al igual que Teresa, algunas de las principales virtudes filosóficas, como son la curiosidad, el asombro, la valentía, o el instinto de la libertad. De ahí que la obra de Lewis Carroll (o Carl Lewis, si atendemos a la velocidad de su ingenio) trascienda la más que suficiente categoría de la literatura infantil (que C. S. Lewis definió como aquella literatura que también pueden leer los niños), para revelarse, o rebelarse, como una verdadera novela filosófica. Nos adentramos en sus ideas al hilo de la exposición Los mundos de Alicia que, tras pasar por Barcelona, estará del 4 de abril al 3 de agosto en el CaixaForum de Madrid.

Para empezar, no importa si el nombre de Alicia proviene del antiguo germánico, adalheidis, que significa ‘noble’, o del griego clásico, aletheia, que solemos traducir como ‘verdad’. De hecho, en griego moderno, aún se emplea la expresión “alicia ine” para decir “es verdad”. (¡Es verdad!) Lo que importa es que, para un profesor de la Universidad de Oxford, el griego y el latín lo impregnaban todo, de modo que el nombre de Alice Liddell no podía significar más que “verdad”. Y, si me apuran, “verdad pequeña”. La historia de Alicia sería, pues, la historia de la aletheia en el País de las Maravillas. Esto es, la historia de la verdad sometida a todas las violencias, mentiras y falacias con las que los dogmáticos buscan deformarla. De ahí que Humpty Dumpty le diga, en A través del espejo, que: “Con ese nombre que tienes, ¡podrías tener prácticamente cualquier forma!”. Pura preposverdad.

Ahora que lo pienso, no hay mucha diferencia entre aquel viejo Sócrates, que se enfrentaba a unos dogmáticos, muy oportunamente llamados “alazones”, y nuestra pequeña Alicia, quien se opondrá, en su sueño, a una cohorte de adultos dogmáticos, como la Oruga azul (“¿Quién eres tú?”), la duquesa (“¡No sabes nada de nada!”), la Reina de Corazones (“¡La sentencia antes que el veredicto!”) o Humpty Dumpty (“Cuando yo uso una palabra quiere decir lo que yo quiero que diga”). De hecho, 20 años después de publicar Alicia, Carroll escribirá un manual de autodefensa intelectual, titulado El juego de la lógica, en cuyo prólogo promete otorgar al lector infantil: “El poder de detectar falacias y desmantelar los argumentos endebles e ilógicos que encontrarás continuamente en libros, periódicos, discursos e incluso sermones.” Y acaba con un nostálgico: “Pruébalo.”

Alicia representa, pues, la capacidad de resistirse a los sofismas de los dogmáticos que pueblan el mundo que le espera: “¡Qué manera de razonar tienen todas estas criaturas!”, dice en el capítulo sexto. “¡Hay para volverse loco!”. Frente a su lógica abstracta (esto es, separada de la realidad), y especulativa (pues mezcla todas esas ideas separadas de la realidad), Alicia se atreve a decir, socráticamente: “No lo comprendo”, para dejar que sean ellos mismos quienes se enreden en sus propias contradicciones tratándoselo de explicar.

Pero Alicia no sólo posee la virtud crítica del escepticismo, sino también la virtud positiva de la philaletheia, o “amor por la verdad”, de la que ya habló Aristóteles. Me atrevería a decir, frente a los morbosos, que Carroll estaba alegóricamente enamorado de Alicia, porque representaba el amor (imposible) por la verdad. No es casual que el verbo to wonder signifique tanto ‘maravillarse’ como ‘preguntarse’ o ‘sentir curiosidad’. De modo que nuestro resignado “País de las Maravillas” es el país de la curiosidad asombrada, o thauma, que Aristóteles identificó con el origen de la filosofía. Aunque, en verdad, sea Alicia la que participa del wonder, y no todos esos personajes que se le enfrentan. Alicia es la única, la verdadera, la incuestionable wondergirl.

Frente a las potencias de Alicia, los personajes con los que ésta se encuentra se nos aparecen como meras sombras, que apenas conservan nada de la vitalidad, la curiosidad o el valor que (idealmente) los caracterizaron de niños, antes de degradarse en (ese tipo de) adultos. Por eso Alicia no es tanto un cuento de hadas, como un cuento de Hades, pues, como otro Ulises, habla con los espectros de los niños que murieron, quedando encerrados en las mentiras, convenciones y apariencias de una sociedad equivocada. Pero Alicia no acepta ese espejismo social, cuyo hechizo tratará de romper, una y otra vez, afirmando su propio sentido de cómo son y cómo deberían ser las cosas. Y es que Alicia también posee la potencia política de la parresía, de pan, ‘todo’ y rhesis, ‘decir’, que designa el valor de decir la verdad ante los conciudadanos, y más importante aún, ante el poder. Por eso Alicia dice: “No lo comprendo”, “¡Y yo qué sé!”, “¡Pues no me callo!”, “Ni me va, ni me viene…”. Y, por eso, cuando la Reina de Corazones ordene que le corten la cabeza, exclama: “¿Quién les va a hacer caso? ¡Si no son más que un mazo de cartas!”. Lo cual no es la expresión de un escepticismo cínico o nihilista, sino de un instinto de libertad, que le lleva a plantarse (como buena mobile vulgaris) ante las mentiras y las convenciones que reinan en la sociedad. La primera de las cuales es que otro mundo no es posible.

Alicia ine! ¡Es verdad!

Bernat Castany Prado, Lewis Carroll: La Alicia del país de las maravillas era una auténtica filósofa, El País 22/03/2025

La necessitat de l'esperança.

Archivado: marzo 23, 2025, 12:06am CET por Manel Villar

Dar por sentado que existe la esperanza no significa que sea evidente. Pensar en medio del sufrimiento que la vida tiene un sentido es algo que relaciona la esperanza con el milagro, decía Péguy. Porque no se trata de encontrar una explicación a la negatividad (algo que sí hace Hegel), sino de tener una respuesta que nos salve. No se trata, como dice Santo Tomás, de satisfacer un deseo cualquiera, sino de responder a preguntas cuya respuesta no está al alcance de la mano, por muy humanas que sean. Ese es el milagro de la esperanza que a Péguy le parecía más misterioso que la fe y el amor pues tenía la pretensión de conjurar toda la realidad (y no solo la interior).

El ser humano moderno siente la necesidad de la esperanza, pero carece de una cultura que le permita entenderla y asumirla. Cuando se consigue entenderla, gracias a un esfuerzo filosófico, la afirmación no arraiga sino que decae porque el terreno no da para más. Lo que hace Kafka es describir la melancolía de un mundo entregado a la pura inmanencia. Si no se puede verbalizar lo que falta, solo queda mostrar lo absurdo de lo que queda. Sus personajes buscan sentido a un mundo que no lo tiene porque la ley (que en él es sinónimo de revelación o sentido, ligados a la cultura bíblica) se ha eclipsado dejando, sin embargo, una sombra que pese a todo alimenta, como bien reconocía Nietzsche, el horizonte de nuestra cultura.

Reyes Mate, El espíritu de la esperanza anda suelto, Letras Libres 01/03/2025

Lea xarxes antisocials.

Archivado: marzo 23, 2025, 12:05am CET por Manel Villar

El universo online es una gran cámara hiperbárica en la que puedes eliminar rápidamente y de forma sistemática todo aquello que no quieres escuchar. Si imaginas una ciudad física, cualquier ciudad física, es imposible apretar un botón y que la gente desaparezca. No solo eso: puedes eliminar cualquier cosa que no te guste, cualquier cosa que no quieras ver o escuchar. Puedes evitar cualquier exposición o interacción con personas distintas, personas que no piensen como tú, por eso calle es al mismo tiempo un lugar y una metáfora. Es lo mismo que escuchar un disco o una canción en Spotify o escuchar esa misma canción en un concierto: es totalmente distinto”. Y concluye, “no lo estamos estudiando lo suficiente y lo estamos documentándolo, pero todo este universo de tik-toks y demás está desempoderando a los adolescentes y los jóvenes, que ahora prefieren estar a solas con su teléfono. Las llamas redes sociales, pero son todo lo contrario: son antisociales.

Toni García Ramón, entrevista a Richard Sennet: "Todo eso de lo woke es en realidad una bomba visceral que no solo se limita al sur de los Estados Unidos", eldiario.es 20/03/2025

Ens cal una filosofia política de la IA (Daniel Innerarity)

Archivado: marzo 23, 2025, 12:03am CET por Manel Villar

La organización política de las sociedades ha tenido siempre una pretensión de automaticidad. En cuanto se supera la simpleza de la familia o la tribu, las organizaciones humanas necesitan datos y procedimientos que permitan gestionar la incipiente complejidad. Desde esta perspectiva, la racionalidad algorítmica, más que representar una ruptura absoluta con el pasado, puede ser analizada de acuerdo con continuidades históricas, es decir, siempre que ha habido que establecer un orden en un entorno de complejidad y heterogeneidad. Como la burocracia para el estado moderno, la inteligencia artificial parece llamada a ser la lógica de legitimación de las organizaciones y los gobiernos en las sociedades digitales. Los tres elementos que modificarán la política de este siglo son los sistemas cada vez mas inteligentes, una tecnología mas integrada y una sociedad mas cuantificada. Si la política a lo largo del siglo XX giró en torno al debate acerca de cómo equilibrar estado y mercado (cuánto poder debía conferírsele al Estado y cuánta libertad debería dejarse en manos del mercado), la gran cuestión hoy es decidir si nuestras vidas deben estar regidas por procedimientos algorítmicos y en qué medida, cómo articular los beneficios de la robotización, automatización y digitalización con aquellos principios de autogobierno que constituyen el núcleo normativo de la organización democrática de las sociedades. El modo como configuremos la gobernanza de estas tecnologías va a ser decisivo para el futuro de la democracia; puede implicar su destrucción o su fortalecimiento.

Los humanos siempre hemos aspirado a que algún procedimiento mecánico nos haga menos dependientes de la voluntad de los otros. La racionalidad algorítmica parece prometerlo, pero ¿es realmente así? El problema fundamental de la inteligencia artificial es la creciente externalización de decisiones humanas en ella. La automatización generalizada plantea el problema de qué lugar le corresponde a la decisión humana, si se trata simplemente de un suplemento, de una modificación o un remplazamiento. La respuesta a todas estas cuestiones permitiría convertir a la informática en una disciplina política. En definitiva, ¿quién decide cuando aparentemente nadie decide?

Mi objetivo es desarrollar una teoría de la decisión democrática en un entorno mediado por la inteligencia artificial, elaborar una teoría crítica de la razón automática y algorítmica. Necesitamos una filosofía política de la inteligencia artificial, una aproximación que no puede ser cubierta ni por la reflexión tecnológica ni por los códigos éticos.

Hay que pensar una idea de control que, al mismo tiempo, cumpla las expectativas de gobernabilidad del mundo digital, que no podemos dejar fuera de cualquier comprensión, escala y orientación humanas, pero tampoco deberíamos ejercer sobre él una forma de sujeción que arruinara su performatividad. Todavía no hemos encontrado el equilibro adecuado entre control humano y beneficios de la automatización, pero esta dificultad nos habla también del carácter abierto, explorador e inventivo de la historia humana, no tanto de un fracaso definitivo. Reconforta considerar que en otros momentos de la historia los seres humanos tampoco hemos acertado a la primera cuando se trataba de acotar los riesgos de una tecnología desconocida. Recordemos aquella Red Flag Act proclamada en Inglaterra en 1865 con el fin de evitar accidentes ante el aumento de los coches, a los que imponía una velocidad máxima de cuatro millas por hora en el campo y dos en pueblos y ciudades. Además, cada uno de ellos debía estar precedido por una persona a pie con una bandera roja para advertir a la población. Hicieron falta unos cuantos años para que fuéramos conscientes de la naturaleza de los riesgos y de las ventajas de los desplazamientos rápidos y, sobre todo, de que el control humano de los vehículos no dependía de la limitación de la velocidad a los parámetros del caminar. Es posible que lo que hagamos ahora con la inteligencia artificial nos parezca en el futuro excesivo o insuficiente, pero lo que nos distingue como humanos no es el éxito de lo que hacemos sino el empeño con que lo hacemos.

Daniel Innerarity, El dilema de la inteligencia artificial: ¿Quién decide cuando aparentemente nadie decide?, El País 19/03/2025

De nou "Occident en decadència".

Archivado: marzo 23, 2025, 12:01am CET por Manel Villar

En este tópico de la “decadencia de Occidente” coincide con una larga tradición literaria, compartida por la parte más conservadora y reaccionaria de las élites euroestadounidenses, que va de un filonazi como Spengler4, a un liberal-conservador e importante responsable intelectual de la política exterior estadounidense, como Samuel Huntington5. El núcleo de estas narrativas descansa en la división del mundo en razas o culturas, grandes bloques ontológicamente distintos que separan la humanidad de la subhumanidad, a Occidente –que forma la parte dominante y más valiosa de lo humano– de aquella salvaje, redundante, o en otras ocasiones, excedente. Apenas sorprende, que, sumergidos en la era de las catástrofes, de la onda larga de la crisis capitalista –manifiesta de forma casi telúrica en 2008–, de la crisis climática y también del sorpasso económico del resto del mundo sobre los europeos y sus descendientes, el tópico de la decadencia de Occidente, con todas sus connotaciones fascistas, haya alcanzado una renovada preeminencia.

“Crisis civilizatoria” admite, en definitiva, definiciones distintas, causas contradictorias, soluciones opuestas, hasta el punto de que podría pensarse que es un término básicamente inútil. Y, sin embargo, resulta curioso que sirva a tanto a tirios como troyanos: que sea usado por ecologistas desesperados por advertirnos de que hemos rebasado ya demasiados puntos de inflexión (tipping points) del desequilibrio ecológico; socialdemócratas, conscientes e inconscientes, que nos avisan que nuestras sociedades se desestructuran al ritmo que colapsan los Estados bienestar; y también a supremacistas y racistas confesos, que nos hablan del fin de Occidente a causa de la invasión migrante y nuestra propia degeneración moral. Pero es como si detrás de estas diferencias existiera un consenso subyacente que podríamos cifrar en la eminencia de la catástrofe y en que la “civilización”, un logro al fin y al cabo de la humanidad (o de la parte “más valiosa” de esta), se encuentra irreversiblemente en peligro.

En el marco de este consenso, la lucha ideológica se sitúa después, no antes del enunciado “crisis civilizatoria”. Se discuten las causas y se ofrecen matices sobre la civilización que queremos conservar, pero se parte del hecho de que “nuestro mundo civilizado” tiene algo preciado. Lo que se comparte es así una suerte de matriz conservador. Hay algo fundamental que tenemos que conservar, rescatar, y ese algo es la civilización. Que para unos tenga tientes universales y para otros raciales, que sea una propuesta para toda la humanidad o solo para una parte relativamente pequeña, solo habla en última instancia de la amplitud de miras y la generosidad aparente de la persona que la defiende. Lo que se comparte, es que nos vamos al carajo, aunque las causas de la caída puedan ser del todo distintas.

Por eso merece la pena especificar un poco lo que invariablemente aparece como la premisa compartida por todas estas posiciones, es decir: “nosotros los civilizados” (que en algunas versiones también podría ser “nosotres les civilizades”). Como se decía al principio, nada menos ingenuo que el término civilización. Los occidentales, al igual que otros tantos imperios del pasado, han hecho de este término, una barrera infranqueable a la crítica, una poderosa forma legitimación. La cuestión es que civilizado es el modo más autocomplaciente de decirse, por su presunta inocencia: “yo señor y amo de este mundo”.

Emmanuel Rodríguez, No hay ninguna civilización que defender, ctxt 15/03/2025

marzo 22, 2025

La memòria humana no col·lecciona dades, construeix sentit.

Archivado: marzo 22, 2025, 11:59pm CET por Manel Villar

Thomas K. Landauer introdujo un refinamiento metodológico particularmente relevante: en lugar de simplemente medir cuánto recordaban las personas, ajustó sus cálculos dividiendo la cantidad de información retenida entre el tiempo que habían dedicado a aprenderla. De este modo, pudo estimar la velocidad a la que el ser humano adquiere conocimiento útil. Además, tuvo en cuenta la inevitable erosión de la memoria con el paso del tiempo, incorporando el efecto del olvido en su análisis. Casi como si midiera el caudal con el que el río de la experiencia vierte sus aguas en el embalse de la memoria.
El resultado fue asombroso: independientemente del tipo de material —imágenes, palabras, música—, las personas aprendían aproximadamente a la misma velocidad. No importaba si se trataba de información visual o verbal; el ritmo de adquisición permanecía estable. Con esta constante en mente, Landauer calculó cuánta información puede almacenar una persona a lo largo de una vida de setenta años, suponiendo que mantiene ese ritmo de aprendizaje.
El resultado final fue sorprendentemente modesto: aproximadamente un gigabyte de datos almacenados en la memoria a largo plazo. Incluso Landauer admitió que su estimación podría variar en un factor de diez, lo que situaría la verdadera cifra en un rango entre 100 megabytes y 10 gigabytes. Sin embargo, la conclusión era inapelable: aun en el escenario más generoso, la capacidad de almacenamiento de la mente humana resulta irrisoria frente a la de cualquier ordenador portátil moderno.
La memoria, ese archivo frágil donde guardamos los retazos de nuestra existencia, palidece ante la frialdad monolítica del silicio. Mientras que un simple disco duro puede contener bibliotecas enteras sin esfuerzo, el cerebro humano parece una tabla de arcilla erosionada por el tiempo, donde cada nuevo trazo amenaza con borrar los anteriores. Y, sin embargo, nuestra ventaja no está en la cantidad, sino en la alquimia con la que transformamos esos fragmentos en significado, en experiencia, en conciencia. Ahí donde la máquina acumula datos inertes, la mente teje narrativas, extrae sentido y da forma al mundo.
Paradójicamente, modelos como ChatGPT necesitan ser entrenados con volúmenes ingentes de datos. Su funcionamiento es casi la negación de nuestra propia inteligencia: mientras que una IA mejora con más información, nuestro cerebro opera en la dirección opuesta. No pensamos mejor cuando acumulamos datos indiscriminadamente, sino cuando seleccionamos, abstraemos y olvidamos lo irrelevante. La mente humana es como un escultor que extrae la forma esencial de un bloque de mármol, eliminando lo superfluo hasta revelar la estructura oculta. ChatGPT, en cambio, se asemeja más a un archivista obsesivo que intenta almacenar cada fragmento de conocimiento sin distinción.
Así, la mente no es un ordenador. O, al menos, no en el sentido en que lo imaginaron los primeros científicos cognitivos en las décadas de 1960 y 1970. La metáfora informática, tan seductora en sus inicios, se desploma cuando se enfrenta a la complejidad del mundo real.
Si nuestra memoria operara como un simple disco duro, diseñado para acumular datos sin cesar, estaríamos condenados al colapso. La cantidad de información que nos rodea es inmensurable, y tratar de almacenarlo todo no solo sería inviable, sino profundamente absurdo. Pero la mente no es un archivo pasivo: es un tamiz, un alquimista que filtra lo irrelevante y destila significado a partir del caos sensorial. No coleccionamos datos; construimos sentido.
Hoy en día, la mayoría de los científicos cognitivos han abandonado la idea de que el pensamiento es un proceso lineal, secuencial, comparable al de un programa de computadora. Aunque en algunos casos la metáfora sigue siendo útil —por ejemplo, al estudiar procesos deliberativos y analíticos, como resolver un problema matemático paso a paso—, la mayor parte del pensamiento humano opera de manera completamente distinta.
El pensamiento intuitivo, que constituye la inmensa mayoría de nuestra actividad mental, ocurre en paralelo, procesando múltiples fuentes de información simultáneamente, sin que tengamos consciencia de ello. Cuando buscas una palabra en tu mente, por ejemplo, no examinas tu vocabulario palabra por palabra de forma secuencial, como lo haría una computadora clásica. En cambio, tu cerebro explora todo tu léxico de manera global y paralela, y la palabra que buscas suele surgir casi instantáneamente. Este tipo de computación—flexible, interconectada y autoorganizada—es radicalmente distinta de la visión mecanicista que predominó en los primeros días de la informática y la ciencia cognitiva. Ni John von Neumann ni Alan Turing imaginaron un sistema basado en asociaciones dinámicas y resonancias subconscientes. Su modelo, aunque extraordinariamente poderoso para la lógica y el cálculo, sigue siendo una simplificación burda frente a la complejidad de la mente humana.
Sergio Parra, Tu cerebro es poca cosa y por eso eres extraordinario, Sapienciología 16/03/2025

Cap a un solipsisme global.

Archivado: marzo 22, 2025, 11:58pm CET por Manel Villar

En su ensayo Realismo capitalista (2009, Caja Negra), el pensador Mark Fisher ya advertía que internet incentivaba la formación de comunidades de solipsistas, de “redes interpasivas de ‘mentes como uno’ que lo que hacen es confirmar más que desafiar los prejuicios y presupuestos de cada uno”. En lugar de utilizar el espacio público online para intercambiar y confrontar puntos de vista diferentes, se han conformado de manera autómata una serie de microcircuitos donde no tenemos que encontrarnos con nada ni nadie a quien no queramos encontrarnos. Los grupos de presión de internet han logrado edificar una serie de corrientes populistas “dedicadas a atacar y perseguir todo lo que no sea anodino y mediocre”, comenta por videollamada el escritor y periodista Kyle Chayka, autor de Mundofiltro: cómo los algoritmos han aplanado la cultura (Gatopardo Ediciones). Los algoritmos se configuran para premiar aquello que recibe más “me gusta”, más clics, más seguidores y logran que lo popular y “lo más gustado” predomine mientras que lo original, alternativo o diferente acaba escondido en los recovecos de la web.

Uno de los momentos clave de la era de internet fue el día en el que Facebook implantó, en 2009, el botón de “me gusta”, explica Chayka en Mundofiltro. Gracias a este botón, las empresas podían saber qué interés tenía un usuario por un contenido o producto determinado para poder ofrecerle, directamente, lo que el usuario buscaba. Además, con esto, el usuario experimentaba un sentido de “colectividad digital” al conocer qué cosas les estaban gustando a los demás o cuáles recomendaban. Poco a poco los algoritmos han ido multiplicándose, condicionando y afectando a nuestra creatividad. Modelan el gusto porque, como usuarios, no buscamos lo que de verdad nos gusta, sino lo que está de moda, como esa mochila que le pedíamos a nuestra madre porque la llevaban todos los niños del colegio. “Te gusta lo que se supone que tiene que gustarte”, remata Chayka. Y lo que suele gustar a la mayoría tiende a ser lo fácil, lo que no es estrambótico ni se sale de la norma, lo minimalista, lo bello por antonomasia, lo sencillo, lo que no llama la atención.

Jimena Marcos, ¿Por qué todo parece lo mismo en todas partes?, El País 16/03/2025

marzo 16, 2025

Les raons de l'antiwokisme.

Archivado: marzo 16, 2025, 11:31pm CET por Manel Villar

La crítica a la corrección política y a la cultura de la cancelación son solo marcos de combate estratégicos para la agenda conservadora de las nuevas derechas, cuya repetición ha conseguido que se instale incluso en buena parte del mainstream liberal. Se trata del típico conservadurismo que presenta como defensa de la libertad el mantenimiento de un statu quo que discrimina a tantas personas y grupos enteros. Se habla de la cultura de la cancelación para no tener que hablar de aquello que ese movimiento, con mayor o menor acierto, pretende superar. Los conservadores se escandalizan de que se haya cancelado a un autor que utilizaba en el pasado expresiones racistas sin que les escandalice la persistencia del racismo; critican lo que interpretan como una censura (en ocasiones lo es y sin ninguna justificación), pero parecen desconocer que ese arte cuya libertad ahora dicen defender ha estado siempre estructurado por normas que excluían por principio a muchas personas del mundo de la cultura. No se trata, por supuesto, de sustituir las cancelaciones de antes por otras, sino de que sea posible la crítica a cualquier intento de exclusión, incluido el que se esconde bajo la apariencia de normalidad.

El antiwokismo ha conseguido que en amplios sectores de la sociedad se instale un victimismo inverso que contradice la realidad constatable de la victimización. La crítica a la corrección política se presenta con una retórica victimista que defiende a la mayoría frente a la minoría. La inversión de los papeles de agresor y víctima es su operación más lograda. Determinados grupos se constituyen a partir de un agravio imaginario que no resiste un análisis ecuánime: hay quien lamenta, por ejemplo, un racismo contra los blancos que contradice cualquier estadística; otro ejemplo extravagante es el movimiento del celibato involuntario (incel), que reúne a hombres que se sienten discriminados por las mujeres; de un modo similar suele hablarse del fenómeno migratorio para instalar en la gente un sentimiento de miedo con una retórica belicista que convierte a las personas que huyen en soldados que atacan, a los desposeídos en poderosos.

La idea de que por todas partes nos acecha el poder de la minoría sirve para justificar ideológicamente el poder de la mayoría, o sea, el poder sin más, el de siempre, el más frecuente. Se invierte la situación habitual, que consiste en que las mayorías pueden imponerse a las minorías con más facilidad que al revés. Los nuevos defensores de las mayorías dan así a entender que todo el problema de las injusticias del mundo se debe a unas minorías que, a pesar de haber sido tradicionalmente excluidas y con menor poder que las mayorías, habrían conseguido ahora imponerse: los emigrantes son ahora poderosos invasores, las mujeres establecen un régimen de terror feminazi sobre los hombres, los homosexuales constituyen un lobby poderosísimo, las comunidades políticas sin Estado serían quienes están dictando la política estatal... No quiero decir que las minorías no puedan por principio realizar actos injustos, pero no debería estar focalizada en quienes podrían ejercer una dominación, sino en quienes, aunque solo sea por razones numéricas, la han ejercido casi siempre.

Es ridículo que los heterosexuales se quejen de sufrir ahora la misma discriminación que padecieron los homosexuales o que se pueda hablar de una situación de pánico entre los hombres ante las mujeres. El desvelamiento de injusticias en modos de decir y en prácticas que estaban tapadas o eran más o menos inconscientes en nuestras rutinas suele irritar a quienes seguían de manera acrítica tales rutinas. “Ya no se puede hacer chistes de nada”, pero no les parece mal que hasta ahora se haya podido hacer chistes de cualquier cosa. Conciben la libertad de expresión como un valor que sería más importante que superar el desprecio reflejado en esas burlas.

Tal vez uno de los éxitos más notables de las críticas al reconocimiento de la diversidad es que ha conseguido establecer una dramaturgia que les es muy favorable: describir la situación como el enfrentamiento entre los héroes de la sinceridad y una censura salvaje, el coraje contra la cobardía y la conformidad. Se exhiben como heterodoxia unas opiniones que no representan ninguna novedad, que forman parte de los viejos lenguajes de la marginación y el desprecio. No es la riqueza de la heterodoxia que se enfrentaría valientemente al monocorde pensamiento único, sino la defensa de una vieja hegemonía que se resiste a dar paso a la nueva diversidad y que no dudaría en imponerla en el futuro si consigue suprimir las actuales políticas inclusivas, del mismo modo que no le parecieron mal las exclusiones del pasado. Elon Musk llamó a “cancelar la cultura de la cancelación” con una retórica que le delata como partidario de utilizar los mismos procedimientos de aquello que pretende denunciar. El antiwokismo se está convirtiendo, a base de repetición, en una nueva forma de esa corrección política que denuncian y que se impone revestida de una retórica en favor de una libertad de expresión, de la suya.

Daniel Innireraty, Contra el 'antiwokismo', El País 25/02/2025

Efecte Flynn negatiu.

Archivado: marzo 16, 2025, 5:29pm CET por Manel Villar

¿Por qué el CI subió durante años?

James R. Flynn descubrió que el CI promedio aumentaba alrededor de 1 a 3 puntos por década en países desarrollados como EE.UU., Noruega y Francia (Flynn, 1987).

¿Las razones?

1. Educación: Más acceso y mejores métodos de enseñanza

Con el siglo XX llegaron cambios drásticos en la educación.

Se extendió la escolarización obligatoria y los métodos de enseñanza comenzaron a centrarse en el pensamiento abstracto. Se dejó la simple memorización y se promovió el análisis y resolución de problemas (Neisser et al., 1996).

2. Nutrición y salud: Fundamentos para un cerebro en desarrollo

Una mejor alimentación jugó un papel clave en el aumento de la inteligencia.

La erradicación de deficiencias nutricionales como la falta de yodo y hierro contribuyó al desarrollo cognitivo (Benton, 2010). Por ejemplo, se sabe que la suplementación con estos nutrientes en niños con deficiencias mejora su CI (Zimmermann et al., 2006).

3. Exposición a información y estimulación intelectual

El mayor acceso a la información fomentó el aprendizaje (Greenfield, 2009). En no tantas décadas, una gran cantidad de población ha pasado de estar aislada a nivel informativo a tener acceso a información de todo tipo a bajo coste.

4. Ambientes más exigentes y complejidad del trabajo

Con la automatización de tareas repetitivas, el mundo laboral exigió más habilidades analíticas, fomentando el desarrollo de la inteligencia. Trabajos modernos requieren capacidad de análisis, toma de decisiones y resolución de problemas (Autor, 2014).

Pero esa curva ascendente de CI empezó a caer…

Puntuación de CI desde 1938 a 1985 (Sundet, 2014)2. El declive del CI

Diversos estudios en Europa y otros países muestran que el CI está bajando en generaciones recientes. Hay múltiples hipótesis, pero aquí están las más apoyadas:

1. El sistema educativo

Sí, tenemos más acceso a educación, pero… ¿qué estamos haciendo en clase?

Los profesores deben llevar una cuantificación exhaustiva de los alumnos, lo que se traduce en más exámenes y evaluaciones. Ante esta situación, los alumnos optan por memorizar para aprobar en lugar de entender en profundidad, ya que memorizar es más eficiente para aprobar (Hirsch, 2019).

La dinámica se convierte en memorizar, pasar la prueba y memorizar para la próxima, lo que empobrece la reflexión y la aplicación de lo aprendido (Willingham, 2009).

¿Resultado? Personas con peor capacidad de análisis y resolución de problemas.

2. El impacto de la tecnología

Nunca en la historia hubo tanta información. Pero, ¿la estamos usando bien?

Distracción constante: La multitarea y el consumo rápido de contenido digital reducen la capacidad de concentración y aprendizaje profundo (Carr, 2010). Se sabe que quienes hacen multitarea tienen más dificultades para concentrarse y retener información (Ophir et al., 2009).
Lectura superficial: La lectura ha sido reemplazada por contenido no estructurado, lo que daña la capacidad de memorización y al razonamiento de lo leído (Wolf, 2019; Greenfield, 2009; Sweller, 1994). En lugar de leer un libro, son todo mensajes breves con links que te llevan de un lado a otro sin orden.
Dependencia tecnológica: Cada vez es más común tener que recurrir a internet para cualquier duda. Es el efecto Google: La tendencia memorizar cómo buscar información en lugar de recordarla (Sparrow et al., 2011). A más esfuerzo mental delegas a la tecnología, menos estimulas tu cerebro.

La tecnología no es mala, pero su mal uso podría estar perjudicándonos.

3. Factores Ambientales

Dieta ultraprocesada: El coste de dietas con mucha grasa y azúcares es menor que el de alimentos de calidad, lo que ha hecho que el consumo de granos refinados, sal, azúcares y grasas saturadas aumente. En altos niveles, dañan la memoria, atención y producen neuroinflamación (Francis & Stevenson, 2013).
Exposición a contaminantes: Plomo, mercurio, pesticidas y microplásticos pueden alterar el desarrollo neuronal en la infancia y reducir el CI de las personas (Grandjean & Landrigan, 2014). El caso más sonado es el del atún, que, junto con otros peces como el salmón, acumulan cantidades de mercurio que pueden ser peligrosas en un consumo elevado (Tollefson & Cordle, 1986).
Menos ejercicio físico: la actividad física mejora la función cerebral y la neurogénesis (creación de nuevas neuronas), pero el sedentarismo moderno daña este funcionamiento (Hillman et al., 2008).

Contaminación, estilo de vida, dietas desequilibradas… todo podría estar involucrado.

El Efecto Flynn se ha invertido y sus causas no están claras, lo que sí está claro es que buena parte depende de tus hábitos, ambiente y decisiones diarias.

Alvaro García, ¿Por qué está bajando la inteligencia?, Jardín Mental 16/03/2025

La importància de distingir entre "saber què" i "saber com" en tecnologia.

Archivado: marzo 16, 2025, 10:14am CET por Manel Villar

“Las máquinas harán lo que les pidamos que hagan y no lo que deberíamos pedirles que hagan.” —Norbert Wiener

En el otoño de 2005, el historiador de la tecnología George Dyson, hijo del renombrado físico Freeman Dyson, viajó a la extensa sede de Google en Silicon Valley — el “Googleplex”, como todos lo llamaban alegremente entonces. Había sido invitado a unirse a una celebración que marcaba el sexagésimo aniversario de la publicación del “Primer borrador de un informe sobre el EDVAC” de John von Neumann, en el que el matemático expuso las especificaciones de diseño originales para una computadora digital.
Von Neumann escribió el artículo con la esperanza de asegurar financiamiento para construir su máquina propuesta. El dinero comenzó a fluir. Las principales ramas del ejército estadounidense —Ejército, Marina, Fuerza Aérea— ofrecieron su apoyo, anticipando todo tipo de aplicaciones en el campo de batalla para una máquina de cálculo de alta velocidad. Sin embargo, el mayor patrocinador fue la recién establecida Comisión de Energía Atómica de los Estados Unidos, que estaba asumiendo el control de las instalaciones y maquinaria que se habían utilizado para producir la bomba atómica durante la Segunda Guerra Mundial. El pacto entre von Neumann y la AEC fue algo así como "un trato con el diablo", sugirió Dyson en un ensayo, La Catedral de Turing, escrito poco después de su visita a Google, ya que la computadora digital resultaría ser fundamental en la posterior creación de la bomba "súper", o de hidrógeno.

Al romper la distinción entre números que significan cosas [es decir, datos] y números que hacen cosas [es decir, instrucciones ejecutables], von Neumann desató el poder de la computadora de programa almacenado, y nuestro universo nunca volvería a ser el mismo. No fue una coincidencia que la reacción en cadena de direcciones e instrucciones dentro del núcleo de la computadora se asemejara a una reacción en cadena dentro del núcleo de una bomba atómica. La fuerza impulsora detrás del proyecto de von Neumann fue el impulso de ejecutar simulaciones de Monte Carlo a gran escala sobre cómo la implosión de una masa subcrítica de material fisible podría llevar a que el ensamblaje crítico resultante explotara.

“La explosión real de la computación digital,” comentó Dyson, “ha eclipsado la amenaza de la explosión de las bombas.”
Más tarde en su ensayo, Dyson describió su visita al Googleplex, una experiencia que lo había dejado inquieto. “El ambiente era juguetón”, escribió, “sin embargo, había una reverencia palpable en el aire.” Dyson, quien había estado fascinado durante mucho tiempo por el deseo de la humanidad de crear una inteligencia artificial, sintió que las ambiciones de Google iban mucho más allá de “organizar la información del mundo y hacerla universalmente accesible y útil”, como decía su famosa declaración de misión. La compañía había comenzado recientemente a escanear millones de libros en sus bancos de datos, y cuando Dyson preguntó a un ingeniero de Google sobre el esfuerzo, el ingeniero respondió: “No estamos escaneando todos esos libros para que los lean las personas. Los estamos escaneando para que los lea una IA.”
El motor de búsqueda era una fachada, un medio para ganar una enorme cantidad de dinero y acumular una enorme cantidad de datos. Lo que Google realmente estaba desarrollando era la creación de una inteligencia artificial. “Es 1945 de nuevo”, escribió Dyson.

Cuando [salí del Googleplex], me encontré recordando las palabras de Alan Turing, en su artículo seminal “Máquinas de Computación e Inteligencia”, un documento fundacional en la búsqueda de la verdadera IA. “Al intentar construir tales máquinas, no deberíamos estar usurpando irreverentemente Su poder de crear almas, así como no lo hacemos en la procreación de niños”, había aconsejado Turing. “Más bien, en ambos casos, somos instrumentos de Su voluntad proporcionando mansiones para las almas que Él crea.”

Google es la catedral de Turing, esperando su alma. Esperamos. En palabras de un amigo inusualmente perspicaz: “Cuando estuve allí, justo antes de la OPI, pensé que la comodidad era casi abrumadora. Perros Golden Retriever felices corriendo en cámara lenta a través de aspersores de agua en el césped. Gente saludando y sonriendo, juguetes por todas partes. Inmediatamente sospeché que un mal inimaginable estaba ocurriendo en algún lugar de los rincones oscuros. Si el diablo viniera a la tierra, ¿qué lugar sería mejor para esconderse?

El uso humano de los seres humanos de Norbert Wiener, escrito poco después de la derrota de los nazis, 1950 en medio de la expansión postbélica de la Unión Soviética, es un libro de su tiempo, impregnado de una profunda ansiedad sobre el auge del totalitarismo (sin mencionar la llegada de la bomba). 1984 de George Orwell se había publicado un año antes, y Los orígenes del totalitarismo de Hannah Arendt aparecería un año después. Lo que hace que la obra de Wiener sea distintiva, y de particular interés hoy en día, es su atención a la llegada de poderosas nuevas máquinas de cálculo y comunicación —los ordenadores digitales de von Neumann— y el papel que podrían llegar a desempeñar en la historia en desarrollo de la política, el poder y el cambio social.
Hacia el final del libro, después de discutir las ideas de Claude Shannon sobre la posibilidad de máquinas que juegan al ajedrez, Wiener especula que, a medida que los ordenadores avancen, se podría confiar en ellos para tomar una amplia variedad de decisiones, incluidas las gubernamentales. De hecho, sugiere que la velocidad y la racionalidad de los cálculos informáticos pueden eventualmente dar a las “máquinas à gouverner” una ventaja decisiva, si bien quizás solo ilusoria, en competencia con los lentos y falibles responsables humanos de tomar decisiones.
Debido a que tendría que operar bajo condiciones de incertidumbre, como lo hacen los responsables de políticas y los burócratas, una máquina gobernante necesitaría, enfatizó Wiener, ser una máquina de aprendizaje, capaz de tomar decisiones basadas en cálculos de probabilidades fluctuantes en lugar de simplemente seguir un conjunto de reglas fijas. Tal requisito hace que el desafío de desarrollar una máquina así “sea más complicado, pero no lo hace imposible.” En un artículo no publicado que había escrito unos meses antes, Wiener postuló que una computadora se volvería capaz de aprender una vez que pudiera comenzar a programarse a sí misma en respuesta a sus entradas: “La posibilidad de aprender puede estar incorporada al permitir que la grabación [es decir, codificación] se restablezca de una nueva manera por el rendimiento de la máquina y los impulsos externos que entran en ella, en lugar de que sea determinada por una configuración cerrada y rígida, que se imponga al aparato desde el principio.” Estaba previendo, aunque de manera vaga, el desarrollo de lo que ahora llamamos IA generativa.
Basándose en esa idea en El uso humano de los seres humanos, argumenta que, una vez en marcha, el aprendizaje automático podría avanzar hasta un punto en el que — “ya sea para bien o para mal” — se podría confiar en las computadoras para la administración del estado. Una computadora con inteligencia artificial se convertiría en una burocracia todo en uno, haciendo que los funcionarios públicos quedaran obsoletos. La sociedad estaría controlada por una “colosal máquina estatal” que haría que el Leviatán de Hobbes pareciera “una broma agradable.”
Lo que para Wiener en 1950 era una visión especulativa, y “aterradora”, hoy es un objetivo práctico para tecnócratas obsesionados con la IA como Elon Musk. Musk y su grupo no solo prevén un gobierno “primero en IA” dirigido por rutinas de inteligencia artificial, sino que, habiendo logrado apoderarse del poder político, ahora están trabajando activamente para establecerlo. En su actual fase de “motosierra”, la iniciativa DOGE de Musk está intentando deshacerse del mayor número posible de humanos en el gobierno mientras, al mismo tiempo, absorbe todos los datos controlados por el gobierno y los transfiere a grandes modelos de lenguaje. La intención es despejar un espacio para la incubación de una máquina gobernante real. Musk siempre está en busca de recipientes para sus semillas, y aquí ve una oportunidad para incorporar sus ambiciones e intenciones en los mismos cimientos de un nuevo tipo de estado. Es el preformacionismo escrito a gran escala.
Si se puede decir que la nueva máquina tiene un alma, es el alma que Turing temía: el pequeño y superficial alma de sus creadores.
Más que una burocracia de carne y hueso, Wiener entendió que una burocracia en una caja, emitiendo decisiones y edictos con una velocidad y certeza sobrehumanas, podría ser fácilmente utilizada con fines totalitarios. La caja podría parecer autónoma, sus resultados inmaculados, pero siempre serviría a sus amos. Siempre sería un instrumento de poder. “El hombre moderno, y especialmente el americano moderno, por mucho ‘saber hacer’ que tenga, tiene muy poco ‘saber qué’”, escribió Wiener. “Aceptará la destreza superior de las decisiones hechas por máquinas sin demasiada indagación sobre los motivos y principios detrás de estas.”
Nicholas Carr, Strong Men and Strong Machines, New Cartographies 10/03/2025

L'evolucionisme contra el realisme moral.

Archivado: marzo 16, 2025, 9:08am CET por Manel Villar

El Realismo Moral es la idea de que existen verdades morales objetivas, es decir, que lo bueno y lo malo no dependen solo de opiniones personales o culturales, sino que son hechos reales e independientes de lo que pensemos sobre ellos.

Pero, desde una perspectiva darwiniana, la moral no sería un reflejo de verdades objetivas, sino un conjunto de disposiciones, intuiciones y normas que evolucionaron porque aumentaron la supervivencia o el éxito reproductivo de nuestros antepasados. Por ejemplo, sentimos que "matar está mal" porque grupos con normas contra el asesinato eran más cohesivos y sobrevivían mejor, no porque haya una "ley moral universal" flotando en el cosmos.

El problema es entonces: si la moral es un producto de la evolución, ¿cómo podemos confiar en que nuestras intuiciones morales nos guían hacia verdades objetivas? Aquí entran los argumentos de Sharon Street y los argumentos evolucionistas desacreditares o refutadores (evolutionary debunking arguments).

Sharon Street, en su artículo "A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value" (2006), plantea que las explicaciones evolutivas de la moral socavan el realismo moral (la creencia en verdades morales objetivas).

Los realistas morales han intentado contraatacar y podemos decir que hay tres posibles respuestas al argumento de Street:

1. Explicación no evolutiva de la razón: Algunos (como Thomas Nagel) dicen que la razón humana trasciende la evolución y nos permite acceder a verdades morales objetivas. Sin embargo, Street replica que la razón misma evolucionó y está influida por las mismas fuerzas adaptativas, así que no es un árbitro neutral.

2. Convergencia moral: Otros argumentan que la similitud de ciertas normas (como no matar) entre culturas apunta a verdades objetivas. Street contraargumenta que esto refleja desafíos evolutivos comunes (la necesidad de cohesión grupal), no una realidad moral externa.
3. Realismo naturalista: Filósofos como David Copp proponen que las verdades morales no son "independientes" del mundo natural, sino propiedades emergentes de sistemas sociales que la evolución favoreció. Esto evita el dilema al integrar moral y evolución, pero Street diría que esto ya no es realismo en el sentido clásico, sino una forma de constructivismo.

Consecuencias de aceptar a Street
La postura de Street no niega que la moral sea útil o importante, sino que cuestiona su estatus ontológico. Si ella tiene razón:
- 1. La moral sería un constructo humano, relativo a nuestra biología y cultura, no un conjunto de hechos universales.
- 2. Esto podría llevar a un antirrealismo moral (como el relativismo o el subjetivismo), donde "correcto" y "incorrecto" dependen de lo que evolucionamos para creer.
Si damos por buena su postura, la moral deja de ser un mapa de verdades eternas y pasa a ser una herramienta contingente, moldeada por nuestra historia biológica y cultural. Si nuestras normas éticas (como no matar o ayudar al débil) son meros trucos de la evolución para perpetuar genes, ¿pierden su valor intrínseco? Sharon Street argumenta que esto lleva a un "escepticismo moral": si la moral evolucionó para fines prácticos, no necesariamente refleja verdades universales.

Pablo Malo, La Teoría de la Evolución y el Realismo Moral, Pablo's Substack 09/03/2025

El brutalisme contemporani (Achille Mbembe)

Archivado: marzo 16, 2025, 8:46am CET por Manel Villar

¿A qué nos enfrentamos hoy? Si no sabemos cómo se llama, ¿cómo lo vamos a combatir?

El pensador camerunés Achille Mbembe propone el término de “brutalismo”. Proveniente del universo de la arquitectura, donde denomina un estilo de construcción masivo, industrial, altamente contaminante, el brutalismo como imagen del mundo contemporáneo nombra un proceso de guerra total contra la materia.

El diagnóstico de Mbembe no es simplemente político o económico, cultural ni siquiera antropológico, sino civilizatorio, cósmico, cosmopolítico. Designa la relación dominante con lo existente. Una relación de forzamiento y extracción, de explotación intensiva y depredación.

El mundo se ha convertido en una gigantesca mina a cielo abierto. La función de los poderes contemporáneos, dice Mbembe, es “hacer posible la extracción”. Hay una versión derechista del brutalismo y una versión progresista, pero ambas gestionan con distintas intensidades y modalidades una misma empresa de perforación. De los cuerpos y los territorios, pasando por el lenguaje y lo simbólico.

¿Un nuevo imperialismo? Sí, pero que ya no instituye o edifica una civilización de valores, una nueva idea del Bien o una cultura superior, sino que fractura y fisura los cuerpos –individuales, colectivos, terrestres– para extraer de ellos todo tipo de energías hasta el agotamiento, amenazando así con la “combustión del mundo”.

Mbembe identifica tendencias a nivel planetario que afectan a la humanidad en su conjunto. Pero piensa desde un lugar particular: África, su historia, sus heridas y sus resistencias. El mundo entero experimenta hoy un “devenir negro” en el que la distinción entre el ser humano, la cosa y la mercancía tiende a desaparecer. El esclavo negro prefigura una tendencia global. Todos estamos en peligro.

¿Qué tipo de ser humano, de subjetividades y deseos, quiere producir el brutalismo contemporáneo?

Por un lado, tiene el loco proyecto de erradicación del inconsciente, “esa inmensa reserva de noche con la que el psicoanálisis intentó reconciliarnos”. El cuerpo humano no es mero cuerpo biológico, neuro-químico, sino también “materia ensoñada” (León Rozitchner) que anhela, que fantasea, que utopiza. El inconsciente es una piel de plátano en todos los planes de control, incluyendo los de uno sobre sí mismo. Todo lo desvía, lo tuerce, lo complica.

Hay que extirpar esa dimensión ingobernable, capturar en las redes de datos todas las fuerzas y las potencialidades humanas, cartografiar enteramente la materia hasta que el mapa sustituya al territorio. El brutalismo pretende la digitalización integral del mundo, disolver el inconsciente (que nos hace únicos e irrepetibles) en el algoritmo, en el número, en el dominio de lo cuantitativo. Abolir el misterio que somos, blanquear la noche.

Pero lo único que consigue es dejar vía libre a las pulsiones más oscuras y destructivas. ¿Por qué? La racionalización general –digitalización, algoritmización, protocolización– bloquea las energías afectivas y amorosas, esa potencia de Eros que según Freud es el único contrapeso posible a Tánatos. El proyecto de erradicación del inconsciente conduce a una insensibilización general.

La indiferencia al dolor de los demás, el gusto por herir y matar, por ver sufrir. La crueldad y el sadismo son rasgos clave de los poderes contemporáneos. Mbembe habla, en un capítulo particularmente escalofriante, del “virilismo” contemporáneo. La economía libidinal del brutalismo ya no pasa por la represión o la contención pulsional, sino por el desenfreno, la desinhibición, la desublimación y la ausencia de límites. Decirlo todo, hacerlo todo, mostrarlo todo y gozar con ello.

La guerra siempre fue un dispositivo de regulación posible del exceso de población indeseada y el totalitarismo un régimen de guerra permanente. El brutalismo contemporáneo, diferente al nazismo o al estalinismo, hereda sin embargo la misma función. Ante el miedo a repartir y el pánico “a la multiplicación de los otros”, la gestión brutal de las migraciones.

A los seres humanos que sobran, Mbembe los llama “cuerpos-frontera”. ¿Qué se hace con ellos? Aislar y confinar, encerrar y deportar, dejar morir. La biopolítica (que cuida la vida para explotarla) se encabalga con una necropolítica (que produce y se hace cargo de la población superflua).

El mundo contemporáneo no conoce solamente formas de control suaves y seductoras (moda, diseño, publicidad), sino también métodos de guerra. Hoy, por todas partes, se endurecen los controles, las detenciones, los confinamientos. Se trocean los espacios, se decide autoritariamente quién puede desplazarse y quién no. No sólo se promueve la movilidad de los sujetos (de casa, de trabajo, de función), sino que se sujeta, se controla, se fija. Gaza como paradigma de gobierno.

Mientras los dirigentes europeos celebraban recientemente los ochenta años de liberación de Auschwitz los campos vuelven por sus fueros. Campos de internamiento, de retención, de relegación y apartamiento. Para migrantes, refugiados, solicitantes de asilo. Campos, en definitiva, para extranjeros. Samos, Chios, Lesbos, Idomeni, Lampedusa, Ventimiglia, Sicilia, Subótica. Las rutas migratorias más letales en todo el mundo son las europeas, 10.000 personas perdieron la vida tratando de entrar en España el año pasado.

Las pulsiones imperialistas se conjugan hoy con la nostalgia y la melancolía. Los otrora conquistadores, envejecidos y cansados, se sienten invadidos por las “razas energéticas” llenas de vitalidad. El mundo se vuelve pequeño y bajo amenaza. Es la percepción que explotan las extremas derechas europeas. La patria ya no debe expandirse, sino defenderse. El estilo afirmativo y entusiasta de un Jose Antonio se vuelve puro miedo y victimismo en Vox.

Amador Fernández-Savater, El brutalismo, fase superior del neoliberalismo, ctxt 09/03/2025

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L'home s'ha convertit en una funció pròpia de la tècnica (Jacques Ellul).

Archivado: marzo 16, 2025, 8:27am CET por Manel Villar

¿Somos realmente dueños de nuestras elecciones, o nuestras acciones están cada vez más moldeadas por fuerzas tecnológicas más allá de nuestro control consciente? Para explorar esto, recurimos al trabajo de Jacques Ellul, un filósofo, sociólogo y teólogo francés, cuyas ideas sobre la naturaleza de la tecnología y su impacto en la sociedad son más pertinentes que nunca. El análisis de Ellul, particularmente su concepto de "técnica", proporciona una lente crítica a través de la cual examinar la posible erosión del libre albedrío en la era tecnológica.

En el corazón del trabajo de Ellul está su concepto de "técnica", que no define como una mera maquinaria o tecnología en sí, sino como una mentalidad o metodología generalizada y que lo abarca todo. La técnica, para Ellul, es la búsqueda de la eficiencia y la optimización en todas las esferas de la vida. Es un sistema que busca racionalizar y estandarizar todo, para reducir todos los aspectos de la realidad a elementos cuantificables y predecibles. Este implacable impulso de eficiencia, argumenta Ellul, no solo se aplica a la fabricación; se infiltra en nuestras estructuras sociales, instituciones educativas, sistemas políticos e incluso nuestros pensamientos y deseos más íntimos. Esta no es una conspiración impulsada por la tecnología; más bien, es el resultado natural de la búsqueda de la máxima eficiencia por parte de la humanidad a través de medios metodológicos. Como afirma Ellul, el fenómeno técnico "no se compone de máquinas y técnicas, sino de una forma de pensar, de una especie de cultura".

La implicación aquí es profunda: la técnica no es algo que simplemente usamos; es algo que nos usa. Establece su propia lógica e imperativos, a menudo anulando los valores y preocupaciones humanos. La búsqueda de un rendimiento óptimo, el deseo de medirlo todo y la demanda de resultados estandarizados, contribuyen a un mundo en el que la espontaneidad y el comportamiento impredecible, el fundamento mismo del libre albedrío, se vuelven cada vez más problemáticos. Ellul no veía la tecnología como simplemente herramientas a utilizar; en cambio, la veía como una fuerza autónoma que remodela nuestro propio ser, una especie de sistema que opera de acuerdo con sus propias leyes.

El análisis de Ellul se extiende al ámbito de la autonomía humana. La búsqueda implacable de la técnica conduce a un cambio profundo en nuestra relación con la elección. En lugar de ejercer el libre albedrío, operamos cada vez más dentro de sistemas diseñados para producir resultados predecibles y eficientes. Considere la influencia de los algoritmos de las redes sociales: seleccionan nuestros feeds en función del comportamiento y las preferencias pasadas, reforzando los sesgos existentes y limitando la exposición a diversos puntos de vista. Se mantiene la ilusión de elección; todavía hacemos clic y nos desplazamos, pero nuestras opciones se canalizan cuidadosamente, moviéndonos por caminos predeterminados diseñados para maximizar el compromiso, no necesariamente para reflejar nuestras auténticas voluntades.

Podemos sentir que estamos ejerciendo el libre albedrío, pero de hecho estamos operando dentro de un entorno altamente estructurado que da forma, si no dicta, nuestras opciones. Ellul señala en La Sociedad Tecnológica que "El hombre se ha convertido en nada más que una función de la propia técnica", una declaración escalofriante sobre la posible reducción de la agencia humana.

Además, el énfasis tecnológico en la cuantificación y la mensurabilidad ha llevado a una cultura en la que nuestras acciones y decisiones están siendo constantemente rastreadas, analizadas y evaluadas. Esta vigilancia perpetua crea un clima de conformidad y autocontrol, donde desviarse de la norma se vuelve cada vez más difícil. El miedo a ser juzgado, categorizado o penalizado por los algoritmos desalienta la expresión individual y la asunción de riesgos, erosionando aún más el espacio para el verdadero libre albedrío. La infraestructura tecnológica no es inherentemente maliciosa, argumentaría Ellul; sin embargo, establece las condiciones para la erosión de nuestra libertad simplemente en virtud de su lógica inherente.

La crítica de Ellul a menudo se inclina hacia una especie de determinismo tecnológico, lo que sugiere que la técnica, una vez desatada, opera de acuerdo con su propia lógica inexorable, dejando un alcance limitado para la agencia humana. Sin embargo, si bien el análisis de Ellul presenta una imagen terrible de la posible erosión del libre albedrío, también sirve como una poderosa llamada a la acción. Comprender los mecanismos de control y manipulación inherentes al sistema tecnológico es el primer paso hacia la resistencia. La idea de que los humanos son completamente impotentes, atrapados dentro de las maquinaciones de la técnica, pasa por alto el hecho de que la propia conciencia proporciona un espacio de libertad. Reconocer cómo las tecnologías dan forma a nuestros deseos, limitar nuestras perspectivas y erosionar nuestra autonomía es crear la posibilidad de resistencia.

El análisis de Jacques Ellul sirve como una dura advertencia en nuestro mundo impulsado por la tecnología. Su concepto de técnica revela cómo la tecnología, lejos de ser una herramienta neutral, puede remodelar nuestra conciencia, limitar nuestras opciones y potencialmente erosionar nuestro libre albedrío. Si bien las implicaciones son inquietantes, la conciencia es nuestra mayor herramienta para la resistencia. El desafío que nos enfrentamos es comprometernos críticamente con nuestras tecnologías, reclamar nuestra agencia y luchar por un mundo en el que los valores humanos no estén subordinados a los imperativos del progreso tecnológico. En última instancia, si el libre albedrío se mantiene o se convierte en una ilusión depende de nuestra capacidad para analizar críticamente, resistir y reimaginar nuestra relación con el panorama tecnológico en constante evolución. La pregunta, entonces, no es si el libre albedrío es una ilusión, sino si elegiremos ejercerlo eligiendo no ser dictados por la propia técnica.

Philosopheasy, Is Free Will an Illusion in the Tech Age? Jacques Ellul, philosopheasy.com 03/02/2025

Altruisme afectiu (Peter Singer)

Archivado: marzo 16, 2025, 8:12am CET por Manel Villar

El altruismo efectivo, un movimiento filosófico y social encabezado por pensadores como Peter Singer, pide una reevaluación radical de nuestras obligaciones morales. Nos desafía a pensar críticamente sobre cómo podemos usar nuestros recursos (tiempo, dinero, habilidades) para hacer el mayor bien posible. No se trata solo de ser "amable" o sentirse bien; se trata de aplicar la razón y la evidencia para identificar y abordar los problemas más apremiantes del mundo con el máximo impacto.

En su esencia, el altruismo efectivo se basa en gran medida en la tradición utilitaria, sobre todo de las ideas de Jeremy Bentham y John Stuart Mill. El utilitarismo postula que las acciones son correctas en proporción, ya que tienden a promover la felicidad, y son erróneas cuando tienden a producir lo contrario de la felicidad. La contribución de Singer radica en extender este principio a nivel mundial y práctico. Argumenta que tenemos la obligación moral de aliviar el sufrimiento dondequiera que exista, independientemente de la distancia geográfica o la proximidad social. Esto no es solo una cuestión de preferencia personal; es un imperativo ético fundamental.

Philosopheasy, The Most Good You Can Do: A Deep Dive into Peter Singer's Effective Altruism, philosopheasy.com 27/02/2025

Sobre la mentida política en Trump

Archivado: marzo 16, 2025, 7:53am CET por Manel Villar

¿Cómo entender la avalancha de mentiras de Donald Trump? En su discurso ante el Congreso el pasado martes, Trump infló sus cifras en las encuestas y exageró enormemente la inflación bajo su predecesor. Mintió sobre la prevalencia del fraude a la Seguridad Social y sobre la ayuda estadounidense a Ucrania. Mintió sobre el absentismo en la burocracia federal y sobre un programa de ayuda en Myanmar.
¿Podría creer que no hay penalización por mentir repetidamente, aunque la realidad -las cifras de las encuestas, las tasas de inflación- pueda comprobarse tan fácilmente? En el marco del clásico de Gordon Tullock "La economía de la política", Trump parece haber decidido que tergiversar el mundo conlleva más beneficios que costes. ¿Tan crédulos se han vuelto los votantes?
Yo ofrezco una interpretación diferente de lo que está ocurriendo: Trump no está soltando mentiras en el sentido estricto y preciso del término. Trafica con una mercancía que es totalmente diferente, y que se explica en el memorable libro del filósofo Harry Frankfurt On Bullshit: Sobre la mentira. E implica algo muy diferente sobre los tiempos en que vivimos.
Mentir (tergiversar deliberadamente la realidad, tal y como uno la entiende) requiere enfrentarse a la propia realidad que uno desea tergiversar. Para subvertir la verdad, primero hay que conocerla, o al menos creer que conoce. Ese no es el juego de Trump. Como Frankfurt: "Es imposible que alguien mienta a menos que crea que conoce la verdad". Producir mentiras no requiere tal convicción".
Trump no tiene que comprobar las tasas de desempleo e inflación del país para afirmar que "heredamos de la anterior administración una catástrofe económica y una pesadilla inflacionista." No tiene que saber nada del Acuerdo de París para afirmar que "nos está costando billones de dólares". No importa.
Este tipo de persona "no rechaza la autoridad de la verdad, como hace el mentiroso, y se opone a ella", dice Frankfurt. "No le presta atención en absoluto". Lo que dice puede ser incluso cierto a veces. Sus afirmaciones -verdaderas, dudosas o pura apariencia- sirven para algo. Pero ese propósito no es necesariamente convencer a su público de una realidad alternativa.
Frankfurt cuenta que el filósofo Ludwig Wittgenstein discutió con una amiga que afirmaba "sentirse como un perro " después de que le extirparan las amígdalas. "Tú no sabes lo que siente un perro atropellado", replicó Wittgenstein.
"Su culpa no es que no haga las cosas bien, sino que ni siquiera lo intenta", afirma Frankfurt. "Es justo esta falta de conexión con una preocupación por la verdad -esta indiferencia hacia cómo son realmente las cosas- lo que considero la esencia de la gilipollez". Esa es la acusación que se le hace a Trump.
¿Qué propósito tienen los despistes de Trump? Al igual que un jugador de póquer de farol, puede ser capaz de centrar la atención de los votantes en la dirección deseada, incluso si no puede convencerlos de la verdad final de sus afirmaciones. Los votantes no tienen por qué creerse que hordas de delincuentes cruzan la frontera; Trump les ha "alertado" sobre la delincuencia de los inmigrantes.
Lo más sorprendente es cómo esta técnica de mentir tiene el poder de conformar identidades de grupo en un mundo cada vez más polarizado.
El filósofo Jason Stanley sugiere que el objetivo de un político mentiroso no es transmitir a los votantes cómo es la realidad, sino qué defiende. Cuando Mitt Romney afirmó falsamente en 2012 que el presidente Barack Obama estaba relajando los requisitos de trabajo para la asistencia social, Stanley argumenta que estaba señalando a los votantes blancos de clase trabajadora que a él también le disgustaban los gorrones.
Las preferencias políticas de la gente definen cada vez más su realidad. Su política determina su visión de la propensión delictiva de los inmigrantes y de las condiciones económicas del país. Los demócratas creen que la economía está por los suelos, igual que los republicanos cuando el Presidente Joe Biden estaba en el cargo. Las mentiras pueden confirmar creencias preexistentes y crear lazos de afinidad con los aliados. También puede servir para que los aliados acepten proposiciones que encajan con sus preferencias pero que sospechan que podrían no ser ciertas.
Su capacidad para orientar las creencias del grupo en una dirección políticamente ventajosa es valiosa. Una proporción cada vez más pequeña de niños reciben bloqueadores de la pubertad u otros tratamientos de afirmación del género. Sin embargo, de alguna manera, las patrañas de los republicanos sobre el aumento de las intervenciones a transexuales (con la ayuda de mensajes absurdos de los demócratas) convirtieron este asunto en una cuestión crítica en las elecciones de noviembre.
Es probable que este tipo de cosas se haga más frecuente dada la creciente polarización política. Con la balcanización de los medios de comunicación, que permite a la gente elegir las fuentes de información que confirman sus creencias e ignoran las interpretaciones alternativas del mundo, es probable que el equilibrio coste-beneficio de este estilo de política resulte cada vez más atractivo.
En este mundo, Trump prosperará. A pesar de la ubicuidad de sus falsedades, Trump no inventó la mentira política. Sólo es un practicante excepcionalmente dotado. Su mayor don es haberse dado cuenta de que en una nación que ha perdido el control de la verdad, la mentira puede sustituirla
Eduardo Porter, El verdadero objetivo de las mentiras de Trump, 11/03/2025
Muro de Fernando Broncano

marzo 15, 2025

I si estic equivocat?

Archivado: marzo 15, 2025, 9:17pm CET por Manel Villar

Per què no podries estar equivocat? No em refereixo a això en la manera com els filòsofs plantegen escenaris escèptics molestos sobre si hi ha un món extern o si l'univers va aparèixer fa cinc minuts. Vull dir que, quan es tracta de les nostres conviccions arrelades —el que la majoria de la gent té al cap quan fa servir la paraula "creença"—equivocar-se completament sembla una possibilitat real. Si teniu creences fortes, heu de pensar que aquells amb qui no esteu d'acord estan equivocats. Però si ells poden estar totalment equivocats, per què no podries tu? És alarmant contemplar aquesta possibilitat. Organitzem gran part de les nostres vides al voltant de les nostres creences. Ens hi identifiquem. Apostem les nostres reputacions. Seria devastador despertar-se i descobrir que has estat equivocat sobre tot el que creies que era cert.
Aquesta és probablement una de les raons per les quals la majoria de persones no passen molt de temps contemplant la possibilitat d'un error radical. De tota manera, darrerament m'he estat preguntant si estic equivocat en tot.
En els àmbits on tinc opinions fermes, passo molt de temps argumentant amb confiança a favor d'aquestes opinions i criticant punts de vista que crec que són erronis. Passo molt menys temps contemplant la possibilitat que estigui profundament equivocat. Fins i tot quan la gent em diu que estic equivocat, normalment reacciono a aquestes crítiques pensant: “Com puc trobar una manera de fer que aquesta persona confosa vegi que les seves males objeccions estan equivocades?” en lloc de, “Tenen raó?”
Això podria ser una característica general de la psicologia humana, o potser simplement sóc inusualment dogmàtic. Sigui el que sigui, vull passar més temps explorant seriosament la possibilitat que estigui equivocat sobre coses fonamentals.
Primer: quan estem impulsats a adoptar una creença que ens faria sentir bé o promouria els nostres interessos, ens convertim en raonadors motivats, ajustant la manera com busquem i processem informació per arribar a conclusions agradables en lloc de correctes. "Només aquella veritat que no s'oposa al benefici ni al plaer de cap home és benvinguda per a tots els homes", va escriure Hobbes. I quan la veritat no és benvinguda, som hàbils a interpretar la realitat de maneres que ens en protegeixen.
Segon: com a primats socials evolucionats, sovint ens importa més portar-nos bé amb els nostres veïns i companys que ser honestos o valents intel·lectualment (sostenir una veritat incòmoda, és a dir, contrària al que pensa la majoria). Amb el temps, actitud errónea però socialment adaptativa modela com i què pensem.
En tercer lloc, la realitat és inherentment difícil d'entendre, i el nostre accés és habitualment molt indirecte. En formar creences sobre assumptes complexos o llunyans, depenem de la informació parcial, fal·lible i ocasionalment enganyosa que adquirim d'altres. I ens veiem obligats a interpretar aquesta informació a través de models mentals de baixa resolució, categories i narratives explicatives que simplifiquen i distorsionen la realitat, sistemes interpretatius que també van ser principalment heretats de la nostra cultura i subcultures dominants.
Finalment, som "realistes ingenus" instintius, tractant les nostres conviccions com a reflexos directes de fets autoevidents en lloc d'interpretacions parcials i fal·libles d'ombres a la paret d'una cova. (veure mite de la caverna de Plató).
A nivell individual, el realisme ingenu genera complaença intel·lectual i arrogància. A nivell col·lectiu, impulsa la polarització, l'animositat i un sentit d'alienació mútua, hostilitat i terror a mesura que les veritats autoevidents afirmades per diferents tribus polítiques s'enfonsen. per què altres no veuen la mateixa realitat que tu? Han d'estar mentint, bojos o estúpids. Per aquesta raó, el realisme ingenu no només ens cega als nostres biaixos. Ens porta a exagerar els biaixos dels nostres rivals i enemics. Donat això, és important assenyalar que el realisme ingenu és en ell mateix un error.
Dan Williams, The "everyone is biased" biat, Conspicuos Cognición 09/03/2025

Tornar a encantar el món (Charles Taylor)

Archivado: marzo 15, 2025, 8:30pm CET por Manel Villar

Charles Taylor

Charles Taylor, en la seva obra monumental A Secular Age, va diagnosticar un canvi profund en les condicions de creença a l'Occident modern. No és només que menys gent creu en Déu, encara que això és cert. És que la pròpia creença s'ha convertit en opcional, una opció entre moltes en un ampli mercat d'opcions espirituals i seculars. El món premodern, per contra, es caracteritzava pel que Taylor anomena el "marc immanent", una visió del món on el transcendent es teixia perfectament en el teixit de la vida quotidiana. Déu, els esperits i altres entitats sobrenaturals es van donar per fets, no com una qüestió de fe cega, sinó com un aspecte intrínsec de la realitat. Això és el que Taylor vol dir quan parla d'un món encara "encantat".

Avui vivim en un món "desencantat". Això no és necessàriament una cosa dolenta, argumenta Taylor. Ens ha aportat progrés científic, llibertat individual i una major capacitat d'autoreflexió crítica. Tanmateix, també ens ha deixat un sentiment persistent de buit, un anhel d'alguna cosa més que la visió materialista del món que sovint domina el pensament modern. La mateixa possibilitat d'immanència radical, la idea que tot el significat i el valor es poden trobar dins del món natural, crea irònicament una sensació de mancança, d'alguna cosa que falta.

Aquesta absència es manifesta de diverses maneres: un sentiment generalitzat d'alienació, un esforç constant per la realització que mai no arriba del tot i una vulnerabilitat a les seduccions de la cultura de consum, que promet omplir el buit amb possessions materials. Estem, com suggereix Taylor, constantment "sota una pressió creuada", estirats entre les atraccions de la transcendència i la comoditat de la immanència.

El concepte central de l'anàlisi de Taylor és el concepte del "jo impermeable". En el món premodern, els individus s'entenia que eren "porosos", vulnerables a la influència dels esperits, les intervencions divines i altres forces externes. Aquesta porositat, encara que potencialment aterridora, també significava que els individus estaven més oberts a les experiències del sagrat i a una sensació de connexió amb alguna cosa més gran que ells. La malaltia, per exemple, es pot atribuir a la influència demoníaca, que requereix una intervenció espiritual juntament amb un tractament mèdic.

L'auge de la visió del món científica moderna va conduir al desenvolupament d'un "jo amortiguat", un individu que està protegit d'aquestes influències externes. Ens veiem com a agents autònoms, autònoms, amos del nostre propi destí. Tot i que, sens dubte, això ha augmentat la nostra sensació de control i seguretat, també ha empobrit la nostra experiència del món. El jo amortiguat està, en cert sentit, aïllat, separat de la sensació d'encant i connexió que caracteritzava la vida premoderna.

Això no vol dir que haguem d'abandonar els guanys de la modernitat. Taylor no defensa un retorn a una visió del món precientífica i anterior a la Il·lustració. En canvi, ens insta a reconèixer els costos de la modernitat i a explorar maneres de conrear un sentit de significat i propòsit que transcendeix les limitacions del jo amortiguat.

La modernitat també ha estat testimoni de l'auge de l'"individualisme expressiu", la creença que cada individu té un jo únic i autèntic que cal descobrir i expressar. Aquest èmfasi en l'autodescobriment i l'autoexpressió, tot i que és potencialment alliberador, també pot conduir a una forma d'auto-absorció narcisista. Si l'objectiu principal de la vida és ser fidel a un mateix, què passa quan aquest jo resulta ser poc profund, centrat en si mateix o sense cap propòsit real?

Taylor argumenta que l'individualisme expressiu, en les seves formes més extremes, pot soscavar la nostra capacitat de connexió i compromís genuïns. Si busquem constantment la relació "perfecta", la feina "perfecta", l'estil de vida "perfecte", potser mai no podrem invertir-nos completament en res. La recerca de la realització individual pot esdevenir una mena de recerca interminable, un estat perpetu d'insatisfacció.

A més, l'èmfasi en l'elecció individual pot provocar una sensació de responsabilitat i ansietat aclaparadores. En un món on tot està en joc, la pressió per prendre les decisions "correctes" pot ser paralitzant. La llibertat d'escollir pot esdevenir una càrrega, més que un alliberament.

... el projecte de Taylor tracta de tornar a encantar el món, no en el sentit de tornar a una visió del món premoderna, sinó en el sentit de trobar noves maneres d'experimentar el sagrat enmig de la nostra època secular. Això requereix la voluntat d'estar obert a la possibilitat de la transcendència, de desafiar les limitacions del jo amortiguat i de conrear un sentit de connexió amb alguna cosa més gran que nosaltres.

Aquest reencantament no tracta d'una acceptació passiva del dogma o d'una abraçada ingènua de la superstició. Es tracta d'un esforç conscient i deliberat per conrear una forma de vida més rica i significativa. Es tracta de trobar maneres d'experimentar la meravella, la meravella i la connexió en un món que sovint sembla fred i indiferent. Es tracta de recuperar un sentit de propòsit i significat que transcendeix les limitacions de l'autoexpressió individual.

Si no afrontem el buit de l'espiritualitat moderna, correm el risc de sucumbir a les seduccions de la cultura de consum, la desesperació del nihilisme o els perills del fonamentalisme. En acceptar els reptes d'una època secular, podem crear un món que sigui alhora racional i encantat, un món on la ciència i l'espiritualitat puguin conviure i enriquir-se mútuament.

Philosopheasy, Charles Taylor: Why Modern Spirituality Feels Empty?, philosopheasy.com 11/03/2025

Viure discriminant.

Archivado: marzo 15, 2025, 8:11pm CET por Manel Villar

La razón de que la discriminación entre ricos y pobres parezca insalvable es que no reside únicamente en el nivel de renta, sino en absolutamente todo el ecosistema en el que se integra un rico frente a un pobre.

Hasta el punto de que los ricos crían de una forma a sus hijos, y los pobres, de otra forma diferente. Las actividades extra escolares, el tipo de instituto, los compañeros, la resolución de toda clase de problemas.

Todos somos conscientes de la discriminación a la que sometemos a algunas mujeres, a algunos calvos, a algunas obesas, a algunos pobres, a algunos tartamudos, a algunos enanos, a algunos tuertos o estrábicos, a algunos con voz de pitufo, a algunas asexuadas, a algunos con trabajos ridículos. Todos somos conscientes de miles de discriminaciones, pero las más peligrosas son las que pasan totalmente desapercibidas.

Pongamos un ejemplo extremo. Una persona que es vaga, antipática, insegura, demasiado seria, taciturna, deprimente e incluso asocial. Todos huimos de esa clase de personas. No las queremos cerca, ni trabajando en nuestras empresas, ni siendo nuestras parejas, ni siendo amigas de nuestros hijos. Pensaremos que, bien, discriminamos a esa clase de personas porque se lo merecen. Que no es lo mismo discriminar a un tipo feo que a un tipo antipático. El antipático ha tenido la oportunidad de labrarse un carácter más empático; el feo es feo y punto.Pero eso no es del todo cierto. Los feos pueden someterse a cirugía plástica, al maquillaje, al Photoshop. También tienen cierta responsabilidad de su fealdad, ¿no?

De igual modo, pretender que un individuo como el anteriormente descrito consiga ser de otra forma es tan artificioso como pasar por quirófano. Nadie quiere ser vago o antipático. Nadie lo decide. Somos como somos por una mezcla de tómbola genética y ecosistema cultural. Nadie decide ni sus genes ni donde ha nacido, ni con quienes ha debido lidiar toda su vida. Estar en lo más bajo la pirámide social lleva aparejados demasiados efectos negativos ...

Discriminar, prejuzgar, dejarse llevar por estereotipos... todos son útiles estrategias para abordar la complejidad de un mundo lleno de información cuando no disponemos de las claves y la información necesaria.

Discriminar no debería tener ninguna connotación peyorativa. En sentido estricto, discriminar signifca únicamente que, dado una cantidad demasiado grande de información o de opciones, optamos por un conjunto limitado de ellos. Tales estrategias serían algo así como brújulas o incluso señales más o menos acertadas del lugar en el que mueren algunos caminos. La realidad la descubriremos cuando hollemos esos caminos. Además, aunque esas estrategias no sean la mejor forma de conocer a alguien (es mejor hacerlo a través de una larga interacción), dado el escaso tiempo que tenemos para formarnos una idea del otro, pueden ser estrategias muy eficaces.

Son las razones por las que nos conducimos por esa discriminación las que, eventualmente, pueden ser evaluados a nivel moral, epistemológico o incluso a nivel pragmático. Porque estas heurísticas también pueden alimentar una especie de profecía autocumplida. Con todo, es inevitable prejuzgar, es inevitable equivocarnos. Lo evitable es que, una vez conozcamos a la otra persona, seamos lo suficientemente flexibles como para ajustar nuestra opinión de ella en función de esos nuevos datos de entrada.

Discriminamos a la gente que no nos gusta, cuando quizá deberían gustarnos. Para no ser tan injustos como lo somos ante un cucaracha frente a un perro mono. O quizá, no. Quizá la única manera de vivir sea discriminando. Y la virtud estriba en saber cuándo discriminar y cuándo no hacerlo. Me gustaría daros una respuesta clarificadora, pero me siento incapaz.

No creo que exista una respuesta binaria, sino fluida, contradictoria y eternamente irresoluta. Discriminar a los demás está mal y bien, está bien y mal. Supongo que el fiel de la balanza tirará hacia uno u otro lado en función del contexto cultural en el que estemos viviendo.

Sergio Parra, Discriminación psicoemocional, Sapienciología 13/03/2025

La paradoxa de la llibertat en Zizeck,

Archivado: marzo 15, 2025, 7:55pm CET por Manel Villar

Žižek sovint apunta a la "paradoxa de l'elecció", un concepte popularitzat per Barry Schwartz, però que Žižek radicalitza. Estem bombardejats amb una gran varietat d'opcions, des de cereals per esmorzar fins a candidats polítics. Aquesta proliferació d'opcions, que aparentment ens apodera, pot irònicament conduir a la paràlisi i la insatisfacció. La por a prendre l'opció "equivocada", juntament amb la consciència constant de possibilitats alternatives, genera ansietat i soscava el nostre sentit de l'agència. Ens quedem atrapats en un cicle d'avaluació perpètua, qüestionant-nos sempre si hem pres la decisió òptima.

Penseu en el paisatge de cites modern. La gran quantitat d'aplicacions de cites en línia presenta un nombre sense precedents de socis potencials. No obstant això, aquesta abundància pot conduir a un enfocament superficial de les relacions, un lliscament constant a la recerca de la parella "perfecta", evitant en última instància una connexió i un compromís genuïns. El mateix acte d'escollir, presentat com un signe de llibertat, esdevé una font de constricció. La ideologia de l'elecció, argumenta Žižek, ens encega davant les estructures subjacents que configuren els nostres desitjos i limiten les nostres possibilitats reals.

Per a Žižek, la ideologia no és simplement un conjunt de creences falses imposades des de dalt, sinó el mateix marc a través del qual percebem i entenem el món. És la "filosofia espontània" que guia les nostres accions i modela els nostres desitjos, sovint sense la nostra consciència conscient. La ideologia funciona presentant un conjunt particular d'arranjaments socials com a naturals, inevitables i fins i tot desitjables. Aquest procés de naturalització fa difícil qüestionar l'statu quo, fins i tot quan és perjudicial per al nostre benestar.

Considereu la ideologia predominant de la meritocràcia. La creença que l'èxit està determinat únicament per l'esforç i el talent individuals. Tot i que sembla, aquesta ideologia ignora les desigualtats sistèmiques que proporcionen avantatges a alguns individus i alhora en desavantatge a altres. Absol els que tenen el poder de la responsabilitat de les disparitats socials i atribueix la culpa del fracàs directament a l'individu. La "llibertat" per tenir èxit es converteix en una broma cruel per a aquells que no tenen els recursos i les oportunitats per competir en igualtat de condicions.

El capitalisme modern, segons Žižek, no opera a través de la coacció directa sinó a través de l'imperatiu de gaudi. No només se'ns diu què hem de fer, sinó que ens anima, fins i tot pressiona, a gaudir. La publicitat ens bombardeja amb imatges d'individus feliços i reeixits que han aconseguit els seus desitjos mitjançant el consum. La recerca del plaer esdevé una obligació moral, una manera de demostrar la nostra pertinença a la societat de consum.

Aquest imperatiu de gaudi, però, pot ser profundament alienant. Ens esclavitzem als nostres propis desitjos, esforçant-nos constantment per assolir el proper moment fugaç de satisfacció. La recerca de la felicitat es converteix en un esforç implacable i esgotador, que ens deixa sentir buits i insatisfets. La "llibertat" de gaudir de nosaltres mateixos es converteix en una nova forma d'esclavitud, un subtil però poderós mecanisme de control.

L'anàlisi de la llibertat de Žižek està profundament influenciada per la psicoanàlisi, especialment l'obra de Jacques Lacan. Lacan va argumentar que el subjecte humà està inherentment dividit, dividit entre desitjos conscients i inconscients. La nostra comprensió conscient de nosaltres mateixos és sempre incompleta, modelada per forces inconscients que no podem comprendre completament.

La psicoanàlisi, per a Žižek, no és només una pràctica terapèutica sinó també una eina crítica per entendre el funcionament de la ideologia. Mitjançant l'anàlisi dels nostres desitjos i motivacions inconscients, podem obtenir una comprensió més profunda de les maneres en què ens formen les forces socials. Aquesta consciència d'un mateix és un pas crucial per assolir la veritable llibertat.

Mitjançant l'autoreflexió psicoanalítica, podem començar a desfer els nusos dels nostres propis desitjos i veure a través de les il·lusions ideològiques que emmascaren la veritable naturalesa del poder. Aquest procés no és fàcil i requereix la voluntat d'enfrontar-nos a veritats incòmodes sobre nosaltres mateixos i el món que ens envolta. Però és l'únic camí cap a l'alliberament genuí.

L'anàlisi de la llibertat de Žižek és inquietant, desafiant els nostres supòsits profunds sobre l'autonomia individual i l'autodeterminació. Ens obliga a enfrontar-nos a la incòmoda veritat que la llibertat que creiem que posseïm és sovint una il·lusió, una forma sofisticada de control emmascarada com alliberament. Però la crítica de Žižek no és simplement un rebuig nihilista de la llibertat. És una invitació a repensar el mateix concepte de llibertat, a anar més enllà de les opcions superficials que ofereix el capitalisme de consum i a lluitar per un alliberament més profund i significatiu.

En definitiva, la veritable llibertat no rau en l'absència de limitacions, sinó en la capacitat de reconèixer i afrontar les limitacions que configuren els nostres desitjos i limiten les nostres possibilitats. És un procés de lluita constant, un qüestionament perpetu de l'statu quo i una voluntat d'abraçar la paradoxa inherent a la llibertat: que som més lliures quan reconeixem la nostra independència i ens comprometem amb el projecte d'emancipació en curs. Per ser realment lliures, primer hem de reconèixer que no ho som.

Philosopheasy, Are You Really Free? Slavoj Zizeck on Choice, Control and Power, philosopheasy.com 14/03/2025

L'era dels riscos acceptables ha entrat en crisi.

Archivado: marzo 15, 2025, 4:57pm CET por Manel Villar

El nuevo entorno comunicacional muestra un desorden que siempre estuvo, pero que ahora ha llegado a las capas más profundas, se ha extendido por cada punto conectado del Planeta por las cadenas de dependencias de poder o economía. Cuanto más conocemos sobre las cosas que ocurren menos entendemos lo que ocurre. La transparencia parece ofrecer un espectáculo de caos bajo los fractales de noticias que llenan los medios de comunicación.

La filosofía francesa de finales del siglo pasado avanzó la hipótesis de que habíamos entrado en una era de la sociedad del control, en la que la forma en que el poder se ejerce es a través de dispositivos de vigilancia y control activo o pasivo de las posibles expectativas de acción por parte de personas o grupos. La autora Shoshana Zuboff escribió en 2020 un texto ampliamente leído, La era del capitalismo de la vigilancia en el que se desarrollaba conceptos como los de “excedente conductual” o “poder instrumentario” para explicar cómo la economía basada en la extracción de datos refuerza la creciente desigualdad en el mundo y lo que se ha llamado “neofeudalismo” o “tecnofeudalismo”, un término que también ha popularizado Yanis Varoufakis, por el que poderosas élites vuelven a situar el patrimonio o la creación de patrimonio como el objeto de la economía, que termina derrotando a los ideales liberales de la sociedad del mérito.

Una segunda línea de interpretación de las derivas del mundo contemporáneo comenzó en los años ochenta y noventa del siglo pasado con la idea de la sociedad del riesgo. En la definición y explicación de este calificativo participaron Ulrich Beck, padre del término, en un texto homónimo que se convirtió rápidamente en un clásico, y el más tradicional Niklas Luhmann, discípulo del funcionalista Talcott Parsons, quien dedicó también un texto al riesgo. La idea de Beck era que nuestra sociedad habría mutado desde una modernidad basada en la seguridad que prometía la diferenciación en esferas autónomas: economía, política, instituciones de políticas públicas, educación, ciencia, etc., hacia una sociedad que estaba basada en la percepción de riesgos causados precisamente por esas instituciones, especialmente por la civilización científico-tecnológica. A Beck se le criticó el que no acababa de definir entre riesgo percibido y riesgo real y el que, desde el punto de vista histórico, los riesgos reales de la humanidad siempre fueron un horizonte próximo e incluso mucho más peligrosos que los presentidos actualmente, incluyendo el cambio climático (pensemos, solo por citar un caso, los cientos de millones de personas víctimas de las guerras del siglo XX, anteriores a la constitución de lo que Beck considera que es la sociedad del riesgo). Sin negar la importancia que tiene su diagnóstico y las zonas de la realidad que ilumina, me parece más revelador el proyecto de Niklas Luhmann. Para Luhmann, todas las sociedades crean sus propios dispositivos para hacerse cargo del riesgo: los seguros, bancos, etc., son formas tradicionales de negociar con el riesgo, que forman parte del proceso de diferenciación de instancias sociales como formas de seguridad contra el riesgo. Por ejemplo, la empresa tradicional fordista era una promesa de estabilidad de empleo no solamente para sus empleados sino en parte también para sus hijos, de los que se esperaba que se incorporasen al trabajo con mejores cualificaciones que sus padres.

Lo que detecta Luhmann es que el riesgo es algo más que una posibilidad real, es también y sobre todo en las nuevas formas sociales un modo estructural de observar la realidad, un modo de entender la toma de decisiones bajo condiciones de incertidumbre. Desde que la probabilidad se convirtió en la base representacional matemática de las decisiones sociales, el riesgo formó parte de todas las representaciones previas a los programas y decisiones, incorporando un cálculo de riesgos (menos de costos) y beneficios de cualquier decisión. Una característica de esta forma de racionalidad moderna sería pues la incorporación de la incertidumbre medida o esperada al proceso de toma de decisiones. Desde comienzos del siglo pasado, la economía primero y mucho más tarde todas las decisiones operativas de las instituciones fueron tomando la forma de decisiones bajo riesgo, creando toda una serie de instituciones de “consulting” para tratar de domesticar el riesgo.

El problema que detecta Luhmann es que a medida que se ha desarrollado esta forma de entender la acción humana también lo ha hecho una sociedad en la que la progresiva interacción entre sistemas hace imposible el cálculo real de riesgos. Es prácticamente imposible calcular cuáles son los riesgos ecológicos, políticos o económicos de cualquier proyecto. De este modo, la ignorancia se incorpora a la vida cotidiana y se extiende como una suerte de niebla que parece dañar la misma idea de futuro en la que se basa el conjunto de la cultura, la política y la economía que constituyen una suerte de cadena de promesas de futuro. Así, esta contradicción básica del capitalismo y la cultura contemporánea se comporta como una atmósfera que afecta a las estructuras de sentimiento tanto de los grupos dominantes y hegemónicos como de los dominados o subalternos. El lema de “No Future” parece acompañar como bajo continuo afectivo al conjunto de las acciones colectivas bajo condición de conflicto que conforman el panorama social. Se explica muy bien de esta forma el que la sociedad de control sea una especie de aspiración permanente por parte de las élites y sus grandes plataformas tecnológicas, al tiempo que el supuesto control que parecen ofrecer es cada vez menor a medida que incorporan ingentes y descomunales conjuntos de datos que contribuirían a diseñar políticas de control. No es pues extraño que se produzcan refugios en la acumulación de patrimonio y en los imaginarios de reclusión en zonas seguras económica, política y militarmente por parte de los nuevos poderes mundiales.

La era del neoliberalismo se basó con todo entusiasmo en estas políticas de incertidumbre, y creó formas de socializar el riesgo como las tristemente recordados paquetes subprime (que significaban créditos que ya se sabían impagables, pero que se suponían cancelables por un aumento continuo de los precios de la vivienda). La idea de Hayek y con él del neoliberalismo es que el mercado es un mecanismo de información basado en la ignorancia generalizada de los agentes que participan en él. Es el juego generalizado del mercado el que resuelve los riesgos y los lleva a un equilibrio más o menos aceptable. La era de los riesgos aceptables y de las compañías gestoras de ellos parece haber entrado en crisis. No es mal indicativo el que Trump haya cancelado los contrato del estado con las grandes empresas de consulting, como si creyera que su intuición vale tanto o más que los barrocos cálculos probabilísticos de aquellas.

Fernando Broncano, Epistemologías de la protesta, El laberinto de la identidad 09/03/2025

marzo 09, 2025

La crisi és un bon moment per a la filosofia.

Archivado: marzo 9, 2025, 12:51pm CET por Manel Villar

La crisis siempre es un buen momento para la filosofía porque se trata de los conceptos más básicos que conducen nuestras vidas. Cuando hay confusión, como con el resurgimiento del populismo, con las inseguridades en torno al medioambiente, ocurre que los conceptos básicos que creíamos que eran verdaderos parecen tambalear o se destruyen frente a nuestros ojos. Entonces es un buen momento para la filosofía.
Si miramos la historia, desde los griegos con la democracia en Atenas y Sócrates, a la filosofía de habla germana, los cambios siempre sucedieron cuando la sociedad estaba en crisis. Y pienso que aunque suene triste, los tiempos de crisis son buenos tiempos para la filosofía y creo que vivimos en uno de ellos en la actualidad.
La filosofía se trata de clarificar conceptos: qué significa libertad, qué es la justicia, qué es lo que está bien o mal, qué es el alma humana, qué entendemos de los conceptos que pronunciamos… Esto hace que nuestros pensamientos sean más claros y una vez que nuestros pensamientos son claros, nuestras acciones serán claras. Esa es una manera muy concreta de cómo la filosofía puede ayudar.
También la filosofía tiene esta hermosa capacidad de que la gente describa al mundo, que tú piensas que ya conoces, de una manera diferente. Vuele a describir la existencia entera. Y dices: '¡Oh! Nunca lo pensé de ese modo'. Puedes tener perspectivas diferentes sobre una misma cosa. Entonces eres más libre por tener mayores opciones para lidiar con ciertos problemas. Lo certero es que la filosofía abre horizontes. Vuelve a describir el mundo de cómo puede ser y no de cómo es a través de utopías, de ciertas narrativas de cómo fue historia y la humanidad.
Entonces hay clarificación, obtención de libertad a través de la descripción, y apertura de nuevos horizontes. Esa es la buena filosofía.
Analía Lorente, entrevista a Wolfram Eilenberger, ¿Cómo aplicar las ideas de la filosofía a la vida cotidiana?, bbc.com 29/01/2019

Els tres biaixos naturals de la nostra herència comuna.

Archivado: marzo 9, 2025, 12:42pm CET por Manel Villar

La forma en que las civilizaciones pasadas han domesticado y aprovechado nuestros sesgos psicológicos naturales puede compararse con la forma en que los horticultores podrían haber dado forma a un paisaje imaginario.

Cuando todos vivíamos en bandas de cazadores-recolectores, los sistemas culturales eran como plantas silvestres, en el sentido de que muchas de nuestras ideas sobre el mundo que nos rodea eran intuitivas y no requerían instituciones muy elaboradas para ayudar a que se repitieran y transmitieran. Esas ideas intuitivas siempre serán propensas a extenderse por todas partes, como si las llevara el viento; son un poco como malas hierbas, muy difíciles de controlar. Los ejemplos incluyen creencias en cosas como la magia, los fantasmas, los seres creadores y similares. Las encuentras en todas las culturas humanas y nunca desaparecerán.

Pero también hay muchos tipos de plantas que se han plantado deliberadamente y criado selectivamente. Corresponden a importantes innovaciones culturales, como las instituciones legales, gobiernos, burocracias, monasterios, bibliotecas y universidades. Muchas de las ideas asociadas con estas instituciones entran en conflicto con nuestras ideas intuitivas, por lo que tenemos que seguir desmalezando el jardín para mantenerlas a raya. «Sostengo que diferentes tipos de instituciones podrían imaginarse como diferentes tipos de plantas en ‘el jardín’, algunas de las cuales ya han sido taladas hace mucho tiempo. Uno de los muchos ejemplos de los que hablo es el sacrificio humano, que una vez estuvo muy extendido pero ahora es casi inexistente», concluye Harvey Whitehouse en su libro Herencia.

Detengámonos un momento en los tres sesgos naturales de nuestra herencia común. El primero sería el conformismo. Nos copiamos los unos a los otros sin ninguna utilidad, sólo por sentirnos parte de un grupo. Whitehouse describe en su libro varios experimentos que él y sus colegas han llevado a cabo con niños muy pequeños, mostrando que desde temprana edad, estamos muy motivados para copiar a otras personas, particularmente a aquellas que queremos que nos quieran y se preocupen por nosotros. Imitamos para pertenecer. Y cuando tenemos miedo de ser excluidos, tratamos de reinsertarnos en el grupo conformándonos a las convenciones aún más escrupulosamente. Esta propensión humana ha sido aprovechada por las religiones organizadas de manera poderosa: realizamos los mismos rituales y repitamos los mismos credos una y otra vez. Esto permitió a las civilizaciones pasadas crear creencias y prácticas muy estables que podían extenderse a vastas poblaciones. Rutinizar los rituales del grupo hace que sea muy fácil detectar cuándo la gente se sale de la línea y se vuelve mucho más fácil de controlar. De esta manera, puedes lograr que las personas, tanto literal como metafóricamente, canten desde la misma partitura. A veces hay rebeldes que se niegan a seguir el guion. Son etiquetadas como herejes o traidores y tienen un final amargo. Otros pueden ser anunciados como grandes visionarios, mesías o reformadores. Pero de nuevo, su éxito depende del conformismo de sus seguidores.

El segundo sesgo es la religiosidad. Todos tenemos una tendencia biológica innata a creer en cosas irracionales y contraintuitivas e incluso pensamos que son más poderosas que las cosas racionales e intuitivas. ¿Es posible que fueran entonces las religiones organizadas, al acotar la irracionalidad de la religión salvaje, las que dieran lugar a la Ilustración?

«Dondequiera que vayas en el mundo, la gente comparte un conjunto central de ideas muy similares sobre seres sobrenaturales: espíritus que pueden atravesar objetos sólidos, o flotar o aparecer de la nada. Hay muchas pruebas de que las razones por las que estas mismas ideas surgen una y otra vez es porque son levemente contraintuitivas. Violentan nuestras expectativas en desarrollo natural acerca del comportamiento de los objetos físicos, que deben obedecer principios intuitivos básicos de solidez, gravedad y coherencia. Y esto las hace muy llamativas y memorables. No es sorprendente que tales ideas se propaguen fácilmente en las poblaciones humanas. Sin embargo, las religiones organizadas requieren que aprendamos ideas mucho más contraintuitivas. Piense en la Santísima Trinidad del cristianismo o las Nobles Verdades del budismo. Tales conceptos son realmente difíciles de entender y típicamente requieren sacerdocios profesionalizados y escuelas teológicas para mantenerlos. Este tipo de trabajo tiende a llevarse a cabo en monasterios y universidades, que es donde se originaron muchas de las ideas y herramientas que contribuyeron a la Ilustración. Es difícil imaginar que las ideas de Descartes, Newton, Voltaire o Kant surgieran en ausencia de ese tipo de instituciones».

Si nuestras creencias están fuertemente moldeadas por una religión organizada, eso nos vacuna hasta cierto punto contra creencias descabelladas que no están respaldadas por nuestra comunidad religiosa y sus líderes. Y si carecemos de una comunidad de ese tipo, podemos ser más propensos a caer presos de las teorías de conspiración. Pero me gustaría pensar que hay otras formas de protegernos de las ideas tontas. La educación secular es al menos tan buena como la religión organizada para proporcionar un escudo protector. Hoy la influencia más perniciosa en nuestras creencias ha sido el auge de las redes sociales y la forma en que el consumo de información ahora está impulsado tan vorazmente por intereses comerciales y sus programas de modificación de comportamiento. Es fácil ver cómo esto puede hacernos a todos más vulnerables a ser bombardeados con desinformación e imágenes engañosas que aprovechan nuestra psicología intuitiva pero sin las herramientas para evaluarlas críticamente.

El tercer y último sesgo natural descrito por Whitehouse es el tribalismo. Los humanos somos capaces de sacrificarnos no sólo por nuestros familiares sino también por quienes no lo son, lo que parece una acto antidarwinista que horrorizaría al biólogo evolutivo Richard Dawkins, célebre por su libro El gen egoísta (1976). Nos sacrificamos por «nuestra tribu».

La tribu puede verse como una extensión de la familia. Muchas sociedades tradicionales se organizan en clanes y linajes con ancestros comunes. Se fomenta así la lealtad grupal, reforzada por la fusión de identidad, un fenómeno psicológico donde las identidades personal y grupal se superponen. Cuando alguien ataca al grupo, los miembros fusionados lo perciben como un ataque personal. La familia es el grupo más común con el que las personas se fusionan, en parte porque comparten rasgos biológicos, como genes, que históricamente se han asociado con conceptos como sangre o espíritu. La creencia refuerza la lealtad. La fusión también puede activarse mediante experiencias impactantes, como batallas o rituales de iniciación, lo que sugiere que la cooperación humana no depende únicamente del parentesco, sino también de vivencias compartidas. Esto explica por qué la fusión puede extenderse a grupos grandes sin estrechos lazos biológicos.

«La capacidad humana para cooperar a escala es, posiblemente, la principal razón por la que hemos terminado en una posición tan dominante sobre otras especies en nuestro planeta», dice Harvey Whitehouse. «Y si bien esto ha llevado a guerras cada vez más destructivas y a la explotación voraz de los recursos, esta misma capacidad podría ser la clave para finalmente cooperar pacíficamente a escala global. Dudo que eso suceda, sin embargo, a menos que primero comprendamos nuestra psicología y su asombroso potencial. De hecho, esa es una de las principales razones por las que escribí Herencia».

Daniel Arjona y Patricia Bolinches, Los tres sesgos que explican por qué sobrevivió nuestra especie y por qué podría desaparecer, elmundo.es 27/02/2025

El somni humit de Curtis Yarvin.

Archivado: marzo 9, 2025, 11:13am CET por Manel Villar

"Ya no creo que la libertad y la democracia sean compatibles”. Estas palabras fueron escritas en 2009 por Peter Thiel, un magnate con una fortuna personal de 17.000 millones de dólares, fundador de Pay Pal y accionista de Facebook. Las escribió en su manifiesto titulado ‘La educación de un libertario’, que hoy se ha convertido en la piedra angular de una corriente filosófica denominada ‘Ilustración oscura’ (Dark Enlightment, en inglés), también conocida como “la neorreacción” (o por la abreviatura NRx). Esta doctrina está en la raíz de la nueva era a la que ya vivimos: la de la batalla final del capitalismo contra las democracias liberales. Hoy, miembros de ese ejército de “libertarios de derechas” adoctrinados en las ideas de la 'Ilustración Oscura' ocupan puestos destacados en los Gobiernos de Estados Unidos, de varios países de Europa y de Latinoamérica.
El término ‘Ilustración oscura’, el reverso del movimiento ilustrado conocido como ‘El Siglo de las Luces’, fue acuñado en 2012 en un ensayo homónimo por el filósofo inglés Nick Land, quien cita precisamente la frase de Thiel sobre la incompatibilidad de la democracia y la libertad. Pero en su texto de 2009, el magnate Thiel dice algo más que –visto desde la perspectiva actual– no sorprende ya a casi nadie: “Desde 1920, el enorme aumento de los beneficiarios de la asistencia social y la extensión del derecho de voto a las mujeres –dos grupos notoriamente duros para los libertarios– han convertido la noción de ‘democracia capitalista’ en un oxímoron”.
El enemigo de los libertarios [de derechas] queda bien delimitado: mujeres, perceptores de ayudas sociales y democracia. La pátina de profundidad a estas consignas retrógradas tan esquemáticas lo aporta Nick Land. Este filósofo cultiva una aura de autor maldito, provocativo; en el puro cliché del ‘pensamiento continental’, que es la manera en que desde el mundo anglosajón se percibe a la filosofía francesa y alemana del siglo XX. Una pose intelectual atractiva por irracional, literaria y estetizante, a ojos las corrientes analíticas (asociadas tradicionalmente al pensamiento estadounidense y británico).
Las obras de Land buscan dialogar con Deleuze, Bataille y Foucault, entre otros. Al calor de los primeros módems domésticos, con la llegada de Internet, Land cofundó en 1995 en la Universidad de Warwick la CCRU, Cybernetic Culture Research Unit (un colectivo en el que estaban también Sadie Plant –teórica del ciberfeminismo que supo distanciarse a tiempo de Land– y Mark Fisher, el gran teórico de la resignación popular ante el capitalismo y que también se distanció de Land). La CCRU chapoteaba en el cyberpunk, el esoterismo, el terror gótico, el tecno y la cultura rave.
Allí se gestó también una escuela filosófica peculiar: el aceleracionismo. Su tesis principal ayuda a entender el fenómeno de la Ilustración Oscura. Los aceleracionistas, y Nick Land lo es, sostienen que la tecnología y las dinámicas del capitalismo deben acelerarse e intensificarse masivamente, sin cortapisas. Existe un aceleracionismo de izquierdas, que proclama que así se llegará antes a una sociedad poscapitalista. Y existe un aceleracionismo de derechas, que cree en lo de siempre: nada debe obstaculizar la voluntad del capital.
Como ven, hay muchos ismos en esta historia (y eso que creíamos que los ismos estaban superados). Entre los analistas políticos de Estados Unidos el nuevo adjetivo de moda es el de ‘yarvinista’. JD Vance, el vicepresidente de Estados Unidos, es un yarvinista. El yarvinismo hace furor entre los staffers más jóvenes de la Casa Blanca. El palabro alude al otro gran activo dentro de la Ilustración Oscura: Curtis Yarvin. Se trata de un ingeniero informático de 51 años, reconvertido en gurú antisistema y bloguero bajo el pseudónimo Mencius Moldbug, quien también es citado asiduamente por Land. Yarvin luce melena, chaqueta de cuero y su argumentación es un cherry picking embaucador: cita solo ciertos datos de la historia para defender postulados profundamente antidemocráticos.
El ‘yarvinismo’ se resume rápido: si contra la Ilustración que surgió en el siglo XVIII se levantó luego una Reacción que buscaba restaurar la monarquía absoluta en Europa, ahora surge la Neorreacción, que pretende convertir las democracias liberales en dictaduras lideradas por consejeros delegados. Él lo llama “neocameralismo”, haciéndose eco del cameralismo prusiano. Yarvin aboga por que los países pasen a ser propiedad de empresas que, a su vez, contarían con accionistas. Es la constatación de que la democracia es el último obstáculo al capitalismo.
En enero, en una inquietante entrevista en el New York Times, Yarvin intentó camuflar su pensamiento justificando que también George Washington, Abraham Lincoln y Franklin Delano Roosvelt fueron “básicamente consejeros delegados nacionales que dirigían el Gobierno como una empresa de arriba abajo”. Yarvin señala que hoy sería imposible construir los ordenadores de Apple en California, y lo dice mirando con nostalgia a Singapur o China, modelos de países con un capitalismo autoritario. En el caso de China, además, ganando por la mano a EEUU la carrera por la Inteligencia Artificial.
El mito de que el mejor presidente es un empresario que sepa gestionar es un viejo adagio neoliberal. Es así como solía venderse Berlusconi en las campañas electorales de los años noventa. Pero la motivación profunda de la Neorreacción va más allá de magnates gobernando países. Para entenderlo debemos volver a Nick Land.
En su ensayo ‘La Ilustración Oscura’, afirma que ganar elecciones es casi siempre “una cuestión de compra de votos”. Para Land la democracia implica corrupción. También dice que las instituciones educativas y los medios de comunicación –quédense con esta dupla– “no son más resistentes al soborno que el electorado”. Land señala igualmente que la izquierda “aplaude” ese soborno, mientras que lo que él llama “la derecha del establishment” (la derechita cobarde, para entendernos) lo acepta malhumorada. Solo los libertarios de derechas habrían intentado, según él, combatir la democracia, pero lo habrían hecho hasta entonces (en 2012) de manera ineficaz, por empeñarse en intentar hacer oír su voz.
“Es una inevitabilidad estructural que la voz libertaria se ahogue en la democracia”, escribe, y añade que esto sucede porque en realidad intentar hacerse oír es un comportamiento democrático (luego es parte del problema). Cabe anotar aquí que un “parlamento” no es otra cosa que el lugar donde se “parla”, se habla. Frente a esto, los libertarios de derechas habrían entendido por fin la inutilidad de hacer oír su voz: “A los libertarios ha dejado de importarles si alguien les ‘presta atención’; han estado buscando algo totalmente distinto: una salida”, escribe Land.
Los libertarios de derechas quieren salirse de la política, es decir, no buscan debatir o convencer dialécticamente al adversario, sino que quieren romper las frágiles reglas del juego que imponen las democracias liberales. Por supuesto, cuando Peter Thiel dice que cree que la libertad y la democracia ya no son compatibles, emplea la palabra libertad con el significado que desde hace décadas han empleado los neoconservadores: Libertad de mercado. Es la manera en que la emplean Javier Milei, Isabel Díaz Ayuso o cualquier defensor de la ley del más fuerte.
Las multas de la Unión Europa a las grandes tecnológicas estadounidenses, las regulaciones ambientales o laborales de las Agencias Federales estadounidenses, los sistemas tributarios para la redistribución de la riqueza o los controles de las autoridades de competencia o de los Bancos Centrales son vistos por los grandes magnates globales, y por los políticos a su servicio, como un corsé insoportable que coarta su libertad. Ese anarco-capitalismo es el que explica el auge de las criptomonedas, que escapan al control de los Estados-Nación. El sueño del Banquero anarquista de Fernando Pessoa se está haciendo realidad.
Así, la Neorreacción no quiere batallas dialécticas, quiere pura disrupción más allá (fuera) de la política. En palabras de Land: “Si votar como autoexpresión masiva de los pueblos políticamente empoderados es una pesadilla que envuelve al mundo, aumentar el alboroto no ayuda. Incluso más que ‘Igualdad frente a Libertad’, la alternativa en alza es ‘Voz frente a Salida’, y los libertarios están optando por la huida sin voz”.
Leído 13 años después, es evidente que los libertarios [de derechas] se han hecho oír con enorme éxito y facilidad, y que su mensaje ha fructificado y ha ido escalando hasta instalarse en los principales centros de poder político y económico. En la esfera puramente empresarial, lo poco que había que demoler en el seno de las compañías eran las medidas corporativas de Diversidad, Equidad e Inclusión (empresas como McDonald's, Ford, Boeing, Walmart, Amazon o Meta ya han anunciado que renuncian a esos mecanismos para garantizar la igualdad de oportunidades). El feminismo, los derechos LGTBIQ+ y el ecologismo son vistos como obstáculos para el dinero. Obstáculos que deben ser removidos.
En la esfera económica, el objetivo es acabar con las pocas estructuras de gobernanza global que existen, y puentear (salirse) del Sistema Monetario Internacional por la vía de la exacerbación del mercado de criptoactivos. En la esfera política es mucho todavía lo que queda por demoler, y los libertarios de derechas se disponen a hacerlo desde dentro, una vez que han llegado a las instituciones democráticas a través de las urnas, o por nombramiento.
Un hito decisivo en ese camino pasó bastante desapercibido en 2024. En junio de ese año, el Tribunal Supremo de Estados Unidos, escorado a la derecha por designación de Donald Trump en su anterior mandato, decidió tumbar la llamada “Deferencia Chevron”, una doctrina judicial que daba poder a las Agencias Federales para establecer regulaciones ambientales, laborales y sanitarias. La inspiración de esta medida no es otra que el mito fundacional de la derecha estadounidense: el redneck ácrata, el hillbilly romántico de origen europeo que vive en el campo, en su propiedad (privada) al margen de la ley que viene desde lejos (desde la ciudad, desde Washington).
El Estado (democrático) es el enemigo a batir. Y la representación más gráfica del Estado como problema es la burocracia. Es un mantra tópico de la ultraderecha el arremeter contra la burocracia “de Washington” o contra “los burócratas de Bruselas” (¿les suena?). En 2021, el bloguero de ultraderecha Jack Murphy planteó a JD Vance (hoy vicepresidente de Estados Unidos) la siguiente cuestión: Dado que “votar es ineficaz” (sic), qué hacer para solucionar el hecho de que “las instituciones de EEUU estén corrompidas y podridas hasta la médula”.
La respuesta de JD Vance comenzó así: “Hay un tipo, Curtis Yarvin, que ha escrito sobre algunas de estas cosas…”. Vance pasa luego a relatar lo necesaria que es una limpieza de funcionarios, al estilo de los despidos masivos que luego practicará Elon Musk en Twitter después de comprar la compañía. Es precisamente un eco de aquellos despidos masivos lo que ha perseguido Trump a la hora de nombrar a Musk como jefe del “Departamento de Eficiencia del Gobierno”. Un consejero delegado gobernando autoritariamente: el sueño húmedo de Curtis Yarvin.
La otra gran estructura política que buscan derribar es la de las instituciones de gobernanza global (abandonar la OMS fue una de las primeras medidas adoptadas por Trump). Es lo que la ultraderecha denomina la amenaza “del globalismo” (también les sonará la muletilla). La gobernanza global molesta al capitalismo porque supone otra capa, aunque débil, de regulación.
Tanto Land como Yarvin abogan por demoler lo que llaman ‘la Catedral’. Básicamente se refieren con este concepto a la “élite intelectual y mediática” que, según ellos, ha impuesto el dogma progresista, controlando el discurso y suprimiendo las opiniones disidentes. La suya es la versión intelectualizada del acoso y derribo que ha emprendido la Administración Trump y sus terminales afines contra ciertos medios de comunicación y contra las universidades. Trump se refiere al New York Times o a la CNN como “legacy media”, los medios heredados: algo obsoleto que debe ser reemplazado.
Esos medios, junto a la academia (los científicos y los universitarios) serían los responsables de haber asentado “el dogma” de la democracia que, recordemos, es sinónimo de corrupción. Frente a la corrupta democracia, una dictadura de tecnoligarcas –que son honestos e intachables, nótese la ironía– es, para Land, Yarvin y compañía, una opción preferible. Esos nuevos señores feudales jugarían una papel determinante en una nueva Edad Imperial en la que Europa es solo un estorbo frente a la dialéctica de machos alfa –Putin, Xi Jinping, Narendra Modi– entre los que Trump se siente reconocido.
Al hilo del tecnofeudalismo y sus señores, en diciembre pasado Bryan Gardiner lanzaba al aire en la MIT Technology Review una pregunta retórica que es la pregunta: “¿Qué podemos hacer con un grupo de hombres aparentemente incapaces de reflexionar seriamente sobre sí mismos, hombres que creen inequívocamente en su propia grandeza y que se sienten cómodos tomando decisiones en nombre de cientos de millones de personas que no los han elegido y que no comparten necesariamente sus valores?
Y cita Gardiner a la exeurodiputada Marietje Schaake, investigadora del Centro de Ciberpolítica de la Universidad de Stanford y autora de The Tech Coup, una obra imprescindible para entender dónde estamos: “En muchos sentidos, Silicon Valley se ha convertido en la antítesis de lo que sus primeros pioneros pretendían ser: de menospreciar al gobierno a asumir literalmente funciones equivalentes; de alabar la libertad de expresión a convertirse en controladores y reguladores de la expresión; y de criticar las extralimitaciones y abusos del gobierno a acelerarlos mediante herramientas de espionaje y algoritmos opacos”.
Cada vez más jóvenes occidentales se dejan seducir por opciones totalitarias, y el reto para las democracias liberales y sus ciudadanos es colosal, porque parece irreversible la infiltración de las corporaciones tecnológicas en las estructuras profundas de los Estados, camuflada como una inocente “colaboración público-privada” (también les sonará esta cantinela). Los Estados democráticos aceptaron encantados el regalo gratis de las herramientas y las capacidades tecnológicas ofrecidas por esas corporaciones. Fue un caballo de Troya. Una vez franqueados los muros de nuestras democracias, los guerreros aqueos, abrigados por la oscuridad, han empezado a descender.
Toño Fraguas, La "Ilustración Oscura": la secta filosófica ultracapitalista tras la extrema derecha, eldiario.es 08/03/2025

El cor de les certeses.

Archivado: marzo 9, 2025, 10:52am CET por Manel Villar

Solemos caer en un razonamiento circular: definimos como sentido común un conjunto de afirmaciones con las que todas las personas sensatas estarán de acuerdo, y las personas sensatas son aquellas que poseen nuestro mismo sentido común. En general, son verdades que no se razonan, se amurallan.

Los sesgos del conocimiento humano son la base de nuestra empecinada tendencia al autoengaño. Aun así, el error es valioso: puede hacernos conscientes de nuestras lagunas y abrir ventanas a lo nuevo e inesperado. Del mismo modo que los cantantes han de identificar dónde desafinan, es beneficioso entender que, con frecuencia, estamos equivocados. Saber lo que no sabemos es el preludio de cualquier avance, y el bisturí que disecciona los dogmatismos.

Acusar de ignorante a un individuo, una cultura o un periodo histórico es síntoma de arrogancia, ya que siempre hay demasiado por saber. Sin embargo, lo verdaderamente peligroso es la ignorancia activa, o sea, la resistencia a ciertas ideas y hallazgos científicos. No querer saber, apasionadamente. Cerrar las ventanas mentales, inmovilizarnos y levantar defensas compactas contra conocimientos inquietantes. Proteger la herida oculta de nuestras inseguridades. Todos consideramos nuestras opiniones una extensión de nuestro propio yo, una extremidad más —sobre todo, si son extremas—. Cuando alguien las ataca o desacata, sentimos que ha lastimado algo íntimo: el corazón de las certezas.

Irene Vallejo, Lo que sabemos sobre la ignorancia, El País 09/03/2025

El costum és qui regna al món.

Archivado: marzo 9, 2025, 10:47am CET por Manel Villar

Heròdot, pare de la història, va descobrir en els seus viatges que cada cultura tendeix a confondre el que és habitual amb el que és natural. “Si a tots els homes”, va escriure, “se'ls donés a triar entre tots els costums, cadascú escolliria els seus; tan summament convençut està cadascú que són perfectes”. Per exemple, els grecs pensaven que el més assenyat era incinerar els morts. Heròdot explica que certament el rei persa Darío els va convocar a la seva cort i els va preguntar per quants diners accedirien a menjar-se els cadàvers dels seus pares. Ells, indignats, van respondre que a cap preu. A continuació, Darío va convidar els indis calaties, la venerable tradició dels quals consistia a devorar els seus progenitors, i va voler saber per quina suma estarien disposats a cremar les restes mortals dels seus parents; ells van trencar a vociferar, pregant-li que no blasfemés. El costum és qui regna al món, conclou l'historiador. Potser el que és realment comú sigui menysprear altres maneres de pensar i viure convençuts que la nostra és la millor i més cabal.
Irene Vallejo, Lo que sabemos sobre la ignorancia, El País 09/03/2025

Sense manies.

Archivado: marzo 9, 2025, 10:23am CET por Manel Villar

Fontanelle, un acadèmic francès que havia escrit un llibre sobre la “pluralitat dels mons”, va escriure una carta a una amiga seva que s’havia desmaiat un dia que havia vist un salvatge —aneu a saber on— completament nu: Lettre a la Marquise de *** sur la nudité des sauvages. La dama pensava que tots els pobles tenien els mateixos costums, i que ensenyar les parts era pertot senyal d’indecència, com si amagar-les fos un hàbit innat en tots els homes i dones. Fontenelle li va demostrar que això era una idea preconcebuda, pròpia de països que es consideren més civilitzats que uns altres. El pudor de la dama, en suma, era conseqüència d’una formació moral que, com a tal, varia enormement d’un lloc a un altre. I el savi acabava la carta amb aquestes paraules: “Us asseguro, Madame, que tot plegat no és sinó fruit del costum, la prevenció i l’efecte d’una educació determinada, i que no hi ha res d’innat en els homes”. No ens consta si la dama va tornar a desmaiar-se quan va veure, potser al seu dormitori, un home ensenyant sense manies les vergonyes.

Jordi Llovet, Salvatges o civilizats?, El País 08/03/2025

S'ha declarat la guerra cognitiva.

Archivado: marzo 9, 2025, 9:47am CET por Manel Villar

El mundo se ha ido llenando de engañadores que pasan por verificadores, de psicópatas que pasan por filántropos y de todo tipo de cínicos que pasan por honestos. El mundo se ha vuelto tan falso, frívolo y frenético que no podrá mantener por mucho tiempo su despliegue de hechizos y se hundirá, como todas las cosas huérfanas de arraigo y de sentido.
El hogar anímico que nos acogía ahora se tambalea. La forma de colapso que más inmediatamente nos amenaza es también la más íntima: el colapso de lo que nos hace humanos, el colapso de nuestra capacidad de entender, el colapso cognitivo. La batalla por el futuro es, en gran medida, una batalla cognitiva, entre tormentas de propaganda y tentaciones digitales. En esta batalla cognitiva, como Assange y Snowden mostraron hace ya más de una década, también mienten los gobiernos. Miente, en general, el poder: manipula la percepción y la opinión de las personas, en beneficio de lo que interesa al poder y no a las personas.
Los grandes poderes del mundo dedican cada vez más recursos a la llamada guerra cognitiva.
Para conseguir que las personas hagan y piensen lo que el poder quiere, y crean que lo han decidido libremente, hay herramientas como el control mental (aplicado en un proyecto ilegal de la CIA que, hasta 1970, estuvo experimentando con ciudadanos sin su consentimiento: el infame MK-Ultra) y lo que ahora se conoce como gestión de las percepciones (perception management).Se trata de “despertar de la ficción”, de darnos cuenta de que hay toda una maquinaria que genera hechizos a través de los datos, las imágenes, las informaciones y las ideas. Una maquinaria diseñada para confundir, para alterar el sentido de la realidad y para hacer que las personas acepten con convicción, o incluso con entusiasmo, lo que interesa a los grandes poderes.
En 2004, en un artículo en The New York Times, el periodista Ron Suskind recogió unas declaraciones de un asesor de alto nivel de George W. Bush que reconocía que, en el siglo XXI, el poder consiste en manipular la percepción de la realidad. De lo que se trata es de imponer ficciones y alterarlas según convenga:

Ahora somos un imperio y, cuando actuamos, producimos nuestra propia realidad. Y mientras vosotros estéis estudiando esa realidad (de manera tan sensata como queráis), nosotros actuaremos otra vez, produciendo otras nuevas realidades, que también podréis estudiar. Y así es como irán las cosas.

Crear la realidad según se le antoje, si lo hace un individuo, lleva al delirio.
¿Adónde lleva si lo hace todo un país o una poderosa organización global?“Nunca se había mentido tanto como hoy”, afirmó el filósofo e historiador de la ciencia Alexandre Koyré en 1943, cuando la propaganda empezaba a hacerse omnipresente, más de medio siglo antes de que se empezara a hablar de posverdad:

Nunca se había mentido tanto como hoy. Ni mentido de una manera tan descarada, sistemática y constante. [...] La palabra, el texto, el periódico, la radio..., todo el progreso técnico se aplica al servicio de la mentira.

En aquellos mismos años, George Orwell intuyó que un día el poder querría imponer que “2 + 2 = 5” y habría que creerlo sin rechistar.
Jordi Pigem, El mundo está bajo un hechizo, Browstone España 09/03/2025

La normalización de l'estat d'excepció (Giorgio Agamben)

Archivado: marzo 9, 2025, 12:12am CET por Manel Villar

Agamben, basándose en el trabajo de Schmitt, argumenta que el estado de excepción, tradicionalmente concebido como una suspensión temporal de la ley en tiempos de crisis, se ha normalizado cada vez más, difuminando las líneas entre legalidad e ilegalidad, normalidad y emergencia.
Para entender la perspectiva de Agamben, primero debemos considerar los fundamentos establecidos por Carl Schmitt. En su obra seminal, Teología Política, Schmitt argumenta que "el soberano es quien decide sobre la excepción". Esta afirmación aparentemente simple revela una concepción radical de la soberanía, no como adherencia a la ley, sino como el poder de suspenderla. La excepción, para Schmitt, no es meramente una anomalía, sino un elemento crucial que define la esencia misma de la autoridad política. Es en el momento de crisis, cuando el orden normal está amenazado, que el soberano demuestra su poder al tomar una decisión que trasciende las normas legales. Esta visión "decisional" de la soberanía enfatiza la naturaleza arbitraria y, en última instancia, violenta del poder político.
Agamben argumenta en su obra Homo Sacer: Poder Soberano y Vida desnuda que el estado de excepción opera a través de una lógica biopolítica, apuntando a la "vida desnuda", es decir, la vida humana despojada de todas las protecciones políticas y legales. Esta es la vida que puede ser asesinada con impunidad, existiendo fuera del ámbito de la ley. Agamben conecta famosamente el estado de excepción con la figura del "homo sacer" en el derecho romano, un proscrito que podía ser asesinado pero no sacrificado, existiendo en un espacio liminal entre la ley y la naturaleza.
La metáfora central del argumento de Agamben es el "campo". El campo, ya sea un campo de concentración, un campo de refugiados o incluso un centro de detención, es un espacio donde se materializa y se hace visible el estado de excepción. Es una zona de indistinción donde se suspende el orden legal normal y donde la vida desnuda está expuesta al poder descontrolado del soberano. En el campo, los individuos se reducen a su existencia biológica, privados de sus derechos políticos y sometidos a la violencia arbitraria. Agamben argumenta que el campo no es una anomalía, sino un "paradigma oculto de lo político", una manifestación de la violencia inherente en el corazón del poder soberano.
La afirmación más alarmante de Agamben es que el estado de excepción ya no es una medida temporal reservada para circunstancias extraordinarias, sino que se ha convertido en una característica permanente de la gobernanza contemporánea. Él señala el uso creciente de poderes de emergencia, legislación antiterrorista y medidas de seguridad como evidencia de esta normalización. Los eventos del 11 de septiembre, en particular, proporcionaron un pretexto para que los gobiernos de todo el mundo expandieran sus capacidades de vigilancia, restringieran las libertades civiles y se involucraran en intervenciones militares sin la debida supervisión legal.

"El estado de excepción no es una dictadura, sino un espacio de indistinción entre democracia y absolutismo." - Giorgio Agamben

Esta normalización de la excepción tiene varias consecuencias perturbadoras. Primero, erosiona el estado de derecho y socava la responsabilidad democrática. Cuando los gobiernos operan rutinariamente fuera del marco legal normal, se ven menos restringidos por las normas legales y son más propensos al abuso de poder. En segundo lugar, normaliza el control biopolítico de las poblaciones. Al clasificar a ciertos grupos como "enemigos del estado" o "amenazas a la seguridad nacional", los gobiernos pueden justificar su vigilancia, detención e incluso eliminación. En tercer lugar, crea un clima de miedo e inseguridad, en el que los individuos están dispuestos a sacrificar su libertad y derechos a cambio de una seguridad percibida.
La creciente precariedad del trabajo, la vigilancia constante de la vida digital y la militarización de la vida cotidiana contribuyen a una sensación de que estamos viviendo en un estado de emergencia permanente. La pandemia de COVID-19 exacerbó aún más esta tendencia, con gobiernos de todo el mundo imponiendo confinamientos, toques de queda y otras restricciones a la libertad personal en nombre de la salud pública. Si bien estas medidas pueden haber sido necesarias para contener el virus, también demostraron la facilidad con la que los gobiernos pueden suspender los procedimientos legales normales y ejercer poderes extraordinarios.
Debemos estar vigilantes en la defensa de nuestras libertades civiles, responsabilizando a nuestros gobiernos y resistiendo la tentación de sacrificar nuestra libertad a cambio de una seguridad percibida. También debemos desafiar la lógica biopolítica que subyace al estado de excepción, reconociendo la dignidad y el valor inherentes de todos los seres humanos, independientemente de su estatus social o afiliación política.
El trabajo de Agamben sobre el estado de excepción es un diagnóstico poderoso y perturbador de la condición política contemporánea. Si bien la afirmación de que el estado de excepción se ha convertido en la nueva normalidad es provocativa, la evidencia sugiere que es una tendencia que no podemos permitirnos ignorar. La erosión de las normas legales, la normalización del control biopolítico y el clima de miedo e inseguridad representan una amenaza seria para nuestra libertad y democracia. Para combatir esta tendencia, debemos cultivar una conciencia crítica de los mecanismos de poder, defender nuestras libertades civiles y esforzarnos por una nueva forma de política basada en una humanidad compartida y un compromiso con la justicia.
Philosopheasy, Is the "State of Exception" the New Normal?, philosophers 26/02/2025

marzo 08, 2025

Les particularitats d'allò que anomenem intel·ligència.

Archivado: marzo 8, 2025, 11:53pm CET por Manel Villar

En Francia nació la que está considerada como la primera prueba de inteligencia: el test de Binet-Simon (1905). Se creó para detectar deficiencias cognitivas en niños y niñas en edad escolar e implementar una educación especial (aquí apareció por primera vez el cociente intelectual). Al diseñar el test, su autor principal insistió en señalar que no servía para medir fielmente la inteligencia, sino que solo desarrolló una herramienta para resolver una necesidad específica en un contexto determinado.

Sin embargo, esta nueva corriente basada en medir inteligencia con tareas exclusivamente académicas (excluyendo creatividad, música, habilidades sociales, emocionales…) fue aumentando y han ido surgiendo otras pruebas. Las más conocidas son las escalas Weschler (WAIS-IV, WISC-V y WPPSI-IV). Otra menos conocida es la batería de actividades mentales diferenciales y generales.Estas y otras pruebas conceden mayor importancia a establecer rankings de cociente intelectual que a explicar la estructura de algo llamado inteligencia.on los resultados en estos tipos de test, los análisis factoriales han demostrado que las habilidades cognitivas están influidas por una capacidad común llamada factor “g” (general). Pero el factor “g” no se considera sinónimo de inteligencia. Además, el cociente intelectual es un número que se obtiene como resultado de aplicar la inteligencia, y tampoco sirve para definirla.

El principal autor que defiende un modelo no factorial, Howard Gardner (que acuñó el concepto de “inteligencias múltiples”), no niega la utilidad del análisis factorial para agrupar variables y formar categorías abstractas (como “g”). Pero sí pone objeciones a que la concepción de lo que llamamos inteligencia se vea reducida a un filtro estadístico.

También Robert Sternberg, autor de la teoría triárquica (analítica, práctica y creativa), critica que la inteligencia se limite exclusivamente a la habilidad para responder a problemas académicos.

Parece, pues, que no existe consenso sobre cómo “desmembrar” la inteligencia. Incluso ha llegado a cuestionarse si existe algo a lo que llamar así. A pesar de ello, los test de cociente intelectual son la principal herramienta para comenzar a examinar las altas capacidades.

El concepto altas capacidades se utiliza a modo de paraguas para englobar a aquellas personas que destacan por encima de la media en test de cociente intelectual y que, además, muestran otras particularidades. Bajo este paraguas se incluyen los siguientes términos:

Superdotación: se diagnostica al obtener una puntuación de cociente intelectual superior a 130 (percentil 98). Sin embargo, Joseph Renzulli (apoyado por Lewis Terman) critica sólidamente esta separación “a bisturí” y propone el modelo de enriquecimiento triádico. Según este modelo, la superdotación debería identificarse valorando la interacción entre tres elementos: un cociente intelectual superior a la media, alto compromiso con la tarea y alta creatividad. Renzulli argumenta que las personas más creativas y productivas se encuentran por debajo del percentil 95 (cociente intelectual de 125), y con un punto de corte tan alto se deja fuera a quienes tienen el mayor potencial para alcanzar altos niveles de logro.
Talento: capacidad de dominar excepcionalmente una o varias competencias, cuya adquisición puede explicarse con el modelo integral de desarrollo del talento de Françoys Gagné. Se ha propuesto diagnosticar un talento con puntuaciones superiores a 125 en áreas específicas de una prueba citada previamente, la batería de actividades mentales diferenciales y generales, resultando en talento lógico, verbal, numérico o visoespacial.Además, como los test de cociente intelectual excluyen la creatividad, se ha propuesto usar el test de Torrance de pensamiento creativo para valorar este talento. Una combinación de estos cinco talentos resultaría en talentos múltiples, complejos o conglomerados.
Prodigio: se consideran niñas o niños prodigio a quienes han sido capaces de producir trabajos admirables comparándolos con los de una persona adulta –aunque a menudo limitado a una única área (música, matemáticas…)– y sin haber cumplido los 10 años. Suelen tener un cociente intelectual destacable, aunque no extraordinario.
Genio/a: persona que se encuentra en el extremo más alto de las altas capacidades (con un cociente intelectual mayor de 145) y ha realizado alguna contribución muy notable en un área determinada.

Conviene citar la precocidad, un término evolutivo referido a manifestar habilidades antes de lo característico para la edad cronológica habitual (especialmente, lenguaje fluido). Y la eminencia, referida a quien ha añadido a la sociedad grandes aportaciones, pero como fruto de la oportunidad o la suerte, sin que los factores intelectuales han sido determinantes.

Un estudio reciente que ha aplicado análisis factorial a test que valoran las llamadas “inteligencias centradas en las personas” (social, emocional y personal) ha revelado que también dependen del factor “g”. Y éstas no se exploran en los test de inteligencia tradicionales, es decir, que no participan en el cociente intelectual. Esos resultados tienen importantes consecuencias, ya que demuestran lo que numerosas teorías han estado criticando: que la inteligencia no puede limitarse al cociente intelectual actual.

Como crítica añadida a los test de cociente intelectual, la música no está considerada psicométricamente como un talento. Y la creatividad, como componente a valorar durante el diagnóstico de las altas capacidades, tampoco es registrada por este tipo de test, como ya se ha mencionado. Los estudios empíricos de la creatividad han mostrado solo una ligera correlación con el cociente intelectual. Esto implica que el cociente intelectual es una condición necesaria a valorar, pero ciertamente no es suficiente.

En definitiva, la inteligencia y las altas capacidades no son lo mismo. Ser inteligente se asocia a velocidad de procesamiento, memoria, fluidez verbal… es decir, a las tareas que rastrean los test de “inteligencia”, que resultan deficientes para detectar todas las capacidades humanas. Y tener altas capacidades significa poseer un cociente intelectual superior como requisito imprescindible, pero se requieren otros elementos, como motivación, creatividad o haber producido trabajos prodigiosos y geniales.

Jorge Romero-Castillo, ¿Es lo mismo ser inteligente que tener altas capacidades?, Cuaderno de Cultura Científica 02/03/2025

El CEOmonarquisme.

Archivado: marzo 8, 2025, 7:42pm CET por Manel Villar

Cal llegir autors com Curtis Yarvin i Balaji Srinivasan perquè formulen la fantasia subjacent (més precisament, una d'elles) del llibertarisme trumpià en forma pura. Yarvin va fundar el moviment filosòfic anti-igualtat i antidemocràtic conegut com la Il·lustració fosca. Considera que el liberalisme crea un sistema totalitari semblant a Matrix i vol substituir la democràcia nord-americana per una mena de tecnomonarquia. La seva premissa és que la democràcia està fracassant, evidentment, i que el llibertarisme és un projecte condemnat sense la inclusió de l'autoritarisme. La política real es produeix a través de les accions de les elits, que controlen i regulen eficaçment l'aparent retòrica democràtica o socialista del discurs públic. Si aquestes elits no seran substituïdes per noves elits millors, la història progressarà inevitablement cap a societats d'esquerres. Adaptant una frase de The Matrix, hauríem d'empassar una "píndola vermella" per trencar les il·lusions progressives.

Els governs democràtics són ineficients i malbaratadors i haurien de ser substituïts per societats anònimes sobiranes els "accionistes" de les quals (grans propietaris) elegeixen un executiu amb poder total, però que ha de servir al seu gust. L'executiu, alliberat de procediments liberal-democràtics, podria governar de manera eficient com un CEO-monarca. Yarvin admira Deng Xiaoping pel seu autoritarisme pragmàtic i orientat al mercat, i la ciutat-estat de Singapur com a exemple d'un règim autoritari reeixit. Veu que els Estats Units són suaus davant la delinqüència, dominats per il·lusions econòmiques i democràtiques...

Slavoj Zizeck, Estats de la xarxa? No gràcies!, Zizek goads and pros 08/03/2025

La resposta de Camus al nihilisme.

Archivado: marzo 8, 2025, 6:56pm CET por Manel Villar

El absurdo es una idea que encontramos en Kierkegaard, pero que se desarrolla completamente en una filosofía por Albert Camus en su ensayo de larga extensión El mito de Sísifo.
El absurdismo es su respuesta al problema del nihilismo. Abre El mito de Sísifo con una de las líneas más icónicas en la historia de la filosofía:
“Solo hay un verdadero problema filosófico serio, y ese es el suicidio. Juzgar si la vida merece o no ser vivida equivale a responder la pregunta fundamental de la filosofía.”
Al enfrentar el problema del Nihilismo, nos preguntamos si la falta de un propósito objetivo significa que la vida no vale la pena vivirla.
El Absurdo es clave para la formulación de la pregunta por parte de Camus. El Absurdo es el encuentro entre dos cosas: la fría, apática y carente de sentido realidad objetiva por un lado y el impulso inherente de la humanidad por encontrar significado por el otro. El Absurdo surge del encuentro de nuestra hambre de significado con un universo que es carente de él. Es la tensión entre este impulso por el significado y la imposibilidad de satisfacerlo.
Todos estamos inmersos en esta absurda tensión y, según Camus, tenemos tres alternativas para enfrentar este problema:

Suicidio: La primera opción es cometer suicidio. Si la vida no tiene sentido, ¿entonces por qué seguir viviendo? Camus considera que esta opción es insatisfactoria. Señala que no hay más significado en la muerte que en la vida y que simplemente evade el problema.
El Salto de Fe: La segunda opción es dar un salto de fe — creer en alguna doctrina o ideología que nos diga que hay un significado en el que debemos tener fe. Esto puede ser una religión como el cristianismo o una ideología como el marxismo. Tragamos una píldora de tonterías y, a cambio, obtenemos un alivio del Absurdo. Camus denomina a esta opción suicidio filosófico.
El absurdo: Camus encuentra estas dos opciones insinceras y propone una tercera opción: abrazar la tensión insaciable, abrazar el Absurdo, inclinarse hacia él. Esta tercera opción es el Absurdo.

El Absurdo es una rebelión contra la falta de sentido. No escapamos del Absurdo a través de la muerte o el suicidio filosófico. Nos encontramos con el Absurdo tal como es, sin escape, y con integridad, y mantenemos la tensión del Absurdo en nosotros sin apartarnos.
Camus nos incita a una vida sin consuelo, una vida caracterizada por una aguda conciencia de y rebelión contra su propia mortalidad y sus límites. Mira a los existencialistas y rechaza lo que finalmente ve como su escapismo e irracionalidad, diciendo que:

“deifican lo que los aplasta y encuentran razón para esperar en lo que los empobrece. Esa esperanza forzada es religiosa en todos ellos.”

El absurdismo significa mantenerse al margen de la tentación de crear significado o de comprar algún significado. El absurdista se rebela contra esta falsa satisfacción de nuestra hambre de significado. En cambio, Camus dice que debemos mantener la tensión, mantener el espacio de la falta de significado absurdo. Como él lo expresa:

“la única manera de lidiar con un mundo no libre es volverse tan absolutamente libre que tu misma existencia sea un acto de rebelión.”

La filosofía del Absurdismo de Camus se captura mejor en una imagen: la del personaje mitológico griego Sísifo. Sísifo fue el fundador de la ciudad griega de Corinto. Se le conocía como el más astuto de todos los humanos y más astuto que el propio Zeus.
Cuando fue enviado al inframundo, logró engañar para salir. En algunas historias engaña a Tánatos, en otras a Hades y en otras a Perséfone. Escapa y regresa a la Tierra y se deleita en el placer del mundo antes de ser finalmente devuelto al Inframundo, donde es castigado a rodar una roca cuesta arriba y ver cómo vuelve a rodar hacia abajo, momento en el cual regresa al fondo de la colina y repite el proceso, literalmente ad infinitum.
Hay tres razones por las cuales Sísifo es el ícono del Absurdismo de Camus:
Hay su amor por la vida, visto en cómo engaña para salir del inframundo y regresar a disfrutar de los placeres del mundo una vez más, lo cual es fuertemente antitético a la marca nihilista que niega la vida.
Una segunda razón es el castigo de Sísifo: la absurdidad de rodar una roca cuesta arriba solo para verla rodar hacia abajo nuevamente y ser forzado cada vez a volver a rodarla hacia arriba, sabiendo el resultado inevitable. Sísifo está atrapado en un ciclo eterno de absurdidad.
La tercera razón por la que Sísifo es la encarnación del Absurdismo de Camus es que es un rebelde. Engaña a la muerte y a los dioses para regresar a la vida. Se rebela contra el orden fundamental de las cosas, se rebela contra los dioses.
Todos estos puntos se unen en la gran línea de Camus que cierra su libro:

¡Dejo a Sísifo al pie de la montaña! Uno siempre vuelve a encontrar su carga. Pero Sísifo enseña la fidelidad superior que niega a los dioses y levanta piedras. Él también concluye que todo está bien. Este universo, de ahora en adelante sin un amo, no le parece ni estéril ni fútil. Cada átomo de esa piedra, cada escama mineral de esa montaña llena de noche, en sí mismo forma un mundo. La lucha misma hacia las alturas es suficiente para llenar el corazón de un hombre. Uno debe imaginar a Sísifo feliz.

Y así, el Absurdismo no se trata de encontrar un significado a la vida, sino de rebelarse contra la absurdidad de la vida, se trata de mantenerse al margen de la demanda de encontrar un significado, rebelándose contra el absurdo juego en sí y afirmando la vida por lo que es. Es luchar con integridad porque esta lucha hacia las alturas es suficiente para llenar el corazón de un hombre. Ante la crisis de la falta de sentido que presenta el Nihilismo, el Absurdista no hace una rabieta y se quita la vida, el Absurdista no se aferra a la balsa más cercana y comete suicidio filosófico. El Absurdista afirma la lucha y disfruta de la vida por lo que es. Uno debe imaginar a Sísifo feliz.
Así que para resumir: el nihilismo es la realización de que no hay un significado objetivo. El existencialismo responde a esto diciendo que es posible crear nuestro propio significado a través de las elecciones que hacemos en nuestras vidas. El absurdismo, por otro lado, dice que no deberíamos intentar crear nuestro propio significado, sino que deberíamos mirar de frente al absurdo y rebelarnos contra esta falta de sentido.

The living Philosophy, Nihilism vs. Existentialism vs. Absurdism, thelivingphilosophy.com 09/12/2021

La resposta existencialista al problema del nihilisme.

Archivado: marzo 8, 2025, 6:48pm CET por Manel Villar

... el existencialismo se centrará en la filosofía de Jean-Paul Sartre. Sartre es el filósofo más sinónimo de existencialismo por varias razones. No solo definió el término existencialista y acuñó muchos de sus términos y frases clave, sino que fue uno de los pocos filósofos que se identificó a sí mismo como existencialista.
Al abordar el problema del nihilismo y la ausencia de un significado objetivo, la respuesta existencialista de Sartre fue primero definir qué significa ser humano. Y aquí es donde entra en juego su famosa frase de que la existencia precede a la esencia.

La esencia es un término que se remonta a la filosofía griega antigua. Para Aristóteles, la esencia de una cosa son sus características definitorias. Esta noción de esencia está relacionada con la idea de telos, que es el propósito de una cosa. Por lo tanto: la esencia de un cuchillo es cortar, la esencia de una taza es contener líquido, y la esencia de un barco es navegar sobre el agua.
En la visión clásica de la filosofía, la esencia de una cosa precede a su existencia. Si una taza no puede contener líquido, no es una taza, ya que le falta el aspecto que es esencial para ella.
Antes de la muerte figurativa de Dios, se habría dicho que nuestra esencia precede a nuestra existencia. Los humanos tenían un propósito específico: para Aristóteles éramos esencialmente racionales, para los cristianos éramos un pueblo caído que debía aspirar a la salvación. Pero con el nihilismo, se desmoronaron estas ilusiones y lo que se reveló es que no hay un significado objetivo. No hay un propósito que exista que sea mayor que la humanidad.
Y así nos enfrentamos a un vacío de significado. Vivimos en un universo sin sentido y, ¿cómo definimos lo que somos? ¿Cuál es la esencia de ser humano? Para Sartre, la esencia se define por nuestra existencia, lo que somos esencialmente es lo que hacemos, cómo actuamos en el mundo. Como él lo expresa en El existencialismo es un humanismo: “el hombre no es nada más que lo que él hace de sí mismo”.
Él dice que:

“no hay naturaleza humana ya que no hay Dios que la conciba. El hombre no es solo lo que concibe ser, sino también lo que desea ser, y dado que se concibe a sí mismo solo después de existir, así como se desea ser después de ser arrojado a la existencia, el hombre no es otra cosa que lo que hace de sí mismo. Este es el primer principio del Existencialismo.”

Y así, ante el vacío de la falta de significado que presenta el Nihilismo, la respuesta Existencialista es que debemos crear nuestro propio significado a través de nuestras acciones. No hay un significado objetivo y, por lo tanto, creamos el nuestro por la forma en que vivimos nuestras vidas.
Esa es la respuesta Existencialista al problema del Nihilismo.
The living Philosophy, Nihilism vs. Existentialism vs. Absurdism, thelivingphilosophy.com 09/12/2021

Mort de Déu I nihilisme.

Archivado: marzo 8, 2025, 6:36pm CET por Manel Villar

En los siglos XIX y XX, la modernidad alcanzó su plenitud y con esta maduración, los vestigios de la cosmovisión religiosa comenzaron a desvanecerse, revelando una crisis de significado que hemos llegado a llamar Nihilismo.
Esta aparición del Nihilismo llevó a los filósofos a plantear de nuevo, con seriedad, la pregunta filosófica que desde hace tiempo se ha vuelto un cliché: ¿cuál es el significado de la vida?
De este renovado compromiso con el significado, surgieron tres tendencias. Estaba el problema raíz: el Nihilismo, es decir, la realización de que no hay un significado objetivo en nuestras vidas.
Para el individuo religioso, la vida tiene un significado objetivo. Pero a medida que la cosmovisión modernista alcanza su plena realización, se deshace de los restos del pensamiento religioso y este significado objetivo se disuelve. A medida que desarrollamos un modelo de la realidad cada vez mejor y ya no necesitamos depender de divinidades para proporcionar una explicación del mundo, comenzamos a deshacernos de estas divinidades y de las creencias asociadas a ellas.
Para ponerlo de manera más filosófica, Dios era la base de los valores externos y del significado objetivo. Sin Dios, sin divinidad, el mundo externo carece de un telos, carece de un propósito y de un significado por el cual podamos orientarnos. El fundamento objetivo de la moralidad y del propósito humano ha desaparecido y este vacío es desastroso.
Y así, esta es la crisis a la que se refiere el Nihilismo. Al abrazar plenamente las implicaciones de la crítica bíblica, y las ideas de Copérnico, Newton y más tarde Darwin, la realidad ya no es geocéntrica ni antropocéntrica. Y con el universo legal que Newton comenzó a exponer y la historia evolutiva que Darwin descubrió, no hay necesidad de un dios, excepto tal vez en el estrecho y despojado papel de la Causa Incausada de Aristóteles o como la chispa animadora que puso la vida en movimiento.
The living Philosophy, Nihilism vs. Existentialism vs. Absurdism, thelivingphilosophy.com 09/12/2021

Llei dels Retorns Accelerats: el canvi tecnológic és exponencial (Ray Kurweil).

Archivado: marzo 8, 2025, 6:19pm CET por Manel Villar

La perspectiva de que la inteligencia artificial (IA) supere la inteligencia humana, a menudo denominada Singularidad, es un tema que suscita tanto un ferviente entusiasmo como una profunda inquietud. Esta visión, popularizada por figuras como Ray Kurzweil, pinta un futuro donde el crecimiento tecnológico se vuelve incontrolable e irreversible, resultando en cambios incomprensibles para la civilización humana. Comprender la Singularidad requiere profundizar en sus fundamentos filosóficos, sus posibles consecuencias y los debates que rodean su probabilidad y deseabilidad. Debemos enfrentarnos a las preguntas fundamentales que plantea sobre lo que significa ser humano, la naturaleza de la conciencia y la trayectoria futura de nuestra especie.
Ray Kurzweil, un renombrado futurista e inventor, es quizás el defensor más prominente de la Singularidad. Su visión optimista está profundamente arraigada en lo que él llama la Ley de Retornos Acelerados. Esta "ley" postula que el cambio tecnológico es exponencial en lugar de lineal. Cada avance se basa en los anteriores, lo que conduce a un progreso cada vez más rápido. Kurzweil argumenta que este ritmo acelerado eventualmente llevará a la creación de una IA que supere la inteligencia humana, desencadenando la Singularidad.

"La Singularidad representará una profunda disrupción y transformación en la capacidad humana. Es el punto en el que el cambio tecnológico se vuelve tan rápido y profundo que representa una ruptura en el tejido de la historia humana." - Ray Kurzweil

Kurzweil predice que esta Singularidad ocurrirá alrededor de 2045, una fecha que se ha vuelto sinónima de su visión. Él imagina a los humanos fusionándose con la tecnología, mejorando sus habilidades cognitivas y físicas a niveles sin precedentes. Esta fusión podría involucrar interfaces cerebro-computadora, prótesis avanzadas e incluso la carga de la conciencia humana en sustratos digitales. Él cree que la Singularidad no solo resolverá muchos de los problemas apremiantes de la humanidad, como la enfermedad y la pobreza, sino que también desbloqueará un potencial ilimitado para el crecimiento y la exploración.
Philosopheasy, Artificial Intelligence and the Future of Humanity: The Singularity Debate, Ray Kurweil, philosopheasy.com 18/02/2025

Preguntar-se pel sentit de l'univers.

Archivado: marzo 8, 2025, 4:13pm CET por Manel Villar

No sabemos ni el origen ni el final del universo en el que habitamos. Ni tampoco sus límites. Vivimos en una realidad de la que apenas sabemos nada. ¿Dónde estamos, pues? El caminante bajo las estrellas, ahora o en otro tiempo, aquí o en otra parte, se hace preguntas sobre el grandioso espectáculo del cielo de noche. No tiene suficiente con el “qué” ni el “cómo” de eso que se esparce encima y desborda su vista. Se interroga sobre el porqué y el para qué de lo que observa; sobre su origen y su destino; sobre su valor en sí o su valor, al menos, para el espectador que lo mira. ¿Y qué hacemos aquí? Quien observa de noche el cielo se pregunta, en una palabra, por su significado, por su sentido. Pero si ni siquiera conocemos los límites del universo, ¿cómo conocer ese posible “sentido”?

Tumbados, una noche de verano, sobre la hierba, contemplamos el cielo inmenso y bello sobre nuestras cabezas. Pero ¿es el cielo una bóveda gigante sin sentido? El universo está ahí, es inmenso y es bello: ¿hay alguna razón? Si la ciencia se pregunta por el futuro del universo, y las humanidades por el lugar que ocupamos en él, entonces preguntarse por eso que llamamos el “sentido” del universo parece razonable, incluso necesario. Lo raro no es pensar, sino no hacerlo.

Norbert Bilbeny, Universo y sentido. En busca del sentido en la inmensidad, Fronterad 06/03/2025

"Difícilment el nihilisme pot justificar una conducta martirològica." (Juan Aranzadi)

Archivado: marzo 8, 2025, 4:03pm CET por Manel Villar

El nihilismo difícilmente puede justificar una conducta martirológica o heroica, porque es la ausencia de sentido y de motivación. Decidirse a matar a alguien es una acción a la que hay que darle un sentido.

Una cierta legitimación de la violencia la ofrece también Camus en Los justos y El hombre rebelde, en donde el terrorista se ofrece como testigo de la justeza de la causa por la cual arriesga la vida en el acto terrorista. El Che se convence de que los males ante los que reacciona tienen un origen social, que es la opresión de una clase sobre otra, y nunca podrá obtenerse la libertad si no se le contrapone al estado vigente otro aparato de violencia. Ahí hay una instrumentalización, una violencia ejercida racionalmente como un medio eficaz de alcanzar un bien. Hay una voluntad filantrópica bajo el ejercicio de la violencia, incluso cuando se formula que es algo que uno ha concebido como necesario en contra de sus instintos, es decir, que uno nunca hubiese querido recurrir a la violencia. Lo formula Maurice Thorez: “no se puede amar al proletariado sin odiar a la burguesía”. En el caso de ciertas formulaciones de marxismo se considera una necesidad histórica: se decía que la salvación de la URSS y la limpieza de los males de la burguesía implicarían un saldo de diez millones de víctimas. El Che llega a escribir en los diarios del Congo una cosa espeluznante, como que el hombre nuevo debe convertirse en una fría máquina de matar.En la gente que yo he conocido que ha legitimado y practicado la violencia ninguno de ellos era cercano al nihilismo. Era gente que formularía su voluntad de violencia bajo la forma de dar la vida por el proletariado o por el pueblo vasco. Porque el etarra no dice “voy a matar por el pueblo vasco”, sino “voy a dar mi vida por el pueblo vasco, como Cristo”. Hay una presunción de virtud y una exaltación de la muerte como instrumento de redención, algo a lo que acostumbra la estética cristiana. En ese sentido, nada de nihilismo: filantropía. Si en el País Vasco no hubiéramos sido tantos curas y cristianos deseosos de redimir a la gente y de hacer el bien, ETA no hubiera durado tanto tiempo. Ha habido un exceso de virtud. Se habla de pérdida de valores, pero no es así. Es al revés: valorar algo tanto por encima incluso de la vida ajena y de la vida propia. Nadie está tan dispuesto a matar como el que está dispuesto a morir por una idea.

Bernardo Alvarez-Villar, entrevista a Juan Aranzadi: "La maldad del enemigo no es garantía de tu bondad. La cultura liberal occidental está en decadencia irremediable", Fronterad 06/03/2025

La conspiranoia ens salva del nihilisme.

Archivado: marzo 8, 2025, 11:14am CET por Manel Villar

En «El abuelo contra la impotencia sexual», sexto episodio de la décima temporada de la serie, el abuelo Abe Simpson decide ayudar a reavivar la exigua vida sexual de Homer y Marge a través de un tónico milagroso que, para sorpresa de todos los implicados, funciona. A medida que sus padres empiezan a pasar más tiempo a solas en dormitorios con las persianas bajadas, los niños de la ciudad de Springfield se preocupan. Reunidos en la casa-árbol de Bart, un puñado de las mejores mentes de su generación traza una serie de hipótesis para explicar las cada vez más alarmantes ausencias adultas, entre las que destaca una alianza entre el complejo militar-industrial y los alienígenas para obligar a sus progenitores a retirarse temprano cada noche y, por tanto, dejar a la infancia norteamericana sin cenar. Cuando Lisa sugiere, con una voz rebosante de sarcasmo, que quizá la explicación sea tan sencilla como que todos los padres y madres de los allí presentes se han convertido en vampiros diurnos, la teoría es recibida con los brazos abiertos e incorporada rápidamente al esquema general de las cosas, pues nada impide que los alienígenas y los vampiros puedan convivir en una misma narrativa conspiranoica.
... ¿es siempre el pensamiento conspiranoico fruto de una mala lectura de las sombras en la caverna platónica?
No exactamente, pero hay un elemento muy importante en los dos ejemplos de ficción anteriores: la precipitación o el salto (de fe) hacia las conclusiones cuando los hechos quizá exigían una investigación en mayor profundidad. La mente conspiranoica es capaz de detectar una trama insondable de manipulación de la realidad, donde otros solo ven noticias sin aparente conexión o, incluso, eventos aislados tan relevantes para la historia de la humanidad como el asesinato de Kennedy o el 11-S.
Una de las bases del pensamiento conspiranoico es que todo está conectado, luego es muy difícil encontrar un complot insidioso de alcance internacional que se produzca en el vacío.
Desde que existe el mundo, existe la conspiración. El historiador Gordon S. Wood razona que, ya que la política solía ser territorio exclusivo de las élites poderosas, el pueblo llano considera los «innumerables complots de la Antigüedad y el Renacimiento» como algo que «se daba por hecho», o como «el proceso natural por el que los gobernantes eran depuestos»8. Es decir, que antes nadie creía necesario dar una explicación a sucesos que, en el fondo, no le incumbían lo más mínimo: se entendía que la propia naturaleza del poder en aquellos siglos llevaba inscritas las luchas intestinas entre diferentes facciones, de manera que un atentado o un golpe de Estado que quitara a unas para poner a otras formaba, simplemente, parte del espectáculo. Nosotros no éramos, en ningún caso, elementos activos en esas maquinaciones palaciegas, pues no se necesitan ardides para engañar o manipular a la población dentro de una sociedad dividida en castas. Cuando pasamos de ser súbditos a tener un mínimo de voz y voto en la vida política, en el momento en que el progreso social posibilitó la aparición de los primeros mecanismos democráticos, fue cuando la conspiración evolucionó también gradualmente: de pasatiempo aristocrático a instrumento preciso por el cual los miembros de la élite conservaban su posición de poder, siempre a expensas de los más desfavorecidos.
Los cimientos mismos de la conspiranoia son las sospechas de que el sistema está abrumadoramente escorado a favor de una minoría acaudalada y poderosa que no duda, ni por un segundo, en poner a funcionar sus vastos recursos con el objetivo de engañar al ciudadano de a pie. No es extraño, por tanto, que una de las metáforas favoritas de la conspiranoia actual sea esa dicotomía entre la pastilla roja y la pastilla azul que vimos en la película Matrix (The Wachowskis, 1999): acepta tu realidad tal y como ellos quieren explicártela o, por el contrario, descubre por ti mismo los hilos secretos de la sociedad; la verdad nunca revelada; el guion que da sentido a todo, oculto al común de los mortales.
En el fondo, se trata de intentar ordenar el caos cacofónico de la vida moderna, lo que no diferenciaría tanto al pensamiento conspiranoico del religioso. En lugar de aceptar que las sociedades contemporáneas han llegado a un nivel tal de aceleración que nos es absolutamente imposible plantear una teoría del todo, la conspiranoia propone una motivación oculta o causalidad que niega el azar, la torpeza inherente a toda burocracia o la multiplicidad de puntos de vista. Solo hay una explicación racional para absolutamente todo lo que nos ocurre: que forma parte de un diseño preestablecido —lo cual es mucho más tranquilizador que la alternativa—. En ocasiones, como ocurre en el caso de Los Simpson, se trata de suposiciones salvajes efectuadas por pensadores que, pese al propósito de llegar más allá de lo cotidiano, solo disponen de una parte de la información total. Los secretos de Estado y la mecánica interna del poder generan un escenario excluyente, luego la noción de que existen pistas aparentemente inofensivas que, tras ser interpretadas del modo correcto, podrían darnos acceso a una visión de conjunto, se vuelve cada vez más y más atractiva. La idea de un sistema coordinado, por siniestra que sea, resulta preferible a la realización de que flotamos a la deriva en un universo nihilista, gobernados por gente incompetente y expuestos a todo tipo de contingencias imprevisibles. La conspiranoia nos salva del nihilismo. Amén.
Como sistema de creencias, el pensamiento conspiranoico eleva complots específicos a la categoría de norma general y nos convence de que todo forma parte de una red interrelacionada. Acontecimientos tan trascendentales como una pandemia sirven no solamente como aceleradores conspiranoicos (si querías una prueba de que el poder intenta manipular y someter a la población, no vas a encontrar ninguna mejor), sino también como marcos generales o líneas de bajo en la gran canción de la vida cotidiana. Dado que la mente conspiranoica no suele hacer diferencias entre lo que decide creer o no, optando casi indefectiblemente por un enfoque de «todo está conectado», la crisis de la covid-19 solo tardó unas pocas semanas en ser incorporada a narrativas conspiracionales ya existentes como los chemtrails, el Nuevo Orden Mundial y, por supuesto, el movimiento antivacunas. Todos ellos serán explorados a conciencia en las páginas de este libro pero, de momento, lo que nos interesa es subrayar la naturaleza acumulativa del pensamiento conspiranoico: en el instante en que abres tu mente a la posibilidad, todo comienza mágicamente a encajar en la narrativa. En lugar de partir del estudio de los hechos para extraer una conclusión razonada, la conspiranoia parte de la teoría y, más adelante, intenta ajustar la práctica a sus renglones, sin importar la cantidad de vueltas o reinterpretaciones que sean necesarias para acomodarla.
Sin lugar a dudas, nuestra exposición al pensamiento marginal y, en ocasiones, incluso peligroso desde el punto de vista de la armonía social, nunca ha sido mayor que ahora mismo: hoy podemos recibir un enlace a un vídeo que contenga «todo aquello que no quieren que sepas sobre el coronavirus» en cualquier momento. La lucha contra este tipo de desinformación tiene un efecto paradójico: cuando Facebook retiró un clip (narrado por el farmacólogo italiano Stefano Montanari) que trataba sobre cómo la pandemia es en realidad un bulo inventado por una élite poderosa para «llenar sus bolsillos con dinero y corrupción, ya de por sí rebosantes», mucha gente que había sido seducida por su mensaje argumentó que ellos controlan Silicon Valley, de modo que la propia retirada del vídeo por parte de la red social era la prueba definitiva de que lo que se contaba en él era cierto. Tras años de inacción, apoyada en el pretexto de que la ausencia de moderación era la única garantía de libertad de expresión, Facebook liberó de la botella a un genio que ahora es muy difícil volver a atrapar. Cuando crees enfrentarte a un enemigo tan colosal que, de hecho, se ha infiltrado en todos los estamentos de la vida social, cualquier medida tomada en pos del rigor informativo será contemplada como un flagrante intento de censura.
... la conspiranoia de cada época, por muy desfasada que pueda parecernos en ocasiones, suele revelar las claves menos evidentes del contexto histórico en que fue formulada. Es un compendio de miedos y ansiedades sociales, un constructo paranoico que da forma concreta a los monstruos (reales o imaginarios) de cada tiempo. Sus afirmaciones podrán ir muy desencaminadas —o no—, pero es evidente que diseccionarlas resulta interesante si se quiere acceder a una suerte de «historia fantasmática» de la modernidad. Un universo paralelo donde todas las sospechas acerca del poder se hacen realidad y el Mal triunfa sobre la población indefensa. Narrativas de David contra Goliat para explicarnos a nosotros mismos.
En el mundo poscovid-19, esas narrativas pasan de forma clara por el aislamiento, así como por sus consecuencias psicológicas a medio y largo plazo. Se ha dicho por activa y por pasiva que el peor momento para que estalle una pandemia es uno donde la verdad no es un elemento absoluto, así que es sencillo imaginar la escena: gente cada vez más sola, consumida por la distancia social y la pérdida devastadora de sus seres queridos, que, al mismo tiempo, se expone a elaboradísimas teorías que detallan cómo, en realidad, todo esto no es consecuencia inevitable de un mundo fuerade control, por muy irracional que pueda parecernos desde nuestras respectivas atalayas, sino un plan de dominación a gran escala que nos utiliza a nosotros, los ciudadanos de a pie, como peones inconscientes.
En el fondo, se trata de decidir: la entropía o Bill Gates. Abstracción o concreción. Caos narrativo u orden conspiranoico. La aceptación de que existen dinámicas universales que escapan por completo al control humano o la idea de un supervillano a quien culpar de todo. Al fin y al cabo, la existencia de un enemigo colectivo siempre ha sido la salsa de ajo en la cocina de la Historia.
Noel Ceballos, El pensamiento conspiranoico, Barcelona, Arpa 2021

Què cal fer contra el pensament conspiranoic?

Archivado: marzo 8, 2025, 10:07am CET por Manel Villar

El pensament conspiranoic sempre necessita un marc d’«Ells contra Nosaltres» per funcionar correctament. Tota conspiració, des dels rumors d’una mà negra Rosacreu rere els esdeveniments de la Revolució Francesa fins al moviment antivacunes actual, sempre està protagonitzada per una elit minoritària que manipula de manera perversa i interessada una majoria molt menys poderosa i, llevat que es desperti i s’organitzi ràpidament, molt més dòcil. Aquesta lluita desigual contra els desencadenants secrets del Nou Ordre Mundial equival, a la pràctica, a declarar-se en rebel·lió contra tot el que faci olor de versió oficial. Però el que és més fascinant i alhora més paorós del temps que ens ha tocat viure és el fet que aquesta rebel·lió de vegades prové de les més altes instàncies. Com el franquisme, el trumpisme va ser molt hàbil a l’hora d’aglutinar totes les pors del seu carismàtic líder en una mateixa massa uniforme, les elits globals, a les quals culpava directament de mantenir un «Estat profund», és a dir, un poder supragovernamental situat fins i tot per sobre de la Casa Blanca. Si en l’època del Watergate la gent mirava Washington amb recel, anys més tard Donald Trump va aconseguir que un percentatge sorprenentment elevat de la població cregués en el que l’expert en conspiracions Jesse Walker va batejar com «una conspiració benèvola»: el convenciment que el president dels Estats Units treballava sub rosa per ajudar els necessitats i posar fi al fosc domini d’aquell Estat profund –que, evidentment, no era sinó una fórmula per demonitzar el rival polític.

Parlem, per descomptat, de QAnon, probablement la teoria de la conspiració més representativa de les acaballes de la primera dècada del segle XXI i l’inici de la segona. Segons una enquesta de la NPR feta a finals de la tardor passada, un al·lucinant 17 % de la població estatunidenca creu que «un grup d’elits adoradores de Satanàs intenta controlar la política i els mitjans de comunicació mentre es dedica al tràfic de menors». El 37 % dels enquestats va declarar que no n’estava segur, mentre que un altre 12 % va afegir-hi la cirereta que donava suport a una teoria diferent, completament salvatge però en certa manera íntimament relacionada amb la primera: la teoria que moltes de les massacres dels últims anys en realitat han estat fraus protagonitzats per actors i actrius professionals. Les mateixes elits satàniques que controlen l’Estat profund estarien interessades, doncs, a posar fi a la segona esmena de la constitució a través de diferents teatrets destinats a cridar l’atenció sobre els perills de les armes de foc.

El que aquesta enquesta posa de manifest és, en realitat, l’immens poder de seducció que la conspiranoia exerceix en un percentatge cada cop més elevat d’individus, els quals, durant un període històric especialment tens i confús, decideixen abraçar un populisme antisistema que d’entrada sospita de qualsevol versió oficial. A l’Estat espanyol també observem cada cop més com l’extrema dreta aprèn a coordinar el discurs d’odi amb el pensament conspiranoic: en el fons, es tracta d’instrumentalitzar allò en què les teories de la conspiració sempre han excel·lit i espantar la població amb sumes de pors cuinades expressament per alimentar la desconfiança en enemics exteriors i interiors. Ciutats imaginàries, com l’Izzard de Hammett, encara actuen de mirall, deformant-nos la realitat; ara, però, els seus principals impulsors no són autors preocupats per la manera en què el sistema ofega les promeses de progrés, sinó demagogs interessats a pescar vots gràcies a una generosa dosi de pànic conspiranoic.

Ens cal, per tant, creure en un possible renaixement de la ficció conspiradora com a eina per detectar i amplificar els mals presents en la nostra societat, o com a arma idònia per lluitar contra la monopolització ultra de la ment conspiranoica. Autors com Thomas Pynchon, William S. Burroughs, Robert Anton Wilson, Margaret Atwood o Umberto Eco van assenyalar-nos el camí: en comptes de deixar que la por i el discurs de l’odi construeixin relats amb un marcat interès electoralista, cal que reclamem la ficció conspiradora com a territori per denunciar l’assalt a la imaginació paranoica, en la qual tot es capgira i qualsevol pensament escabellat és possible, perquè ningú pretén que després xoqui traumàticament contra el mur de la realitat.

Noel Ceballos, La suma de totes les pors, CCCNLAB 19/10/2021

Que ha succeït a Palestina?

Archivado: marzo 8, 2025, 9:56am CET por Manel Villar

Considero que es relevante mirar al contexto histórico para entender lo que ha pasado en Palestina durante el último año y medio.
El Levante siempre estuvo interconectado de manera muy orgánica. Las personas se movían libremente entre Damasco, Beirut y Haifa. Sin embargo, dos fuerzas separaron a la gente. Por un lado, el colonialismo franco-británico que siguió al fin de la Primera Guerra Mundial y que dividió al Levante en pequeños Estados nacionales fraccionados, y por el otro, el sionismo. El sionismo tuvo un rol particularmente relevante en extraer a Palestina de dicho contexto histórico, social y cultural. Lo que me llama la atención es que, aunque la separación funcionó, el sistema que se creó para tal efecto no está aguantando: Siria ya colapsó, el futuro del Líbano no es muy esperanzador ni tampoco el de Palestina o el de Israel, y lo mismo podríamos decir incluso de Irak. El sistema político no funciona, por eso creo que existe la oportunidad de recrear el mundo que existía antes, claro que adaptándolo al siglo XXI, tomando como base los principios de coexistencia prevalentes entonces. Y esto conllevaría una realidad distinta para la Palestina histórica. Soy consciente de que estamos en un momento en que la separación y las divisiones son demasiado profundas, aun así, creo que estamos frente al fin de una era, no ante el inicio de una. Añadiría como mensaje a los israelíes: puede que piensen que son parte de Europa, pero pertenecen al mundo árabe, forman parte de los problemas del mundo árabe, pero también podrían ser parte de la solución. Si pensamos en el primer período de Trump como presidente y en el equipo que le acompañó en aquel momento, es evidente que muchos de ellos pertenecen a la rama fundamentalista del cristianismo evangélico que cree que la presencia judía en Palestina obedece a un mandato divino. En esta nueva Administración hay mucha gente ocupando posiciones clave en el Gobierno que piensa de forma similar, aunque no considero que Trump sea uno de ellos, a pesar de que los vea como sus mejores aliados y por lo tanto esté dispuesto a apoyar sus ideas, hasta cierto punto. Lo hemos visto en la forma en que forzó a Netanyahu a acordar un alto al fuego, algo que éste rehusaba vehementemente, echando mano de sus amigos evangélicos para evitar que Trump le conminara a aceptarlo, sin éxito. Pareciera que Trump tiene su propia agenda, errática. Lo que es un hecho es que se trata de un hombre de negocios, para quien Israel conlleva un valor económico; el día que deje de hacerlo podría cambiar de parecer. De cualquier forma, considero que el lobby evangélico en los Estados Unidos es un gran activo para Israel. La pregunta que hay que hacerse es si esto es suficiente para Israel, si puede sostenerse Israel solamente con el apoyo de los evangélicos cristianos, por poderosos que sean, porque están perdiendo a la comunidad judía, sobre todo en Estados Unidos.
Creo que el ataque de Hamás del 7 de octubre eliminó todas las inhibiciones que aún persistían entre los israelíes al respecto de la deshumanización de los palestinos. Antes había más prudencia, no se escuchaba a primeros ministros ni a miembros del gabinete hablar de esa manera al referirse a los palestinos, en inglés al menos, eran mucho más cuidadosos. Ahora, todo el mundo habla abiertamente de una manera completamente deshumanizada.Es importante entender que esto va más allá de Gaza y de Palestina, se trata del futuro del mundo. Sin un sistema internacional que sea respetado, el mundo no será capaz de lidiar con retos que requieren de la cooperación internacional, como es el caso del calentamiento global, la pobreza y la migración. Considero que hay una grave crisis de confianza en el sistema legal internacional que afecta a todas las instituciones que conforman las Naciones Unidas. El Sur Global observa detenidamente cómo se ha conducido este sistema en el caso de Gaza, pues existe la percepción de que el sistema legal internacional opera bajo un doble estándar, hipócrita, que ha ayudado a Occidente a controlar el resto del mundo en lugar de fomentar la justicia global. Es irónico presenciar cómo los estadounidenses están contribuyendo a desmantelar el sistema que ellos mismos ayudaron a crear en 1945. Y esto es muy peligroso, un mundo sin un sistema internacional respetado es un mundo incapaz de lidiar con los problemas más acuciantes a escala global.
Como otros movimientos similares de colonialismo de asentamientos, el sionismo quiere apropiarse del territorio, pero sin incluir a la gente que lo habita. El problema es que cada vez que ocupa más territorio se enfrenta con un mayor número de personas que no quiere. En 1947-48, Israel expulsó a 750.000 palestinos de sus lugares de origen. Luego llegó 1967 y los sionistas liberales quisieron apropiarse de Cisjordania y Gaza, pensaban que fue un error no haberlo hecho antes y se alegraron de que la Guerra de los Seis Días les proveyera la oportunidad de hacerlo. Pero en lugar de expulsar a los palestinos que vivían ahí, decidieron dejarlos, hasta la fecha, bajo un régimen de ocupación permanente y sin derechos. Pero esto tampoco ha funcionado para su aspiración de crear un Estado judío desde el río Jordán hasta el Mediterráneo sin un solo palestino. La actual élite política israelí tiene la idea de continuar el trabajo que se hizo en 1948, creen que en este momento el mundo está listo para permitirles hacerlo porque hay gobiernos populistas y de extrema derecha que les apoyan. No considero que sea un proyecto exitoso, aunque el simple intento de llevarlo a cabo nos violenta.
Me parece que el concepto de Estado-nación, en tanto creación humana, inició con un buen propósito: poner fin a modelos políticos feudales, aristocráticos, absolutistas, imperialistas. Ante esta clase de ejercicio del poder, el Estado-nación ofrecía una alternativa más justa de gobierno, democrática si acaso. Sin embargo, hoy en día el concepto de Estado-nación se está convirtiendo en algo completamente distinto, en un proyecto racista que permite incluso mayor opresión que la de los modelos políticos a los que sustituyó, pues los actuales Estados-nación trabajan de la mano y en colusión con grandes imperios tecnológicos para imponer su agenda, que en algunos casos podríamos calificar como terrorismo de Estado. Esta es la era del populismo y me parece que se trata de un momento histórico que se repite. La historia, desde mi perspectiva, es cíclica, no lineal. El populismo es una llamarada, puede ser muy dañina al encenderse, pero carece del oxígeno suficiente para mantenerse viva. Y me parece que en esta ocasión también se extinguirá, como ya lo fue en el pasado.
Hoy en día es más importante que nunca, puesto que Israel alega antisemitismo frente a cualquier argumento que contenga críticas legítimas a su forma de actuar, con el propósito de silenciarlas. En este sentido, es importante que la gente que está genuinamente consternada por la supervivencia de los palestinos no sienta que no puede alzar la voz, no debe sentirse intimidada por estas presuntas acusaciones de antisemitismo. El sionismo nació como una manera de combatir el antisemitismo, como una opción válida, el problema fue que conllevó casi desde su inicio la idea de dotar a los judíos de un territorio para crear un Estado-nación basado en la especificidad de su religión y que se eligió el territorio de Palestina para ello, aunque implicara deshacerse de los palestinos. Aquí es donde confluyeron antisemitismo y antisionismo. El antisemitismo es el odio a los judíos por su religión, el antisionismo es oponerse a una ideología que causa daño a otra gente.
Desde mi punto de vista, la única alternativa es la construcción de un solo Estado, laico y multicultural, compartido por israelíes y palestinos. Sé que se trata de una idea utópica, incluso poco práctica, no creo que pueda convencerse a los israelíes de renunciar a sus privilegios o a sus aspiraciones de eliminar a todos los palestinos, aunque eso no sólo depende de los israelíes. Creo que el único futuro es el establecimiento de un solo Estado democrático que garantice igualdad de derechos para todos, independientemente de su religión, etnia, lengua o género, tal como existe en algunas otras partes del mundo. No es en absoluto un sistema político ideal ni la panacea, quizá la democracia sea el menos malo de los modelos que existen, y ojalá algún día se invente uno mejor, pero es lo que más efectivo resultaría para Israel y para Palestina. Sobre esto hemos debatido, durante años, varios colegas y yo, y no sólo se trataría de adoptar un modelo democrático a la europea, sino de recrear las buenas cosas que teníamos en esta parte del mundo antes de la creación de los Estados-nación, antes del imperialismo y la división franco-británica. Una sociedad que incluya respeto por las identidades colectivas, la coexistencia del siglo XIX traída al siglo XXI, con la fluidez que había entonces y sin olvidar la historia de los últimos cien años. Emular lo que se decía en algún momento: los mejores libros se escriben en El Cairo, se imprimen en Beirut y se leen en Jaffa.
Diego Gómez Pickering, entrevista a Ilan Pappé: "El concepto de Estado-nación se está convirtiendo en un proyecto racista", ctxt.es 01/03/2025

Nietzsche contra Kant i Mill.

Archivado: marzo 8, 2025, 9:03am CET por Manel Villar

El valor de les paradoxes.

Archivado: marzo 8, 2025, 8:12am CET por Manel Villar

Las paradojas son muy valiosas, porque a menudo señalan el camino hacia dominios del conocimiento de los que no teníamos ni noticia. Si te mueves tan rápido como un rayo de luz, el rayo te debería parecer quieto, como un tren que salga de la estación en paralelo al tuyo. Pero si la velocidad de la luz es una constante fundamental de la naturaleza, el rayo no puede estar quieto. De resolver esa paradoja viene la relatividad, uno de los cimientos de la física actual.

Javier Sampedro, La paradoja de Peto: sublime solución, El País 08/03/2025