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La pitxa un lio (50 sin leer)

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mayo 03, 2024

Recordar els moments feliços.

Archivado: mayo 3, 2024, 6:31pm CEST por Manel Villar

"És molt difícil oblidar el dolor, però encara és més difícil recordar la dolçor. No tenim cap cicatriu que mostrar de la felicitat. Aprenem tan poc de la pau". Chuck Palahniuk

Pablo Malo

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Enlace permanente para 'Chernobyl i la veritat.'

Ser científic és ser ingenu. Ens obcequem tant a descobrir la veritat que ens oblidem que molt poca gent vol que ho fem. Però la veritat sempre hi és, la vegem o no, la vulguem o no. A la veritat no li importa què necessitem, ni els governs, ni les ideologies, ni les religions. Ens esperarà eternament. Abans temia quin és el preu de la veritat. Ara només em pregunto, quin és el preu de les mentides?
Valeri Legásov (final del cinquè capítol de la sèrie Chernobyl, 2019)

mayo 01, 2024

L'animal que fa riure.

Archivado: mayo 1, 2024, 9:00pm CEST por Manel Villar

Fuera de lo que es propiamente humano, no hay nada cómico. Un paisaje podrá ser bello, sublime, insignificante o feo, pero nunca ridículo. Si reímos a la vista de un animal, será por haber sorprendido en él una actitud o una expresión humana. Nos reímos de un sombrero, no porque el fieltro o la paja de que se compone motiven por sí mismos nuestra risa, sino por la forma que los hombres le dieron, por el capricho humano en que se moldeó. No me explico que un hecho tan importante, dentro de su sencillez, no haya lijado más la atención de los filósofos. Muchos han definido al hombre como «un animal que ríe».
Habrían podido definirle también como un animal que hace reír, porque si algún otro animal o cualquier cosa inanimada produce la risa, es siempre por su semejanza con el hombre, por la marca impresa por el hombre o por el uso hecho por el hombre. He de indicar ahora, como síntoma no menos notable, la insensibilidad que de ordinario acompaña a la risa. Dijérase que lo cómico sólo puede producirse cuando recae en una superficie espiritual y tranquila. Su medio natural es la diferencia. No hay mayor enemigo de la risa que la emoción. No quiero decir que no podamos reírnos de una persona que, por ejemplo, nos inspire piedad y hasta afecto; pero en este caso será preciso que por unos instantes olvidemos ese afecto y acallemos esa piedad. En una sociedad de inteligencias puras quizá no se llorase, pero probablemente se reiría, al paso que entre almas siempre sensibles, concertadas al unísono, en las que todo acontecimiento produjese una resonancia sentimental, no se conocería ni comprendería la risa. Probad por un momento a interesaros por cuanto se dice y cuanto se hace; obrad mentalmente con los que practican la acción; sentid con los que sienten; dad, en fin, a vuestra simpatía su más amplia expansión, y como al conjuro de una varita mágica, veréis que las cosas más frívolas se convierten en graves y que todo se reviste de matices severos. Desimpresionaos ahora, asistid a la vida como espectador indiferente, y tendréis muchos dramas trocados en comedia. Basta que cerremos nuestros oídos a los acordes de la música en un salón de baile, para que al punto nos parezcan ridículos los danzarines. ¿Cuántos hechos humanos resistirían a esta prueba? ¿Cuántas cosas no veríamos pasar de lo grave a lo cómico, si las aislásemos de la música del sentimiento que las acompaña? Lo cómico, para producir todo su efecto, exige como una anestesia momentánea del corazón. Se dirige a la inteligencia pura.
Pero esta inteligencia ha de estar en contacto con las inteligencias. Y he aquí el tercer hecho sobre el cual deseaba llamar la atención. No saborearíamos lo cómico si nos sintiésemos aislados. Diríase que la risa necesita de un eco. Escuchadlo bien: no es un sonido articulado, neto, definitivo; es algo que querría prolongarse y repercutir progresivamente; algo que rompe en un estallido y va retumbando como el trueno en la montaña. Y, sin embargo, esta repercusión no puede llegar a lo infinito. Camina dentro de un círculo, todo lo amplio que se quiera, pero no por ello menos cerrado. Nuestra risa es siempre la risa de un grupo. (...) Para comprender la risa hay que reintegrarla a su medio natural, que es la sociedad, hay que determinar ante todo su función útil, que es una función social.
Henri Bergson, La risa (1899)

Carta a Georges Bernanos (Simone Weil)

Archivado: mayo 1, 2024, 8:05pm CEST por Manel Villar

Carta a Georges Bernanos[1]
(¿1938?)

Estimado señor:

Por ridículo que resulte escribirle a un escritor que, dada la naturaleza de su profesión, siempre está inundado de cartas, no puedo evitar hacerlo después de leer Los grandes cementerios bajo la luna. No es la primera vez que un libro suyo me conmueve: el Diario de un cura rural es a mis ojos el más bello, al menos de los que he leído, y verdaderamente un gran libro. Sea como fuere, el hecho de que me hubieran gustado otros libros suyos no me daba motivos para importunarlo comunicándoselo por escrito. Pero algo distinto ocurre con el último: yo he tenido una experiencia que se corresponde con la suya, aunque mucho más breve, menos profunda, situada en otro lugar y vivida aparentemente –solo aparentemente– con un espíritu por completo distinto.

Aunque no soy católica –lo que voy a decir, dado que no lo soy, sonará sin duda presuntuoso para cualquier católico, pero no puedo expresarme de otra manera–, lo cierto es que jamás me ha parecido ajeno lo católico, lo cristiano. A veces me he dicho a mí misma que si simplemente se pusiera en las puertas de las iglesias un cartel que prohibiese la entrada a cualquier persona con una renta superior a tal o cual pequeña suma, entonces yo me convertiría inmediatamente. Desde la infancia, mis simpatías han estado dirigidas a los grupos que afirman pertenecer a las capas despreciadas de la jerarquía social, hasta que me he dado cuenta de que tales grupos desalientan por su naturaleza todas las simpatías. El último que me inspiró algo de confianza fue la CNT española. Yo había viajado un poco por España antes de la guerra civil, poco pero lo suficiente para sentir el inevitable amor a sus gentes; había visto en el movimiento anarquista la expresión natural de sus grandezas y de sus defectos, de sus aspiraciones más y menos legítimas. En la CNT y en la FAI había una mezcla asombrosa; cualquiera era admitido y, en consecuencia, la inmoralidad, el cinismo, el fanatismo y la crueldad se codeaban con el amor, el espíritu de fraternidad y, sobre todo, esa reivindicación del honor que resulta tan hermosa entre los hombres humillados; me pareció que quienes llegaban allí movidos por un ideal prevalecían sobre aquellos impulsados por su afición a la violencia y el desorden. En julio de 1936 me encontraba en París. No me gusta la guerra, pero lo que siempre me ha horrorizado más de ella es la situación de quienes se hallan en la retaguardia. Cuando comprendí que, a pesar de mis esfuerzos, no podía dejar de participar moralmente en esa guerra, es decir, de desear cada día, a todas horas, la victoria de unos y la derrota de otros, me dije que París representaba para mí la retaguardia, y tomé el tren a Barcelona con la intención de alistarme. Eso fue a principios de agosto de 1936.

Un accidente hizo que mi estancia en España fuese corta. Estuve unos días en Barcelona, después en el campo aragonés, a orillas del Ebro, a unos quince kilómetros de Zaragoza, en el mismo lugar por el que recientemente las tropas de Yagüe cruzaron el Ebro; luego en el palacio de Sitges transformado en hospital y después otra vez en Barcelona; en total pasé en España unos dos meses. Salí de allí en contra de mi voluntad y con la intención de regresar. Pero después, de manera deliberada, no hice nada al respecto. Ya no sentía ninguna necesidad interior de participar en una guerra que no era, como me había parecido al principio, una de los campesinos hambrientos contra los terratenientes y contra un clero cómplice de estos, sino una guerra entre Rusia, Alemania e Italia.

Conozco ese olor de guerra civil, sangre y terror que desprende su libro; lo he respirado. Debo decir que no he visto ni escuchado nada que alcance el grado de ignominia de algunas de las historias que usted cuenta, esos asesinatos de viejos campesinos, esas juventudes fascistas italianas que hacían correr a los viejos a porrazos. Pero lo que escuché fue suficiente. Estuve a punto de presenciar la ejecución de un sacerdote; durante los minutos de espera, me pregunté si simplemente me quedaría mirando o si me dispararían al intentar intervenir; todavía no sé qué habría hecho si una feliz casualidad no hubiera impedido la ejecución.

Cuántas historias abarrotan mi pluma… Pero se haría demasiado largo contarlas todas; además, ¿para qué? Bastará con una. Me encontraba en Sitges cuando regresaron derrotados los milicianos de la expedición a Mallorca. Habían sido diezmados. De los cuarenta jóvenes que habían salido de Sitges, nueve habían muerto; nos enteramos cuando regresaron los otros treinta y uno. A la noche siguiente se llevaron a cabo nueve expediciones punitivas, y nueve fascistas o supuestos fascistas fueron asesinados en esta pequeña ciudad en la que en julio no había sucedido nada. Entre esos nueve estaba un panadero de unos treinta años, cuyo delito, según me dijeron, era el haber sido miembro de un somatén; su anciano padre, de quien era hijo único, y único sostén, se volvió loco. Otra historia: en Aragón, un pequeño grupo internacional de veintidós milicianos de todos los países apresó, tras una escaramuza, a un joven de quince años que luchaba como falangista. Tan pronto como lo cogieron, temblando al ver morir a sus compañeros junto a él, dijo que había sido reclutado por la fuerza. Lo registraron y encontraron una medalla de la Virgen y un carné de falangista; fue enviado ante Durruti, jefe de la columna, quien, tras explicarle durante una hora la belleza del ideal anarquista, le dio a elegir entre morir o alistarse inmediatamente en las filas de quienes lo habían hecho prisionero, para luchar contra sus camaradas de la víspera. Durruti le dio al muchacho veinticuatro horas para que se lo pensase; pasado el plazo, el joven dijo que no y lo fusilaron. No obstante, Durruti fue en algunos aspectos un hombre admirable. La muerte de este pequeño héroe no ha dejado de pesar en mi conciencia, aunque no me enteré de lo ocurrido hasta más tarde. Y una historia más: en un pueblo que rojos y blancos habían tomado, perdido, reconquistado y vuelto a perder no sé cuántas veces, los milicianos rojos, tras haberlo reconquistado definitivamente, encontraron en los sótanos a un puñado de seres despavoridos, aterrorizados y hambrientos, entre ellos tres o cuatro hombres jóvenes. Y razonaron así: si estos jóvenes, en lugar de venirse con nosotros la última vez que nos retiramos, se quedaron esperando a los fascistas, es porque ellos mismos son fascistas. Por lo tanto, los fusilaron de inmediato, y después dieron de comer a los demás y se creyeron muy humanos. Una última historia, esta de la retaguardia: dos anarquistas me contaron una vez cómo, con otros camaradas, habían cogido a dos sacerdotes; uno fue asesinado en el acto, en presencia del otro, de un disparo de revólver; después le dijeron a ese otro que podía irse. Cuando estaba a unos veinte pasos de distancia, lo abatieron. El que me contó la historia se sorprendió mucho al no verme reír.

En Barcelona, una media de cincuenta hombres eran asesinados cada noche en las expediciones punitivas. Proporcionalmente, eran muchos menos que en Mallorca, ya que Barcelona es una ciudad de casi un millón de habitantes. Además, durante tres días tuvo lugar allí una sangrienta batalla callejera. Pero quizá los números no sean lo principal en este asunto. Lo esencial es la actitud ante el asesinato. Ni entre los españoles ni entre los franceses que habían ido allí a luchar o a darse una vuelta –estos últimos eran casi siempre intelectuales aburridos e inofensivos–, vi yo jamás a nadie expresar, ni siquiera en la intimidad, repulsión, desagrado o incluso desaprobación ante la sangre derramada innecesariamente. Usted habla del miedo. Y sí, el miedo tuvo algo que ver con estos asesinatos; pero donde yo estuve, no vi que tuviese el peso que usted le atribuye. En una comida presidida por la camaradería, hombres aparentemente valientes –vi con mis propios ojos el coraje de al menos uno de ellos– contaron con una sonrisa fraternal cómo habían matado a sacerdotes o a “fascistas” –término este con un sentido muy amplio–. Por lo que a mí respecta, tuve la sensación de que, cuando las autoridades temporales y espirituales colocan a una categoría de seres humanos al margen de aquellos cuyas vidas tienen un precio, no hay nada más natural para el hombre que matar. Cuando se sabe que es posible matar sin correr el riesgo de ser castigado o culpado, se mata; o al menos se rodea de sonrisas alentadoras a quienes matan. Y si por casualidad se siente al principio un poco de asco, entonces se guarda silencio y pronto se sofoca tal desagrado, por miedo a parecer falto de virilidad. Hay ahí un impulso, una embriaguez a la que es imposible resistirse sin una fuerza del alma que debo considerar excepcional, ya que no la he visto en ninguna parte. Me encontré con franceses pacíficos, a quienes hasta entonces yo no despreciaba, a los que no se les habría ocurrido por sí mismos ir a matar, pero que disfrutaban visiblemente de esa atmósfera impregnada de sangre. Jamás podré tenerles ningún respeto en el futuro.

Semejante atmósfera borra de inmediato el objetivo mismo de la lucha. Porque solo podemos formular el objetivo reduciéndolo al bien público, al bien de los hombres –y los hombres resultan aquí irrelevantes, carecen de valor–. En un país donde los pobres son en su gran mayoría campesinos, el objetivo esencial de cualquier grupo de extrema izquierda debe ser el bienestar de dichos campesinos; y esta guerra ha sido quizá sobre todo, al principio, una guerra por y contra el reparto de tierras. Sin embargo, esos pobres pero magníficos campesinos de Aragón, que tanta dignidad han conservado bajo las humillaciones, no eran para los milicianos ni siquiera un “objeto de curiosidad”. Sin insolencias, sin injurias, sin brutalidad –al menos yo no vi nada parecido, y sé que los robos y las violaciones, en las columnas anarquistas, se castigaban con la muerte–, un abismo separaba a los hombres armados y a la población desarmada, un abismo bastante similar al que separa a pobres y ricos. Ello se manifestaba en la actitud siempre algo humilde, sumisa y temerosa de los unos, y en la desenvoltura, despreocupación y condescendencia de los otros.

Uno parte hacia España como voluntario, con la idea del sacrificio, y se encuentra en una guerra que se parece a una guerra de mercenarios, con mucha más crueldad y menos respeto hacia el enemigo. Podría continuar con estas reflexiones indefinidamente, pero debo ponerles un límite. Desde que estuve en España, he escuchado y leído todo tipo de consideraciones al respecto, pero no puedo citar a nadie, aparte de usted, que, hasta donde se me alcanza, haya estado inmerso en la atmósfera de la guerra de España y haya resistido. Usted es monárquico, un discípulo de Drumont.[2] ¿Qué me importa? Me resulta incomparablemente más cercano que mis compañeros de la milicia aragonesa, esos camaradas a quienes, sin embargo, yo amaba.

Lo que usted dice sobre el nacionalismo, la guerra y la política exterior francesa después de la guerra me ha llegado también al corazón. Yo tenía diez años cuando se firmó el Tratado de Versalles. Hasta entonces había sido patriota, con toda esa exaltación que los niños manifiestan en tiempos de guerra. El deseo de humillar al enemigo derrotado, que entonces (y en los años siguientes) se desbordaba de manera tan repugnante por todas partes, me curó de una vez por todas de ese patriotismo ingenuo. Las humillaciones infligidas por mi país me resultan más dolorosas que las que este pueda sufrir.

Temo haberle importunado con una carta tan larga. Solo me queda expresarle mi profunda admiración.

S.Weil3, rue Auguste-Comte, París (distrito VI)

P.D.: He escrito mi dirección de forma mecánica. Porque, para empezar, supongo que tendrá usted mejores cosas que hacer que contestar a las cartas. Además, pasaré uno o dos meses en Italia, adonde quizá no me llegaría una carta suya, al quedar retenida esta en la aduana.

Notas:

[1] Publicada por primera vez en 1950, en el Bulletin de la Société des amis de Georges Bernanos, e incluida con posterioridad en Écrits historiques et politiques, Gallimard, París, 1960.

[2] Édouard Drumont (1844-1917), periodista, escritor y político católico francés, célebre por su antisemitismo y su nacionalismo.

Este texto forma parte del libro La guerra de España. Textos escogidos, que, con prólogo de Alexandre Massipe y traducción de Luis González Castro, acaba de publicar la editorial Página Indómita.

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Es pot parlar de sort epistèmica?

Archivado: mayo 1, 2024, 7:32pm CEST por Manel Villar

Tradicionalmente el conocimiento ha de cumplir tres condiciones:

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Para saber algo, debemos creer en ello. No puedo “saber” que la Tierra es redonda si estoy convencido de que es plana.

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Esta creencia debe ser cierta. No puedo “saber” que la Tierra es plana.

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Mi creencia debe estar justificada. No puedo “saber” que la Tierra es redonda si creo que es redonda porque un gigante la moldeó así con sus manos.

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Estas tres características, que proceden del Teeteto de Platón, se consideraban suficientes y necesarias. Hacen falta las tres y con solo estas tres ya tenemos conocimiento, una creencia verdadera justificada.

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Lo que muestran los problemas de Gettier es que podemos creer algo que es cierto y que además esté justificado, pero aun así puede que no sea conocimiento, es decir, algo que de verdad sepamos.

Aunque a menudo se habla de suerte epistémica (suerte del conocimiento), hay que subrayar que no se trata solo de pura chiripa. Más ejemplos:

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Voy con el coche y veo lo que me parecen tres vacas en un prado. Y digo: “En ese prado hay tres vacas”. Pero resulta que lo que yo creía que era una vaca en realidad era un matorral. Aun así, hay tres vacas porque detrás de un par de árboles había una tercera vaca que yo no había visto. No he acertado solo “por suerte”: mi conclusión estaba justificada. (Este ejemplo es de Roderick M. Chisholm).

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Supongamos que me creo las encuestas del CIS y que el PSOE ganará las elecciones. En consecuencia, digo que el candidato más alto será el presidente, pensando en Pedro Sánchez. Pero resulta que Pau Gasol funda un partido, se presenta a las elecciones y las gana. Mi conclusión era cierta y estaba justificada, pero, de nuevo, no se puede decir que supiera quién iba a ganar.

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Los problemas de Gettier son también aplicables a temas sociales, dado que hay muchas posibles explicaciones a fenómenos que en realidad son muy complejos. Por ejemplo:

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Supongamos que alguien piensa que la subida del sueldo mínimo provocará un incremento del paro. La predicción: “El paro subirá en los próximos meses” no significa que mi razonamiento sea correcto, aunque acierte, porque el paro puede subir por muchos motivos. Y al revés, si el paro baja, no significa automáticamente que el sueldo mínimo no tenga ningún efecto en la contratación.

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Es decir, conviene recordar que cuando un tertuliano o un columnista acierta en algún tema, puede ser:

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Que sepa de lo que habla.
Que haya acertado por pura suerte.
Que estemos ante un problema de Gettier y que su explicación, aunque parezca justificada, en realidad no explique nada.

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Nuestro conocimiento es más frágil de lo que parece:

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Podemos creer que algo es cierto y equivocarnos, a pesar de tener motivos bien fundados para creerlo.

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Pero también podemos acertar y que en realidad no tuviéramos ni idea de lo que estábamos diciendo.

Jaime Rubio Hancock, Estoy seguro: ganará el candidato más alto, Filosofía inútil 30/(04/2024

El coneixement justificat és el coneixement més vertader? (Edmund Gettier)

Archivado: mayo 1, 2024, 7:26pm CEST por Manel Villar

Durante estos días ha habido un montón de elucubraciones no solo sobre lo que iba a hacer Pedro Sánchez, sino también sobre lo que le pasaba por la cabeza: ¿era sincero? ¿Era todo una artimaña política? ¿Se quedará por el PSOE? ¿Se quedará porque no quiere soltar la silla? ¿Se querrá ir a alguna silla de la Unión Europea?

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Los que acertaron en que continuaría en el cargo pueden pensar que analizaron correctamente la situación. Y a lo mejor es verdad. Pero no necesariamente:

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A lo mejor tuvieron suerte y su creencia no estaba justificada por nada, aunque resultó ser correcta.

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O a lo mejor su creencia estaba justificada, resultó ser correcta y, aun así, tuvieron suerte.

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A veces creemos que sabemos algo, esa creencia está justificada y acertamos. Pero incluso así, puede ser que no tuviéramos ni idea. Y por eso hoy hablamos de los problemas de Gettier.

Ejemplo:

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Supongamos que mi compañero Pablo y yo nos enteramos de que la directora quiere nombrar un subdirector nuevo y, en un exceso de optimismo, nos presentamos al cargo.

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Sé que Pablo tiene 5 euros en el bolsillo porque se los acabo de dar (se los debía) y me ha dicho: “Gracias, no tenía ni un céntimo”.

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Uno de los directores adjuntos se me acerca y me dice: “Me ha dicho la directora que el cargo de subdirector es para Pablo”.

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Teniendo en cuenta todo esto, yo puedo llegar a la siguiente conclusión:

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El cargo de subdirector se lo llevará una persona con un billete de 5 euros en el bolsillo.

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Pero, a pesar de todo lo dicho, resulta que la directora me escoge a mí para ser subdirector. Cuando me entero de la noticia, saco mi cartera para invitar a todo el mundo a una cerveza y me doy cuenta de que solo tengo un billete de 5 euros.

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Resulta que mi conclusión era una creencia verdadera, pero no puedo decir que se tratara de conocimiento.

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Este ejemplo está sacado (y adaptado) de un artículo del filósofo estadounidense Edmund Gettier (1927-2021), publicado en 1963: Is Justified Belief True Knowledge? (¿El conocimiento justificado es conocimiento verdadero?", en pdf). En este artículo, Gettier explica que tener una creencia justificada no es suficiente para hablar de conocimiento.

Jaime Rubio Hancock, Estoy seguro: ganará el candidato más alto, Filosofía inútil 30/04/2024

L'èxit de la tecnologia antropomorfa.

Archivado: mayo 1, 2024, 7:17pm CEST por Manel Villar

La naturaleza humana ha inspirado el desarrollo tecnológico y ha sido a la vez su principal objetivo. Los ejemplos podrían alargar una lista interminable. Pero por lo general se ha asumido que el hombre tiene siempre que salvar la brecha aprendiendo a usar la tecnología: es preciso practicar el equilibrio sobre la bicicleta, el manejo de un embrague, adiestrarse con la cortadora de césped o incluso adecuar la postura a unas tijeras.
Sin embargo, el éxito de la revolución de las TIC ha descansado en buena medida en su decidida apuesta por la convergencia antropomorfa. Porque si el ser humano destaca como especie es por su singular capacidad para percibir, procesar e intercambiar información. Y por ello, aquellas tecnologías dedicadas a la información han entendido como esencial que su éxito depende de su capacidad para aprender de los mecanismos humanos que la manejan y adaptarse a ellos lo más posible. Pues uno no tiene que aprender a ver, ni a tocar, ni a oler, ni a sentir, ni a gustar. O al menos lo hace de una forma tan natural y temprana que las TIC han cifrado en gran medida su éxito en aproximarse al máximo posible a estas cinco interfaces humanas.
En ese sentido, las TIC llevan más de medio siglo imitando y aproximándose a la figura humana, convergiendo en ella. Por ejemplo:
1.La fabricación de transductores para la instrumentación electrónica ha tratado de emular nuestros órganos sensoriales, como en el altavoz o los micrófonos del teléfono.

2.Las técnicas de predicción, compresión y codificación de datos se han desarrollado según los perfiles y el conformado del tráfico que generan los seres humanos, por ejemplo en los del tracto vocal humano para los codecs de las primeras redes móviles GSM.

3.Los métodos de redundancia en el intercambio de información emulan los de la comunicación natural humana, como la expresividad oral, e implementan sistemas de asentimientos cruzados como los ACKs del protocolo TCP de Internet.

4.Emulando a las conversaciones humanas, se han desarrollado mecanismos para resolver problemas de simultaneidad en el intento de transmitir en medios compartidos, como en el protocolo de CSMA/CA, o la multiplexación por código, como en el protocolo CDMA, al estilo de las conversaciones simultáneas entre dos hablantes y dos sordomudos, o entre hablantes de distintos idiomas.

5.La programación orientada a objetos o las últimas tendencias en no code o low code tratan de simplificar y hacer intuitivo el desempeño natural humano en medio de los objetos y el lenguaje natural, para hacer familiar el diseño y uso de aplicaciones.

6.La explosión de la IA generativa, con el desarrollo de los LLMs, descansa en su capacidad para haber mejorado enormemente la interacción humano-máquina, enfocándose obsesivamente en maximizar la función que hace verosímil su producción y procesamiento de lenguaje natural humano.
Las compañías que han sabido parecerse y facilitar la vida al usuario, mejorando su experiencia, han logrado triunfar. Las pantallas táctiles, por ejemplo, mucho más dóciles que el intrincado uso de un teclado o un ratón, han disparado la usabilidad de los dispositivos, expandiéndose entre niños y mayores. Los algoritmos que rastrean el uso real de aplicaciones y realimentan su diseño han permitido que distintas plataformas de contenido de vídeo o música hayan triunfado haciendo que los usuarios fluyan y se mantenga fieles, hasta niveles en ocasiones adictivos. De hecho, parece que las empresas utilizarán el neurofeedback para personalizar productos y experiencias.No obstante, cabe recordar que, aunque aún manido, el mito de los nativos digitales supuestamente capaces de fluir naturalmente con la tecnología está más que desacreditado: la familiaridad desde la infancia con ella no garantiza automáticamente un entendimiento profundo de cómo funciona realmente o cómo usarla de manera efectiva y creativa. Las habilidades digitales requieren de aprendizaje y no son una cuestión generacional. La brecha sigue siendo un reto que se reabre, especialmente con cada innovación.
Por eso, cualquier desarrollo de la tecnología que facilite salvarla siempre debe poner en el centro esta versión adaptada de la máxima de Protágoras. La ingeniería del software y la del hardware, de hecho, llevan décadas entendiendo que la incorporación de psicólogos, antropólogos o sociólogos es esencial para evitar el rechazo tecnófobo o simplemente neófobo a los nuevos terminales y aplicaciones. Con ello, el éxito de esta convergencia antropomorfa de las TIC es razonablemente indiscutible: para la mayoría se aprende mucho antes a hablar por teléfono, ver la tele, navegar por Internet, o enviar un email que a conducir, a cocinar o a hacerse un nudo de corbata.Internet era una buena idea de finales de los años sesenta del siglo pasado. Iba a permitir conectar ordenadores a través de una red en la que podrían intercambiar información de forma distribuida y resiliente, creando valor aprovechando el sorprendente efecto red. Además, la ley de Moore prometía proporcionarnos ordenadores potentes y baratos en cuestión de tiempo. Así, la emergencia a principios de los noventa de los protocolos HTTP dio un impulso muy relevante. Pero hasta que la telefonía móvil con acceso a Internet, y en particular los smartphones, no irrumpieron hasta mediados de la primera década del siglo XXI2, el número de usuarios de Internet no explotó mundialmente. Y en ello tuvo un papel central la aproximación antropomorfa, en varios aspectos. Baste mencionar dos de ellos que resultaron claves:
Adaptarse a la realidad inalámbrica humana fue determinante. No hay que perder de vista que el único enchufe físico del ser humano acaba cuando se corta su cordón umbilical. La movilidad hizo a Internet ubicua. Anytime, anywhere.
A pesar de las inmensas transformaciones socioculturales, seguimos contando con el mismo par de bolsillos que hace siglos. Esta obviedad tan simple chocaba con las innovaciones TIC. Era inhumano hacernos cargar con la multitud de dispositivos que nos ofrecía la nueva era digital. Eso forzó su convergencia hasta hacer del smartphone el dispositivo que reunía lo que antes estaba distribuido en varios (cámaras digitales, reproductores de música, teléfonos, agendas electrónicas, geolocalizadores, tarjetas bancarias, tarjetas de identidad,…).
Javier Jurado, Protágoras y el Metaverso, Ingeniero de letras 20/02/2024

Quan Stanislav Petrov desafià els protocols.

Archivado: mayo 1, 2024, 7:08pm CEST por Manel Villar

Hacía frío aquella madrugada de septiembre de 1983. Un oficial de la Unión Soviética estaba de guardia en un búnker, cerca de Moscú, supervisando el centro de mando de los satélites de alerta temprana que los rusos habían montado para anticiparse a cualquier movimiento de la OTAN. De pronto, un radar nuclear informó del lanzamiento de un misil balístico intercontinental lanzado desde una base en Estados Unidos. El protocolo militar era claro: trasmitir inmediatamente la advertencia a la cadena de mando que habría ordenado un contraataque nuclear inmediato contra los Estados Unidos, dentro de la doctrina de la destrucción mutua asegurada. Sin embargo, Stanislav Petrov sospechó que se trataba de una falsa alarma, intuyendo que una guerra nuclear no se desencadenaría con un solo misil. Decidió esperar a que se corroborase la evidencia, y de pronto los sistemas indicaron que otros cuatro misiles habían sido lanzados desde otras bases. A pesar de ello, mantuvo el pulso ante un evento singular al que nadie se había enfrentado antes. El impacto nunca llegó.
Había evitado una guerra nuclear desobedeciendo a uno de los mejores sistemas tecnológicos de su tiempo. La investigación posterior confirmó que el sistema había emitido un falso positivo por una rara alineación del sol sobre las nubes de gran altitud y las órbitas de los satélites que malinterpretaron su radiación como la de misiles en aproximación. A pesar de reconocerse su prudencia, se le afeó el desacato al protocolo de informes y acabó degradado, siendo sólo reconocido por diversas instituciones pocos años antes de su muerte. Petrov restó siempre importancia a su reacción, simplemente hizo su trabajo aplicando simple sentido común: “La gente no empieza una guerra nuclear con solo cinco misiles”.Su decisión, una desviación del procedimiento estándar y una negación de la recomendación automatizada, evitó una catástrofe nuclear. La inteligencia humana daba, en este caso como en otros, un ejemplo de cómo su poder no reside tanto en su capacidad para analizar patrones como en reconocer cuándo romperlos. La gestión de este caso atípico que conducía literalmente al fin del mundo tal como lo conocemos sirve de referencia al desarrollo de la tecnología, a la que aún falta mucho para alcanzar el conocimiento intuitivo, de sentido común y de razonamiento abductivo, tal y como lo describiera Peirce, frente a lo desconocido que caracteriza a los humanos.
De hecho, algunas de las teorías actuales acerca de la consciencia, que tanto se le resiste a la IA y que es posible que nunca alcance, tienen que ver precisamente con la importancia de gestionar los casos atípicos: si nuestra capacidad de predicción fuera completa, entonces ni siquiera tendríamos que molestarnos en ser conscientes. Sin embargo, las estructura neuronal que parece soportar la consciencia se activa siempre un poco a posteriori, con un pequeño decalaje, cuando parece necesitarse para maximizar la atención y procesar señales nuevas o biológicamente importantes. Así, la consciencia podría ser, en efecto, un rasgo adaptativo crucial y no un efecto colateral.
Javier Jurado, La IA y el pavo de Russell, Ingeniero de letras, 02/04/2024

El gall dindi de Russell i Ia IA.

Archivado: mayo 1, 2024, 7:03pm CEST por Manel Villar

Contaba el genial Bertrand Russell la parábola del pavo, aquella ave feliz que cada mañana se encontraba, de la mano de su amabilísima ama, un suculento cuenco de semillas y gusanos. Todos los días, diligentemente, se deslizaban aquellos manjares hasta su corral, haciendo creer al pobre animal que cada nuevo amanecer garantizaba su vida placentera. Hasta que llegaba el día de Navidad cuando, en lugar de aprovisionarle, su amabilísima ama lo apresaba del cuello, le retorcía el pescuezo, y desplumado lo metía al horno.
Russell fue siempre conocido por emplear sencillas e iluminadoras metáforas para explicar argumentos en complejas y sesudas discusiones, en particular sobre filosofía de la ciencia. Así empleaba esta parábola para abordar el problema o la falacia de la inducción que ya Hume había identificado siglos atrás: el supuesto de que lo que ha pasado en el pasado continuará ocurriendo en el futuro. Bien saben los que juegan a la ruleta de la bolsa que las rentabilidades pasadas nunca garantizan las futuras.
La IA actual, en su esencia, no escapa del todo de este paradigma inductivo. Las redes neuronales y el aprendizaje profundo que han despuntado en la última década, con su enfoque bottom-up, aprenden, se recodifican a sí mismas y deducen patrones a partir de grandes cantidades de datos. Al igual que el pavo, las IA generalizan basándose en la información que han recogido, lanzando estimaciones altamente probables con un cierto margen de maniobra que les permite aparentar creatividad, modular su temperatura.
Sin embargo, si un algoritmo solo ha conocido días de suculentos cuencos de semillas y gusanos, ¿podría anticipar el día de Navidad?
Dicho esto, la IA actual ha mostrado una capacidad enorme para adaptarse y aprender de manera probabilística, incorporando nuevas piezas de información y ajustando sus modelos del mundo con una capacidad predictiva sorprendente. Existen así modelos donde la IA actúa no solo como un simple inductor, sino como un elaborador de inferencias bayesianas, un marco donde cada nueva pieza de información ajusta la probabilidad de futuros eventos y predicciones.
Estos mecanismos han permitido a sistemas como ChatGPT triunfar en el complejo terreno humano de la comunicación. ChatGPT funciona eliminando lo implausible, regresando y convergiendo a la media de lo esperable. No obstante, a pesar de estos avances, la IA todavía tropieza con los bordes irregulares de la realidad, esos eventos atípicos o sin precedentes que se apartan drásticamente de la norma. Aquí es donde la humanidad, con toda su impredecibilidad, lleva la delantera, retiene su creatividad. Al menos aún.
Nuestra vida transcurre por raíles fuertemente enraizados que suelen coquetear con la falacia inductivista. El aprendizaje en nuestras etapas tempranas de formación alimenta el aparato neuronal con el que nacemos preparados para desarrollar este sentido común. La rutina soporta una costumbre, la mielinización refuerza las conexiones neuronales útiles. Pero suele ocurrir que, de vez en cuando, un hito quiebra su decurso. Un día nos sorprenden con una llamada inesperada, un despido improcedente, una insospechada enfermedad, una muerte prematura. Un día se nos viene un imprevisible accidente en esa curva tan transitada que siempre creímos controlar. Un día brota una pandemia, explota un volcán, estalla una nueva guerra en Europa.
Colectivamente también hemos vivido pacíficamente en las últimas décadas en cierto régimen de prosperidad. Las democracias se asentaron en el mundo, cayó el muro de Berlín y hay quienes incluso pronosticaron el fin de la historia, el triunfo de las democracias liberales y del capitalismo tecnocientífico que nos traería paz y prosperidad. Pero un día, de pronto, los agoreros o los futurólogos más optimistas reiteradamente refutados por la historia se pueden ver súbitamente avalados por la realidad. Un singular descubrimiento puede hacernos mucho más longevos, una IA podría emerger y cobrar consciencia, una tercera guerra mundial podría estallar, un indicio de vida fuera de nuestro planeta azul podría ponerlo todo patas arriba. Adaptarnos a lo imprevisible es, probablemente, una de las cosas que nos hace humanos. No dejemos de entrenar esa capacidad de la antifragilidad. Como el que hace maniobras en tiempos de paz.
Javier Jurado, La IA y el pavo de Russell, Ingeniero de letras 02/04/2024

abril 28, 2024

La lucha de clases en Los santos inocentes (Mario Camus, 1984)

Archivado: abril 28, 2024, 10:01pm CEST por Manel Villar

La lucha de clases en Los santos inocentes (Mario Camus, 1984)

"Kant, l'experiment de la llibertat" (documental)

Archivado: abril 28, 2024, 11:49am CEST por Manel Villar

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Kant, el hombre que nos enseñó a pensar por nosotros mismos
El 22 de abril se ha celebrado los 300 años del nacimiento de uno de los pensadores más influyentes de la era moderna y de la filosofía occidental. Inmanuel Kant nació en la Prusia oriental, en la ciudad de Königsberg, reconstruida después de la II Guerra Mundial como la actual ciudad rusa de Kaliningrado. Desde allí, y mediante su observación y relatos de viaje e informes literarios que leyó en abundancia, desarrolló sus decisivos principios, conceptos y categorías sobre la razón, la moral y la política que han llegado a nuestros días con una actualidad asombrosa.
Kant adoraba su ciudad, que, por entonces, contaba con unos 50.000 habitantes, y de la que nunca salió. Creía que no había mejor lugar para conocer a la gente y al mundo sin tener que viajar. ‘Kant, el experimento de la libertad’ presenta, mediante un minucioso trabajo de recreación, a este gran filósofo alemán. Meticuloso y muy disciplinado, a los 16 años comenzó a estudiar en la Universidad de Königsberg donde, después de doctorarse en Filosofía y ser profesor de Lógica y Metafísica, impartiría pensamiento crítico. Ante todo, enseñaba a pensar por sí mismo y a rechazar cualquier tipo de dogmas. “El pensamiento tiene que convertirse en la luz que nos conduce fuera de la oscuridad”, sostiene el personaje que encarna a Kant en este documental.
Conocido sobre todo por su ‘Crítica de la razón pura’ y la ‘Crítica de la razón práctica’, Kant formula el famoso “imperativo categórico”. “Para promover el bien, la voluntad individual debe de convertirse en ley de la voluntad general de todos los hombres”, escribe Kant. Pero es su teoría política la que ha llegado a ser la más relevante. Ha sido considerado precursor de la democracia liberal.
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La navalla d'Ockham.

Archivado: abril 28, 2024, 11:37am CEST por Manel Villar

La Navaja de Ockham, también conocida como principio de parsimonia o principio de economía, es un postulado filosófico y metodológico que sostiene que “en igualdad de condiciones, la explicación más simple suele ser la más probable”. En otras palabras, cuando nos encontramos ante un problema o interrogante, la solución más simple es, generalmente, la correcta.El criterio para reducir posibles soluciones de la navaja de Ockham es la complejidad, entendida como el número de supuestos que tienes que asumir. Lo simple es aburrido y lo complejo nos atrae. La parte de navaja hace referencia a la capacidad de este modelo mental de «afeitar» posibles alternativas. Nos ayuda a no caer en la parálisis por análisis, al tener un criterio que elimina muchas de las alternativas.Este principio indica que las explicaciones nunca deben multiplicar las causas sin necesidad. Es decir, no hay que exponer muchas respuestas, soluciones y variables si esto no es necesario, ya que generalmente la explicación causa-efecto es más sencilla.En el ámbito de la investigación científica, la Navaja de Ockham es muy útil. Ayuda a los investigadores a economizar o simplificar en la formulación de teorías o explicaciones. Cuando un investigador se encuentra ante varias explicaciones posibles, la explicación más simple suele ser la correcta. Este principio se utiliza como una regla general para guiar a los científicos en el desarrollo de modelos teóricos. Sin embargo, la Navaja de Ockham no se considera un principio irrefutable y ciertamente no es un resultado científico. En ciertas ocasiones, la opción compleja puede ser la correcta.Es importante destacar que, aunque la Navaja de Ockham prioriza las explicaciones más sencillas, no defiende que la hipótesis más sencilla tenga que ser la cierta en todos los casos. Más bien, defiende que esta es la más probable y que entre un conjunto de teorías para explicar un hecho, el mejor punto de partida es la más sencilla de todas. Sin embargo, no debería preferirse una teoría simple pero con pocas evidencias sobre una teoría compleja pero con mayores pruebas.¿PORQUE NAVAJA DE OCKHAM?Guillermo de Ockham, también Occam, Ockam, (c.1285-9 de abril de 1347) fue un filósofo, lógico, teólogo y fraile franciscano inglés, conocido principalmente por ser el representante más destacado del nominalismo frente a las escuelas tomistas y escotistas.Oriundo de Ockham, un pequeño pueblo de Surrey, cerca de East Horsley (Inglaterra), fue miembro de la Orden Franciscana y dedicó la vida a la pobreza extrema. Su doctrina fue sospechosa de herejía por las autoridades eclesiásticas al cuestionar muchos postulados de la teología tradicional, como la compatibilidad de la fe con la razón y la posibilidad de demostrar la existencia de Dios. Ockham también atacó los cimientos de la autoridad temporal del papa en sus escritos políticos, uniéndose al emperador Luis IV de Baviera en la lucha contra la Santa Sede. Murió a causa de la peste negra. En sus razonamientos hizo frecuente uso del «principio de economía», aunque no llegase a escribir la frase que se le atribuye: «entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem» (no hay que multiplicar los entes sin necesidad); por ello, aunque dicho principio es muy anterior a él —ya lo utilizaban los antiguos griegos y aparece en el Organon aristotélico—, fue bautizado como «navaja de Ockham», «con la que puso las barbas de Platón a afeitar». La formulación de esta máxima, conocida en el ámbito cultural anglosajón como principio de parsimonia, tal como la formuló Bertrand Russell (1946, 462—463) en los Principia, establece que si un fenómeno puede explicarse sin suponer entidad hipotética alguna, no hay motivo para suponerla. Es decir, siempre debe optarse por una explicación en términos del menor número posible de causas, factores o variables. SHERLOCK HOLMESEl principio de parsimonia fue tan difundido que incluso Sir Arthur Conan Doyle lo aplica a sus libros.Dice Sherlock Holmes: «Es una vieja máxima mía que “cuando hayas descartado lo imposible, lo que quede, aunque sea improbable, debe ser la verdad”».- Dicho por Sherlock en The Sign of the Four (El signo de los cuatro)El aforismo guarda una estrecha relación con eso de eliminar toda la paja en la resolución de problemas que promueve la navaja de Ockham.NAPOLEÓN Y LAPLACEUna anécdota del astrónomo, matemático y físico francés Pierre Simon-Laplace puede ayudar a comprender algo más el asunto. Laplace supuso que todo está compuesto de átomos y que los movimientos de los átomos se rigen por las leyes que Issac Newton descubrió en el siglo XVIICuando le presentó a Napoleón el primer diseño mecanicista del universo, es decir, el primero que lo explica todo por la interacción de los átomos, Bonaparte le pregunta: “Habéis escrito un tratado sobre el Universo sin haber mencionado ni una vez a su Creador”. A lo que Laplace, en un perfecto uso de la navaja de Ockham, le responde: “No he necesitado esa hipótesis”.
[https:]] . 16/04/2024

Que té de bo Maquiavel.

Archivado: abril 28, 2024, 9:33am CEST por Manel Villar

Cuando leemos la palabra “maquiavélico”, enseguida pensamos en el ejercicio sin escrúpulos del poder político, en el que cualquier medio está justificado por el fin y ese fin suele ser perpetuarse en el poder. En el mejor de los casos, nos vamos a la segunda acepción que da el diccionario de la RAE: “Modo de proceder con astucia, doblez y perfidia”.
Pero esta interpretación de las ideas de Maquiavelo es, como mínimo, algo limitada: como escribe el historiador Giuliano Procaci en su introducción a la edición de El príncipe de Espasa, la idea viene de algunos fragmentos de los capítulos XV al XIX del libro, en los que Maquiavelo defiende que el líder político puede “obrar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religión” con tal de “mantener el Estado”, y pone como ejemplos al papa Alejandro VI Borgia, a su hijo César Borgia, al emperador romano Alejandro Severo y a Fernando el Católico (buena representación española).
Es verdad que estos capítulos son los más comentados y —seamos sinceros— los más divertidos, pero no son ni todo El príncipe ni todo Maquiavelo.
Nicolás Maquiavelo (1469-1527) fue canciller de Florencia de 1498 a 1512, año en que la república fue derrotada y regresaron los Médici. Maquiavelo se tuvo que retirar a su casa de campo, donde se dedicó a escribir. Ya estaba trabajando en sus Discursos sobre la primera década de Tito Livio, pero el fracaso de la república le llevó a centrarse en El príncipe. “En ambos casos, el móvil es el mismo —escribe Victoria Camps en su Breve historia de la ética—: extraer de la historia y de la propia experiencia política las enseñanzas pertinentes para hacer ver las causas de la debilidad de una república como la florentina y sentar las bases de lo que debe ser el Estado moderno”.
Maquiavelo no nos presenta ni un sistema político utópico ni un soberano ideal. El príncipe quiere ser una visión realista y práctica del ejercicio y el mantenimiento del poder, lo que a menudo implica la gestión de conflictos y optar por la solución menos mala, al no haber ninguna buena.
En este manual práctico, el florentino da muchos consejos. Algunos, cuestionables. Por ejemplo, para Maquiavelo, las virtudes principales de todo príncipe son la piedad, la fidelidad, la humanidad, la integridad y la religiosidad. Pero lo fundamental son las apariencias: “No es necesario que un príncipe posea de verdad todas esas cualidades, pero sí es muy necesario que parezca que las posee”. Las virtudes que debe cultivar el soberano “no valen tanto por sí mismas como porque producen las consecuencias deseadas”, como escribe Camps. Y lo más importante no es ser buena persona, sino mantener a los súbditos unidos y leales.
También defiende la necesidad de buenas leyes. Pero a veces las leyes no bastan y hay que usar la fuerza. Es más seguro ser temido que ser amado, escribe Maquiavelo, y además es mejor para el Estado: a largo plazo es más piadoso quien se muestra cruel con los desórdenes y con el crimen “porque estos suelen perjudicar a la sociedad entera, mientras que las ejecuciones que decreta el príncipe solo ofenden a individuos concretos”.
Aparte de estos consejos conocidos y más discutibles, Maquiavelo da otras ideas menos dudosas e incluso recomendables. Me parece especialmente interesante el capítulo sobre la necesidad de defenderse de los aduladores, para lo que recomienda rodearse de consejeros sabios, y “concederles solo a ellos la libertad de hablarle con franqueza, y solo sobre aquello que él pregunte. Pero debe interrogarlos sobre todas las cosas y escuchar sus opiniones, y luego decidir por sí mismo según su propio parecer”. Afirma que el soberano no tiene que enfadarse cuando le dicen algo que no quiere oír, sino solo cuando sospecha que sus consejeros no están siendo sinceros por no molestarle.
Maquiavelo no solo escribió El príncipe: en sus Discursos sobre la primera década de Tito Livio, defendió un ideario republicano. Lo hizo con la República Romana en mente, y, como escribe Camps, “con la nostalgia que le producía la estructura política de las repúblicas renacentistas”, cuya “debilidad interna presagiaba su propia extinción”.
No es que haya dos Maquiavelos: su objetivo era fundamentar una política que sentara las bases de un Estado fuerte y expansivo. En El príncipe se centra en el poder del soberano, pero en los Discursos lo hace pensando en las repúblicas italianas que reivindicaban su independencia frente a las autoridades absolutas del Papa y del emperador, y que se mostraron inestables, en su opinión, por los conflictos entre facciones.
Como escribe Isaiah Berlin en uno de los ensayos de Contra la corriente, Maquiavelo "prefiere el gobierno republicano en el que los intereses de los gobernantes no entran en conflicto con el de los gobernados", pero también "prefiere un principado bien gobernado que una república decadente". El florentino fue el primero en ver que "no todos los valores últimos son compatibles entre sí" y a veces hemos de buscar compromisos.
Y en los Discursos muestra especial atención al equilibrio entre poderes. En su Historia de la filosofía occidental, Bertrand Russell señala que “hay capítulos enteros que podrían haber sido escritos por Montesquieu”, ya que Maquiavelo defiende una “doctrina de los frenos y equilibrios” entre los tres poderes —príncipes, nobles y pueblo—, además de reivindicar la libertad política gracias al ejercicio de las virtudes cívicas. “Este aspecto de Maquiavelo es tan importante, por lo menos, como las más famosas doctrinas ‘inmorales’ de El príncipe”.
Russell intenta conciliar las ideas de Maquiavelo la siguiente forma:
1.Hay tres bienes políticos especialmente importantes: la independencia nacional, la seguridad y una constitución bien ordenada.
2.La mejor constitución reparte los derechos legales entre príncipe, nobles y pueblo, para que así sean menos probables las revoluciones y revueltas.
3.Si el fin es que este sistema subsista, hay que escoger los medios adecuados para lograrlo, con independencia de su bondad o maldad.
4.Imponer estos medios a menudo es una cuestión de fuerza, lo que puede depender “de la opinión, y la opinión, de la propaganda”.
5.Para la propaganda, funciona mejor al menos parecer más virtuoso que el adversario, y “un modo de parecer virtuoso es ser virtuoso”. Por eso a veces (no siempre) ganan los buenos.
6.Los políticos se conducirán mejor cuando dependan de una población virtuosa, que juzgará con más severidad sus faltas. Esto se puede ocultar “por medio de la hipocresía”, pero las instituciones adecuadas pueden velar para disminuir el grado de falsedad.
Con lo que llegamos a la conclusión de que nuestros Estados son bastante maquiavélicos y esto no es tan malo como parece, aunque tampoco sea maravilloso.
Jaime Rubio Hancock, En defensa de Maquiavelo, Filosofía inútil 26/04/2024

Sobre els limits de la llibertat.

Archivado: abril 28, 2024, 9:24am CEST por Manel Villar

1. Kant y la autonomía. Para Immanuel Kant (1724-1804) las decisiones que tomamos en libertad, sin que estén condicionadas por ningún propósito, merecen un respeto especial, ya que expresan la naturaleza, la libertad, las preferencias y los valores de una persona. Nuestra autonomía y el respeto a la autonomía de los demás es el "principio supremo de la moralidad", como escribió en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
‌Pero para Kant —que fumaba en pipa, por cierto— la autonomía no quiere decir que podamos hacer lo que nos dé la gana. Kant creía que todo lo que hacemos ha de aspirar a convertirse en una ley universal que todos deberíamos seguir en las mismas circunstancias. Es una ley que respetamos sin que nos condicionen otros fines aparte de nuestro deber.
‌2. Mill y el principio del daño. En Sobre la libertad, John Stuart Mill (1806-1973) defiende la necesidad de proteger al individuo de cualquier intromisión autoritaria ilegítima, en especial (pero no solo) del Gobierno. El único límite a nuestra libertad es el principio del daño: podemos hacer lo que queramos siempre que no dañemos a terceros y aunque nos perjudiquemos a nosotros mismos.
‌Una de las dificultades viene de cómo definir el daño: yo puedo pensar que si salgo en calzoncillos a la calle en pleno invierno solo me perjudico a mí mismo. Pero si acabo en el hospital, ¿he perjudicado a los demás al causar un gasto en la sanidad pública? ¿Significa eso que la policía nos podría multar si no llevamos bufanda?
3. El pluralismo de Isaiah Berlin. Este filósofo británico (1909-1997) destacó por su análisis y defensa de la libertad, en especial de la llamada “libertad negativa”: la ausencia de impedimentos, interferencias y control por parte de los demás. Se trata de un área de libertad personal que se debe preservar a toda costa. Solo debería haber un mínimo de prohibiciones que asegurara la convivencia, pero deberíamos, por ejemplo, poder reunirnos con quien queramos, decir lo que pensemos o, por qué no, tomar las drogas que nos apetezcan (un café pasadas las tres de la tarde, por ejemplo).
‌Pero nuestros valores, incluida la libertad, entran en conflicto unos con otros y nunca pueden ser absolutos. Por ejemplo, no somos libres para conducir borrachos o a 200 kilómetros por hora porque nuestra libertad entra en conflicto con la seguridad de los demás. Lo difícil es saber cuánto ceder y a cambio de qué. Por ejemplo, ¿debe primar el derecho de tiendas y supermercados a abrir y cerrar cuando quieran o se deben imponer algunos horarios para proteger al pequeño comercio?
‌Inciso: ¿podemos hablar de libertad si tomamos una decisión que puede convertirnos en adictos? O, como dice el dilema libertario clásico: ¿puedo aceptar libremente un contrato que me convertirá en un esclavo?

4. La libertad positiva de Isaiah Berlin. A la “libertad negativa”, Berlin añadía la positiva, que es la posibilidad de alcanzar nuestras metas y objetivos. No es solo que nadie me pueda prohibir que vaya a la universidad, sino que el Estado tiene el deber de garantizar que nadie se quede fuera solo por no poder pagarse los estudios.
‌Esta segunda libertad nos ayuda a fijarnos en cuestiones de justicia y de equidad, y a intentar desmontar trabas estructurales a la libertad como el racismo y el sexismo. Pero, en opinión de Berlin, también presenta riesgos, ya que abre la puerta a que una sociedad autocrática —o con tendencias autocráticas— decida por nosotros cuáles son las metas y objetivos que debemos alcanzar.
‌5. Wolff y el rechazo a la autoridad del Estado. El filósofo estadounidense Robert Paul Wolff (nacido en 1933) defiende un “anarquismo filosófico” que parte de la autonomía de Kant. Esta idea consiste en que nadie debería aceptar la autoridad de los demás, incluida la del Estado. Esto no significa que debamos desobedecer las leyes, pero sí que no las debemos cumplir solo porque sean leyes. Debemos decidir por nosotros mismos.
‌Por prudencia (y para evitar la cárcel) está no saltarse la ley, pero hemos de ser conscientes de que no hay diferencia entre si un amigo o el Estado nos dicen que no se puede robar. Somos nosotros quienes hemos de llegar a la conclusión de que no se debe robar. Tenemos el deber de desarrollar nuestras propias ideas éticas con independencia de lo que diga la ley, coincidan o no con ella.
Jaime Rubio Hancock, Ética del tabaco, Filosofía inútil 17/04/2024

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Aristòtil: la forma i les causes del moviment.

Archivado: abril 28, 2024, 8:45am CEST por Manel Villar

Aristòtil comença el segon llibre de la “Física” dient que les substàncies existeixen o bé per naturalesa o bé per altres causes. El vocable grec que es tradueix per “causa” no significa causa en el sentit modern: un fet antecedent capaç de produir un efecte. Significa, més aviat, la base o el fonament d’alguna cosa. Aristòtil diu que no comprenem res fins que no coneixem per què és el que és. Conèixer, per tant, equival a coneixement de les causes.
A diferència de les coses naturals, les artificials, depenen per existir d’una font externa, d’un artesà que construeix aquest artefacte a partir d’un material determinat. Sembla que l’artesà és una causa externa de l’artefacte que produeix. Tanmateix, el que caracteritza els objectes naturals és que tenen internalitzat aquesta força creadora. Així Aristòtil pot afirmar que la naturalesa és principi o causa del canvi d’allò que s’està transformant.
És propi de la naturalesa d’un infant humà transformar-se en un humà adult. Qui determina el pas de la immaduresa a la maduresa és l’espècie-forma que l’individu singular humà porta incorporada. És en aquests procés natural de transformació com l’organisme canvia perquè està realitzant la seva forma. Al llarg d’aquest procés hi ha diferents nivells de potència i acte de la forma. L’articulació actual de l’individu immadur és un estat de potència respecte a l’estat futur d’individu madur. Aquesta potència és la força que fa possible la transformació. Aquesta força és la forma que en aquesta etapa s’ha de considerar com a potència. Quan l’organisme ha assolit la seva maduresa, la seva forma ja no serà en potència. En el desenvolupament d’un organisme la forma s’està desenvolupant ella mateixa de la potència a l’acte, està dirigint, dit d’una altra manera, la seva pròpia transformació. La naturalesa és una força que empeny l’organisme a la realització de la seva forma. La naturalesa d’un organisme queda doncs identificada amb la seva forma. Per tant, la forma és causa interna de la transformació de l’organisme. Quan l’organisme individual mor (canvi substancial) és perquè la forma ha deixat d’existir com a causa, com a força.
D’altra banda, aquesta força no transforma una cosa aleatòriament de forma cega. La forma dirigeix el canvi cap a un fi ja predeterminat per la pròpia forma-naturalesa. És natural que l’humà infant es transformi en humà adult perquè aquest últim és la finalitat del primer. En aquest sentit, Aristòtil també identifica naturalesa amb finalitat. Per tant, la forma implica inherentment una finalitat, una meta de la transformació de l’ésser singular.
Pel que hem vist fins ara és que la forma, el principi intern del canvi de la cosa, és qui millor ens informa del per què la cosa és el que és. Quan Aristòtil fa la seva famosa distinció entre les quatre causes: la material, la formal, l’eficient i la final, no al·ludeix realment a quatre causes diferents sinó a quatre maneres de parlar de la causa. Les causes anomenades formal, eficient i formal són tres aspectes diferents de la forma. Aquestes tres causes, diu Aristòtil, remeten una sola, la forma, que generalment cobreix tots els casos de generació natural i creació d’artefactes.
Quan Aristòtil esmenta la causa eficient com una de les maneres de parlar de la causa fa servir exemples com el del pare que és causa del seu fill o de l’artesà que ho és de l’artefacte que produeix. Tant el pare com l’artesà porten en si la forma en potència que volen implantar en la matèria. Un ho farà mitjançant la reproducció sexual, l’altre a través de la creació tècnica o artística. Amb aquestes dues accions, tots dos agents actualitzen la forma que està en potència. És com si la forma se servís dels dos agents per realitzar-se en forma de criatura humana o d’artefacte tècnic o artístic respectivament. En el cas de l’acció reproductiva, per naturalesa els membres de l’espècie humana han de ser capaços de perpetuar la seva espècie. Ser pare, per a Aristòtil, és tenir la capacitat de transmetre la forma humana a un altre membre de l’espècie. L’acció reproductiva del pare pretén l’actualització d’aquesta potencialitat humana. Per tant, la font del canvi no és l’agent sinó la forma.
L’altra manera de referir-se a la causa és el fi. Com hem vist anteriorment, la forma no només existeix com un estat en acte, sinó que també existeix com un impuls per assolir aquell estat. S’entén com una mena de força (potència) que condueix un organisme cap a la realització d’un fi. Aquest fi no seria una altra cosa que aquest impuls assolit. El resultat de la dualitat potència-acte ens fa aparèixer un món que s’adapta fàcilment a un esquema teleològic (finalista). Però no és el fi qui el governa, la finalitat no és la causa principal que condueix totes les coses a realitzar-se com a tals, sinó que és la forma la que dirigeix tot aquest procés universal. La forma existent com a potència és la força present en l’organisme que l’impulsa a assolir un altre estat, el de la forma actualitzada. És en aquest sentit que podem parlar de la forma actualitzada com el fi o la causa final d’una cosa. Per descomptat que l’existència de la forma en acte ja estava present a l’inici del procés. El naixement d’un infant és el que busca el pare. La comoditat de la cadira és el que guia a l’artesà. En qualsevol cas, és l’assoliment de la forma en acte (la criatura humana o la cadira còmoda) la que en última instància és la responsable de tot el procés. D’altra banda, no tot final és un fi. La mort és la fi de la vida, però no és el seu fi. La causa final del naixement, el fi de la generació és el desenvolupament perfecte de l’adult. És aquí on la substància assoleix la seva perfecció, la seva plenitud en la seva forma actualitzada.
Aleshores, quin és el paper que se li atorga a l’altra manera de referir-nos a la causa, la matèria, l’altre component de la substància? La matèria respecte a la forma significa l’enfrontament entre el desordre i l’ordre. Allò que fa possible la substància no són els seus components, sinó els seus components organitzats. Sense la forma serien un munt de realitats sense cap sentit. Per a Aristòtil, la matèria per ella mateixa és incapaç d’autoorganitzar-se. Per exemple, si de la carn, els òrgans, els membres depengués no existiria allò que anomenem ésser humà, aquesta realitat existirà tan bon punt aquest seguit d’elements heterogenis acceptin l’ordre que els subministri la forma. És cert que la forma no podria actuar sense ells, però el determinant perquè l’humà sigui el que ara és (un ésser immadur) i el que serà (un ésser adult) és la forma. En quina situació queda, doncs, la matèria? La matèria en últim terme és inintel·ligible. La matèria ens ofereix la singularitat bruta d’un objecte que es pot percebre però no entendre. La matèria no ens pot oferir el perquè de res perquè no aporta ordre. Només allò que ja ha ordenat un estat de la matèria pot fer possible una nova organització de la matèria, és a dir, pot ser l’autèntic responsable del canvi. I aquest no pot ser un altre per a Aristòtil que la forma.
Manel Villar

BIBLIOGRAFIA:
AUBENQUE, Pierre, El problema del ser en Aristóteles (1962) , Madrid, Taurus ediciones, Primera edición 1981
LEAR, Jonathan, Aristóteles. El deseo de comprender (1988), Barcelona, Círculo de Lectores 2017
MOREAU, Joseph, Aristóteles y su escuela (1962), Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires 1972

Aristòtil: l'ésser i el moviment.

Archivado: abril 28, 2024, 8:35am CEST por Manel Villar

“Existeix, afirma Aristòtil, una ciència que investiga l’ésser quant a ésser”. A aquesta ciència Aristòtil l’anomenarà Filosofia Primera i, molt després, Andrònic de Rodes, quan es dediqui a ordenar les obres aristotèliques, se l’anomenarà Metafísica.
Què és l’ésser per a Aristòtil? A diferència del que va dir Parmènides que l’ésser només significa ésser, va afirmar que l’ésser es pot dir de moltes maneres. I aquestes maneres van ser classificades en quatre grups fonamentals: 1) l’ésser com a categoria; 2) l’ésser com a acte i potència; 3) l’ésser com a accident i 4) l’ésser com a verdader.
Ens centrarem en el primer grup de significacions. Les categories representen el grup principal dels significats de l’ésser. La llista l’encapçala la categoria de substància, després apareixen la qualitat, la quantitat, la relació, l’acció, la passió, el lloc, el temps ... De tots aquests significats, només el primer té una existència autònoma. Tota la resta, depenen de la substància. Parlem per exemple de les qualitats, de les quantitats de la substància i de les relacions entre substàncies. Això vol dir que la substància esdevé l’eix al voltant del qual giren la resta de significats de l’ésser. Per tant, la substància (ousia) esdevé el significat més important de l’ésser.
Per a Aristòtil a la física li correspon estudiar les substàncies sotmeses al moviment. Parmènides negà el moviment perquè suposava pensar l’existència del no-ésser, la possibilitat de deixar de ser per esdevenir un altre ésser. Però, pel que hem vist abans, un del significats de l’ésser és la dualitat acte i potència de la que Aristòtil se servirà per transgredir la prohibició de Parmènides per pensar el moviment.
La potència és un terme intermig entre l’ésser absolut i el pur no res. La potència és un no ésser relatiu que té la possibilitat de ser alguna cosa. Les coses que són, per tant, no provenen ni del no ésser ni d’un altre ésser sinó d’un ésser en potència, és a dir, d’un no ésser relatiu. Un ou és un ou i una gallina és una gallina, un ou per tant no és una gallina ni pot arribar a ser-ho, ens diria un seguidor de Parmènides. En canvi, des de la perspectiva d’Aristòtil l’ou pot convertir-se en gallina perquè és una gallina en potència.
El concepte complementari a potència és acte. Acte té un doble ús; d’una banda, acte és el que una cosa és aquí i ara, d’altra, acte és la realització de la potència. Aquest ou que tenim davant és acte i alhora potència respecte a la gallina. Aristòtil afirma que tan bon punt una cosa arriba a ser en acte assoleix la seva perfecció (entelèquia). Les realitats naturals es mouen perquè aspiren a ser en acte, és a dir, a assolir la seva perfecció, la seva finalitat última. Per tant, l’acte té prioritat sobre la potència. L’individu adult, aleshores, és la perfecció de l’infant, de la mateixa manera que la gallina és la perfecció de l’ou. De la distinció entre potència i acte, Aristòtil extreu la definició de moviment: el pas d’una cosa de potència a acte.
Com veiem, en el món de les substàncies físiques, aquestes són alhora potència i acte, això permet que estiguin sotmeses al moviment. Només hi ha la possibilitat de concebre una substància que sigui acte pur, és a dir, una substància totalment alliberada de potència i per tant de tot moviment. Aquesta substància necessàriament hem de situar-la fora del món immanent de les substàncies mòbils. Aquest ésser transcendent és una substància immòbil que mou, atesa la seva perfecció, a tota la naturalesa sense que ell mateix es mogui. Aquest ésser és un ésser al que Aristòtil anomena Primer Motor Immòbil. Tota la naturalesa en general, integrada per compostos de potència i acte, es mou perquè es veu atreta per la perfecció de l’Acte Pur. Aquesta substància transcendent immòbil no material mou a distància sense cap contacte a tota la naturalesa. I així contradiu el que ell havia afirmat a la pregunta anterior, que allò que mou no pot estar separat de la causa del moviment com quan atacava la teoria de les idees de Plató.
Els éssers naturals, compostos de potència i acte, estan condemnats al canvi, però no tots els canvis són iguals. Aristòtil distingeix dos tipus de canvis: els substancials i els accidentals. Els primers afecten a la substància, a la realitat que existeix per si mateixa. Els segons, als accidents, és a dir, a les realitats que depenen de l’existència de les realitats substancials. Els substancials fan que una substància desaparegui i una altra aparegui en el seu lloc. Per exemple: Sòcrates ha mort. Sòcrates ha deixat de ser i s’ha convertit en un cadàver. Els accidentals afecten a la qualitat: Sòcrates ja no està trist, està alegre; a la quantitat: Sòcrates ha augmentat de pes; al lloc: Sòcrates ha deixat Atenes i ara viu a Empúries. En tots aquests casos, Sòcrates (la substància) no canvia, només el canvi afecta als elements complementaris. Però en els moviments en què una substància deixa pas a una altra, què succeeix entre la desaparició d’una i l’aparició d’una altra?
Per tal d’evitar que la transició entre una substància a una altra signifiqui la dissolució de l’ésser en el no ésser, cal suposar l’existència d’un substrat o matèria permanent i eterna entre les dues substàncies, la substància que desapareix (privació) i la nova substància, que Aristòtil anomena matèria primera que no podem conèixer perquè és pura indeterminació i que permet tanmateix tots els canvis substancials de la naturalesa. La matèria manifesta aquí el seu caràcter potencial: sempre està disposada a adoptar formes noves i diferents. Per tant, Aristòtil considerarà l’existència de tres condicions perquè es produeixi el canvi: 1) la privació de la forma (Sòcrates), 2) la matèria, el substrat permanent que connecta la primera forma amb la segona i 3) la nova forma que la matèria adquireix (cadàver). Aquí s’evidencia clarament la distinció entre matèria i forma. La primera és essencialment potència, perquè està oberta a la possible adquisició de qualsevol forma; la segona, essencialment acte, perquè ens ha mostrat el que és una cosa ara (Sòcrates) i el que en el futur serà (cadàver).
En l’univers aristotèlic els únics que desapareixen són els compostos de matèria i forma és a dir, els individus concrets: Sòcrates, el meu gat, aquest cavall, aquesta taula ..., però les formes (ésser humà, gat, cavall, taula ...) perduraran per sempre. La matèria i la forma són eterns i indestructibles. Matèria i forma són anteriors i posteriors a tot canvi. Per fer possible el moviments totes dues han d’estar totalment alliberades de qualsevol canvi. Així Aristòtil pot explicar el moviment sense trair del tot a Parmènides. La concepció de l’univers aristotèlica permet combinar el moviment de les substàncies concretes amb la estabilitat d’un món que no canvia en absolut en els seus aspectes més essencials.
Manel Villar
BIBLIOGRAFIA:
AUBENQUE, Pierre, El problema del ser en Aristóteles (1962) , Madrid, Taurus ediciones, Primera edición 1981
LEAR, Jonathan, Aristóteles. El deseo de comprender (1988), Barcelona, Círculo de Lectores 2017
MOREAU, Joseph, Aristóteles y su escuela (1962), Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires 1972

El conflicte entre l'universal i el singular en Aristòtil

Archivado: abril 28, 2024, 8:16am CEST por Manel Villar

En el quadre de Rafael “L’escola d’Atenes”, Plató aixeca el dit cap el cel, assenyalant al món de les idees com el lloc on podem trobar la veritat. Mentre que Aristòtil assenyala amb la seva mà al terra, perquè no creia que calia afirmar l’existència d’un món separat per trobar la veritat, es podia trobar en aquest món, en les coses sensibles i materials.
Així doncs, Aristòtil tot i estar d’acord amb Sòcrates i Plató en què només de l’universal podem fer ciència, criticava aquest últim per haver-lo considerat una entitat separada a diferència del seu mestre Sòcrates, donant-li el nom d’idea o forma. Si l’universal és un terme únic capaç d’atribuir-se de molts casos singulars, aquest terme no ha d’existir al marge d’aquests elements múltiples. Aristòtil apel·la a l’autoritat de Sòcrates per rebutjar la concepció de les idees de Plató.
Segons Aristòtil, el recurs a les idees és inútil perquè amb aquesta explicació el que aconsegueix és duplicar el nombre de realitats que s’han d’explicar: ja no només tenim un món, ara en tenim dos, l’intel·ligible i el sensible. A més és una ficció supèrflua ja que no pot explicar ni el ser ni la producció de les coses, perquè ¿com podria ser causa de l’ésser d’una cosa si està separada d’aquesta cosa? D’altra banda, si existeix una relació de semblança entre l’home intel·ligible i l’home sensible, ¿no hauria existir una altre home que tingui alguna cosa en comú amb els altres dos? I així fins a l’infinit (aquest és l’argument que es coneix amb el nom de “el tercer home”).
Per a Aristòtil, els universals no són substàncies, sinó atributs, predicats que depenen de la substància que és subjecte. La substància d’un individu és allò que li és propi i que no pertany a un altre; l’universal, en canvi, és allò comú, allò que pertany a una multiplicitat. Substància, afirma Aristòtil, és allò que no és predicat de cap subjecte, i universal, en canvi, és sempre un predicat d’algun subjecte. En Plató la bellesa d’un particular depèn de la idea de bellesa de la qual participa o és còpia imperfecta. En Aristòtil, parlem de bellesa sempre d’una cosa concreta, d’una persona, d’una pintura, d’un objecte. La bellesa en aquest cas depèn de la cosa concreta en la que es manifesta i no a l’inrevés. No hi ha bellesa si no hi ha una realitat concreta de la qual es pugui dir que és bella.
A més, com veurem a la segona pregunta, mentre en Plató el moviment és allò que desvia als éssers de la Idea de Bé, en Aristòtil, al contrari, el moviment és allò que permet a les criatures tendir cap a l’Ésser que el mou, allò que no l’allunya d’aquests Ésser superior sinó que l’apropa a ell (Primer Motor Immòbil).
En Aristòtil s’entreveu que els seus plantejaments l’aboquen a un conflicte entre la seva ontologia, on el singular és allò prioritari, i la seva epistemologia molt vinculada al seu mestre Plató, on allò prioritari és el general. La ciència té per objecte l’universal, però l’universal sembla que no és real, només el singular, allò sensible, és real. Podem arribar, aleshores, a pensar que no pot haver ciència d’allò real?
Tot i que Aristòtil defensi que tot coneixement comença per l’experiència, aquest només és el punt de partida per arribar a un coneixement superior, que és de caràcter abstracte i racional. Tot i que critiqui a les idees platòniques com entitats separades i espirituals, admetrà l’existència també d’una entitat immaterial i separada, el Motor Immòbil que actua a distància sobre el món físic.
Un altre element que evita que Aristòtil es distanciï totalment del seu mestre és el concepte “forma”, Quan parla de la “forma” el terme que utilitza és “eidos” el mateix que utilitza Plató per parlar de les idees. La “forma” és el principi que determina l’estructura que adopta la matèria i fa que les coses siguin el que són. Per tant, constitueix l’essència de les realitats concretes igual que les idees, i en aquest sentit és com el concepte universal que conté els trets comuns a tots els individus d’una mateixa espècie. De la mateixa manera, idea i forma són eternes: quan desapareix l’individu, la forma-espècie continua (per exemple: mentre que la meva mascota Sun mor, els gats com a espècie perduren). A més la forma, com la idea, és intel·ligible i constitueix la base de la ciència. Com s’ha dit abans, tant per a Plató com per a Aristòtil, el coneixement científic és coneixement d’allò genèric, i allò genèric no són els individus concrets sinó les espècies-formes a les que pertanyen. I per últim, es podria dir que la forma-espècie, ja que precedeix i continua a l’individu, és la causa de l’individu i no a l’inrevès. La continuïtat de l’espècie per tant substitueix en Aristòtil d’alguna manera a l’eternitat i transcendència de la idea platònica. Així, arribats aquí queda demostrat que no és el concret, sinó allò general el més decisiu. I també és aquí quan ens podem adonar d’una possible contradicció respecte al que hem explicat anteriorment en el que s’insistia en la prioritat d’allò singular sobre allò genèric com un dels element que diferenciava a Aristòtil davant de Plató. Veiem aquí, doncs, que tot i els matisos, la influència platònica perdura. El conflicte esmentat abans entre singularitat i universalitat queda aparentment resolt afirmant que la “forma” és l’aspecte intel·ligible inherent a la realitat sensible particular. El concepte “forma” es pot considerar com el resultat d’un desenvolupament de la idea platònica, com allò que permet el coneixement rigorós de l’entitat sensible sense recórrer a cap principi existent en un món alternatiu. Per tant, pot haver ciència del real singular si aquest real singular porta incorporat d’alguna manera l’universal.
En Aristòtil conviuen, com hem vist, dues tendències: una que el fa situar allò real en l’individu concret, que podríem dir que és pròpiament aristotèlica, i una altra, herència de Plató, que situa l’estabilitat intel·ligible d’una realitat universal en els objectes concrets. Aquesta última tendència és la responsable que el pensament aristotèlic no derivi en un plantejament nominalista, com el del pensador medieval Guillem d’Occam (1285-1347), segons el qual només existeixen les entitats singulars i l’universal només és un nom sense existència objectiva, una invenció de la ment humana, un signe que s’utilitza per designar la realitat externa però que no té cap fonament real que no sigui el de la pròpia ment.
Manel Villar
BIBLIOGRAFIA:
AUBENQUE, Pierre, El problema del ser en Aristóteles (1962) , Madrid, Taurus ediciones, Primera edición 1981
LEAR, Jonathan, Aristóteles. El deseo de comprender (1988), Barcelona, Círculo de Lectores 2017
MOREAU, Joseph, Aristóteles y su escuela (1962), Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires 1972

abril 24, 2024

El mecanisme cerebral que produeix la pareidòlia.

Archivado: abril 24, 2024, 8:25pm CEST por Manel Villar

“Desde hace algún tiempo, con la capacidad que tenemos de segmentar en milisegundos, qué, cuándo y dónde se produce actividad en nuestro cerebro, estamos empezando a comprender toda la secuencia de procesos que acompaña a la percepción”, afirma el neuropsicólogo Saul Martínez Horta.
En el caso de la pareidolia, la secuencia sería la siguiente: cuando vemos un rostro humano, o algo que se le parece vagamente, en nuestro cerebro se produce “un diálogo” entre diferentes áreas. Por un lado, están las zonas que se ocupan de los estímulos visuales. Por otro, las zonas de la memoria, que rellenan los huecos de lo que estamos viendo con lo que “probablemente estemos viendo”. Y por último, una zona llamada giro fusiforme facial que juega un papel crítico en las etapas más tempranas del reconocimiento de las caras, no así de cualquier otro estímulo visual. “Es decir, las caras se empiezan a procesar en una zona diferente del cerebro y además empiezan a procesarse antes”, señala el Martínez-Horta.
La percepción humana no se explica como si estuviéramos constantemente analizando el mundo externo. Lo que vemos del mundo suele ser una anticipación, percibimos aquello que al cerebro le parece más probable. “Cuando tú ves a Elvis, no estás reconociendo todos los elementos que conforman la cara de Elvis, sino que tu cerebro ya tiene una representación tipo de su cara, lo conoce”, señala el experto. Así se evita invertir una ingente cantidad de recursos leyendo toda la información que le llega. “El cerebro accede a almacenes de memoria en los que guardamos piezas, fragmentos, que se parecen a lo que estamos viendo. Y en este punto, ya algo le empieza a decir a tu sistema visual, oye, que este podría ser Elvis”.
Pero, ¿qué pasa cuando vemos a Elvis en una patata frita? El diálogo que se produce entre diferentes zonas de nuestro cerebro a veces funciona como el juego del teléfono escacharrado y envía a nuestra cabeza información errónea. No hay una cara, pero creemos verla. “El hecho de que la pareidolia suceda, especialmente con caras que conocemos muy bien, se explica porque almacenamos su significado en la memoria”, explica Martínez-Horta. Y porque, de alguna forma, estamos programados para ver caras humanas. Estamos obsesionados con ellas.
Susana Martínez-Conde, neuróloga en la Universidad del Estado de Nueva York, mide esta obsesión en su laboratorio. “Analizamos los movimientos de los ojos, exponiendo a los participantes a todo tipo de imágenes, y vemos que pasamos mucho más tiempo examinando las caras que el resto de objetos”, confirma en conversación telefónica. Esto, a nivel evolutivo, tiene sentido, “porque siendo animales sociales, es importante reconocer si la cara que estamos viendo es de un amigo, un familiar, un enemigo o un vecino con el que hemos peleado”. De hecho, es un rasgo común con otros mamíferos sociales, como los monos, que también sufren pareidolia.
Esta alucinación refleja la tendencia más amplia del cerebro a encontrar significado donde no lo hay. “A ordenar componentes desordenados en una percepción coherente, de forma artificial. Porque no es un fenómeno que exista en el mundo, sino que lo construimos, de forma que nuestra percepción subjetiva no corresponde a la realidad objetiva”, señala Martínez-Conde.
Sucede lo mismo con los sonidos, cuando creemos que alguien ha dicho nuestro nombre. O con las psicofonías o los mensajes ocultos en pistas de audio. “La información está desorganizada, pero como estamos cableados para reconocer palabras y otorgarles un significado, tendemos a encontrar palabras donde no las hay”, explica la experta. La percepción es más construcción y simulación que reconstrucción exacta de la realidad.
Enrique Alpañés, ¿Jesucristo en la tostada? ..., El País 16/04/2024

Allò que mou al filòsof.

Archivado: abril 24, 2024, 8:16pm CEST por Manel Villar

Mueve al filósofo el deseo de retornar a la frontera en la que, por arrancar a hablar, se separó de su mera animalidad, convirtiéndose en animal de razón. Y ello no para retornar al otro lado, para identificarse a su mera animalidad, sino para venir a ser espejo de tal frontera y contemplar el desarraigo intrínseco respecto a la condición natural que la misma supone. Y aquí el segundo propósito.

Asumiendo que la razón y el lenguaje son el marco al que se adapta todo lo que acontece para el hombre y todo proyecto que este emprende, mueve al filósofo la exigencia de apurar las potencialidades de los mismos, aspirando a alcanza ese extremo simétrico de lo que constituyó el origen en la animalidad: aspiración paradigmáticamente encarnada en el proyecto platónico de encontrar la matriz del campo eidético, el soporte último de la red de ideas que filtra nuestra existencia global: tanto nuestra percepción del entorno natural, como el lazo con los otros seres de razón y el “diálogo consigo mismo” que da pie al sentimiento de subjetividad.

Esta segunda aspiración encierra quizás la misma dificultad que el proyecto de alcanzar el horizonte. Y ello por razones intrínsecas a las que se añade aquello que el mismo Platón denominaba “la cárcel del alma”, el hecho de que nuestra animalidad frena en la tarea, de que, por su origen en la carne “el verbo se despeña” y, en consecuencia, no ignorando ser tierra (de nuevo Octavio Paz) “saberse desterrado en la tierra”:

“Atónita en lo alto del minuto/la carne se hace verbo-y el verbo se despeña/ Saberse desterrado en la tierra, siendo tierra/ es saberse mortal. Secreto a voces/ y también secreto vacío sin nada adentro:/ no hay muertos, solo hay muerte madre nuestra/ Lo sabía el azteca, lo adivinaba el griego:/ el agua es fuego y en su tránsito/ nosotros somos solo llamaradas”.

Victor Gómez Pin, Desterrado en la tierra, El Boomeran(g) 19/04/2024

Quan el meu cunyat vol tenir raó.

Archivado: abril 24, 2024, 7:55pm CEST por Manel Villar

El efecto Dunning-Krueger: "Las personas con baja calificación llegan a conclusiones equivocadas y fallan en las decisiones, pero no pueden darse cuenta de sus errores debido a su baja calificación".No comprender los errores conduce a creer en uno mismo y, por tanto, a aumentar la autoconfianza y la conciencia de la propia superioridad. Por tanto, el efecto Dunning-Krueger es una paradoja psicológica que todos encontramos a menudo en nuestras vidas: las personas menos competentes se consideran profesionales y las personas más competentes tienden a dudar de sí mismas y de sus capacidades.El punto de partida de la investigación de Dunning y Kruger tiene cimientos en las famosas declaraciones de Charles Darwin:"Es más probable que la ignorancia genere confianza que el conocimiento",y de Bertran Russell:"Una de las cualidades desagradables de nuestro tiempo es que aquellos que tienen confianza son estúpidos, y aquellos que tienen imaginación y comprensión están llenos de dudas e indecisión."

[https:]] 22d'abril de 2024

El dia que vaig descobrir que era un ignorant.

Archivado: abril 24, 2024, 7:54pm CEST por Manel Villar

... descubrí es que siempre estaba equivocado en un 99,5 %. Vamos a ver esta idea. ¿Tenéis dos folios, dos papeles por ahí? Gracias. Imagina, Diego, que este folio representa toda la información que hay ahora mismo en este lugar. Es decir, las ondas electromagnéticas del espectro visible que podemos ver, las ondas acústicas que podemos oír, la temperatura que podemos sentir… Toda esa información y también toda la que no podemos percibir a través de los sentidos también está aquí. Por ejemplo, las ondas de radiofrecuencia que utiliza tu teléfono móvil. Por ejemplo, los rayos cósmicos que vienen del espacio. Toda esa información que no tenemos sentidos capaces de captar está dentro de este folio. Si yo me pregunto cuánta información, cuánta cantidad de información es mi organismo capaz de recibir, de captar a través de los sentidos, siendo muy, muy, muy benevolentes estaríamos hablando de que mi cerebro solo es capaz de captar el 5 % de la información que ahora mismo está aquí, alrededor nuestro. Estaréis conmigo en que si yo doblo este folio por la mitad, esto sería el 50 % de la información. Si yo lo vuelvo a doblar, estaríamos hablando del 25 %. Si yo lo vuelvo a doblar, estamos en el 12,5 %. Si lo vuelvo a doblar, estaríamos en el 6 % de información, ¿vale? Como hoy me he levantado de buen humor, en lugar de un cinco, vamos a dejarlo en un seis.

Ahora bien, el 90 % de los procesos que ocurren en nuestro cerebro son procesos inconscientes. Y eso quiere decir que nosotros no podemos acceder a esos procesos de manera voluntaria. Por lo tanto, yo, de este 5 % de la información que mi cerebro es capaz de captar, tengo acceso consciente a aproximadamente un 10 % de esa información. Entonces estaréis conmigo en que si de este papelito que mi cerebro puede captar, yo lo doblo por la mitad, sería un 50 %, ¿sí o no? Si lo vuelvo a doblar, sería un 25. Si lo vuelvo a doblar, sería un 12,5. Vamos a dejarlo ahí. Esto de aquí, que es el 0,5 % de toda la información que nos rodea, es lo que yo uso, Diego, para determinar si tú me caes bien o mal. Es lo que yo uso para iniciar una guerra. Entonces, lo primero que la ciencia me enseñó es que todo el tiempo mi cerebro está dejando el 99,5 % de la información de lado. Es en base a esta información que yo decido si estudiar peluquería o si decido estudiar biología. Y esto es muy fuerte, porque significa, por ejemplo, que si mi cerebro lanza la propuesta de “David, eres infeliz”, ese pensamiento también está en un 99,5 % equivocado. Y aquí descubrí mi ignorancia.

La ciencia me permite acceder a ese 99,5 % de la información que David, que el cerebro de David no ve. Es decir, la ciencia, con sus dispositivos, con sus electrodos, con sus cacharros, con sus pruebas me permite acceder a un campo de información que David no ve. Y ese es el verdadero potencial de la ciencia.

David del Rosario, Deja en paz a tu cerebro, aprendemosjuntos.bbva.com

V. Completa. Neurociencia aplicada al día a día. David del Rosario, inve...

Archivado: abril 24, 2024, 6:01pm CEST por Manel Villar

V. Completa. Neurociencia aplicada al día a día. David del Rosario, inve...

abril 23, 2024

Llenguatge i veritat.

Archivado: abril 23, 2024, 10:43pm CEST por Manel Villar

La heroína griega que viene a la mente es Filomela, cuya lengua le fue mutilada por decir la verdad (femenina) al poder (masculino), según lo cuenta Ovidio. Después de que su cuñado la violó, y luego le cortó la lengua para que no lo dijera, aun así, logró delatarlo —y derrocarlo como rey de Tracia— tejiendo en un tapiz el relato de su vejación. Arriesgarse y decir algo peligroso es un indicio de parresía, etimológicamente “decir todo”. Quien la promulga dice lo que tiene en mente, no esconde nada —abre su corazón y su mente a través de su discurso—. Está vinculada a la valentía ante el peligro: te arriesgas, incluso a morir, para decir la verdad. En sus reflexiones sobre la noción griega de parresía, el filósofo Michel Foucault afirma: “Romper el silencio al hablar es un acto político particularmente urgente frente a lo que es inconcebible e inadmisible en el nivel simbólico”.

David Dorenbaum, ¿Y si intentamos decir todo lo que pensamos?, El País semanal 11/04/2024

Som un jo, sorgit de l'experiència, en continu creixement i revisió.

Archivado: abril 23, 2024, 10:43pm CEST por Manel Villar

Es característico de una criatura, en contraste con un ordenador, que nunca nada se repita o reproduzca con precisión; que haya, más bien, una continua revisión y reorganización de la percepción y la memoria, de modo que nunca haya dos experiencias (o sus bases neuronales) exactamente iguales. La experiencia es siempre cambiante, como el arroyo de Heráclito. Esta cualidad de arroyo de la mente y la percepción, de la consciencia y la vida, no puede captarse en ningún modelo mecánico — solo es posible en una criatura en evolución—… Uno no es un alma inmaterial, flotando en una máquina. No me siento vivo, psicológicamente vivo, salvo en la medida en que una corriente de sentimiento —percibir, imaginar, recordar, reflexionar, revisar, recategorizar— me atraviesa. Yo soy esa corriente — esa corriente soy yo—.
Desde Boole, con sus «Leyes del pensamiento» en la década de 1850, hasta los pioneros de la Inteligencia Artificial en la actualidad, ha persistido la noción de que se puede tener una inteligencia o un lenguaje basados en la pura lógica, sin que intervenga nada tan sucio como el «significado»… Esto no es así, y no puede serlo.
No somos incoherentes, un manojo de sensaciones, sino un yo, surgido de la experiencia, en continuo crecimiento y revisión. El cerebro no es un haz de procesos impersonales, un «ello», con la «mente», el «yo», planeando misteriosamente sobre él. Es una confederación, una unidad orgánica, de innumerables categorizaciones, y categorizaciones de sus propias actividades, y de éstas, de su autorreflexión, surge la conciencia, la Mente, una metaestructura… construida sobre los mundos reales en el cerebro… A través de la experiencia, la educación, el arte y la vida, enseñamos a nuestros cerebros a ser únicos. Aprendemos a ser individuos. Se trata de un aprendizaje tanto neurológico como espiritual.
Oliver Sacks, Makind up the Mind, The New York Review 18/04/1993
[https:]] e

abril 14, 2024

Valors cognitius de les ciències.

Archivado: abril 14, 2024, 12:10am CEST por Manel Villar

Si aceptamos como valiosos una serie de valores cognitivos (propios de la tradición occidental como veremos a continuación), y una teoría los posee, entonces dicha teoría será valiosa, es decir, científica.
Protocolos o valores cognoscitivos:
1.Contacto con la realidad. Evidentemente, es el protocolo más importante, en el sentido de que su incumplimiento total invalidaría cualquier otro (¿para qué querríamos una teoría que no habla de la realidad por muy original o matemáticamente elegante que fuera?), sin embargo, establecer en qué consiste se antoja problemático ya que el mismo concepto de realidad lo es, siendo este tema uno de los centrales en la historia de la filosofía. Reconociendo el problema estableceremos (tal y como hizo Popper) que el contacto con la realidad de una teoría se puede abordar como una cuestión de grado, midiendo una serie de indicadores que puedan decirnos el contenido empírico de una teoría. Dentro de este protocolo vemos significativos otros dos más:
– Metrización y medición de la realidad: una ciencia ha de ser capaz de delimitar con la mayor precisión posible su objeto de estudio e intentar establecer instrumentos que permitan obtener de él la mayor cantidad y calidad de conocimiento posible. En este sentido se considerará muy valioso que una teoría sea capaz de medir aspectos de la realidad que no hayan sido medidos. Se entenderá una de las conquistas de la ciencia como una progresiva metrización de la realidad. La creación de nuevas unidades de medida y su integración coherente con los sistemas de medición ya conocidos será considerado como muy valioso. Del mismo sentido y como veremos más adelante (en el protocolo 9) la teoría debería permitir o favorecer el descubrimiento de nuevos fenómenos, es decir, estar abierta a la novedad, en vez de cerrada o completa.
– Preocupación por los instrumentos de observación y medición: una disciplina que se precie de científica debería tener una subdisciplina dedicada a sus propios instrumentos y herramientas orientada en dos sentidos: uno positivo como una mejora de los instrumentos y otro negativo como un cuestionamiento de la validez obtenida a través de susodichas herramientas. El filósofo de la ciencia canadiense Ian Hacking subraya que la historia de la ciencia no suele caer en la cuenta de la importancia de los instrumentos, entendiendo él que todas las revoluciones de la ciencia han sido, esencialmente, revoluciones en los instrumentos de observación. Es más, sostiene que la propia observación está cargada de práctica competente, es decir, de buen uso en la fabricación y uso de los medios de observación.
2.Capacidad predictiva. Es una forma muy sugerente de escapar del problema de tener que definir contacto con la realidad, ya que podemos decir de modo muy razonable que si una teoría predice lo que va a ocurrir será porque, precisamente, habla de la realidad ¿Podríamos, no obstante, tener una teoría que pronosticara correctamente el futuro y que fuera falsa? Perfectamente: es el problema de la subdeterminación de teorías: hay infinitas teorías que pueden satisfacer cualquier serie de hechos (la creencia de Bacon de que la realidad nos daría sus fórmulas matemáticas con solo observarla y recoger datos inductivamente, es un mito), que además se complementa perfectamente con la infradeterminación de teorías de Duhem-Quine: cuando refutamos una hipótesis mediante verificación experimental no refutamos la hipótesis de un modo aislado, sino que también refutamos una serie de hipótesis auxiliares, de modo que siempre podemos mantener la hipótesis principal realizando modificaciones en las hipótesis auxiliares de forma indefinida. Sin embargo, la capacidad predictiva puede, al menos, dividir las teorías que la tienen de las que no. De nuevo, siguiendo a Popper, una teoría que dé lugar a hipótesis arriesgadas (con muchos falsadores posibles) pero verificadas experimentalmente, es un signo de que estamos ante una teoría científica. O, dicho de otro modo, parece deseable para una teoría tener una estructura que permita su falsación, es decir, que establezca con claridad qué condiciones deben darse para que la hipótesis sea considerada como falsa.
3.Coherencia lógica: De forma muy patente, deberíamos descartar cualquier teoría de cuyas proposiciones pueda inferirse una contradicción. Del mismo modo, se buscará que la teoría sea, igualmente, coherente con otras ciencias cuyo estatuto científico ya haya sido validado. Una teoría aislada, incoherente con el resto de ciencias, será sospechosa de considerarse pseudociencia. Como magistralmente nos muestra Mario Bunge, eso ocurre con el psicoanálisis.
4.Potencia explicativa: una teoría será tanto más científica cuanto más hechos describa o pronostique. Ha parecido siempre como objetivo del saber humano, desde sus inicios en la antigua Jonia, explicar toda la realidad a partir de un único principio, de una única explicación. Tales intentaba buscar el arkhé de la physis y, siguiendo ese mismo proyecto, Newton triunfó rotundamente al explicar todo el movimiento del universo (a escala cósmica) a partir de una única ley, la de gravitación.
5.Elegancia matemática: una teoría será tanto más científica cuanto más simple sea en el sentido ockhamista del término: entia non sunt multiplicanda praeter necesitatem. Igual que es deseable el alto contenido empírico, en el campo teórico pasa lo contrario: es deseable el máximo adelgazamiento.
6.Acumulación de conocimiento. Consideraremos positivo para un cuórum teórico el hecho de que los conocimientos anteriores en el tiempo, perduren con el mismo grado de validez que los nuevos conocimientos. No sería aceptable la constancia plena de provisionalidad en el sentido expresado por la visión del avance científico de la obra de Kuhn. Si el conocimiento científico es un conjunto de paradigmas inconmensurables que se suceden en el tiempo, caemos en un inaceptable relativismo histórico que invalidaría automáticamente cualquier adquisición de nuevo conocimiento. A fortiori, parece absurdo aceptar como verdadero un conocimiento que sabemos, a ciencia cierta, que va a ser sustituido por otro diferente (radicalmente diferente, inconmensurable).
7.Capacidad crítica. Es muy deseable que una teoría tenga mecanismos de revisión que permitan una constante alerta ante el error, ya sea a nivel epistemológico como a nivel institucional (por ejemplo, la clásica revisión por pares de las ciencias naturales, a pesar de sus problemas, constituye el ejemplo por antonomasia). Así, consideraríamos como más científica una teoría que posee mecanismos de autorrevisión y corrección.
8.Aplicabilidad técnica: una teoría será más científica cuántas más cosas puedan hacerse con ella, o dicho de otro modo, cuantas más aplicaciones técnicas o tecnológicas puedan desarrollarse a partir de ella; y, lógicamente, cuántas más de esas aplicaciones sean verdaderamente útiles para los fines de nuestra sociedad. Nótese que aquí estoy menoscabando la ciencia base o la ciencia más teórica, sí, pero es que me parece obvio que una ciencia es más valiosa si nos vale para algo. No será lo mismo una demostración matemática que resuelve un enigma lógico casi como por divertimento, como podría ser refutar una variante de una apertura de ajedrez, que una investigación para la cura de una determinada enfermedad.
9.Proyección futura: siguiendo la visión del progreso científico de Lakatos, un ítem de cientificidad podría ser establecer si la teoría constituye un programa de investigación progresivo o degenerativo. Un programa progresivo será el que es capaz de proporcionar una heurística positiva y negativa, en el sentido en que permita nuevos descubrimientos proporcionando unas directrices de lo que se debe o no hacer, de qué caminos hay que seguir y qué caminos parece que están agotados.
Creo que, aunque si somos sutiles, podríamos encontrar teorías científicas que puntuaran muy bajo en este conjunto de ítems, su aplicación serviría para diferenciar con claridad meridiana la ciencia de las clásicas pseudociencias: creo que la astrología, frenología, numerología, quiropráctica, iridología, ufología, etc. se diferenciarían muy bien de las ciencias clásicas.
Por otro lado, las humanidades no deberían, en términos generales, ser examinadas con estos ítems porque muchas de las disciplinas tradicionalmente clasificadas como «de letras» no son ciencias, sin que esto les quite un ápice de valor. Por ejemplo, las artes no pueden ser evaluadas como ciencias porque no tienen nada que ver con ellas: ¿Hay algo de aplicabilidad técnica, coherencia lógica o capacidad predictiva en una sinfonía de Bach o en un cuadro de Velázquez? ¿Y eso les resta valor?
Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, ¿Qué es la ciencia?, La máquina de von Neumann 11/04/2024

Creences que defineixen identitats.

Archivado: abril 14, 2024, 12:00am CEST por Manel Villar

Creences Mundanes i Creences Grupals:

“Si una creença guia accions pràctiques, funciona millor si és certa, però si una creença defineix la identitat d'un grup, pot funcionar, o fins i tot funcionar millor, si no és certa.”

“Com sosté Anthony Appiah a The Lies That Bind, les "creences" i els relats que defineixen les identitats de grup són majoritàriament mites -la majoria falsos- que s'ensorren sota un escrutini racional. Les històries d'orígens nacionals, les teories sobre l'essència racial, parlar-ne o allò que "porto a la sang", les llegendes de grans avantpassats i (sí) les mitologies religioses sobrenaturals... si es furga en qualsevol d'aquests sacs d'idees que defineixen la identitat, brolla una allau de falsedats. El punt que afegeixo a Appiah és que, a l'efecte de definir un grup intern, la manca de veritat sol ser una característica, no pas un defecte. Això no vol dir que totes les "creences" constitutives d'identitat siguin falses o incoherents, només que, atès el seu paper, sovint ho són, i no pas per accident.

Heus aquí un esbós de per què és així: si una idea és certa i verificable, aleshores (en absència de pressions en sentit contrari) la majoria de la gent s'inclinarà a creure-la de fet, però en aquest cas, no serà una bona " creença" identitària, ja que no distingirà els que "creuen" dels que no. Podríem, per exemple, formar un culte al voltant de la creença que als gats els agrada la tonyina? Una secta així no funcionaria, perquè tothom creu això, i distingir els “creients” dels “no creients” és en gran part el propòsit de les “creences” que defineixen la identitat”. Per tant, per a les identitats de grup, és més eficaç que les narratives rellevants o altres "creences" continguin falsedats, o idees improbables o incoherents. Aquestes "creences" seran llavors eficaces com a insígnies internes que poden revelar-se de forma variable a través del comportament simbòlic.”

Pablo Malo

[https:]] 13/04/2024

abril 13, 2024

El lliure albir no existeix (Robert Sapolsky)

Archivado: abril 13, 2024, 11:59pm CEST por Manel Villar

Yo puedo haber elegido algo en un momento concreto: si quiero un helado de un sabor u otro, si aprieto o no el gatillo de un arma o si escribo un libro o no lo hago. En momentos así, existe una sensación de elección, de múltiples posibilidades de futuro. Sin embargo, la elección que acabas tomando es el resultado de todo lo que sucedió antes, del tipo de persona que has terminado siendo por todas las circunstancias que te han rodeado. Así que no. En absoluto hubo libre albedrío en esa decisión. Está claro que en el momento en el que la gente eligió tener hijos o no; vivir de alquiler o comprarse una casa, estaban tomando una decisión. Eran conscientes de lo que estaban haciendo y de sus consecuencias. Podrían haber optado por otra vía; nadie les estaba obligando. Pero se interpretan este tipo de decisiones como intuitivas, como un acto de madurez. Suficiente como para verlo como un acto de libre albedrío. Así lo interpretan también los sistemas judiciales, por ejemplo. Mi perspectiva es que esas decisiones son totalmente irrelevantes porque no van al fondo de la cuestión: ¿cómo alguien ha acabado siendo el tipo de persona que toma determinada decisión en un momento concreto?

Hace unos meses tuve una reunión con unos cuantos jueces. Les expliqué que el incremento del apetito durante su jornada laboral tiene un impacto directo en el aumento de las sentencias condenatorias. Hubo uno que me dijo que todo este trabajo científico sobre la toma de decisiones está muy bien, pero que la semana pasada había dictado una sentencia que al principio tenía clarísima y que, cuando llegó a su casa y se puso a pensar en el tema, acabó cambiando de opinión. Argumentaba que era una prueba de su libre albedrío. ¿Pero cómo ha llegado esa persona lo suficientemente segura de sí misma como para admitir que había cometido un error?, ¿cómo ha alcanzado ese nivel de desarrollo personal? Tenemos que diseccionar cuántas decisiones bajo nuestro control hemos tomado para acabar siendo como somos. ¿Has elegido la cultura que tienes?, ¿el útero en el que te gestaron?, ¿elegiste quiénes querías que fuesen tus padres?, ¿el barrio en el que te criaste? Si no tienes en cuenta todo esto y solo ves el momento concreto, la conclusión está clara: estás tomando una decisión y actuando con intención. ¿Pero cómo se ha formado esa intención?

Pensemos, por ejemplo, en el piloto de una aerolínea que se quedó dormido durante un vuelo provocando una terrible tragedia. Parece una negligencia monstruosa. Pero, con el paso del tiempo, se descubre que este piloto, a estas alturas del año, solía padecer alergia; que estaba tomando antihistamínicos que le provocaban somnolencia. Es difícil mantenerse despierto si estás tomando antihistamínicos. Hace décadas, la versión hubiese sido simplemente que el piloto se quedó dormido, que es un criminal y un irresponsable. Pero de repente, encontramos otra explicación, una biológica que no tiene nada que ver con elecciones personales y libres. ¿Lo meterás en la cárcel? No, surgirá una nueva normativa que incorporará la incompatibilidad de pilotar bajo los efectos de esta medicación y que nada tendrá que ver con el libre albedrío ni con la culpa. Así, protegeremos a la gente sin necesidad de decir que nadie es malvado o que fue un acto provocado por un alma perversa. Es un escenario del que hemos extirpado por completo el libre albedrío y que ahora nos resulta obvio. Pero no siempre ha sido obvio. Es que venimos de un lugar donde la gente achacaba las consecuencias de cualquier cosa al libre albedrío, donde se solía pensar que la enfermedad y la moralidad estaban relacionadas o que un Dios nos castigaba. Afortunadamente, hemos dejado de creer que cuando alguien estornuda en primavera sea porque tiene el alma podrida. Ya no pensamos que nadie merezca ser encerrado por quedarse dormido a causa de una medicación. Al igual que hemos expulsado al libre albedrío del avión, lo hemos hecho en otros muchos ámbitos.

Si crías a un hijo para que sea exactamente como tú, evidentemente no existirá el libre albedrío; si tu crianza produce un adulto que odia el tipo de padre que tuvo y trata de hacer exactamente lo contrario de lo que hicieron con él, tampoco. Y si crías a un niño que es básicamente igual que tú, pero de repente se encuentra con un profesor que le influye muchísimo y cambia, tampoco habrá sido una decisión libre. Simplemente se trata de las influencias que hayan supuesto un mayor impacto a la hora de formar a una persona. Tenemos esta idea de que si crías a tus hijos para que piensen como tú, acabarán siendo todo lo contrario. ¿En serio nos creemos que se trata de una decisión propia y libre? Por supuesto que no, simplemente habremos estado en contacto con elementos que acabaron por influenciarnos más y esa es la razón de que tengas una visión política completamente opuesta. Pero es resultón decir: «Cuando te conviertes en padre, acabas siendo distinto a cómo era el tuyo», como si hubiésemos elegido un camino.

Cuando ves a alguien que tiene sobrepeso, surgen todo tipo de atribuciones sociales. Se suele pensar que son personas que no tiene disciplina ni autocontrol, que desde algún nivel de su subconsciente se odian a sí mismos. Se produce un rechazo y se les considera poco atractivos. Pero un buen día se descubre una hormona en el riego sanguíneo llamada leptina. Cuando comes, segregas leptina desde tus células grasas y se introduce en tu cerebro, activando señales. Por eso dejamos de sentir hambre cuando comemos. De repente, alguien descubre que existe gente que tiene mutaciones en el receptor de la leptina y que estas provocan que sus cerebros no respondan a esta hormona de la manera adecuada. Y así, acaban sufriendo obesidad mórbida. Oh, vaya, no es que estas personas se odiasen a sí mismas o que no tuviesen autocontrol, sino que algo estaba funcionando mal en su organismo, que no estaban recibiendo las señales que biológicamente deberían después de una comilona. Y aquí entran en juego muchísimas cosas, como la cantidad de estrés fetal al que fuiste sometido debido durante el embarazo porque tu madre estaba pasando una mala época. Y esto repercutirá en la cantidad de neuronas dopaminérgicas que acabarás teniendo en una parte de tu cerebro adulto. Y esto repercutirá a su vez en tu vulnerabilidad ante posibles adicciones. Y te aseguro que no vas a disponer de control sobre el desarrollo de esa parte de tu cerebro encargada de los impulsos y los antojos. Y eso, a su vez, va a influir en que, si un día ves un bar abierto en una esquina de una calle, acabes entrando o no. Es exactamente el mismo funcionamiento que hace que a una persona le guste el helado de vainilla y a otra el de chocolate. Mucho más desafiante biológicamente, sí, pero biología.

La ciencia no deja de enseñarnos una y otra vez que debemos sospechar cuando creamos que hemos alcanzado una decisión racional sobre lo que sea. Porque cuando escarbas un poco, descubres que suele haber elementos que condicionan nuestros comportamientos de los que no tenías ni idea. Tenemos que ser muy cautos cuando creamos entender por qué alguien ha hecho algo. Especialmente si nos toca juzgarlo. Atreverse a pensar que entendemos por qué una persona ha actuado de una manera o de otra implica una alta probabilidad de equivocarse. Cuando digas que alguien es amable, digna, empática o un criminal, debes saber que no tienes ni la más remota idea de los factores que han acabado interactuando para que esa persona acabase siendo como es. Y, sobre todo, debes entender que no ha tenido ningún tipo de control sobre todo ello. Es la única conclusión posible viendo lo que la ciencia pone delante de nuestros ojos. Pero es tremendamente complicado vivir de esta manera.

Hace ya tiempo tuvimos a un niño que era algo fuera de lo normal, tenía un oído y una capacidad de afinación perfecta. Le pedías que te diese un la en 440 Hz —la nota de referencia para afinar los instrumentos musicales— y te la daba. Pero es que eso un rasgo genético, es completamente absurdo sentir admiración por la maestría de aquel niño a la hora de afinar. Si no asumimos cosas como esta, será realmente complicado no culpabilizar a la gente que comete un crimen, no recompensar a alguien que trabaja más duro que los demás o pensar que alguien que mide 2,20 metros y que gana un salario estratosférico porque juega muy bien al baloncesto se lo ha merecido. Es duro asumir que nada de esto tiene ningún sentido, pero tenemos que seguir empujando para entenderlo. Porque cada vez que aprendemos estas cosas, el mundo se convierte en un lugar mejor. No son solo avances científicos enormes, sino también morales.

Somos maquinaria biológica, al igual que un renacuajo o una bacteria. Somos algo más complicados, pero somos ingeniería biológica. La única diferencia real es que mientras que el resto de especies no pueden saber que son un producto de engranajes biológicos, nosotros sí. Somos la única especie capaz de entenderlo. Somos los únicos capaces de entender qué hacen los botones y qué pasa si muevo esta palanca. Y esta percepción nos permite aprender los cambios que se producen. Y si mi trabajo es ser juez, puedo aprender cuáles son los botones involucrados en mis decisiones; entender que me vuelvo mucho menos empático con los acusados conforme descienden mis niveles de glucosa. Somos máquinas, pero tenemos la posibilidad de cambiar. No porque decidamos libremente que queremos hacerlo, sino porque las circunstancias nos cambian.

Lois Balado Tomé, entrevista a Robert Sapolky: "Pedir pruebas de que el libre albedrío no existe es como querer probar que los duendes son reales", lavozdegalicia.es 09/04/2024

abril 09, 2024

Ens en penedirem?

Archivado: abril 9, 2024, 11:03pm CEST por Manel Villar

Ens en penedirem?

abril 07, 2024

Europa viu un moment hobessià.

Archivado: abril 7, 2024, 10:17pm CEST por Manel Villar

La verborrea ultra sobre la Europa de las naciones ignora a sabiendas de que vivimos un momento hobbesiano: el miedo que provoca la percepción cada vez más real de que estamos en guerra nos reencuentra inevitablemente con la soberanía, con un nuevo estado en forma de Leviatán europeo. Mientras todo lo que representa Europa se debilita (nuestros valores, hegemonía e influencia), avanzamos hacia una mayor integración desde la necesidad de una política exterior y de defensa comunes. Y mientras los ciudadanos vivimos con horror la escalada bélica y retórica, la mayoría aplaudimos la acogida de refugiados ucranios y la ayuda humanitaria a Kiev. Sin apoyar la guerra, sí tomamos conciencia de que compartimos valores supranacionales —los derechos humanos, el Estado de derecho y la democracia— que solo pueden salvaguardarse desde esa misma escala: el miedo como origen de un Estado soberano es tan viejo como Hobbes.

Máriam Martínez-Bascuñán, ¿Un nuevo Leviatán europeo?, El País 07/04/2024

El riure i el poder.

Archivado: abril 7, 2024, 10:17pm CEST por Manel Villar

La propia sociedad, en cada momento hay una moral que sirve de límite sobre aquello que puede ser objeto de risa, esa moral pone limite a lo desagradable, al mal gusto, a lo feo, a lo discriminatorio. Decide qué es y no risible. Hoy en día tenemos a los programadores de contenidos de humor, ahí sí vemos que cada canal o cada humorista o guionista tiene su veta particular, y sancionan aquello de lo que nos podemos reír. Hasta la década de los 90, nadie se podía reír de la monarquía, hasta que, en la televisión catalana, salió un individuo imitando al rey. Se dice que la propia Casa Real envió sus quejas, pero ese tipo abrió la veda. A veces no nos reímos de determinadas cosas hasta que alguien es lo suficientemente atrevido para hacerlo y la cuestión pasa a ser objeto de risa.

Este asunto que planteas es muy interesante. Por una parte, hay un elemento desacralizador en la risa, los que ríen tienen la sensación de que basta esa risa para compartir el hecho de que el emperador está desnudo. Se comparte entre los que ríen la sensación o creencia de que con esa risa están cuestionando al poder, incluso contribuyendo a despotenciar ese poder con la risa. Pero la risa también consolida ese poder, en cierto modo. Lo vemos en los programas de televisión en los que se emplea la sátira política. Todo político quiere ser objeto de sátira porque es una manera de mostrar su importancia. Por eso todos quieren estar ahí, ser parodiados y, a través de la risa, convertirse en un político mainstrem. La risa tiene un efecto desacralizador y normalizador. No está claro que solo riendo se desacralice algo realmente, ni que se reste autoridad a quien la tiene; de hecho, si observamos el ejemplo del bufón, al que se le permite la risa magnánimamente por parte de quien manda, podemos deducir que el que ostenta el poder no ve un peligro en la risa. Si quien manda tolera la risa es porque puede que vaya en beneficio suyo.

Esther Peñas, entrevista a Daniel Gamper: "Si quien manda tolera la risa es porque puede que vaya en beneficio suyo", ethic.es 02/04/2024

La utilitat del mite.

Archivado: abril 7, 2024, 10:16pm CEST por Manel Villar

La ensayista británica Karen Armstrong afirma que buena parte de la historia humana ha estado presidida por dos formas de pensar, hablar y lograr conocimiento del mundo: el mythos y el logos. La primera no es una mera fase primitiva de la segunda. Ambas son rutas complementarias y esenciales para buscar la verdad. Según Armstrong, el logos se ocupa de los logros prácticos; el mythos, del significado. Los seres humanos –escribe– somos criaturas en perpetua búsqueda de sentido. Si carecemos de él, caemos de bruces en la desesperación. Los mitos y la literatura permiten que la gente atisbe realidades más hondas, cobijos simbólicos para nuestro precario existir. Necesitamos encaminar hacia un horizonte revelador nuestras vidas y persuadirnos de que tienen un sentido y valor palpables, pese a los errores y extravíos, más allá de cada disparate reincidente, de cada trompicón y traspiés.

A menudo pensamos que las leyendas pertenecen a tiempos tribales y que nos llegan —en nuestro mundo moderno, racional y evolucionado— como un rastro de humo procedente de hogueras encendidas en el amanecer de los tiempos. Pero la historia sigue entretejiéndose hoy con los mimbres de los símbolos más que de los hechos. El siglo XX creó mitos extremadamente destructivos, que gestaron terroríficas masacres y genocidios. No podemos oponer resistencia a esos mitos solo con argumentos lógicos, razones que no hablan el lenguaje de los temores, deseos y rencores profundamente enraizados. Se necesitan otros relatos poderosos, en son de paz. Gracias a las narraciones forjadas al calor del encuentro logramos —a veces, tal vez— afrontar juntos las ansiedades de las que está constelado este nervioso presente.

Irene Vallejo, El ombligo de los sueños, El País 07/04/2024

Semblances entre Plató i Nietzsche.

Archivado: abril 7, 2024, 10:15pm CEST por Manel Villar

Además de las diferencias más notables que hacen a Nietzsche distanciarse de Platón y, a su vez, construir las bases de su propia filosofía no racionalista, pueden apreciarse semejanzas entre ambos pensadores. Aunque no lo parezca, existe todo un puente que conecta el idealismo platónico con la filosofía política de Nietzsche. Tanto él como Platón plantean un mismo ideal aristocrático, cuya realización dista mucho de ser aplicable en la realidad de una sociedad democrática.

Pese a que ambos pensadores reivindican dos líneas de pensamiento distintas, esto es, una racional, centrada en el bien común, y otra pulsional, más individualista, el objetivo al que aspiran es muy similar: una transformación política y social, que garantice la soberanía de los mejores, ya sean estos entendidos como transmutadores de valores (Nietzsche) o como conocedores de ideas (Platón).

Dentro de las principales características que pueden catalogarse como más cercanas, cabe destacar el rechazo a la democracia. Tanto para Platón como para Nietzsche, era necesario reestructurar la organización social de su época en forma de aristocracia, pues consideraban que ni el gobierno ni la forma en que este se estructuraba eran las adecuadas. Ambos filósofos son críticos con su presente, cuya decadencia, sea vista desde un punto de vista u otro, era debida a una misma causa: la incompetencia de quienes gobiernan.

Es clara la rabia y el recelo con el que ambos pensadores atacaron el orden social en el que les tocó vivir. En el caso de Platón, la democracia y su forma de proceder por sorteo no es considerada una buena medida para con el bienestar de una comunidad, pues si la persona elegida no sabe lo que tiene que saber, es decir, no ostenta una naturaleza o alma capaz de contemplar la Idea de Bien, no podrá guiar correctamente a la sociedad.

A su vez, según Nietzsche, la democracia hace que las personas menos capacitadas puedan instaurar un control y dominio sobre los más aptos, lo que es contra natura, es decir, insano, injusto y perjudicial no solo para estos individuos, sino también para la sociedad en su conjunto, pues impide su normal desarrollo.

Platón y Nietzsche subrayan la especial necesidad de seleccionar correctamente a las personas que por su naturaleza y preparación son más adecuadas para liderar un Estado. Por un lado, el Estado ideal de Platón funciona de una forma correcta si y solo si cada individuo ocupa una posición determinada conforme a la naturaleza de su alma y educación (trabajadores, guardianes o gobernantes), que entre todos encaminen a la sociedad hacia el bien común. Escribe Platón:

«A menos que los filósofos reinen en los Estados, o los que ahora son llamados reyes y gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado […] no habrá, querido Glaucón, fin de los males para los Estados ni tampoco, creo, para el género humano»Platón. (2018). Libro V. En C. Eggers Lan (Trad.), República (473 d. Vol. 3, p. 181). Gredos.

Por otro lado, en la república del genio de Nietzsche pasa algo muy similar, pero sin llegarse a establecer ese bien común, sino la superación del hombre mismo gracias a la figura del superhombre. Al igual que la república platónica, el ideario político de Nietzsche también defiende que cada persona ostenta un cargo o papel en la sociedad, solo que esta vez sería conforme a su mentalidad de amo o esclavo.

Así, son estos últimos aquellos que deben obedecer las directrices de los más fuertes, permitiéndoles ejercer su voluntad de poder para dar la bienvenida a ese nuevo tipo humano liberado que está por venir: «El esclavo es una figura necesaria en su política aristocrática. Sin esclavos no es posible la edificación de una gran cultura: este es el precio que ha de pagarse siempre para que el genio pueda crear y cumplir su cometido»1.

El ser humano, entendido como animal reprimido, solo podrá ser superado si logra volver a vivir una vida liberada de la tiranía de la razón cristiana, sin tantas coerciones y centrada exclusivamente en el sentido de la tierra: «Yo amo a quienes, para declinar y sacrificarse, no buscan una razón detrás de las estrellas, sino que se sacrifican en aras de la tierra para que un día pertenezca al superhombre»2.

En esencia, el superhombre es el fin o meta al que aspira toda la filosofía de Nietzsche, pues su política es una preparación del individuo y la sociedad para dar paso y cabida a esos nuevos filósofos que están por venir, cuyos valores transmutados no serán metafísicos, sino terrenales, es decir, por y para el ser humano.

Por eso para Nietzsche el hombre bueno y virtuoso es aquel que es consciente de su naturaleza instintiva; aquel que no está constreñido por la moral del rebaño y, por tanto, puede vivir una vida en plenitud, no ascética, desarrollando la totalidad de sus facultades: «El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre —una cuerda sobre un abismo […]. La grandeza del hombre consiste en ser un puente y no una meta: lo que se puede amar en el hombre es que es un tránsito y un ocaso»3.

Roberto Del Duca, Nietzsche y Platón, puntos de encuentro, filco.es 13/03/2024

Notas

1 Esteban Enguita, J. E. (2001). «El aristocratismo político de Nietzsche». En Nietzsche y la «gran política». Antídotos y venenos del pensamiento nietzscheano (vol. 5, p. 201). Cuaderno Gris.

2 Nietzsche, F. (2018). Primera parte: «Discurso preliminar de Zaratustra». En J. R. Hernández Arias (Trad.), Así habló Zaratustra (Vol. 2, p. 23). Gredos.

3 Nietzsche, F. Íbid (vol. 2, p. 23).

Morir a temps.

Archivado: abril 7, 2024, 10:15pm CEST por Manel Villar

“Morir bien es morir a tiempo. No hay peor infierno que asistir a las exequias del propio deseo. Al funeral de nuestras pasiones. La muerte es por eso… lo que a diario nos acecha. Lo que nos esteriliza, lo que encallece la piel. La ausencia de propósito, la apatía, el desapego a los seres... Esa es la muerte que mata y no la que viene después. Por eso, imploremos que la muerte nos sorprenda sedientos todavía, ejerciendo la alegría de crear. Que nos apague cuando aún estamos encendidos."
Santiago Kovadloff /Poeta, ensayista argentino

La geologia contra l'Antropocè.

Archivado: abril 7, 2024, 10:14pm CEST por Manel Villar

Durante estos días los distintos medios se han hecho amplio eco de algo que otrora sería insólito, las conclusiones de una reunión de geólogos. Se trata de la Subcomisión Internacional de Estratigrafía del Cuaternario, encargada de dictaminar si efectivamente el planeta habría entrado en una nueva época geológica o no, si habríamos abandonado el estable Holoceno iniciado hace unos 11.000 años (época, pues, en la que se han desarrollado todas las civilizaciones) y entrado en el incierto Antropoceno o no. Eso era lo que tenían que dirimir después de que, desde hace años, se hiciera la propuesta de entrada en una nueva época llamada así, “Antropoceno”, aportándose pruebas diversas como los restos estratigráficos que pueden encontrarse en diversos lugares del mundo, como isótopos de plutonio resultado de los estallidos nucleares y otros. El lago Crawford cerca de Toronto sería un lugar especial, el golden spike (clavo dorado o más técnicamente Sección estratotipo y punto de límite global, GBSSP) en que se hallarían las más evidentes marcas sedimentarias de ello. La propuesta inicial la hicieron en un artículo del año 2000 el premio Nobel de Química Paul J. Crutzen y el biólogo Eugene F. Stoermer. Pues bien, después de un larguísimo proceso de investigación y debate la Subcomisión mencionada llegó a la conclusión de que la propuesta no reúne aún evidencias suficientes, por lo que por el momento no puede aprobarse el cambio de época geológica. Esta conclusión es la que ha generado una gran polvareda en las publicaciones que se han interesado en ello, y no pocas han dado lugar a una enorme confusión hasta el punto de considerarse poco menos que ya no había motivo científicamente válido para hablar de Antropoceno.
Con independencia de las cuestiones planteadas relativas al procedimiento de decisión de la Subcomisión, al juego de intereses y poderes cuyo análisis haría las delicias de Bruno Latour, al margen también de las dificultades que sin duda entrañaba la propuesta derrotada, conviene clarificar algunos puntos de relevancia, pues esta es una cuestión que con mucho rebasa el área de interés que suele limitarse a especialistas, supera ampliamente el específico campo de la Geología, y ciertamente en ella todos estamos concernidos.
Importa destacar, en primer lugar, que en ningún caso están puestas en duda la envergadura y relevancia del proceso que se liga al Antropoceno, la cuestión se refería solo a determinar si tal descomunal impacto humano sobre el planeta podría ser entendido como inauguración de una nueva época geológica; quedaba aún por ver si cabría considerarlo una edad (oficialmente nos encontramos en la edad Megalayense) o un evento especial y diferenciado dentro de una edad del Holoceno.
Más allá de todo esto, que no cierra definitivamente la posibilidad del cambio de denominación, hay algo que en esas instancias no se ha dirimido, y no les compete hacerlo, y, sin embargo, es lo que más importa, a saber: que la cuestión del Antropoceno, aquello por lo que ha tenido una enorme repercusión en todos los campos y en la opinión pública no es meramente una cuestión geológica, ni mucho menos. Los mismos geólogos, o al menos un buen grupo de ellos, y citaría particularmente al antropocenista Jan Zalasiewicz, presidente de la Subcomisión -con el que tuvimos, por cierto, oportunidad de debatir en Vigo el último verano en el II Seminario de pensamiento contemporáneo (UV) – pronto se han dado cuenta de que este tema era algo que afectaba a un conjunto amplio de disciplinas, entre otras, a las mismas ciencias sociales y humanidades. Su grupo de investigación ha venido insistiendo en este punto. En efecto, el Antropoceno no sirve solo para denominar una determinada inflexión o corte en la periodización del tiempo geológico, es mucho más que eso, es la denominación general del impacto de transformación que el ser humano ha causado sobre el planeta en su conjunto, un impacto que deja huella, efectivamente, en los estratos geológicos y en eso que llamamos Sistema Tierra, esto es, la estructura de interrelación de subsistemas como atmósfera, hidrosfera, litosfera, biosfera y heliosfera. Pero ese efecto es negativo. La transformación global debida a la actividad humana (o debida en gran parte a un sistema económico determinado, lo que ha llevado a plantear la denominación de Capitaloceno) ha llegado a un punto en que los los equilibrios a los que se ha llegado en el tiempo y que mantienen las condiciones de habitabilidad del planeta estén amenazados. Si tomamos como contraste la hipótesis Gaia de Lovelock y Margulis, la idea de que el conjunto de interrelaciones de los seres vivos con su medio que constituiría un sistema autorregulado cuyo efecto es favorecedor del mantenimiento de las condiciones de la vida, podíamos decir que el impacto humano sobre el planeta ha tenido un sentido opuesto al de Gaia, destructivo de esta.
Este es el frente ante el que hoy, como con acierto afirmaba Latour (Donde aterrizar), han de decidirse nuestras principales opciones políticas y morales. Lo que hoy vivimos es una crisis civilizatoria sin parangón, aun a pesar de las interesantes investigaciones históricas de J. Diamond y otros en el intento de encontrar momentos históricos similares.
Esto es lo que verdaderamente significa el término Antropoceno. De hecho, en el campo del pensamiento en general, desde hace mucho, el hombre al preguntarse por el signo de su tiempo no ha dejado de centrarlo en ese polo de lo humano. Hegel había designado con acierto nuestra época como la de la Subjetividad, y como aquella en la que el Espíritu Absoluto llegaba a su culminación en su plasmación progresiva en el mundo y nuestra Historia. Y en efecto, se diría que hoy ya nada hay que no se pueda decir que sea Espíritu en el sentido de que todo eso que se denominaba Naturaleza lleva ya el signo humano. Pero tal huella no habla precisamente bien del proceso civilizatorio que en ella se refleja. Eso es a lo que tenemos que hacer frente, y no lo hacemos. Parece como si nos encontrásemos envueltos en una incuestionada lógica sistémica de conflicto o competencia parecida a la de las denominadas en teoría de juegos subastas suicidas (M. Shubik, “Dollar Auction Game”), en que nada puede salir bien, como cuando se entra en una subasta de un billete y el que queda segundo está obligado a pagar una cantidad igual a la del primero. Hemos invertido demasiado como para abandonar aunque todo lleve a la catástrofe.
Jorge Álvarez Yágüez, El Antropoceno no es sólo principalmente una cuestión geológica, Faro de Vigo 06/04(2024

$Enlace permanente para 'Culpable del teu fracàs.'$

Culpable del teu fracàs.

Archivado: abril 7, 2024, 10:13pm CEST por Manel Villar

Eres tú quien te provocas la depresión. Eres tú quien se causa el estrés. Eres tú. Estos peligrosos gurús estigmatizan al individuo (“eres culpable de tu fracaso”, “no te adaptas”).
Es alarmante cómo nos han inducido a naturalizar el estrés o la ansiedad como síntomas normalizados de nuestro modo de vida, mientras los factores estructurales que los provocan permanecen intactos. “Adáptate”, sé resiliente y “gestiónate”, pero sin cuestionar qué te hace sufrir.
[https:]]
Carlos Javier González Serrano, 06/04/2024

La contradicció de l'escèptic (Cioran)

Archivado: abril 7, 2024, 10:13pm CEST por Manel Villar

"Uno puede dudar absolutamente de todo, afirmarse como un nihilista, y sin embargo caer enamorado como el más grande de los idiotas. Esta imposibilidad teórica de la pasión, que la vida real no cesa de burlar, hace que la vida tenga cierto encanto, indiscutible, irresistible. Uno sufre, uno se ríe de sus sufrimientos, uno hace lo que quiere, pero esta contradicción fundamental es quizá finalmente lo que hace que la vida valga aún la pena de ser vivida...".
Emil Cioran

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06/04/2024

Línea General (Lo viejo y lo nuevo, Serguéi Eisenstein, 1929, subtitulad...

Archivado: abril 7, 2024, 9:37pm CEST por Manel Villar

Esta película, conocida en español como Lo viejo y lo nuevo, narra cómo los adelantos técnicos cambian la vida de una comunidad a principio del siglo XX. La llegada de una granja-fábrica para la cría de vacas comienza a cambiar los esquemas de pensamiento tradicionales y, finalmente, la llegada de un tractor acaba de cambiar la realidad social.

abril 06, 2024

Viure sense certeses.

Archivado: abril 6, 2024, 7:11pm CEST por Manel Villar

Els homes volen volar, però temen el buit. No poden viure sense certeses. Per això canvien el vol per gàbies. Les gàbies són el lloc on viuen les certeses.

Fiodor Dostoievski, Els germans Karamazov

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05/04/2024

Responsabilitat i banalitat del mal.

Archivado: abril 6, 2024, 7:11pm CEST por Manel Villar

Cuando Arendt -que para mucha gente «no es más que el icono de una mujer que fumaba, la autora de unas cuantas frases y la protagonista de algún episodio biográfico privado», lo cual es «inevitable en los autores verdaderamente importantes», en el decir del filósofo Antonio Valdecantos-, hizo pública su tesis, muchos colegas se indignaron por entender que exculpaba a Eichmann al asegurar que no tenía conciencia de lo que hizo. Porque, ¿puede haber delito sin la conciencia de haberlo cometido? «Lo que estás diciendo es que Eichmann carece de una cualidad humana intrínseca, la capacidad de pensar, de tomar conciencia: la conciencia. Pero, entonces, ¿no es sencillamente un monstruo? Si admites que es malvado de corazón, le estás dejando cierta libertad, y eso nos permite condenarlo», le escribió a Arendt la ensayista Mary McCarthy.
Pero la filósofa recuerda que la capacidad de pensamiento, por tanto, la conciencia, concurre en todos los seres humanos. Es potestad de cada cual ejercerla o no. No hacerlo no nos convierte en inocentes. Así como el desconocimiento de la ley no exime de su cumplimento, Arendt refuta a Aristóteles cuando describe con palabras lo que cada cual, de algún modo, ya ha experimentado de primera mano: que hay gente mala sin remordimientos. Eichmann, como todos los demás acusados, tuvo la libertad de negarse, de decir no, de no colaborar. Pero no lo hizo. No se trata, explica Arendt, de que en cada uno de nosotros habite un Eichmann latente, pero tampoco se puede decir que Eichmann no está en nadie.
El filósofo y lingüista Noam Chomsky, en su ensayo La guerra de Asia, refiere un caso similar, el de William Calley, el oficial que dirigió la matanza de civiles (más de quinientos) del pueblo vietnamita de My Lai, en 1968. En el juicio argumentó que no había ido a la guerra para usar el sentido común sino para cumplir con el cometido encomendado. Una apatía moral que nos convierte en asesinos, en autómatas, en desalmados. El pensar práctico sustenta la responsabilidad de uno consigo mismo y con los demás.
No ocurrió lo mismo con Claude Eatherly, el piloto norteamericano que conducía el Straight Flush, un avión que participó en los bombardeos de Hiroshima, el 6 de agosto de 1945. Fue recibido como un héroe, pero su sentimiento de culpa lo llevó a cometer distintos delitos para ser juzgado y encarcelado. Necesitaba pagar por lo que hizo, que lo culparan por lo que fuese. Finalmente, enloqueció. La conciencia de lo que había hecho no le permitió vivir como una persona normal.
Hasta entonces, para la comisión de un delito era requisito indispensable el dolo, la voluntad deliberada de hacer daño, que el sujeto pudiera distinguir el bien del mal. Pero lo que Arendt plantea es algo novedoso de raíz: la responsabilidad no está ligada necesariamente a la intención criminal. Lo que justifica la actitud de Eichmann no fue la maldad ni la locura, sino su desempeño dentro de un sistema establecido basado en el exterminio.
«Uno de los grandes aciertos de Arendt fue mostrar que entre la vida normal y el mal absoluto puede haber solo un pequeño paso. En realidad, si no fuera así, el mal descomunal no existiría. La tesis es sencilla y todo el mundo la entiende, pero, si se toma en serio, puede que impida seguir respirando con tranquilidad», apunta Valdecantos. Asumir una actitud crítica ante la vida no es poca cosa si reparamos en la ambigüedad de muchos criterios por los que se puede atentar contra la vida y la dignidad. Pensar, un proceso en continua actividad y nunca extático, como el tejer y destejer de Penélope, impide adoptar una actitud pasiva, sumisa u obediente hacia lo que digan los demás, venga de donde venga. Es indigno para la condición humana asumir decisiones extremas e indolentes respecto de los otros, como si los otros fueran objetos, cosas, olvidando el principio ético básico de que cualquier ser humano merece respeto.

Esther Peñas, El rostro contemporáneo de la banalidad del mal, ethic 01/04/2024

El laberint i el fil.

Archivado: abril 6, 2024, 7:10pm CEST por Manel Villar

Nuestro hermoso deber es imaginar que hay un laberinto y un hilo. Nunca daremos con el hilo; acaso lo encontramos y lo perdemos en un acto de fe, en una cadencia, en el sueño, en las palabras que se llaman filosofía o en la mera y sencilla felicidad.

José Luis Borges

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05/04/2024

Bellesa i felicitat.

Archivado: abril 6, 2024, 7:09pm CEST por Manel Villar

He observado que la belleza, como la felicidad, es frecuente. No pasa un día en que no estemos, un instante, en el paraíso.

[https:]] 05/04/2024

Llibertat i perspectivisme.

Archivado: abril 6, 2024, 7:08pm CEST por Manel Villar

Para Nietzsche la verdad no cuenta con un valor intrínseco, sino que representa el fruto de una voluntad de poder. Representa, de alguna manera, una herramienta interesada que sirve a la supervivencia de la raza humana. De ahí que Foucault, filósofo posterior influido por Nietzsche, hable de la verdad como aquello que es postulado desde el poder; la verdad sería, mayormente, aquello que conviene al poder. Nietzsche representa un hito en el proceso de desobjetivación (o subjetivación) de la verdad que domina la era moderna, muy particularmente desde que Kant elabora su teoría epistemológica en su Crítica de la razón pura (1781). En ese periodo, lo que antaño eran consideradas verdades absolutas comienzan a resquebrajarse, dejan de ser realidades últimas, al tiempo que son interpretadas como posiciones o interpretaciones subjetivas, grupales, personales.
El mencionado proceso desobjetivador de la verdad ha sido, sin duda, liberador en muchos sentidos, aunque también cuente con su lado oscuro y genere dificultades varias, además de una ansiedad omnipresente. A pesar de la nueva libertad encontrada, el ser humano no deja de necesitar hallar una guía en ciertas creencias sólidas y fundamentales. Una convicción puede, sin duda, impedir que veamos ciertos aspectos y posibilidades propias de la realidad que nos rodea, y es por ello que un sano escepticismo (siempre y cuando no sea demasiado extremo) puede resultar muy apropiado para vivir.
En Nietzsche la muerte de dios, de la que habla con pasión, implica la muerte de una perspectiva única; idea muy prevalente en su tiempo, tanto como en siglos anteriores. Dios sería el ojo del mundo, quien comprendería y establecería la verdad única y última. Sin él, solo quedarían en el universo multitud de percepciones y perspectivas. También en Kant el ser humano no tendría acceso a la cosa en sí de los objetos y la realidad, de lo cual se deduciría la idea de una verdad aproximada y parcial de las cosas. De esta posición kantiana, por ejemplo, emana la concepción relativista cultural de antropólogos como Franz Boas, quien entendería que no solo cada sujeto cuenta con su verdad, sino que cada cultura representaría un sistema de creencias definido en conflicto con otros sistemas de creencias y valores, ninguno de los cuales sería mejor o más veraz que el siguiente. Este proceso de deslegitimación de las verdades absolutas, y, por ende, de las auténticas convicciones, se ha materializado por doquier. Es por ello que, a menudo, se habla hoy de ciertos fenómenos como «constructos culturales», entre los que encontramos las identidades sexuales, ciertos valores, patrones de género, costumbres, gustos estéticos, etc.
De este modo, parece que los actuales habitantes del mundo estamos abocados a la libertad más absoluta, puesto que podemos gozar de muy pocas convicciones y creencias verdaderas, mecidos todos nosotros por un océano de indeterminación y escepticismo sin parangón.
Iñaki Domínguez, Toda convicción es una cárcel, ethic.es 22/03/2024

Els quatre liberalismes de Shklar.

Archivado: abril 6, 2024, 7:08pm CEST por Manel Villar

Los derechos en la tradición liberal es el título de una conferencia pronunciada por la teórica liberal Judth Shklar en el año 1991, publicada luego en las revistas Colorado College Studies (en 1992) y Political Studies (en 2023); Página Indómita, editorial que está contribuyendo de forma meritoria a recuperar el pensamiento de esta destacada teórica política, traduce (Roberto Ramos Fontecoba) y publica. Su interés radica en la distinción que la pensadora de origen letón establece entre cuatro tipos de liberalismo según cuáles sean sus posiciones respectivas acerca del papel del derecho en una sociedad liberal. Nótese que la idea central que para Shklar define al liberalismo en su conjunto es que “la dignidad humana exige libertad de pensamiento y acción”. Salta a la vista que existen maneras distintas de interpretar el significado y evaluar las implicaciones de este principio; quien no se adhiera a él, empero, no podrá ser llamado liberal. Aunque bien es verdad que ni los colectivistas ni los paternalistas querrán ser llamados liberales: no creen que los individuos deban gozar de tales libertades.

¿Y cuáles son los cuatro liberalismos de Shklar? El liberalismo del desarrollo personal está influido por la tradición romántica y contempla la individualidad como el mayor bien humano; los derechos le interesan poco. Tampoco cuentan demasiado para el liberalismo de la seguridad jurídica, que persigue ante todo defender al individuo del Estado absolutista y arbitrario; su instrumento es el gobierno de la ley, llamada a proporcionar la seguridad necesaria para que las acciones libres de los individuos generen prosperidad y, con ella, un entorno favorable para el autodesarrollo personal. ¡No es poco! De manera parecida, el liberalismo del miedo –valiosa aportación conceptual de la propia Shklar– aspira a crear una sociedad donde las personas puedan vivir sin verse sometidas a la intimidación por parte de actores públicos o privados (lo que se aproxima, aunque los matices son relevantes, a la libertad como no dominación de los republicanos) y donde se intentan reducir las desigualdades para así evitar una excesiva concentración del poder. Shklar añade algo que muchos parecen haber olvidado: el liberalismo del miedo es también una “protesta contra las pasiones en la era de la ideología” que marcaron a sangre y fuego el siglo XX. De ahí que esta corriente entienda los derechos, sobre todo, como restricciones de aquello que el Estado y los demás –incluidos los grupos en cuyo interior nos socializamos o a los que pertenecemos– pueden obligarnos a hacer o impedir que hagamos.

Frente a esos liberalismos que conceden a los derechos –aunque no a la ley– un papel secundario, el liberalismo de los derechos sería aquel que los sitúa en el centro de la vida política. A su juicio, es característico de los Estados Unidos: “La filosofía pública de América siempre ha contemplado la realización de los derechos individuales como el objetivo de todas las instituciones legítimas”. Su origen estaría en la lucha religiosa, o sea en el intento por afirmar la libertad de credo frente a cualquier unitarinismo; una lucha que habría contribuido a la deslegitimación (primero) y desmantelamiento (después) de la esclavitud. Para Shklar, la Carta de Derechos –las primeras diez enmiendas a la Constitución estadounidense– debe contemplarse como “una educación política” del ciudadano. Claro que el liberalismo de los derechos presenta más de un problema; en particular, Shklar formula tres objeciones perdurables para las que no se ha encontrado una respuesta convincente. A saber: el liberalismo de los derechos conduce a la expansión de los poderes del gobierno, con el peligro correspondiente para la libertad personal; antepone la primacía de los derechos a la protección de esa libertad y carece de principios que hagan posible resolver los inevitables conflictos entre derechos.

Manuel Arias Maldonado, Casa Rorty XVII: Los derechos en la sociedad (i)liberal, Letras Libres 04/04/2024

Paradís.

Archivado: abril 6, 2024, 7:07pm CEST por Manel Villar

No somos seres de paraíso.

Juan Arnau

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"La vulgaritat contemporània és un progrés de la civilització" (Javier Gomá).

Archivado: abril 6, 2024, 7:06pm CEST por Manel Villar

Yo detesto la ejemplaridad aristocrática. No creo en una minoría selecta a la manera de Ortega y Gasset. No confío en esa clase privilegiada que solo pide a la gente, la masa, su docilidad a los que consideran mejores. Me producen alergia. Presumo de un espíritu igualitario muy profundo, según el cual todos somos ejemplo para todos y vivimos en una red de influencias mutuas. Frente a la minoría selecta busco a la mayoría selecta. Reivindico la vulgaridad, la normalidad, la aparente insignificancia de quien tiene vidas ejemplares cuya muerte produce un escándalo, repito. Eso va trenzando memorias que, cuando se generalizan, desembocan en costumbres, en una evidencia colectiva, sentimental que pueden conducir a esa mayoría selecta.

La vulgaridad contemporánea es un progreso de la civilización. Algo positivo, sí. Es la expresión provisional de la realización histórica del principio de igualdad. Una espontaneidad no educada. ¿Qué había antes? Una cultura aristocrática codificada. Hoy día, la vulgaridad ha barrido esa cultura, desde el fin de la Segunda Guerra Mundial. La vulgaridad es el estado cultural de nuestro tiempo.

La democracia liberal es nuestra estación termini. No hay más progreso, nada mejor. Quienes lo quieren cambiar buscan destruirlo, y eso tiene un coste enorme. Nos dirigimos ahí. En lo político. En lo cultural, aún no. La vulgaridad es un punto de partida, no de llegada.

La vulgaridad debe dirigirse hacia una ejemplaridad igualitaria que acabará en una mayoría, no minoría, selecta. Pero si se tuerce lo político se irá todo al garete. Por eso, en mi libro, reclamo y desarrollo una teoría de la visión culta y un corazón educado. La visión culta consiste en tener una visión histórica y nos avisa de que lo podemos perder. El corazón educado pretende desarrollar unos sentimientos en dirección correcta. Amar y odiar, incluso, en la forma adecuada. Pero, insisto, todo puede ocurrir. Lo humano es un castillo de naipes sobre arenas movedizas.

Jesús Ruiz Mantilla, entrevista a Javier Gomá: "La vulgaridad es el estado cultural de nuestro tiempo. Y eso es bueno.", El País 06/04/2024

IA aplicada a la guerra.

Archivado: abril 6, 2024, 7:05pm CEST por Manel Villar

Durante los seis meses de ofensiva contra Gaza, el Ejército de Israel ha estado usando una base de datos desconocida hasta el momento, que emplea la Inteligencia Artificial (IA) y que sugirió el nombre de 37.000 personas como posibles objetivos por sus vínculos aparentes con el grupo palestino Hamás, según fuentes de la inteligencia israelí vinculadas a la actual guerra sobre Gaza.

Esas fuentes de inteligencia, además de hablar sobre el sistema 'Lavender', sostienen que oficiales del Ejército israelí han permitido la muerte de un número importante de civiles palestinos, especialmente durante los primeros meses del conflicto.

Israel, con el empleo de potentes sistemas de Inteligencia Artificial en su enfrentamiento con Hamás, ha entrado en un terreno desconocido para la guerra moderna, generando nuevas cuestiones jurídicas y morales, y transformando al mismo tiempo la relación entre las máquinas y el personal militar.

“Esto no tiene parangón en mi memoria”, afirma un agente de inteligencia que usó Lavender. En su opinión, un “mecanismo estadístico” es más fiable que los soldados en duelo. “El 7 de octubre todo el mundo perdió a seres queridos, yo también; la máquina lo hacía fríamente y eso lo hacía más fácil”, explica.

Otro agente que usó Lavender cuestiona que los seres humanos fueran mejores en el proceso de selección de objetivos: “Yo le dedicaba veinte segundos a cada objetivo y hacía docenas de evaluaciones por día; como ser humano no aportaba ningún valor añadido, más allá del sello de aprobación; [Lavender] ha ahorrado mucho tiempo”.

Los agentes confirman el papel central que ha jugado Lavender durante la guerra analizando grandes cantidades de datos para identificar rápidamente posibles combatientes júnior de Hamás a los que atacar. Al inicio de la guerra, y según cuatro de las personas entrevistadas, el sistema de IA vinculó con Hamás o con la YIP el nombre de hasta 37.000 varones gazatíes.

Lavender fue desarrollado por la Unidad 8200, cuerpo de espionaje de elite de las Fuerzas de Defensa de Israel (FDI), comparable a la Agencia de Seguridad Nacional de Estados Unidos.

Según varias de las fuentes, para autorizar el ataque contra varias categorías de objetivos, las FDI autorizaban de antemano un número estimado de muertes civiles considerado permisible y proporcionado. Dos de las personas que dieron su testimonio señalan que, en las primeras semanas de la guerra tenían permitido matar a 15 o a 20 civiles durante ataques aéreos contra militantes de bajo rango. Por lo general, los ataques contra ese tipo de objetivos se ejecutaban con municiones no guiadas, denominadas bombas tontas, que destruían casas enteras y mataban a todos los que se encontraban en su interior.

“No quieres gastar bombas caras en gente sin importancia; es muy caro para el país y hay escasez [de esas bombas]”, afirma uno de los agentes de la inteligencia israelí. Según otro de los agentes entrevistados, la cuestión clave era determinar los “daños colaterales” a civiles permitidos en un ataque. “Normalmente ejecutábamos los ataques con bombas tontas y eso significaba dejar que la casa entera se desplomara literalmente sobre sus ocupantes”, explica. “Pero incluso si un ataque es evitado, no te importa. Pasas inmediatamente al objetivo siguiente: con el sistema [de IA], los objetivos no se terminan nunca. Tienes a otros 36.000 esperando”.

Según expertos en conflictos, si Israel ha usado bombas tontas y destruido las casas de miles de palestinos de Gaza después de que la IA los vinculara con grupos armados, eso podría ayudar a explicar el número escandalosamente alto de muertos civiles en la guerra actual. Según el Ministerio de Sanidad de Gaza, más de 33.000 palestinos han muerto desde octubre. Según datos de la ONU, 1.340 familias sufrieron múltiples pérdidas solo en el primer mes de guerra; de ellas, 312 perdieron a más de diez de sus miembros.

En respuesta a la publicación del reportaje en +972 Magazine y en Local Call, las FDI difundieron un comunicadoen el que defendían que habían respetado las normas de proporcionalidad del derecho internacional y que las bombas tontas eran un “armamento estándar” usado por los pilotos de las FDI de manera que tengan “un nivel alto de precisión”. El comunicado destacaba que Lavender era una base de datos “para cruzar fuentes de inteligencia, con el fin de producir varias capas de información actualizada relacionada con miembros militares de organizaciones terroristas”.

Bethan McKernan/Harry Davies, Israel emplea la IA en la masacre en Gaza y el combate con Hamás..., eldiario.es 04/04/2024

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Perspectives.

Archivado: abril 6, 2024, 7:03pm CEST por Manel Villar

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abril 04, 2024

V. Completa. Enigmas del cerebro: ¿Qué nos hace únicos? Manuel Martín-Lo...

Archivado: abril 4, 2024, 6:35pm CEST por Manel Villar

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abril 03, 2024

La píndola de la moralitat.

Archivado: abril 3, 2024, 11:22pm CEST por Manel Villar

Si existiera un medicamento que nos ayudara a tomar mejores decisiones éticas, ¿deberíamos tomarlo? ¿O eso atentaría contra nuestra libertad?
‌El filósofo de la Universidad de Oxford Julian Savulescu defiende en varios artículos que tomar una píldora para superar nuestras limitaciones éticas no sería diferente a tomar un medicamento para calmar el dolor de cabeza o ayudarnos a dormir.
‌Para Savulescu, estas mejoras no son “trampas”: las pastillas o chips no producirán por sí solos un comportamiento correcto, que seguirá necesitando de esfuerzo y aprendizaje. Solo lo harán más fácil. Sería como tomar una píldora que nos ayudara a aprender matemáticas: puede que facilite el estudio, pero no lo sustituirá. O incluso lo podríamos comparar al dopaje deportivo, que Savulescu también defiende: si yo me empiezo a dopar cada día, pero no entreno, seguiré sin batir ningún récord.
‌Es decir, si sentimos el deseo de hacer algo poco ético o ilegal, como saltarnos una cola o evadir impuestos, podríamos tomar una pastilla que nos empujara a tomar la decisión que sabemos que es correcta. Pero tenemos que saber cuál es esa decisión.
Aun con todos estos matices, la posibilidad de usar una pastilla o un chip moral plantea bastantes dudas:
‌1. No sabemos cómo funcionaría. Como explicaban los filósofos Peter Singer y Agata Sagan en este artículo de The New York Times, primero deberíamos saber qué causas físicas están debajo de nuestro comportamiento y cuáles y cómo se pueden modificar, aunque sea parcialmente.
‌Hay algunos candidatos a medicamentos morales, pero los resultados hasta ahora no han convencido a nadie: un ejemplo clásico es el de la oxitocina, una hormona que en algunos estudios se ha visto que potencia los sentimientos de generosidad y altruismo, además de rebajar el comportamiento agresivo. Pero también amplía el etnocentrismo y el rechazo a gente que consideramos extraña al grupo, y facilita comportamientos como la mentira o el engaño si creemos que van a favorecernos.
‌Y todo eso sin entrar en efectos secundarios imprevistos o en abusos por parte de médicos, políticos o incluso empresas ("todos los empleados de nuestras tiendas han de tomar este medicamento que evita robos").
‌2. No tenemos respuestas claras a muchos de nuestros dilemas éticos. La neurocientífica estadounidense Molly Crockett escribía hace unos años en The Guardian sobre estas píldoras morales y recordaba una de las variantes del dilema del tranvía:
‌“Estás en un puente y ves cómo un tranvía se dirige hacia cinco trabajadores que ni lo ven ni lo oyen. Solo hay una forma de detenerlo: empujando a un tipo corpulento que está a tu lado. Él morirá, pero salvarás a los otros cinco”.
‌Después de tomar citalopram, un medicamento que potencia la producción de serotonina, la gente era aún más reacia de lo habitual a empujar a esta persona. En cambio, el lorazepam, un medicamento contra la ansiedad, aumentaba la propensión a empujarle. El problema (uno de ellos) es que no sabemos cuál es la solución correcta y, por tanto, cuál es la pastilla correcta: ¿está bien causar la muerte de una persona para salvar a otras cinco o es mejor no hacer nada y dejar que esas personas mueran?
‌3. ¿Qué pasa con nuestra libertad? Como vimos en una entrega anterior de este boletín, hay dudas acerca de si somos o no realmente libres.
‌Los filósofos deterministas creen que todas nuestras acciones tienen una o varias causas, las conozcamos o no, y, por tanto, el libre albedrío es una ilusión. Si todas nuestras acciones tienen una o varias causas —nuestra biología, nuestro ambiente, nuestra educación…— podríamos pensar que este chip no interfiere en nuestra voluntad más que un par de malas noches de sueño o nuestras amistades. De hecho, ya hay gente que modifica su comportamiento para hacerlo mejor y a menudo con ayuda de fármacos, como quienes van a terapia para gestionar su ira y su agresividad. Esto solo sería un paso más.
‌Pero los compatibilistas defienden que hay margen para el libre albedrío, incluso aunque nuestras decisiones estén influidas por muchos factores. Por ejemplo, Simon Blackburn escribe en The Big Questions que la libertad consiste en nuestra respuesta a razones y a hechos. No somos máquinas que responden de forma invariable a unos estímulos concretos, sino que podemos reflexionar y dialogar sobre nuestras acciones y sus consecuencias. Aunque la decisión que tomemos sea al final “inevitable”, llegamos a ella a través de un proceso más complejo que el de apretar un botón. Es decir, un chip o una pastilla ética supondrían renunciar a algo que creemos que forma parte de nuestra humanidad.
Jaime Rubio Hancock, ¿Te implantarías un chip para ser mejor persona?, Filosofía inútil 02/04(2024

La construcció del jo

Archivado: abril 3, 2024, 11:18pm CEST por Manel Villar

El miedo a la muerte yo no creo que sea exclusivamente humano. Yo creo que viene a partir de la conciencia de tu propia existencia. A partir del momento que sos consciente de un yo, de que existís como persona, tenés miedo a la muerte. Eso ya te da una ventaja evolutiva. Pero los simios superiores también tienen conciencia.
El yo viene dado por el cerebro y, si querés, la interacción con el cuerpo. Lo que determina que este brazo es mío es que responde a como yo espero que responda. Yo tengo una sensación de que lo voy a levantar y lo levanto. Esto viene mucho con el tema de la neuroprostética: a personas con un brazo amputado les pones una prótesis, si el brazo responde en base a lo que la persona quiere que haga el brazo, lo va a empezar a sentir como suyo. El yo, para mí, es una construcción, es quizá la construcción más elaborada del cerebro. Vos estás enfrente mío y que yo te pueda reconocer, me acuerde luego de cómo te ves… tomo información y genero una noción de que sos vos. Y así como la genero de vos, la genero de mí mismo. Tengo memorias de mí mismo, me acuerdo de ciertas cosas, las uno, y eso es lo que me constituye. Pero es también una construcción, no es nada místico o mágico.
Mariana Toro Nader, entrevista a Rodrigo Quian Quiroga: "El yo es la construcción más elaborada del cerebro", ethic.es 06/03/2024

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BLOCS DE FILOSOFIA » La pitxa un lio

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La pitxa un lio (50 sin leer)

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