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La pitxa un lio (50 sin leer)

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marzo 12, 2014

Most Shocking Second a Day Video

Archivado: marzo 12, 2014, 11:30pm CET por Manel Villar

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Democràcia sense ideal (Javier Gomá).

Archivado: marzo 12, 2014, 7:27pm CET por Manel Villar

El Roto

(Nuestra democracia) es una democracia sin ideal. Y entiendo por ideal la propuesta de una perfección. Una perfección humana y política que seduce, ilumina la experiencia individual, moviliza fuerzas latentes y señala una dirección. El ideal es aquello que permite dos cosas muy importantes desde el punto de vista de la viabilidad de un proyecto político. Primero, el progreso, ya que el ideal es aquello que, por la evidencia de su perfección, lo quieres y activa energías. Y segundo, el ideal es la atalaya desde la que puedes juzgar el presente. Comparas el presente con ese ideal y haces la crítica. El ideal es, pues, requisito del progreso moral de los pueblos y de la sana crítica del presente.
Ahora bien, vivimos en una sociedad en la que el ideal es imposible. El hombre contemporáneo dice que el precio que tiene que pagar por ser libre e inteligente es la renuncia al ideal, lo cual equivale a condenarse a la vulgaridad, a no progresar, a no ejercer una crítica con altura y dirección. El ideal es una fuerza reformadora de la vulgaridad (…). Ante la vulgaridad hoy dominante tenemos tres posibilidades: la postura reaccionaria es señalar que esta vulgaridad es la prueba del fracaso democrático y que debemos volver a la sociedad jerárquica, ordenada y autoritaria de antes, que esa sí que funcionaba. La segunda actitud, que es la dominante, me parece mucho peor, y es la que tiene hoy la cultura general y se ve en todos los sitios, que es la actitud de la resignación. Es aquello de Churchill de que la democracia es el menos malo de los sistemas. Como si la madurez ciudadana implicara una renuncia a lo óptimo. Y luego está, en último lugar, la postura reformista, superadora, la del ideal, por la que abogo. Hoy el ideal parece imposible en una sociedad compleja, multicultural, desconfiada de los grandes relatos. El exceso de lucidez desmitificadora, la suspicacia generalizada, el cinismo ambiental, el petimetre que está ya de vuelta de todo antes de haber ido a ningún sitio: todo esto cierra las puertas al ideal. Pero lo necesitamos. Seríamos más sabios si conserváramos nuestra capacidad de entusiasmo para elevarnos a él. Aquel imperativo kantiano que decía «atrévete a pensar» deberíamos traducirlo ahora por un «atrévete a sentir».
Siempre distingo entre el plano del ideal y el plano de la realidad. Es verdad que la propuesta de una perfección es difícil, pero una sociedad sin un ideal está llamada a envejecer, a repetirse, a ser acrítica con el presente porque no tiene una posición desde el que criticarla y está condenada a no progresar. Por eso, con gran osadía por mi parte, he propuesta una ciencia del ideal: el ideal de la ejemplaridad.
Javier Gomá, “En la cultura moderna no tenemos un lugar para pensar y sentir los sublime”, entrevista realizada por Juan Claudio de Ramón, jot down, 03/03/2014

L'exposició pública.

Archivado: marzo 12, 2014, 6:20am CET por Manel Villar

Incluso hurtados en apariencia a la mirada, vivimos expuestos. Siempre estamos puestos en obra y ello, como Aristóteles nos recuerda, es trágico. Supone, al margen de la mayor o menor presentación pública, una permanente intemperie. Y eso no significa, sin más, en situación difícil o complicada, aunque con frecuencia suele serlo. Para ejercer con dignidad tamaña permanente exposición se requiere arte, el del artífice, el de no quedar reducidos a artefactos. Expuestos a la acción ajena, a los efectos y funcionamiento de los procesos y de las decisiones, al devenir del tiempo, como toda obra, requerimos demorarnos, porque posee y poseemos un modo propio de vivirlo.
Ángel Gabilondo, El arte de la exposición, El salto del Ángel, 11/03/2014 [blogs.elpais.com]

No ofegar-se en un mar d'emocions.

Archivado: marzo 12, 2014, 6:09am CET por Manel Villar

Des que l’Ignasi Bassas es va separar de la seva dona, fa quatre anys, havia tingut cada vegada més problemes perquè la seva filla, que ara en té 11, anés a dormir d’hora. “Al final, després d’un estira-i-arronsa, sempre se n’anava al llit enfadada”, explica. Fa un any se li van disparar totes les alarmes quan la nena li va dir: “Mai tenim temps per parlar”. L’Ignasi, que és el fundador de l’empresa IB&BV, que treballa la intel·ligència emocional i el coaching, va optar per canviar de tàctica. “En lloc de dir-li que vagi a dormir, l’acompanyo al llit i parlem una estona de les seves emocions”, indica. La tècnica que utilitza sempre és la mateixa. “Li pregunto quina emoció ha predominat durant el seu dia: tristesa perquè s’ha enfadat amb un amic, amor perquè li agrada un nen, por davant d’un examen”, detalla. Un cop ella hi posa nom, l’Ignasi agafa el llibre Un mar d’emocions,de Francesc Torralba, i li llegeix què significa aquesta emoció, què li produeix i com la pot regular perquè l’ajudi en el seu dia a dia.

Des que utilitzen aquesta tècnica, pare i filla estan molt més “connectats”. “M’expressa els seus sentiments, cosa que no és fàcil en una nena que s’està fent gran. A més, també hem aconseguit que posi nom a les emocions i les entengui”, explica. Aquesta tècnica és només una de les moltes que hi ha per treballar la intel·ligència emocional basada a reconèixer, acceptar i gestionar les emocions cap a un objectiu concret de qualsevol àmbit de la vida. “Pot ser des d’agafar pes fins a millorar les relacions amb la teva família o amb els companys de feina”, assegura el fundador d’IB&BV.
Passos a seguirSegons els experts, saber com gestionar les emocions evitaria casos d’ansietat, estrès o depressió, que actualment afecten el 15% de la població i més del 50% dels directius. El primer pas per treballar aquest tipus d’intel·ligència és que la persona vulgui fer un canvi. “Si no vol sortir de la seva zona de confort, la majoria de vegades per por, no hi ha res a fer”, deixa clar l’Ignasi. A partir d’aquí ha de buscar l’assessorament del coach, que li facilitarà les tècniques i els mecanismes per saber on s’ha de produir el canvi. “El coach va fent preguntes fins que la persona pren consciència del seu problema, que no sempre és el que ella mateixa creu que té. Som una mena de provocadors d’accions”, explica. L’últim pas, i el més important, és tenir ganes d’aprendre i treballar amb el pla d’acció fixat pel coach per aconseguir l’objectiu desitjat. “Mai donem una solució, sinó que el que fem és proporcionar unes bases per gestionar la situació”, deixa clar Bassas.
L’Olga, veïna de Sant Cugat del Vallès, de 48 anys, se sentia “perduda” a causa de la seva situació laboral. Durant 23 anys va ocupar un càrrec directiu en una entitat financera, fins que l’abril del 2009 els seus caps li van dir que o anava a treballar a la seu de Madrid o l’acomiadaven. “Ja em vaig perdre la infància dels meus dos fills a causa de la feina i no em volia perdre també la seva adolescència”, explica. Cinc mesos més tard tornava a tenir una feina similar en una altra entitat del mateix ram. Tenia a càrrec un equip de 60 persones. El 2011, però, la situació es va repetir. En aquest cas la direcció la volia enviar a treballar a la seu de Girona. “No em van agradar les formes i vaig acabar pactant, de nou, el meu acomiadament”, especifica. Tot i que tenia sobre la taula altres ofertes laborals, l’Olga va decidir que ja n’hi havia prou de treballar per als altres i va optar per obrir un negoci propi. L’abril del 2012 inaugurava la primera franquícia a Catalunya d’Animal Party, un centre d’oci infantil on se celebren festes d’aniversari i on els nens confeccionen els seus propis peluixos.
Un cop obert el negoci, però, van aflorar tots els dubtes. “No sabia si ho estava fent bé; a més, part del meu entorn no donava suport a la meva decisió perquè l’havia pres en plena crisi econòmica”, diu. Per tot plegat, va optar per demanar ajuda a un coach.
Dos mesos d’aprenentatgeLa feina va consistir a convertir el pensament negatiu en positiu. “Vaig aprendre a valorar els aspectes positius i negatius de la meva antiga feina i els de la d’ara i, sobretot, a mirar endavant”, explica. Un any després de recórrer al coach l’Olga no té els diners que guanyava abans, però sí que ha guanyat en salut -després de passar un càncer- i vida. “Tinc problemes, com tothom, però sóc molt més feliç. Abans la vida governava el meu dia a dia, ara sóc jo qui la dirigeix”, deixa clar.
El termini per tenir prou mecanismes per gestionar les emocions davant d’un problema és d’aproximadament dos mesos. Les tècniques que s’apliquen depenen de l’objectiu que es vol assolir i, sobretot, de com és la persona.
Tinc intel·ligència emocional? Hi ha diversos símptomes que indiquen una falta d’intel·ligència emocional. Tens un baix coneixement de les emocions si:

El mal humor et deprimeix.
Quan estàs molest esclates o et quedes en silenci.
Quan estàs nerviós davant d’un repte - com ara parlar en públic o fer un examen - i tens dificultats per preparar-te adequadament.
Tens problemes per fer front als conflictes.
En canvi, tens un alt nivell d’intel·ligència emocional si:
Utilitzes els sentiments per ajudar-te a prendre decisions importants en la teva vida.
Saps esperar els elogis o les gratificacions quan aconsegueixes els teus objectius.
En lloc d’abandonar davant d’obstacles o decepcions, encares el problema amb optimisme i esperança.
Les persones del teu voltant no necessiten parlar-te del que senten perquè tu ho perceps.
Pots calmar els sentiments negatius perquè no interfereixin en el que has de fer.

Diverses tècniques per reconèixer, acceptar i canalitzar una emoció un cop ja s’ha manifestat Centrar-se en el que és positiuConsisteix a pensar en la situació concreta que et genera malestar i fer-te preguntes. ¿Amb quina actitud l’encaro? ¿Fins a quin punt només em centro en els aspectes negatius? ¿Hi ha alguna cosa positiva que no valori? Com em sentiria si focalitzés la meva atenció en els aspectes positius? Un cop feta l’anàlisi, cal dirigir l’atenció només cap als aspectes positiu.
Pluja d’ideesÉs una tècnica molt efectiva a nivell laboral. Es forma un grup d’un màxim de vint persones i se’n tria una perquè faci de coordinadora. Cada membre ha d’exposar les seves idees davant del tema o problema que preocupa. L’objectiu és aprofitar la imaginació creativa de cada persona per trobar el màxim d’alternatives per solucionar la situació. Perquè la tècnica funcioni cal precisar molt bé el problema. Alhora s’ha de deixar clar des d’un principi que totes les idees que surtin durant la sessió seran acceptades i que es podran ampliar o bé combinar amb altres propostes que sorgeixin. En cap cas es podran criticar ni destacar-ne només els aspectes negatius. El mateix grup triarà les propostes més bones i, en cas que no hi hagi consens, se sotmetran a votació.
ObservacióEs tracta d’observar els nostres pensaments sense identificar-nos-hi, com si fossin d’unes altres persones. Una manera d’aconseguir-ho és imaginar que cada pensament és com un núvol que arriba i se’n va. Segons els experts, en el moment en què deixes de viure els teus pensaments i passes només a mirar-los, automàticament perden força.
Facilitadors emocionalsEl seu principal objectiu és agafar perspectiva de la situació que et preocupa. Per aconseguir-ho escrius en un paper el problema i l’afrontes de diferents maneres. “Primer li pots posar un to de creativitat, en una segona versió et pots decantar per l’humor i, finalment, per l’optimisme”, explica el coach i expert en intel·ligència emocional Ignasi Bassas.
Elisabet Escriche, Com aprendre a gestionar les emocions, Ara, 12/03/2014

marzo 11, 2014

La virtut i la bellesa.

Archivado: marzo 11, 2014, 9:25pm CET por Manel Villar

forges

En sus recientes declaraciones ante el juez, la infanta Cristina aludió a la demanda que le hizo el Rey de que abandonara los negocios relacionados con Noos “por razones estéticas”. “Por razones estéticas y de imagen” fueron sus palabras. No me parece en absoluto equivocada la referencia a la estética como móvil de conducta, pero siempre que esta consista en algo más que en salvar las apariencias, algo más que quedar bien y conservar la reputación social, valores más seductores, pero también más superficiales, que el autodominio o el conocimiento del deber ser. Cuando nos referimos a la estética para justificar lo que hacemos ¿qué queremos decir?
Traigo a colación la referencia a la estética como norma de conducta para explicar una relación que siempre me ha parecido interesante. Se remonta a los griegos y, en especial, a Aristóteles, cuya concepción de la virtud vincula lo bueno y lo bello. A su juicio, la persona virtuosa es aquella que no solo conoce el cómputo de virtudes establecidas y procura adecuar su manera de ser a lo que éstas expresan —ser prudente, valiente, temperante o justo—, sino que abraza ese modo de vivir porque, además de bueno, lo encuentra bello.
El hombre bueno despertaba admiración entre los griegos porque sus actos eran también hermosos. Es una forma de unir sentimientos y razón: quien actúa bien lo hace porque le gusta hacerlo, no solo porque así está mandado. La conexión es importante porque afecta a la motivación de la conducta moral que consiste en sentirse bien con el cumplimiento de las normas aceptadas como justas y, a fin de cuentas, con uno mismo.
Dado que, para los griegos, la ética era una cuestión de hábitos, entendían que, al habituarse a actuar de acuerdo con la virtud y a rechazar el vicio, el ser humano acababa encontrando satisfactoria e incluso placentera esa manera de ser. El proceso civilizatorio ha ido produciendo de esta forma las normas de etiqueta o de buena educación, como ha explicado admirablemente Norman Elias. Una vez inculcadas y asimiladas por la persona, esta las convierte en un elemento tan intrínseco a su ser que, por estética, y no solo porque son normas, no renuncia a ellas.
Pero hoy me temo que el ideal griego de la vida bella y buena, o bella porque es virtuosa, suena a música celestial. La sociedad liberal, más aún la neoliberal, ha ido prescindiendo de muchas normas a medida que el individuo iba ganando espacios de libertad. No hay que dudarlo, es un progreso. Ya Tomás de Aquino había dicho que no todos los vicios deben estar prohibidos, solo los más graves. La verdadera autonomía de la persona se muestra cuando esta actúa con criterio propio y no porque una ley se lo prescriba. Es cierto que hemos avanzado en el recorte de prohibiciones, que el Código Penal ha reducido delitos, que admitimos costumbres de remota procedencia sin estremecernos. El derecho está solo para fijar los límites que en ningún caso debieran traspasarse porque, de hacerlo, se vulneran valores éticos fundamentales.
Hace años, con el objetivo de que la cultura ética impregnara la vida pública, el Reino Unido encargó a una comisión que estableciera las normas de conducta que debían gobernar la Administración pública. La comisión fijó siete grandes principios, equivalentes a lo que los griegos llamaron virtudes. Para explicarlos, el presidente de dicha comisión, lord Nolan, quiso subrayar que lo importante no era consensuar grandes palabras, sino hacerlas efectivas en la práctica. Para lo cual, añadía, hacen falta “ley y modales”.
“Modales”, una palabra en desuso donde las haya, que alude a las maneras de ser y de hacer coherentes con los principios que uno dice creer. Maneras de ser que se adquieren por la educación y la cultura existentes en la sociedad. A esa cultura los griegos la llamaron ethos, raíz de la palabra “ética”.
Cuando la cultura ética está firmemente establecida y el marco de principios fundamentales no solo se positiviza en las leyes sino que es interiorizada por las personas y forma parte de su entorno habitual, las conductas se adhieren de forma natural a esos deberes. No hacen falta muchas normas ni ir en busca de la reputación social por otras vías porque la integridad y la coherencia entre los principios y la práctica se muestra por sí misma. No hace falta que la mujer del César se esfuerce por parecer honrada si la honradez es algo tan consustancial a su ser que no solo es honrada habitualmente sino que le repugna dejar de serlo.

Si la decencia y la honradez impregnan las conductas, la propaganda y el marketing para demostrar el buen hacer están de más. La buena imagen no es otra cosa que un subproducto del buen actuar. Así, será del todo inútil que nos empeñemos en difundir una “marca España” con los mimbres que de momento tenemos. La corrupción y la degeneración democrática hablan de unas clases dirigentes más viciosas que virtuosas. Solo cuando el vicio desaparezca, la marca España se mostrará por añadidura.
Victoria Camps, Ética y estética, El País, 11/03/2014

El poder i la por.

Archivado: marzo 11, 2014, 8:06pm CET por Manel Villar

El Roto

El temor siempre ha sido uno de los aliados más fieles del poder –piénsese en la concepción hobbesiana de la política- y no hay poder que no haya confiado en alguna forma de terror ya que, como hemos visto, el miedo es una emoción que inmoviliza, distorsiona, neutraliza. De modo que el miedo nos hace susceptibles de ser dominados por los que poseen la capacidad de generar ese temor, especialmente a través de los medios de comunicación de masas. Y son los miedos colectivos los que se utilizan interesadamente por el poder para justificar el alarmismo antiterrorista, el recorte de derecho de todo tipo (civiles, políticos, sociales, económicos), la xenofobia, la vigilancia policial y parapolicial creciente … como ha señalado Naomi Klein en La doctrina del shock (Paidós, 2007). Aunque bastaría recordar el trágico episodio del auge del nazismo y la hábil manipulación del miedo en la Alemania de entreguerras, analizada brillantemente en la obra de Erich Fromm, El miedo a la libertad (Paidós, 2009).
La agenda mundial la dicta el miedo, lo que genera confrontación, intolerancia y el menoscabo de los derechos humanos en nombre de la (pretendida) seguridad. El miedo al “otro”, al terrorismo, a las armas de destrucción masiva, fomentado por dirigentes sin escrúpulos, nos aboca al callejón sin salida de la conculcación del Estado de derecho y de los derechos humanos, de las desigualdades, de la xenofobia y de la violencia. Pero también los miedos infundados a las nuevas enfermedades (crisis sanitarias, mientras se olvidan enfermedades “huérfanas” que afectan a millones de personas, claro, en el mundo empobrecido: malaria, dengue, mal de Chagas, leishmaniasis), a la contaminación alimentaria, a tecnologías y artefactos innovadores, donde se cae en el descuido de la probabilidad, en las cascadas y en la polarización grupal –concitando una aplicación abusiva y hasta contraria a la satisfacción de los derechos humanos del “principio de precaución”.

Txetxu Ausín, El poder de los miedos; ¡perdón!, de los medios, Claves de razón práctica, Marzo/Abril 2014, nº 233

El concepte d'exemplaritat (Javier Gomá)

Archivado: marzo 11, 2014, 8:02pm CET por Manel Villar

... el paradigma romántico ha producido estragos. El romanticismo del siglo XIX, que tantas cosas buenas trajo, es un gran exceso, también en la filosofía. La filosofía en el siglo XIX y XX es una filosofía de energúmenos, contrapuesta a una filosofía mundana, que es aquella que se enriquece con el pulimento del roce social. Una filosofía energuménica la encontramos en el Zaratustra de Nietzsche, que piensa que ha tenido revelaciones alucinantes en lo alto de la montaña, como los profetas, y luego baja para difundirlas al mundo. Eso es el resultado de un estereotipo romántico. Es el que hoy prevalece, puesto que se ha generalizado el concepto del genio, que prácticamente se ha hecho equivalente a la expresión suprema de la individualidad. Ser individuo en grado eminente hoy es ser genio. En el ámbito filosófico eso ha alentado una filosofía energuménica, antisocial y antimundana.

La ejemplaridad es siempre ejemplaridad pública porque, por su propia naturaleza, el ejemplo es siempre ejemplo para alguien, lo cual implica que tiende a la universalidad, como ya vio Kant. Ahora bien, en el romanticismo la universalidad es imposible, en la medida en que todo el mundo se considera único, distinto y diferente. Por lo tanto, ninguna regla enunciada en el ejemplo de uno le es aplicable a los demás. Si yo quiero poner en marcha una filosofía basada en la ejemplaridad, hay que revisar esa antropología que excluye el carácter universal del ejemplo. Como muy bien dices, (...) esa filosofía que propongo es existencial —a mí me parece que solo la filosofía existencial es filosofía, no en el sentido de que sea existencialista, sino solamente aquella que tenga que ver con las necesidades básicas del hombre y la mujer— y lo que sucede es que cuando busco una experiencia fundamental que iguale a todos los hombres y mujeres de este mundo encuentro que hay una que, siendo la más íntima que existe, es al mismo tiempo, la más universal. Y es que solemos entender que cuando te sumerges más en tu propio yo encuentras esencias nunca vistas, diferentes, especiales, de acuerdo con esa acuñación de Stuart Mill que equipara lo individual con la extravagancia. Por tanto, desde esta perspectiva, lo que nos hace individuales sería lo que nos hace diferentes. Mi tesis es la inversa. El universal vivir y envejecer —el hecho de que somos mortales— es la experiencia más íntima y a la vez algo que compartimos todos los hombres y mujeres del mundo. Así que, indagando sobre esa experiencia interior, no te separas del resto del género humano sino que te asimilas con los demás, cosa que luego desarrollo en Ejemplaridad pública. Y esa conclusión, que es una concepción revisada de la antropología en la que lo verdaderamente humano del hombre y de la mujer no sea lo que nos hace distintos sino lo que nos asimila, abre el camino a una posible ejemplaridad cuya esencia es la repetición del ejemplo y la tendencia a la universalidad.
Había que deshacer esa asociación que siempre ha habido entre lo universal y lo abstracto y que es la propia del lenguaje, un universal abstracto. En teoría, solamente puede ser universal, por lo tanto dotado de racionalidad, aquello que participa de la abstracción del concepto, del lenguaje, de la filosofía… como si lo concreto siempre estuviera destinado, por una especie de maldición, a no ser susceptible de razón, a ser una escalera que te sirve para elevarte al balcón del concepto pero luego empujas y tiras al suelo por inútil. Todo mi esfuerzo es por recuperar una noción del ejemplo como «universal concreto», para el que también utilizo la palabra «ejemplo personal». El ejemplo personal es la expresión máxima del ejemplo, porque es concretísimo, ya que todo el individuo está dotado por esencia de una unicidad irrepetible; y, sin embargo, en la medida que es modelo, está llamado a su repetición, a su imitación, a su reiteración. En suma: a una universalidad, que no es menos universal porque no sea conceptual.
Todos producimos con nuestro ejemplo un impacto positivo o negativo en nuestro círculo de influencia. Además la verdad moral solo se revela por medio del ejemplo. Cuando quieres conocer una verdad científica o lógica has de usar instrumentos abstractos, como la matemática, pero la verdad moral solo se hace accesible a través del ejemplo. No es que el ejemplo ejemplifique la verdad moral, es que solamente se revela a través del ejemplo, soo ahí se propone a la intuición y se comprende. Si quiero explicarle a mi hijo qué es la honestidad, la valentía o la decencia jamás le remitiré a un diccionario o un tratado moral, sino que estos valores se le harán intuible a través del ejemplo, que es ese universal concreto. Eso que ves es una conducta decente, le diré. El ejemplo es, pues, el instrumento de nuestra educación sentimental. Si vivimos en una red de influencias mutuas somos maestros y discípulos mutuamente del acceso de los demás a las verdades morales. Ejemplaridad igualitaria. Por tanto tenemos la responsabilidad de nuestro propio ejemplo y del impacto que produce en nuestro círculo de influencia. De manera que es imposible que llevemos una vida sin perjuicio a terceros. Siempre producimos beneficio o perjuicio a terceros a través de nuestro ejemplo. Lo que sucede es que ese impacto no es jurídicamente punible ni debe serlo. Pero cuando se dice y se baila, en la canción de Alaska y Dinarama, que «a quién le importa lo que yo haga», mi respuesta (que desarrollo en Todo a mil) es que sí importa, y mucho, importa a todos. A ti te importa porque no es lo mismo un uso eminente de tu vida que un uso vulgar. Y además ese ejemplo importa muchísimo a los demás. Eso de que en tu vida privada puedes hacer lo que quieras sin perjuicio a terceros es imposible porque siempre perjudicas a terceros. En una democracia las leyes coactivas regulan la exterioridad de la libertad pero no en el corazón. Desde una perspectiva jurídica, la vida privada (que nos autoriza a elegir el estilo de vida que prefiramos sin interferencia pública) es una conquista irrenunciable de la modernidad. Pero ha sido una desdicha que lo que es cierto en el concepto jurídico se halla desplazado a lo moral: lo que es indiferente para el derecho, no lo es para ti mismo, para la moral, incluso para la viabilidad de la democracia.
La ley coactiva, aquella que amenaza con una sanción o una pena en caso de incumplimiento, solamente es capaz de regular los aspectos externos de la convivencia pero no es capaz de entrar en lo que asegura una convivencia bien ordenada, un corazón bien educado y con buen gusto. ¿Qué es más eficaz para una sociedad bien ordenada: que el ciudadano conozca y tema el castigo que la ley prevé en caso de incumplimiento o que cumpla la ley por convicción propia, porque tienes el corazón bien educado, porque de manera instintiva le repugnan determinados comportamientos antisociales? Ejemplaridad pública destaca con fuerza el problema de una democracia sin mores, sin costumbres, que la modernidad ha desechado como achaque del pasado. Todo lo contrario: las costumbres son el invento que hemos descubierto los hombres para remediar nuestra finitud. Si no existieran, tendríamos que inventar el mundo cada mañana como Adán en el paraíso. Como existen, confiamos el 90 % de nuestros asuntos la costumbre, lo cual nos permite concentrar la energía y la creatividad en lo realmente importante. Las costumbres pueden ser cívicas o anticívicas. Si fueran cívicas se llaman «buenas costumbres». Una sociedad asentada sobre buenas costumbres sería aquella en la que los ciudadanos son transportados suavemente, por el placer del hábito general, por las inclinaciones del corazón bien educado, hacia la virtud cívica, sin necesidad de amenaza de ley represora.
El concepto de ejemplaridad es en una buena parte estructural-formal cuyo contenido varía históricamente. La ejemplaridad romana no es la misma que la japonesa o la rusa, ni la del siglo XII igual que el siglo XXI, pero en mi propuesta esta historicidad cambiante tiene dos límites. En primer lugar, solamente llamaré ejemplar a aquel ejemplo positivo que, si se generaliza a la sociedad, produce en ésta un efecto fecundo. No todos los ejemplos son así, por lo tanto no a todo tipo de comportamiento llamaré ejemplar. Los espartanos se deshacían de los niños tirándolos por el monte Taigeto. A eso jamás lo llamaría ejemplar, porque contradice uno de los principios básicos, que es la subsistencia o la dignidad humana. El requisito de la universalización del ejemplo es ya un requisito que condiciona en alta proporción el contenido de la ejemplaridad. Y segundo, la doble especialización (...) como ejemplo cívico y como elemento constitutivo de tu individualidad. El secreto de la vida reside en hallar la llave de la individualidad en el proceso de socialización. Una sociedad bien ordenada estará constituida por individuos que han resuelto de una manera satisfactoria este proceso, lo cual condiciona también el contenido de la ejemplaridad.

Por su propia naturaleza un ejemplo es ejemplar para alguien, luego es público. Cuando hablo de ejemplaridad pública incluye a todo individuo que deja el gineceo y se va a Troya pasando del estadio estético al estadio ético: este ya es plenariamente una persona pública sin necesidad de afiliarse a un partido político. De tal manera que los políticos profesionales serían una modalidad de las personas públicas, pero no admito que asuman el monopolio del concepto de lo público. Además el imperativo de ejemplaridad es un imperativo de todos los ciudadanos. Muchas veces me preguntan solo por el último capítulo de Ejemplaridad pública, el 30. Es un capítulo que, como una mera modalidad de lo que está comentado anteriormente, está dedicado a los políticos, funcionarios y casa real, insistiendo en que su responsabilidad no es de otra naturaleza a la del resto de ciudadanos; si acaso más intensa (un plus), pero no diferente (un novum). Pero todo hombre y mujer que realiza la doble especialización puede, con todo derecho y merecimiento, ser calificada de persona pública.
Javier Gomá, “En la cultura moderna no tenemos un lugar para pensar y sentir los sublime”, entrevista realizada por Juan Claudio de Ramón, jot down, 03/03/2014

Els mitjans, els fabricants de pors.

Archivado: marzo 11, 2014, 12:13am CET por Manel Villar

Los vehículos privilegiados del miedo, sus demiurgos, son los medios de comunicación de masas (prensa, radio, televisión, Internet, cine), que hablan para una audiencia universal. Los medios se centran en los peores escenarios, se recrean en incidentes cautivantes y poco representativos, que se convierten en sucesos altamente disponibles u salientes para la sociedad, aunque sean riesgos que la mayoría de la gente nunca enfrente (baja probabilidad) –muerte por terrorismo o por enfermedad de las vacas locas-. Este fenómeno ha sido estudiado ampliamente con respecto a delitos violentos en extremo inusuales. Más aún, este tipo de fijación de la noticia en el “peor escenario” se acompaña de la exigencia de respuesta de medidas legales (por ejemplo, reformas del código penal y de la ley penal del menor en los caos de Marta del Castillo o Sandra Palo).
Pero además, para propagar el mensaje del miedo, los medios de comunicación trabajan tanto con “malas noticias” sobre lo que ya ha ocurrido como con “malos anuncios” de posibles sorpresas escalofriantes que podrán llegar a ocurrir (todo lo malo es susceptible de empeorar).
El miedo es el motor de la narración y, si es preciso, se han de maquillar los contenidos como espectáculos o atracciones escandalosas, para provocar la expectación del espectador (sensacionalismo). Se produce una verdadera “construcción mediática del acontecimiento”,(…)
Más aún, si no se producen esos accidentes, conflictos, novedades o toda clase de desastrosas emergencias, se inventan, se fabrican. Para ello se hinchan y exageran noticias normales y previsibles hasta convertirlas en revelaciones sensacionales, acentuando su carácter novedoso, imprevisto e insólito (el info-show) –por ejemplo, nevadas copiosas unos días de invierno o el enésimo partido de fútbol del siglo.
A todo esto añadamos una estrategia perversa en el ámbito de la comunicación: la táctica de “mostrar para ocultar”. Enseñando verazmente determinados sucesos o situaciones para la vida de la gente –tal es el caso del voyeurismo y exhibicionismo que impera actualmente en los talk-shows: retazos de vida, exhibiciones sin tapujos de experiencias vividas, a menudo extremas- . Es la estrategia de la banalización, de la vacuidad y de la dramatización. Se escogen temas para los informativos que no “molesten” (calabazas gigantes, la fórmula para la felicidad, … “notas de color”). La anécdota se convierte en el paradigma del periodismo contemporáneo. Junto a los tópicos y las declaraciones oficiales forman el grueso de la mayoría de grandes reportajes. También el ruido, la sobreinformación y la exageración. Por no hablar de la homogeneización, falta de riesgo y miedo de lso profesionales y de los medios, el abuso de las noticias de agencia –las grandes agencias determinan los asuntos noticiables- y la escasa elaboración propia de contenidos. Como decía Pierre Bordieu, para saber lo que uno va a decir hay que saber lo que han dicho los demás.
¿Y por qué operan así los medios de comunicación de masas? ¿Por qué devienen en “fabricantes de miedo”?

En primer lugar, por interés económico: los casos llamativos, sean o no representativos, atraen la atención y aumentan los niveles de audiencia. Es aquello de good news, no news. Así, los medios se interesan por esa realidad hecha de novedades, innovaciones (artefactos, tecnologías), sucesos accidentes, conflictos y supuestos desastres.

En segundo lugar, los grupos privados bien organizados trabajan con mucho ahínco para promocionar la atención pública hacia determinados riesgos en particular. Unos grupos pueden ser altruistas (por ejemplo, ONG ambientalistas); otros, enteramente guiados por su propio interés lucrativo. En ambos casos, sin embargo, la estrategia es compartida: seleccionar y publicitar un incidente para volverlo prominente para el público (intenso, vívido y saliente emocionalmente), de modo que la cuestión de la probabilidad quede obviada. Los terroristas mismos son el ejemplo más extremo en la utilización de sucesos de alta visibilidad.

Así los grandes conglomerados empresariales de la comunicación marcan la agenda informativa, señalan los miedos y ajustan las únicas respuestas disponibles . D este modo se fabrica un pretendido consenso y la opinión pública resultante no es más que la opinión dominante que conforma actitudes y comportamientos, en la medida en que amenaza con el aislamiento a los discordantes. Los medios de comunicación colaboran y participan de una espiral del silencio donde se establece un punto de vista como dominante y se silencian todos los demás.
Txetxu Ausín, El poder de los miedos; ¡perdón! De los medios, Claves de razón práctica, Marzo/Abril 2014, nº233

marzo 10, 2014

La suspensió de la incredulitat.

Archivado: marzo 10, 2014, 11:24pm CET por Manel Villar

El postulado del positivismo (que el mundo de la experiencia agota toda la realidad) es una creencia tan indemostrable como su contraria. Además, estos científicos cometen un error mayúsculo de método. Todos somos agnósticos, porque nada sabemos, pero todos somos creyentes, incluso los ateos. La ciencia positiva, instrumento óptimo para conocer las regularidades impersonales de la naturaleza, ¿qué puede enseñarnos sobre la hipótesis de un dios personal, trascendente, espiritual, que escapa a los fenómenos materiales repetitivos? Nada de nada: así de sencillo. Las relaciones interpersonales no son conocidas a través de la ciencia de la naturaleza sino que requiere un sentido especial, un sensus, que emparenta con la confianza, la credulidad, la mutualidad con el otro personal. Solo disfruta de una obra teatral quien, en términos de Coleridge, suspendiendo su incredulidad «se cree» lo que está viendo: ¿quién soportaría a su lado a un aguafiestas que le recordase que todas las pasiones desatadas en escena son solo ficción, los personajes actores, y la acción pura fantasía? La verdad poética se esfumaría. Scheler demostró que la filosofía descansa en un previo eros del pensador y que el amante —que capta el valor del objeto— precede al conocedor. Y mirando las relaciones interpersonales, una disposición de apertura no solo permite el conocimiento de otro yo sino que condiciona la existencia misma de esa relación, de manera que aquí la fe crea su propia verificación: así la amistad o el amor, fundados en la confianza mutua que existe solo cuando recíprocamente se alimenta.
Javier Gomá, “En la cultura moderna no tenemos un lugar para pensar y sentir los sublime”, entrevista realizada por Juan Claudio de Ramón, jot down, 03/03/2014

L'esclavatge encara avui en dia.

Archivado: marzo 10, 2014, 6:13am CET por Manel Villar

Encara avui posa els pèls de punta imaginar les embarcacions plenes d’esclaus salpant de les costes africanes cap a Amèrica i Europa. El comerç de persones -bàsicament a través de l’Atlàntic- va ser abolit al segle XIX, però aquesta xacra no es va eradicadar del tot i persisteix -sota diferents formes- avui en dia. Walk Free Foundation, una nova ONG, radicada a Austràlia, s’ha especialitzat a denunciar aquestes pràctiques i ha xifrat per primer cop la quantitat d’esclaus que hi ha al segle XXI. Són 29,6 milions.
Aquesta pràctica es concentra actualment al continent asiàtic. El 72,7% d’esclaus que es calcula que hi ha al món són en aquesta zona, segons xifres de Walk Free Foundation. A continuació ve l’Àfrica subsahariana (15,8%), Amèrica (3,73%), Rússia i les Repúbliques de l’Àsia Central (3,41%), el Pròxim Orient i el nord d’Àfrica (2,46%) i Europa, que tanca el rànquing (1,83%).
“Que l’Àsia acumuli gran part de l’esclavatge avui en dia es deu bàsicament al fet que a l’Àsia hi viu la major part de la població mundial”, explica a l’ARA Jakub Sobik, portaveu de l’ONG Anti-Slavery International. No obstant això, Sobik també apunta altres motius: “Les qüestions culturals o la discriminació de la població més pobra en aquests països” són factors que també contribueixen a fer que sigui la regió del món amb més treball forçat.
Però, ¿què es considera esclavatge en ple segle XXI? La definició que en fa Walk Free Foundation va més enllà del que podem considerar esclaus i abasta pràctiques anàlogues a l’esclavitud, com ara la servitud per deutes contrets, el matrimoni forçat, l’explotació dels nens, el tràfic de persones i el treball forçós.
Però més enllà de l’Àsia, que sorprèn per la quantitat, és a l’Àfrica on hi ha més incidència d’aquesta pràctica sobre el conjunt de la població. El gran paradigma mundial és Mauritània, el país que segons Walk Free Foundation té el percentatge més alt de població esclava, un 4%. “En el cas de Mauritània, Níger i Mali -explica Sobik- es tracta de l’esclavatge tradicional. Allà encara es neix esclau, de mare esclava, i no es té cap dret. Es venen les persones com si fossin mercaderia, tal com passava antigament”.

El treball infantilAltres casos preocupants en aquest continent són els alts percentatges de nens que treballen a les mines en països com ara Ghana i el Congo. Fora de l’Àfrica, altres països on la incidència de l’esclavatge també és alta són Haití, el Pakistan i l’Índia. A l’altra banda, Islàndia, Irlanda i el Regne Unit són els països del món amb menys esclaus. Polònia és l’estat de la Unió Europea amb més víctimes d’aquesta situació, al voltant de 140.000.
Un dels organismes que treballa des de fa més temps en l’eradicació de l’esclavatge és l’ Organització Internacional del Treball, centrada específicament en el treball forçat. Es tracta, per exemple, de dones i nenes obligades a prostituir-se, d’immigrants sense papers que han caigut en mans de màfies i de treballadors al camp en condicions pèssimes i amb pagues ínfimes o inexistents. Es calcula que al món hi ha 21 milions de persones en aquesta situació, la majoria dones o nenes, i els principals sectors en què es concentren són el servei domèstic, l’agricultura, la construcció, la indústria i l’entreteniment.

El cas de QatarUn dels casos més recents de treball en condicions que Amnistia Internacional (AI) va qualificar a finals de l’any passat d’“esclavatge modern” són els immigrants que viuen i treballen per construir les infraestructures del Mundial del 2022 a Qatar. “Hem vist treballadors que passen gana i que viuen sense electricitat, aigua potable o sanitaris; és freqüent trobar entre 10 i 15 persones en una petita habitació i cuines infestades d’insectes”, assegurava l’ONG en un informe. El principal hospital de Doha va atendre un miler de treballadors l’any passat amb greus ferides per accidents laborals a les obres del Mundial.
La feina per eradicar aquesta pràctica és ingent. “És molt difícil acabar amb el treball esclau”, lamenta el portaveu d’Anti-Slavery International. “Cal atacar la discriminació, combatre la pobresa, apostar per una educació que defensi la igualtat i crear una justícia accessible per a tothom”.

Declaracions de Camila Asano, coordinadora de política exterior de l'ONG brasilera Conectas.
“Els retenen fins que paguen més diners”Cada cop hi ha més haitians que acaben en situació d’esclavatge al Brasil. Fugen com poden del seu lloc d’origen cap a aquest país emergent, que els garanteix un visat humanitari. Però el periple és llarg i el desenllaç molts cops imprevisible. L’ONG Conectas treballa per atendre’ls.
¿En quines condicions fan el viatge els haitans que van al Brasil?Molt dolentes, pateixen abusos pel camí, alguns sexuals. Paguen molts diners però a vegades els retenen fins que en paguen més.
Al gener l’estat amazònic d’Acre va decretar l’estat d’emergència.Abans hi arribaven una cinquantena d’haitians al dia, però la xifra va pujar de cop a 70 al mes de gener. En un alberg amb capacitat per a 300 persones hi ha 1.200 haitians. Les condicions són inhumanes, d’insalubritat, i necessiten l’ajuda del govern brasiler.
¿Un cop a Acre, què passa amb ells, fins quan s’hi estan?Entre una setmana i dos mesos. Acre és la porta d’entrada per anar a altres punts del país. Hi ha empresaris que vénen a buscar-los, i això és un problema, ja que no hi ha cap regla ni criteri de distribució de feina.
Què hi pot fer el govern brasiler?Canviar les condicions estructurals d’acollida dels haitians. Eliminar les barreres que ara hi ha, com els visats d’entrada, perquè hi arribin per vies regulars.
Núria Segura Insa, 30 milions de persones, víctimes de l'esclavatge, Ara, 10/03/2014

marzo 09, 2014

La necessitat de la penombra.

Archivado: marzo 9, 2014, 10:28pm CET por Manel Villar

Cerrar los ojos, descansar de lo sensible, retirarse de esta incesante precipitación que nos rodea. Retirarse, dormir, pasar al corazón en reposo del mundo. Si el sueño es imprescindible, incluso con los ojos abiertos –lo que llamamos distracción, cansancio, duermevela-, es porque la sombra, casi como nuestro hueso, es necesaria para la carne de todo percibir. Tomar distancias es imprescindible para captar la distancia desde la que se forma el día. Lo sensible viene de la noche y el hombre, para comprender, debe imitar esa metamorfosis. De ahí que asociemos los problemas de insomnio con dificultades con la noche del día, con la tiniebla que es útero de la luz. Al mismo tiempo, si es posible estar quieto y no sentirse prisionero, si es posible retirarse y pensar el mundo desde lejos, es porque el corazón de lo exterior es lo interior. No es extraño por esto que los hombres que no tienen buena relación con la humildad de las sombras acaben fallando en la vida pública. En todo contemplador –es el caso de Simone Weil, de Jünger- cabe un hombre de acción, pero lo contrario no es cierto.
“No se harta el ojo de ver, ni la oreja de oír”, dice Kempis en Imitación de Cristo. Hay que dejar de ver para ver, es necesario dejar de oír para oír. El retiro, el secreto de un retiro es imprescindible para ser fieles a lo sensible. El negro de la pupila significa solamente que nadie, ni el individuo ni ninguna sociedad, pueden ver el ojo desde el cual se mira. Hay un principio de ceguera que permite la visión, un principio de incertidumbre que permite las certezas. Un silencio que permite el lenguaje, una noche anterior al día. Wittgenstein tal vez tiene razón al decir “No hay enigma”, puesto que el misterio se confunde con la radiación del día.
Sólo por la distancia que separa a mi ojo de mi ojo es posible ver. En contra de lo que pensaba Kant, la sensibilidad no funciona porque en ella haya concepto. Al contrario, la percepción funciona porque de algún modo nunca tenemos, a la hora de sentir, un concepto suficiente. De manera que los sentidos funcionan por simple desbordamiento. Si ves algo, sobre todo si va a ser memorable, es debido a una pequeña herida en la pantalla protectora de los conceptos. En este aspecto, toda sensibilidad es ciega en su centro, parte de un temblor de ceguera, de un punto de sordera. Y es tal eje nocturno de nuestra experiencia, el hecho de que la sombra se adelante al cuerpo –digamos, el hecho de que el corazón siempre sea intelectualmente superior a la cabeza-, lo que nos proporciona visión y escucha.
Para vivir, para mirar, para sentir algo –un poco más que nada, algo o alguien distinto- hace falta mantener un compromiso moral con lo no humano. Es como si el poeta Gary Snyder, al hablar en estos términos, se refiriese a una relación personal con la noche y las sombras de lo informe. Como si siempre fuera necesario partir de un trauma originario, un grito anterior al sentido, un monstruo anterior a la calma. Siempre hay un Frankenstein detrás de cada niña, un ser que está solo y necesita hablar. Tal vez por esta certeza pueril a Zaratustra le gustaba mirar de noche "el rostro de las cosas dormidas". ¿Hay rostros, rastros, aspectos y matices que sólo se muestran cerca de la noche? Las revelaciones necesitan un crepúsculo, aunque sea en mitad del día.
Escuchamos desde un registro de silencio, del mismo modo que vemos desde una zona de sombra. El ojo es oscuro por dentro, mira desde el pozo de la pupila, como si esa “puesta en abismo” del iris representara una ceguera primordial sin la cual no se puede vivir nada ni recordar nada. Para ver es necesario cerrar los ojos, apartarse, tomar distancias, ya que un exceso de luz nos tapa el bosque de los detalles. De ahí que, a diferencia de una televisión que funciona con la hipnosis del movimiento constante y las luces continuas –ya no se apaga nunca, para que no surjan más Poltergeist-, el cine necesita una sala en penumbra, el claroscuro de un público no familiar, una cámara oscura que proyecta desde atrás y hacia la que no te puedes volver. El cine reproduce la noche del día, una grieta invisible que construye el resplandor de todas las pantallas, cielos, ventanas, telas del día. Sin unas décimas de segundo de retraso entre fotograma y fotograma, no habría lo que llamamos memoria óptica. Tampoco esa ilusión de volver a soñar el día con los ojos abiertos.
Bajo cuerda, el negro de la pupila se extiende en la profunda ambivalencia de todos los objetos diurnos. Hijas de la noche, la sombra no sólo rodea por fuera a las cosas, también por dentro: en sus grietas, sus ángulos, sus caras cambiantes, su ambigüedad. Incluso al mediodía, las cosas reverberan con una saturación que asume la sombra dentro, en la tensión de los semblantes. Así ocurre en las visiones de De Chírico, de Dalí, de Sokurov o Bill Viola. Es poco más o menos lo que Lacan llamaba objeto a, pero expandido al común horizonte perceptivo. Aunque la terminología de Leibniz es más sencilla: la mónada es cada cosa vista como vértice del universo, sosteniendo una individuación sin sujeto que emite desde su fondo sombrío.
El mediodía integra la sombra en la hiperrealidad onírica de los objetos, en la ardiente soledad de las cosas que nos miran. Es frecuente que todos los que ven, no digamos los videntes, provengan de una biografía traumatizada, tocada por la noche. La noche agudiza los sentidos, los sonidos, los matices del sueño. Nietzsche, que siempre ha reconocido la importancia de sus padecimientos físicos y psíquicos en las visiones que podía tener a plena luz, comenta el caso de ciertas culturas que cegaban a sus aves favoritas para que éstas cantasen mejor.
Lo que recibe el color es lo incoloro, lo que recibe el sonido es lo insonoro, recuerda Aristóteles. El sonido también necesita un hueco, una región de silencio. Y es muy posible que el negro de la pupila sólo sea el signo de un apagado necesario en cada sentido, un punto cero de ceguera o sordera sin el cual cada sentido permanece inactivo. Sin esa pequeña noche, los sentidos no pueden emitir, al menos en relación al conjunto de lo que llamamos sentido. Habría entonces un problema de umbral, es cierto, más abajo del cual no se percibe. Pero también una solución, una potencia de umbral, una necesaria umbría por encima de la cual no se ve ni se oye nada. La visión necesita cierto desierto visual y auditivo. El sonido necesita el silencio. ¿No nos ocurre hoy lo contrario, no estamos un poco cegados o ensordecidos por un exceso de día?
Se mira desde un imperceptible parpadeo (Augenblick), un instantáneo cerrar los ojos. Si falta esa sombra ya no podemos decir que se mira. ¿Se mira en el centro de nuestras gigantescas megápolis? No, nadie mira. Simplemente se reconoce, se localiza, se identifican personas y cosas desde modelos previos, siguiendo el esquema de un observatorio más o menos militar. La primera víctima de nuestra intensa luminosidad civil es la percepción.
En tal aspecto, la pupila sigue representando el atraso, el subdesarrollo atemporal que es necesario para mirar y oír. Cantando las excelencias de un necesario retiro, luchando contra la depresión perceptiva propia de la actualización interactiva, Handke escribe: “recordar a todo el mundo el cansancio más propio, el cansancio que narra (…) el cansancio proyecta en el otro, aunque yo no sepa nada de él, su historia”. Fijémonos en el aspecto de la gente en el metro, tras un día entero de trajín y luminosidad incesantes. Es tal el ensimismamiento de esa humanidad agotada, en parte por el cruce de los mil mensajes diarios, que resulta prácticamente impune pasear la mirada. El automatismo interiorizado de las conductas hace muy fácil pasar desapercibido, imitando incluso la simulación en cualquier clase de escenario. Debido a que la presencia real está sumergida en una creciente clandestinidad, nunca fue tan fácil como hoy escrutar, espiar, estar y no estar. Por la misma razón, debido a este carácter sumergido de lo real, no siempre es alegre observar con un pie fuera. Bajo nuestra organización espectacular de la ceguera el mundo sigue, transfigurado, y a veces de manera muy triste. Es tal vez una razón más para no observar, para no atender a vida real y refugiarse, en un perpetuo bucle, en nuestros infinitos pasillos interiores.
Es posible que una de las diferencias entre la mentalidad analógica y la digital –antes una metafísica que una tecnología- sea la tolerancia de la primera hacia esa región atemporal de sombra. Por el contrario, habría en las tecnologías numéricas una aversión puritana a las grietas, a la duda y su línea de sombra, a esa oscilación aproximativa sin el cual no se forma ninguna experiencia real. Probablemente es esta ingenuidad de la definición numérica, la impotencia para la forma de la indefinición, lo que hace que la definición digital sea un poco más plana, insulsa y carente de matices, que la alta definición de la noche en el día. Es posible incluso que las tecnologías numéricas –en el sonido y en la imagen- estén buscando desesperadamente, desde hace tiempo, la forma de reproducir esa imperfección real sin la cual ningún impacto neuronal es posible.
En otras palabras, la relación con la duda es, en pleno día y en un orden puramente perceptivo, un buen índice de alta definición. Y una vuelta de la indefinición que no nos deja, un regreso de su lugar primordial en cualquier mediodía. Como diría Omar Khayyam, la noche es el párpado del día. El mito platónico de la caverna parte también de la necesidad de la penumbra. Platón tal vez quiera recordarnos la importancia de una zona de sombra para tener alguna noticia del sol, para poder distinguir algo. Como si la sombra fuera nuestra escena originaria, el punto de partida necesario para iniciar cualquier expedición por las afueras. Es frecuente de hecho que todos los que ven, no digamos los videntes, provengan de una biografía traumatizada, agrietada por irregularidades, tocada por la noche.
Las crisis agudizan los sentidos, los sonidos, los matices del sueño diurno. La disposición para la pequeña –o no tan pequeña- crisis de la duda lleva la profundidad nocturna al día, imprimiéndole giros sensitivos, subvirtiendo sus luces. El vuelo del águila, diría otra vez el portavoz moderno de Zaratustra, necesita el sigilo de la serpiente. De otro modo, lo sabemos, ponemos en pie una mirada demasiado aria, que se acaba cegando criminalmente por su falta de sombras. Necesitamos la grieta judía, algo que no es de este mundo para que los hombres se puedan sentir hermanos, hijos de la misma noche.
Ignacio Castro Rey, Sobre la pupila, fronteraD, 08/03/2014

Edward de Bono: sobre la creativitat (video)

Archivado: marzo 9, 2014, 10:04pm CET por Manel Villar

Obres d'Edward de Bono en internet.Vegeu:
El pensamiento lateral [issuu.com]
El pensamiento creativo [www.utntyh.com]

vergonya prometeica (diccionari Reyes Mate)

Archivado: marzo 9, 2014, 9:45pm CET por Manel Villar

¿Per què a Espanya no hi ha esportistes penedits?, es va preguntar en el 4t Congrés Internacional Esport, Dopatge i Societat celebrat recentment a Madrid. Doncs per la mateixa raó per la qual els polítics corruptes no dimiteixen o els intel·lectuals de gran prestigi no reconeixen el seu passat falangista. Ens costa enfrontar-nos a la realitat. Hi ha por a la memòria. I les causes d'aquesta por deuen ser molt fondes, perquè no solament afecten l'esport, sinó també la nostra manera de ser. En aquest congrés es va parlar de la cultura catòlica que prima l'aparença, el bon nom o l'honor sobre la consciència. En aquest tipus de cultures puntua millor la fama que el reconeixement de la culpa. El culpable perd l'honor i queda exposat a tots els perills, materials i immaterials.

Representants de l'esport reconeixen que les coses estan canviant. Ja queda lluny l'era daurada del dopatge dels anys 90. ¿N'hi ha prou d'acompanyar el canvi que es produeix o convé enfrontar-se al passat? Tenint en compte com n'ha estat d'estesa la pràctica del dopatge, ¿convé més girar full o parlar clar? L'estratègia del canvi silenciós té l'inconvenient que molts dels actors culpables de l'època daurada segueixen actius, decidint o aconsellant. No sembla que el canvi sigui seriós si d'alguna manera no hi ha una revisió pública del passat.
Per això és tan important la figura del professional que es penedeix d'haver recorregut a pràctiques tramposes. Hi havia un exciclista, Moisés Dueñas, que ho va confessar públicament. Això li va permetre dormir tranquil, però va ser «com enterrar-se en vida». Va confessar i va col·laborar, però la llei no va saber defensar-lo, el pilot el va considerar un empestat i els patrocinadors no van voler saber res d'algú que havia trencat la llei del silenci. Com deia el moderador de la taula, Carlos Arribas, «es va penedir d'haver-se penedit», almenys de la ingenuïtat amb què ho va fer.
No es tracta de premiar a qui ha jugat brut, sinó de valorar la reacció social desencadenada contra qui va tenir el valor de denunciar la trampa i es va mostrar disposat a col·laborar en la lluita contra aquestes dreceres. Té el seu mèrit plantar cara als tabús, prejudicis i interessos que floten al voltant de l'esport, sense oblidar la hipocresia de la societat que el va condemnar. El consumidor d'esport, que és molt nombrós, exigeix, per disfrutar-lo, que sigui agònic, cosa que no és possible en molts casos sense ajudes. El consumidor necessita, per superar el seu sopor vital o avorriment existencial, que l'esportista s'espremi fins a l'extenuació i arribi al límit. I exigeix, per fer callar la seva mala consciència, que hi hagi joc net. Demanar alhora esforç agònic i joc net és pura hipocresia.
Per acabar amb aquesta plaga necessitem una legislació que no deixi els Dueñas o Jesús Manzano als peus dels cavalls, però també canviar la mentalitat hipòcrita d'una societat que serveix de paraigua als codis secrets del món de l'esport. Això suposa parlar públicament del que ha passat, acabar amb la llei del silenci i promoure a les escoles el gust per l'esport, deixant de banda la insistent retòrica del «jo sóc un guanyador nat».
Un nou temps exigeix mirar al passat, però també al futur. I hi ha núvols que convindria dissipar. La revista Time va declarar el robot home de l'any. En cercles científics es parla amb extrema naturalitat dels «transhumans». Ja podem intervenir artificialment en la formació de l'ésser humà. Podem corregir defectes de naixement i també planificar éssers humans amb implants tècnics que millorin el que el naixement ofereix. El que tenen de comú aquests éssers intervinguts artificialment i els que practiquen o defensen el dopatge en l'esport és la negació de la naturalitat, és a dir, la negació que hi hagi un substrat natural intocable. Tot és millorable i manipulable.
L'home del segle XXI comença a sentir perillosament la vergonya prometeica. Fins ara disfrutàvem amb l'orgull prometeico, és a dir, amb la consciència de saber-nos capaços d'aconseguir qualsevol meta gràcies a la nostra intel·ligència i voluntat. Ara ens avergonyim de no aplicar-nos el que fem amb les màquines o materials. Ens passa el mateix que al déu Bamba, que al crear les precioses muntanyes molúsiques es va avergonyir de no ser com elles. L'home actual s'avergonyeix de no estar a l'altura dels seus productes. Aquest ésser humà o transhumà no tindria res a objectar a un esportista que es dopa, tret que cuidés bé la salut. El dopatge és un tema major perquè està en un punt en què conflueixen dos temps: un passat del qual ens volem alliberar i un futur en què, si regnés, acabaria amb l'ésser humà que hem volgut ser.
Reyes Mate, Dopatge esportiu, hipocresia moral, el periodico.cat, 08/03/2014

53 anys només.

Archivado: marzo 9, 2014, 9:17pm CET por Manel Villar

Felicitats papa

marzo 08, 2014

Millora humana i transhumanisme responsable.

Archivado: marzo 8, 2014, 10:44pm CET por Manel Villar

La aspiración a algo “mejor”, a perfeccionar y ampliar posibilidades es una meta humana, que, además, resulta éticamente adecuada. Que el ser humano aspire a la perfección es una meta loable y digna de ser cultivada y promovida. Mejorar quienes somos, nuestras posibilidades en el ámbito del conocimiento, de la práctica, de las emociones o los afectos, de la convivencia y la solidaridad, mejorar a los individuos, a la sociedad o al mundo en su conjunto es algo noble y deseable, pues no sólo se inscribe dentro de esa inquietud constante del ser humano por alcanzar nuevos logros, sino que tiene que ver con el radical dinamismo de la vida que considera el cambio y la renovación como vías de superación.
Desde el punto de vista ético, resulta más defendible intentar avanzar que detenerse, tener aspiraciones que conformarse, mejorar –incluso asumiendo riesgos- que resignarse a lo conocido. Principalmente porque esto supone una aspiración a lo mejor y a lo excelente. Por tanto, comparativamente parece irrenunciable frente a la mediocridad y la medianía. (…)
D. De Grazia propone la siguiente definición de mejora: “cualquier intervención deliberada cuyo objetivo sea mejorar una capacidad existente, seleccionar para una capacidad deseada, o crear una nueva capacidad en un ser humano” (‘Moral enhancement, freedom, and what we (should) value in moral behaviour’, en J Med Ethics 0 (2013), pp. 1-8.) (…)
Son muchas las posturas a favor de la mejora. Todas ellas comparten una confianza en el poder de la razón humana para utilizar su conocimiento en la búsqueda de una humanidad mejor. Pero no desconfían más de las intervenciones biológicas que de cualquier otra posible forma de modificación. Los representantes más conocidos de esta perspectiva, son los llamados “transhumanistas”.
Los transhumanistas ven la naturaleza como algo dinámico y en progreso, que podemos aprender a remodelar de modos deseables. La humanidad actual no es el punto final de la evolución, más bien es considerada un comienzo. (…)
Los transhumanistas esperan que a través de un uso responsable de la ciencia, la tecnología y otros medios racionales, seamos capaces de convertirnos, antes o después, en “posthumanos”: seres con capacidades mucho más grandes que las que tienen los seres humanos en el presente, que se habrán logrado por medio de transformaciones radicales o a través de pequeños cambios que de modo progresivo configuran un nuevo humano. El posthumano es un ser futuro cuyas capacidades básicas exceden radicalmente las de los humanos actuales hasta el punto de que no pueden ser calificados de ningún modo como humanos según nuestros criterios. (…)
Los transhumanistas defienden la capacidad de tomar decisiones sobre la propia vida y el propio cuerpo, conforme al concepto de “self-ownwership”. Afirman que cada uno de nosotros es el dueño de su propia vida, lo cual enlaza con la idea de autonomía que ha venido defendiéndose en terrenos como la bioética, o en la reivindicación de derechos de los ciudadanos. Puesto que las tecnologías de mejora deberían estar disponibles para todo el mundo, cada individuo debería poder decidir cuáles de esas tecnologías desea aplicarse a sí mismo (libertad morfológica), y también los padres deberían decidir qué tecnologías reproductivas utilizar para tener hijos (libertad reproductiva).(…)
La intervención humana es el modo responsable de actuar conforme al conocimiento adquirido, pero esto no significa que todo sea válido. El problema está en determinar cuáles son los fines legítimos y cuáles los medios adecuados para lograrlos. (…)
Esa aspiración a lo mejor es una de nuestras características, la inquietud que conlleva creatividad e inconformismo. Nuestros medios son ahora más amplios, nuestras posibilidades enormes. Además de modificarnos, cambiarnos y mejorarnos por medio de la cultura, la educación, o el deporte, ahora podemos hacerlo mediante modificaciones biológicas. Pero el reto, aunque más complejo, sigue siendo el mismo: tomar decisiones responsables sobre el modo más adecuado de lograr un mundo mejor.

Lydia Feito Grande, El debate ético sobre la mejora humana, Diálogo Filosófico, Mayo/Agosto 2013

La consciència amenaçada.

Archivado: marzo 8, 2014, 7:51pm CET por Manel Villar

Gerald Edelman

¿Estaría usted dispuesto a admitir que su percepción consciente, el hecho de darse cuenta de su propia existencia y de las cosas que pasan, es una mera ilusión intrascendente, que su pensamiento consciente no es otra cosa que un reflejo imaginativo de lo que hace su cerebro? ¿Admitiría que no son su pensamiento consciente, y las decisiones que con él toma, quienes determinan su comportamiento? ¿Aceptaría que su consciencia es un epifenómeno, es decir, un efecto secundario del trabajo fisiológico de su cerebro, con escaso o ningún valor práctico, algo, en definitiva, equivalente al ruido del motor de un coche o al color rojo de la sangre? Quizá no, quizá se resistiría a ello, pero déjeme decirle que eso es exactamente lo que piensan acerca de la consciencia biológica algunos grandes científicos de nuestro tiempo, como el premio Nobel norteamericano Gerald Edelman. (…)
El fenómeno de la percepción consciente, afirman, no puede ser explicado en términos científicos. Únicamente se trata de discriminaciones internas que correlacionan con la actividad de los mecanismos cerebrales que las generan.
Algo asombrado y deseando conocer mejor esa opinión, me dirigí hace algún tiempo directamente a Gerald Edelman por correo electrónico y amablemente le solicité precisiones sobre el tema. En su nombre, y excusándolo por estar ocupado en otras cosas, me contestó enseguida Joe Gally, uno de sus colegas que firmaron con él un reciente artículo donde expresaban las opiniones anteriormente explicadas sobre la naturaleza de la consciencia (Biology of consciousness, Frontiers in Phychology, 2:1-7, 2011). El doctor Gally, tras calificar mis preguntas como muy interesantes, me confirmó su suposición personal de que los qualia, es decir, los contenidos de la consciencia, son epifenómenos, como el color rojo de la sangre, y, por tanto, no son causales, no influyen en modo alguno en nuestro comportamiento. Literalmente dijo que no veía ningún modo por el que una ilusión como la consciencia puede per se ser capaz de hacer que una simple neurona se active y genere comportamiento. Según dijo, sentir la experiencia consciente como causal es algo así como sucumbir a una ilusión, pero, sorprendentemente, añadió que conocer los mecanismos neurales que hacen posible esa ilusión es el mayor desafío de la ciencia para el siglo XXI. Le contesté con nuevas preguntas. Si la consciencia es un epifenómeno, ¿por qué ha evolucionado? ¿Para nada? ¿Acaso es un error o capricho de la selección natural? Y, si se trata de una ilusión intrascendente, ¿por qué conocer sus mecanismos neurales es algo tan importante? Gally contestó que la consciencia ha evolucionado como una consecuencia inevitable del mecanismo elegido por la evolución para procesar el pensamiento, igual que el color rojo de la sangre es una consecuencia no pretendida pero inevitable de la proteína seleccionada para transportar el hierro a los tejidos orgánicos, y añadió algunas redundancias sobre lo anteriormente dicho. En cierto modo vino a decir que la consciencia ha evolucionado colateralmente, como por casualidad, algo que podría devaluar nuestra concepción y sentimientos sobre la misma.

Ignacio Morgado, ¿Es la consciencia un epifenómeno?, Claves de razón práctica, Septiembre/octubre 2013, nº 230

L'epidemiologia de la por.

Archivado: marzo 8, 2014, 1:49pm CET por Manel Villar

Decía Michel de Montaigne que a lo que más temía era al miedo. Y no le faltaba razón. Según el diccionario de la Real Academia Española, el miedo es una perturbación angustiosa del ánimo por un riesgo o daño real o imaginario. En esta definición escueta nos encontramos con los elementos cruciales que caracterizan el miedo: angustia, riesgo, daño. El miedo remite a la idea de que estamos en peligro aunque, como dice la definición, las creencias en las cuales se basa pueden estar justificadas o no. (…)
Las emociones negativas son más impactantes que las positivas. Por razones adaptativas uno necesita saber qué va mal, por eso el miedo es la emoción más creída. Las emociones positivas tienen menos impacto, porque son más difusas, más tibias. Es lo que se llama “ley de asimetría hedónica”: lo negativo te lleva a la alerta. Y esto no tiene porqué ser necesariamente malo: hay miedos racionales que nos permiten protegernos y defendernos de peligros, amenazas y males que nos acechan. El problema es que el miedo siempre está dispuesto a ver las cosas peores de lo que son (Tito Livio) y se prende como un reguero de pólvora.
Es el fenómeno del “contagio emocional”: los estudios en psicología de las emociones han demostrado que los individuos responden en gran medida a las emociones expresadas por los demás. Por ello, es predecible que un grupo de personas asustadas y temerosas terminen más asustadas como resultado de su interacción. Es decir, en los grupos, una tendencia al miedo engendra su propia amplificación. Y es que lo característico de la llamada “opinión pública” –ese resultado agregado que emerge del conjunto de intercambios comunicativos- es adivinar qué harán los demás (especular), de modo que se produce una tendencia a la circularidad autorreferente que retroalimenta las interacciones colectivas, hasta el punto de hacerlas perder el contacto con la realidad .como es el caso de la economía especulativa frente a la productiva.
Este contagio del miedo tiene que ver con la idea de los llamados “pánicos morales”, esos miedos sociales ante alguna amenaza moral percibida, de disidentes religiosos, extranjeros, inmigrantes, homosexuales, pandillas o drogadictos. La mayoría de las personas sienten el mismo pánico moral no porque tengan una razón independiente para temer la amenaza moral, sino por el miedo expresado por los demás. Esto sucede especialmente si la amenaza puede ilustrarse con un ejemplo fácilmente accesible (disponible) que parezca representar una tendencia general. Son anécdotas aparentemente representativas y ejemplos cautivantes que pasan rápidamente de una persona a otra en lo que se denomina una “cascada”.
Al fenómeno de las cascadas se une el de la “polarización grupal”, que consiste en el hecho de que cuando personas con ideas afines deliberan entre sí, en general terminan por aceptar la versión más extrema de las opiniones con las que comenzaron. Entonces, si varias personas que temen al calentamiento global, a la energía nuclear o al terrorismo, conversan entre sí, es probable que su miedo aumente como resultado de esos debates internos.
Esa “epidemiología del miedo” se vería incrementada en nuestro tiempo por el incremento de la densidad, frecuencia y complejidad de nuestras interacciones con los demás, característica de la globalización –y de los nuevos medios, como Internet-, que aumentaría el grado de las alarmas. Así, la “opinión pública”, los “climas de opinión”, que se contemplan desde determinadas perspectivas como un poder moderador capaz de evitar las peores extralimitaciones colectivas, se convierten a su vez en el espacio privilegiado para el contagio y la propaganda del miedo y la alarma social. Los climas de opinión constituyen la representación colectiva del miedo o alarma social, como un conjunto de expectativas colectivas: son presuposiciones acerca del estado actual de la situación colectiva y sospechas sobre cuál será su posible tendencia futura, a modo de marcos interpretativos de referencia con los que los actores anticipan el estado de la situación en que participan. Huelga recordar aquí la importancia de la determinación de esos marcos interpretativos de la realidad que sitúan el punto de vista y dirigen la atención.
Cuando en estos climas de opinión entran en juego emociones intensas (como el miedo), la gente tiende a concentrarse en el resultado adverso y no en las probabilidades de que el daño ocurra. Se enfatiza el “peor escenario” posible, lo que produce serias distorsiones tanto para los individuos como para las sociedades. Como ha destacado Cass R. Sunstein en varios trabajos, concentrarse en el “peor escenario” supone que:
Cuando un resultado malo es prominente y desencadena emociones fuertes, se requerirá que el Gobierno haga algo al respecto, incluso si la probabilidad de un resultado malo es baja. Los miembros de diversas tendencias políticas, al concentrarse en el “peor caso”, buscan por completo sacar provecho del descuido de la probabilidad.[i]
Existe también una nutrida variedad de estudios empíricos sobre los sesgos en la percepción del riesgo, siendo reseñables los de Daniel Kahneman y Amos Tversky (Pensar rápido, pensar despacio)
En resumen, con respecto a los riesgos de daño, las imágenes vividas y los cuadros concretos del desastre pueden desplazar (y de hecho, los hacen) otros tipos de pensamiento racional, entre ellos el pensamiento crucial de que la probabilidad de desastre es realmente pequeña.
A todo este cuadro de la epidemiología del miedo hay que añadir el efecto de las predisposiciones –a veces de índole cultural- ante determinados peligros y riesgos y el sesgo de la confirmación, esto es, la tendencia a privilegiar la información que corrobora y apoya nuestras hipótesis y creencias originales.
La concentración en los peores escenarios posibles conlleva, en consecuencia, un efecto deformante sobre el juicio humano, produciendo un miedo excesivo hacia acontecimientos improbables y, a la vez, una confianza infundada hacia situaciones que plantean un peligro genuino. El problema puede ser que los individuos y las sociedades tengan miedo de riesgos no existentes o triviales y simultáneamente descuiden los peligros reales.
Txetxu Ausín, El poder de los miedos; ¡Perdón!, de los medios., Claves de razón práctica, Marzo/Abril 2014, nº 233

[i] Este descuido de la probabilidad plantea la cuestión de hasta qué punto se han de divulgar (contar) riesgos de baja probabilidad cuando sabemos, a ciencia cierta, que la gente se fija y obsesiona con el resultado malo, generando angustia y ansiedad pero sin alterar el comportamiento ni mejorar la comprensión. ¿Es realmente importante forzar la divulgación de hechos que, como es de esperar, causarían altos niveles de alarma? (C. R. Sustein, Leyes de miedo, Katz, 2009, pág. 100)

Dades que ens fan desiguals.

Archivado: marzo 8, 2014, 12:54pm CET por Manel Villar

DESIGUALES EN EL HOGAR.
(*) USO DEL TIEMPO EN MINUTOS

Las mujeres dedican menos tiempo que los hombres a todas las actividades... menos aquellas que tienen que ver con el cuidado del hogar y de la familia. Las mujeres destinan una media de 4 horas y 29 minutos diarios al cuidado del hogar y la familia. Los hombres, dos horas menos, según la última Encuesta de Empleo del tiempo del INE (2009 - 2010).
[www.huffingtonpost.es]

L'art en poques paraules (Jorge Wagensberg)

Archivado: marzo 8, 2014, 12:38pm CET por Manel Villar

El arte, como la ciencia, es una forma de conocer la realidad. ¿Cómo aborda el arte la realidad? Para Platón el arte imita la realidad. Aristóteles abre tres opciones según sea la intención del artista: ocuparse de lo que la realidad es (uno), de lo que la realidad parece (dos) o de lo que la realidad debe ser (y tres). Sin embargo, ambos se pierden casi toda la historia del arte por nacer demasiado pronto. A partir del siglo XIX se disfruta de una panorámica mejor. Pensadores como Hegel, Nietzsche, Adorno, Heidegger, Gadamer y Benjamin dan pistas sobre la esencia del arte que no siempre convergen. Abrimos fuego con una definición seguida de algunos aforismos.

1. Una obra de arte es un pedazo finito de realidad que distorsiona una experiencia del mundo para encender, en la propia mente o en la ajena, una ampliación de tal experiencia.2. Una obra de arte es una compresión en pos de una expansión.3. La ciencia converge con una manera de concebir el arte: evocar lo máximo con lo mínimo.4. La esencia de la ciencia está en lo que la mente creadora descubre como compartido por varias experiencias de la realidad, la esencia del arte está en la experiencia de la realidad que una mente creadora logra compartir con otras mentes.5. La grandeza de la ciencia está en que es capaz de comprender sin necesidad de intuir, la grandeza del arte en que es capaz de intuir sin necesidad de comprender.6. El método del arte se basa en la comunicabilidad de complejidades (incluidas las ininteligibles) entre dos mentes: el acto artístico es posible.7. Cuando el acto artístico ocurre entre una mente y ella misma, entonces el artista tiene la experiencia (intransferible) de su propia sinceridad.8. Desde el genio de Altamira hasta el genio de Brunelleschi pasaron quince milenios (!) sin que nadie resolviera, de una vez por todas, la proyección de un volumen de tres dimensiones sobre una superficie de dos.

9. El cubismo, curiosamente, es plano.
10. El ombligo de Adán y Eva plantea un trilema en la historia de la pintura: cuando se pinta se contradice el conocimiento revelado, cuando no se pinta se contradice el conocimiento científico y cuando se oculta se contradice el conocimiento artístico.

11. Se puede escribir ciencia nueva con un lenguaje que no lo es, perfectamente.12. En ciencia los contenidos tiran del lenguaje, en arte es el lenguaje el que tira de los contenidos.13. Las edades de la cultura humana son siete: a) la utilidad (la industria lítica del Homo habilis), b) la estética (el hacha simétrica del Homo erectus), c) la espiritualidad (el arte rupestre), d) la abstracción (Mesopotamia, Egipto, Grecia…), e) la revelación por escrito (Torá, Biblia, Corán…), f) la ciencia tal como hoy la entendemos (Renacimiento) y, finalmente, desprovisto ya de cualquier función social o religiosa: g) el arte por el arte (siglo XIX).14. Cualquier reproducción de la ecuación de una ley fundamental de la ciencia es igualmente auténtica, pero una obra de arte no se puede reemplazar por ninguna de sus representaciones. 15. La ciencia es teoría para la experiencia, el arte es experiencia para la teoría.

16. Arte rupestre: la realidad es lo que deseo.
17. Arte egipcio antiguo: grafismo para la realidad del más allá.
18. Grecia clásica: la realidad es francamente mejorable.
19. Bizancio: oro para la gloria de Dios.
20. Románico: pedagogía severa de la fe.
21. Renacimiento: la realidad no tiene la culpa de las disciplinas estancas.
22. Prerrafaelita: luz para una realidad marchita.
23. Romanticismo: la realidad es lo que siento.
24. Impresionismo: realidad efímera pixelada justo a tiempo.
25. Expresionismo: la realidad es tan angustiosa como parece.
26. Cubismo: agítese la realidad antes de usarla.
27. Dadaísmo: dimisión irrevocable ante la realidad obsoleta.
28. Surrealismo: la realidad es lo que sueño.
29. Expresionismo abstracto: la realidad produce monstruos.
30. Pop Art: la realidad es lo que consumo.
31. Op Art: la realidad es una ilusión.
32. Hiperrealismo: la realidad no es bastante real.

Jorge Wagensberg, El arte en aforismos, Babelia. El País, 08/03/2014

Jorge Wagensberg es físico y profesor de Teoría de los Procesos Irreversibles en la Universidad de Barcelona y autor de libros como Si la naturaleza es la respuesta, ¿cuál es la pregunta? y A más cómo, menos por qué (ambos en Tusquets).

La partícula divina, la metàfora encertada.

Archivado: marzo 8, 2014, 12:28pm CET por Manel Villar

Leon Lederman, buscador del bosón y premio Nobel de Física en 1988, quiso llamar a su libro de divulgación La maldita partícula, por lo esquiva que era y las grandes dificultades que estaba produciendo su búsqueda. Sin embargo, el coautor del libro, el escritor Dick Tertesi, junto al editor, obtuvieron finalmente su permiso para que el título fuera La partícula divina. Si el universo es la respuesta, ¿cuál es la pregunta? (The God Particle. If the Universe is the answer, what is the question?). Para Peter Higgs, “el nombre me produce cierto apuro, puesto que, aunque no soy un creyente, me parece que es el tipo de mal uso de la terminología que podría ofender a algunas personas”, según dijo en una entrevista en The Guardian en 2008.
Lederman era, cuando escribió el libro, director del Fermi Lab, el acelerador cercano a Chicago, en Estados Unidos, parecido al CERN, aunque más pequeño. Y también era diseñador del plan de construcción del SSC, el Supercolisionador Superconductor de Texas, cuya construcción se detuvo, debido al alto coste, en 1993, cuando se habían excavado 23 de los 87 kilómetros de túnel previstos. Probablemente en una máquina de este tipo el bosón hubiera aparecido antes, porque su mayor tamaño, 87 kilómetros frente a los 27 del CERN, y la mayor energía alcanzada hubieran propiciado la aparición de la escurridiza partícula. De hecho, la razón principal para construirlo era precisamente encontrar el bosón.
Y es que la búsqueda del bosón estaba en “el centro del estado actual de la física”, decía entonces Lederman, que explica en el primer capítulo que aunque le hubiera gustado llamarla la partícula maldita sea, prefiere darle este otro apodo, tanto porque el editor no le dejaría como porque encuentra una cierta afinidad con la torre de Babel y la confusión que generó. Así como entonces, según cuenta el Génesis, Yavé impidió la construcción de la torre creando de una sola lengua muchas diferentes para que quienes la construían no se entendieran, así, la construcción del SSC permitiría recobrar la única lengua que la física hablaba en un principio. Una lengua que los físicos no podían encontrar porque no aparecía una escurridiza partícula que, “cabría decir, había sido puesta ahí para ponernos a prueba y confundirnos”. Por eso, para desentrañar el misterio, los físicos construían entonces esa moderna torre de Babel, el SSC, de manera que se podría leer, en ese mismo capítulo y según un Novísimo Testamento, que “bajó Yavé a ver el acelerador que estaban haciendo los hijos de los hombres, y se dijo: ‘He aquí un pueblo que está sacando de la confusión lo que yo confundí’. Y el Señor suspiró y dijo: ‘Bajemos, pues, y démosles la Partícula Divina, de modo que puedan ver cuán bello es el universo que he hecho”.
Sin embargo, parece que el coste de la instalación era excesivo, según quien debía financiarlo, para el hallazgo prometido. Aquella divina búsqueda, pues, quedó en nada y el laboratorio europeo, el CERN, tomó el relevo en la carrera. La importancia de tener máquinas más grandes, con túneles más largos, es muy notable, porque en este negocio el tamaño, y la energía, sí importan. Y mucho. De hecho, en el CERN ya se está pensando fabricar un nuevo anillo, de entre 80 y 100 kilómetros, frente a los 27 actuales, y capaz de pasar de los 14 TeV de energía del actual LHC al entorno de los 100 TeV, ya muy lejos del 0,98 que se alcanzaba en el Tevatron, el viejo laboratorio de Lederman en Chicago. (La unidad de medida de energía es el electronvoltio, eV, y la T que va delante significa tera, un billón). Más energía supone más y mejores colisiones entre partículas y, por tanto, la posibilidad de analizar simulaciones lo más parecidas posibles a hechos sucedidos en los primeros instantes tras el big bang. Pero el tipo de máquina dependerá en realidad de lo que se descubra sobre el bosón en los próximos años.
En todo caso, el libro de Lederman —aparecido en 1993, publicado en España en 1996 y reeditado en bolsillo el año pasado—, escrito con mucho humor, mucha metáfora acertada, muchos personajes y explicaciones de la física más puntera de ese momento, resulta todavía hoy de lectura apasionante, y, quizá por ello, se convirtió en uno de los mayores éxitos de ventas en la historia de la divulgación de la física. Y, además, aunque ahora lo lamente cada día, “se arrepiente, sabe lo que ha hecho, pero ya no puede desdecirse”, dice Sean Carroll, bautizó el bosón para los restos.
Antonio Calvo Roy, Un ladrillo divino en la torre de Babel, Babelia. El País, 08/03/2014

La sabatilla d'Unamuno.

Archivado: marzo 8, 2014, 12:20pm CET por Manel Villar

Foto: Efe Miguel de Unamuno, rector de la Universidad de Salamanca, sale del recinto universitario el 12 de octubre de 1936, tras un enfrentamiento verbal con Millán Astray.

Puesto que este intelectual desangró su inteligencia entre la tragedia y la agonía, hay que iniciar su vida por el final. Miguel de Unamuno murió el 31 de diciembre de 1936, en plena Guerra Civil, con el país en llamas. Después de su famoso enfrentamiento con el espadón Millán Astray en el paraninfo de la Universidad de Salamanca, el 12 de octubre, fiesta de la raza, Unamuno fue expulsado de su cargo de rector y quedó secuestrado en su propio domicilio. En la puerta había un falangista de guardia que no dejaba entrar a nadie. Cuenta el periodista Luis Calvo que un día consiguió romper esa barrera y se encontró con Unamuno dando puñetazos en la mesa fuera de sí. Soltaba imprecaciones contra los falangistas que lo tenían amordazado y no paraba de gritar que una noche se iba a ir a pie por una carretera de segundo orden que él conocía muy bien hasta Portugal y desde allí embarcaría a América para decir a todo el mundo que los nacionales estaban fusilando en Salamanca a muchos de sus colegas y cometían más animaladas que los rojos.

Otro falangista amigo suyo, Bartolomé Aragón Gómez, solía acudir a su casa para darle conversación alrededor de la mesa camilla disimulando así su arresto domiciliario. Una tarde mientras la criada Aurelia estaba planchando, Unamuno vaciaba su cólera contra los desmanes de Mola, Millán Astray y Martínez Anido, aunque no contra Franco, al que había visitado inútilmente para salvar de la muerte a algunos de sus conocidos. Al final de su larga invectiva guardó silencio e inclinó la cabeza. El amigo pensó que se había dormido, pero en ese momento la habitación comenzó a oler a chamusquina. Una babucha de don Miguel estaba ardiendo con el fuego del brasero de cisco. Había muerto.
En ese tiempo, como la zapatilla de Unamuno, también ardía España entera y en medio de la tragedia nacional había que imaginar a este rebelde ibérico con la cabeza perdida cabalgando su propia locura por campos polvorientos de Salamanca hacia ninguna parte. Ese fue su destino. Había pasado la vida luchando contra esto y aquello, pero en el fondo no se había peleado más que contra sí mismo, sin otra obsesión, nada menos, que la de ser inmortal frente a la divinidad. “Que luchen como yo lucho y entre todos algún pelo de secreto le arrancaremos a Dios”.
Unamuno amaba las paradojas como fuente inédita del conocimiento. ¿Qué es una paradoja? Lanzas una verdad consabida o un lugar común al aire, le pegas un escopetazo, la pieza cae sobre el sembrado, al principio creías que era una perdiz, pero siempre es una sorpresa lo que te trae en la boca el perdiguero. Siendo un vástago de una familia muy prolífica de pasteleros de Vergara, Unamuno era un bilbaíno hirsuto, un cascarrabias lírico, con talante puritano y misógino, chapado a la antigua. “El hombre que se dedica a conquistar mujeres acaba por entontecerse porque tiene que valerse de un arte de tontería”, decía. Por su parte también engendró una numerosa prole que tuvo que alimentar fabricando a destajo artículos, ensayos y novelas con una agonía que nada tenía que ver con la del cristianismo sino con la propia angustia de tener que tapar muchas bocas estirando el sueldo a duras penas hasta final de mes. Vivía sin tregua. Era un proselitista que pretendía excitar la rebeldía en los jóvenes, lo contrario de Ortega que solo buscaba en ellos la inteligencia clara.
El escultor Cristino Mallo conoció a Unamuno en Salamanca cuando estaba allí de profesor en la escuela de Artes y Oficios. “Era de rigor rendirle una visita a don Miguel con todo el respeto del mundo y no como ahora que cualquier idiota se te acerca a la tertulia a molestar. Recuerdo que una vez llegó el pintor Solana a hacerle un retrato por encargo del ministerio y yo le acompañé a que tomara unos apuntes y lo hizo sobre una caja de puros. Al salir de la casa de Unamuno dijo Solana: ‘Hay que ver lo inteligente que es este hombre. Lo único que me molesta es la cara color caldero de cobre que tiene’. Dio en el clavo, Unamuno era muy colorado y con el pelo blanco aun resaltaba más”. Su primera vocación había sido la de pintor, tenía mucha destreza para el dibujo, en cambio nunca acertaba con el color, la misma dificultad que Solana encontró con la piel de su cara. Debido a eso dejó la pintura y se hizo intelectual de guardia a tiempo completo. Vestía como un pastor protestante, el jersey negro hasta la nuez, el cuello de la camisa blanca como alzacuellos, y su rostro aproado con la barba hirsuta lo convertía en la propia lanza.
Envuelto entre el pensamiento combativo y la politiquería ratonera de concejal, diputado y aspirante a presidente de la república es difícil encontrar, algo, alguien, institución, ideología, régimen, causa, programa, creencia, que después de haberlas abrazado Unamuno no se hubiera enfrentado a ellas con las armas de su personalidad conflictiva. Dejando de lado su brillante historial académico, la cátedra de griego, los cargos de rector de la Universidad de Salamanca, lo más interesante de Unamuno es el río convulso de su espíritu, que arrastraba pepitas de oro en medio del barro. Esas aguas bravas inundaron los periódicos de la época, El Imparcial, El Sol, La Nación de Buenos Aires, todas las revistas literarias y se remansaban en tertulias de Ateneo, en las del café Novelty de Salamanca, hasta vaciarse. Era un paseante obsesivo que solía atormentar a su acompañante con largos soliloquios, que al día siguiente eran artículos o bocetos de ensayos e incluso sonetos.
Al principio fue socialista y se enfrentó a los nacionalistas. Decía: “Cuando entro en el casino la tertulia de devotos de Sabino Arana deja de hablar euskera, porque saben que yo me doy cuenta de que lo hablan mal”. En el flanco político pronto tomó al rey Alfonso XIII como muñeco de barracón de feria a batir y al dictador Primo de Ribera como objetivo de su lanza de Quijote; en el flanco religioso trataba de meter los dogmas de la Iglesia con calzador en la horma del orden moral y convirtió la duda nebulosa de Kierkegaard a una guía azarosa de la fe y mientras los anatemas de los obispos lo fortalecían, el destierro en Fuerteventura acabó por hacerlo muy popular. En la isla remansó su lirismo hasta que harto de viento y soledad se fugó en el barco para recalar en París. Allí se disolvió en tertulias en el café La Rotonde con otros exiliados, Blasco Ibáñez, Corpus Barga, o banquetes en el Pen-club con Saint-John Perse, Pirandello, Joyce. Del exilio de París pasó a Hendaya. Cuando cayó la monarquía fue recibido en Madrid en medio de un vendaval de popularidad. Tuvo un voto para ser presidente de la República, pero pronto comenzó a zaherir la nueva política, arremetió contra el Frente Popular y saludó el Alzamiento como la salvación de España desvanecido en elogios a la limpia espada de Franco.
Las imágenes de ese tiempo de entreguerras siempre nos devuelven la figura de Unamuno en la presidencia de los propios homenajes o envejeciendo rodeado de hijos y nietos. Había nacido en 1864, en la calle de la Ronda de Bilbao y su primera memoria fueron las bombas del asedio de la ciudad por las tropas carlistas. Su muerte se produjo en Salamanca bajo el incendio de una Guerra Civil. Principio y fin. Como escribió Antonio Machado: Unamuno murió en plena guerra. ¿Contra quién? Contra sí mismo. Así reza su epitafio: “Méteme, Padre eterno, en tu pecho, misterioso hogar. Dormiré allí, pues vengo deshecho del puro bregar”.
Manuel Vicent, Siempre en guerra contra sí mismo, Babelia. El País, 08/03/2014

30è aniversari de la mort de Michel Foucault.

Archivado: marzo 8, 2014, 11:36am CET por Manel Villar

Michel Foucault

En el 30 aniversario de su muerte, la obra del psicólogo, historiador, filósofo y escritor Michel Foucault (Poitiers, 1926 - París, 1984) sigue vigente. Así lo ha puesto de manifiesto este viernes la facultad de Psicología de la Universitat de Barcelona que, en colaboración con la Fundació Pere Claver y este diario, ha organizado un acto en el que se han abordado algunos de los pensamientos de Foucault y el encaje de éstos en la realidad tan cambiante de hoy.

La jornada, que ha contado con tres ponencias y se ha podido seguir en directo a través de Publico.es, ha servido para reivindicar la figura de uno de los personajes más relevantes del siglo XX, por su aporte al mundo de la psicología pero también en la consolidación de un concepto, el de la biopolítica, cada vez más presente en las políticas de estado de las sociedades actuales.
El activista libertario y Catedrático de Psicología Social de la UAB, Tomás Ibañez, ha sido el primero en inaugurar la jornada, a través de una ponencia donde ha remarcado la volubilidad de los pensamientos de Foucault, quien inició su andadura profesional en el mundo de la psicología para posteriormente enfocar sus investigaciones al terreno de la historia y la filosofía: "Sus disertaciones sobre las relaciones con el poder estaban en constante movimiento. En su obra se observan incitaciones evidentes a cambiar en todos los aspectos de la vida. Y él era el propio ejemplo: trabajaba para cambiar su pensamiento porque, según su teoría, "pensar era cambiar de pensamiento".
Aunque pueda parecer contradictorio, la obra de Foucault no ha dejado de crecer desde su muerte. De hecho, se han publicado más libros, documentos, investigaciones y transcripciones de sus clases que libros se editaron estando él en vida. "Su archivo no sólo sigue teniendo recorrido, sus ideas también siguen vivas, en movimiento", concedía Ibañez.
La relevancia del intelectual se observa a través de algunos de sus últimos textos, en los que uniformaba un discurso a través de conceptos como la ética, el poder, la libertad y la insumisión. Así lo resumía Ibañez: "Su aportación más valiosa, por encima de todas, es la enseñanza de que, por imposible que pueda parecer, podemos subvertir el a priori histórico de la experiencia posible". Esta reflexión, donde aparece matizado el concepto del 'a priori' de Kant, abarca un procedimiento del intelectual francés que se basaba en "dinamitar espejismos para posibilitar insumisiones y escapar del dominio de la verdad o aquello que se ha establecido como verdadero". Ibañez también ha hecho hincapié en algunas de las herramientas que Foucault ha dejado como legado: "El arte de preguntar por el cómo y no por el qué; reconstruir las apariencias para saber cómo fueron construidas; convertir aquello que damos por evidente en problemático para repensarlo, interrogarlo y descubrir porqué ha adquirido el estatus de obvio y evidente; y revisar la relación entre las verdades heredadas y sus efectos".
En el reto de extrapolar la obra de Foucault a los tiempos actuales, Ibañez ha introducido el ejemplo de la disidencia política: "La disidencia política enfatiza la importancia de ser distintos, de querer cambiar el mundo". En 1978, Foucault describía así el neoliberalismo norteamericano: "busca generalizar la forma económica del mercado a todo el sistema social". La oferta y la demanda, la rentabilidad y la inutilidad, la mercantilización del campo social y psicológico... "Todo se ha acentuado desde entonces, configurando masivamente nuestro presente. El modelo de empresa es el de nuestras vidas: somos eficientes empresarios de nosotros mismos", matizaba Ibañez.

Gubernamentalidad y biopolítica
La concepción del poder también fue un eje primordial en los estudios del filósofo francés, de pasado comunista aunque no pertenecería demasiados años al partido debido a su homosexualidad. "Cada individuo debe llevar su vida de tal forma que los demás puedan respetarla y admirarla", manifestó Foucault en una ocasión. Ibañez ha conectado las ideas que el intelectual tenía sobre la libertad y la ética: "El poder no puede existir sin la libertad. Si hay relaciones de poder en cualquier campo social es porque hay libertad. Y la resistencia para evitar que el poder la doblegue, es también consustancial a este poder. Del mismo modo, Foucault se preguntaba: '¿Qué es la ética si no la práctica de la libertad? Si no hay libertad, tampoco hay ética".
Para Foucault, "el poder es acción sobre otros cuando estos tienen un margen de decisión sobre estas acciones. Si estos márgenes se convierten en dispositivos, el poder pasa a ser dominación". En su última etapa como escritor, el filósofo desarrolló dos conceptos que han marcado a fuego su obra: el de 'gubernamentalidad' y 'biopolítica', términos asociados al control que hace el estado de las personas o, dicho de otro modo, "la vida como objeto de gobierno". Para Ibañez, "ambos están relacionados y conectados pues se regulan entre ellos y han contribuido al desarrollo del neoliberalismo. Cada vez más, en nuestro sistema, cuando se necesita que la libertad se manifieste, se vuelve necesaria una vigilancia permanente. Libertad-seguridad, es el corazón del neoliberalismo". Las investigaciones y teorías de Foucault, recogidas por muchos sectores del anarquismo, están en sintonía con muchas cadenas de protestas sociales, ha concluido Ibañez, aunque no detecta influencias directas en la reivindicación masiva de Francia en mayo de 1968.

Psiquiatrización de la vida cotidiana
En la segunda parte de la jornada, el debate ha tomado un nuevo rumbo: la faceta como psicólogo de Foucault y su crítica feroz a la psiquiatría que él conoció. De nuevo algunas de sus interpretaciones se postulan hoy como acertadas, según los organizadores. Miguel Morey, catedrático emérito de la Facultad de Filosofía de la UB, así lo ha reflejado en su comparativa sobre el primer libro del francés, Historia de la locura, y la reedición de Enfermedad mental y psicología, donde se aprecia la evolución crítica de Foucault hacia un terreno al que él le añadió una concepción temporal obviada hasta el momento: "Foucault entendió que el hombre está alienado no en el sentido clásico, porque la alienación ya no es psicológica si no que posee un contexto histórico".
Morey también ahondó en una de las conclusiones de Foucault, el de separar la locura de la enfermedad mental: "No son una misma unidad antropológica. En la enfermedad mental se asume algo no natural y propiciado por una coyuntura histórica perteneciente al presente del afectado".
En su revisión de la psiquiatría, el francés añadía unos nuevos actores al proceso de estigmatización de la locura: las instituciones médicas, jurídicas y políticas. Tres roles que vuelven a conectarse con el concepto de biopolítica, tal y como ha abordado Joseba Achotegui, profesor de la Facultat de Psicologia de la UB y secretario de la Sección de Psiquiatría Transcultural de la Asociación Mundial de Psiquiatría, en su intervención. "Tras investigar cómo se había tratado la locura en la historia, Foucault encontró motivos para creer que el loco era tratado como tal para no disturbar la moral de la sociedad. Y que silenciando su voz, se privilegiaba la del experto. Cuando el loco pasó a enfermo mental, esto se agravó: porque la autoridad del médico no es científica, lo confiere la sociedad. No es lo mismo un tipos de tos que valorar la racionalidad de un sujeto".
¿Cómo un saber tan escaso puede arrastrar tanto poder?, se preguntaba Foucault. Y fue más allá: ¿Por qué la homosexualidad es considerada una enfermedad mental?, siguió cuestionándose. Su orientación sexual tal vez fue un impulso para seguir rebelándose con el tratamiento de la locura en la psiquiatría y la sociedad. Para Achotegui, esto acabó derivando en su desarrollo del concepto de biopolítica, un intento por parte del estado de controlar la salud, el higiene y también la felicidad. Foucault veía conexiones entre el poder y la psiquiatría, llegando incluso a afirmar que "la locura es una sabiduría alternativa silenciada por la modernidad".
"No estaban muy alejadas sus interpretaciones con la realidad de hoy. En la época del totalitarismo, hay casos de disidentes que fueron diagnosticados como enfermos mentales por querer otro tipo de sociedad. Y en la actualidad la influencia social también afecta en el ideario de la locura. El pobre es psicótico, el rico es extravagante", concedía Achotegui antes de abordar uno de los aspectos más determinantes de la jornada: la psiquiatrización de la vida cotidiana en la sociedad del rendimiento.
La locura, aseguraba Achotegui, es negada en nuestra sociedad, en buen parte por razones económicas. "La psiquiatría está en crisis. Hoy la tristeza se equipara a la depresión, cualquier cosa se patologiza: el orgullo, la ira, la timidez, las conductas, los pecados, el vicio... El DSM, que es el manual estadístico de diagnósticos de trastornos mentales, no se rige por ninguna teoría. Y actúa a medida para compañías de seguros o beneficio de las farmacéuticas. En España, por ejemplo, es delito tratar la homosexualidad como enfermedad pero el estado luego controla el aborto, la natalidad, los intereses de los jóvenes... El estado ya no se preocupa de que la gente tenga casa o trabajo. Se preocupa de su felicidad, y para ello utiliza la biopolítica. Es como el marxismo: en el fondo lo estudian más los bancos que los que lo defienden. Con la biopolítica ocurre igual", concluía el profesor.
Según los organizadores, trasladar la obra del francés a la actualidad ha sido un ejercicio arriesgado. Sin embargo, son muchos los investigadores que siguen utilizando los planteamientos de Foucault en sus estudios. Uno de ellos es el filósofo coreano-alemán Byung-Chul Han, citado por el propio Achotegui como uno de los impulsores de la teoría que asegura que "la sociedad genera ahora depresivos y fracasados en pos de incrementar la productividad en la sociedad de consumo". Una sociedad que Foucault no conoció pero que probablemente fue capaz de proyectar a través de sus estudios. "La psicología debe liberar a la persona, no normalizarla", resumió alguna vez. Libertad, ética, poder... ¿Intereses?
Roger Xuriach, "El poder utiliza la biopolítica para controlar la felicidad de la gente", Público, 07/03/2014

marzo 07, 2014

La llibertat és el límit.

Archivado: marzo 7, 2014, 8:57pm CET por Manel Villar

Sería demasiado decir que es insensato temer vincularnos, pero otro tanto ocurriría si nuestro miedo nos impidiera hacerlo. En definitiva, ni hay manual de instrucciones al respecto ni normas para su circulación. Aprendimos que sin los otros no es posible ser ni uno mismo, ni una misma, aunque también que no deja de haber determinada tendencia a imponerse, a reclamar permanente atención, cuando no docilidad o sumisión. Tal parecería que estos habrían de ser los caminos más o menos explícitos para eludir la soledad. Pronto se comprende que en semejante dirección precisamente se agudiza de forma alarmante e insoportable.
Un vez más, el límite es la libertad, que no consiste en la ausencia de límites, sino que ellos no se impongan arbitrariamente eliminándola. Entre otras razones, porque a la par radica en la capacidad de establecerlos por uno mismo. Impuestos, como autoimpuestos.
Ángel Gabilondo, Entre nudos y lazos, El salto del Ángel, 07/03/2014 [blogs.elpais.com]

Marx i la metàfora productivista.

Archivado: marzo 7, 2014, 8:52pm CET por Manel Villar

Introducción

Un espectro recorre lo imaginario revolucionario: la fantasía de la producción, que alimenta por doquier un desenfrenado romanticismo de la productividad. El pensamiento crítico del modo de producción no afecta al principio de la producción. En su totalidad, los conceptos que en él se articulan sólo describen la genealogía, dialéctica e histórica, de los contenidos de producción, y dejan intacta la producción como forma. Esta misma forma resurge idealizada tras la crítica del modo de producción capitalista. En efecto, dicha crítica no hace más que reforzar, por un curioso contagio, el discurso revolucionario en términos de productividad: de la liberación de las fuerzas productivas a la “productividad textual” ilimitada de Tel Quel, hasta la productividad maquinística fabril del inconsciente en Deleuze (y, claro está, el “trabajo” del inconsciente), ninguna revolución podría colocarse bajo otro signo que aquél. La consigna general es la de un Eros productivo; riqueza social o lenguaje, sentido o valor, signo o fantasía, nada hay que no esté “producido” según un “trabajo”.

Si ésta es la verdad del capital y la economía política, la revolución se hace cargo de ella en su integridad: será en nombre de una productividad auténtica y radical que subvertiremos el sistema de producción capitalista, será en nombre de una hiperproductividad desalienada, de un hiperespacio productivo que aboliremos la ley capitalista del valor. El capital desarrolla las fuerzas productivas, pero también la frena: hay que liberarlas. El intercambio de significados siempre ocultó el “trabajo” del significante: ¡liberemos al significante!, ¡liberemos a la producción textual del sentido! Se encierra al inconsciente dentro de estructuras sociales, edípicas: ¡volvámoslo a su energía bruta, restituyámoslo como máquina productiva!
El discurso productivista reina por doquier, y ya sea que esa productividad tenga fines objetivos o que se despliegue por sí misma, en uno u otro caso es ella forma del valor. Leitmotiv del sistema, leitmotiv de su impugnación radical, semejante consenso en cuanto a los términos resulta sospechoso. O bien el discurso de la producción no es más que metáfora revolucionaria –desvío e inversión de un concepto que, en lo esencial, emana de la economía política y obedece a su principio de realidad–, pero entonces, si debe designar una alternativa radical, esa metáfora es peligrosa; o bien la alternativa no es radical, y la contaminación por el discurso productivista significa algo más que una infección metafórica, significa una real imposibilidad de pensar más allá o fuera del esquema general de la producción, es decir, en contradependencia del esquema dominante [1].
Pero este esquema dominante, metaforizado en todas direcciones, ¿no es él mismo sólo una metáfora? Y el principio de realidad que impone, ¿es otra cosa que un código, una cifra, un sistema de interpretación? Marx quebró la ficción del homo oeconomicus, mito donde se resumía todo el proceso de naturalización del sistema del valor de cambio, el mercado, la plusvalía y sus formas. Pero lo hizo en nombre de la emergencia en acto de la fuerza de trabajo, de la fuerza propia del hombre de hacer surgir valor por medio de su trabajo (“pro-ducere”), y cabe preguntarse si no hay aquí una ficción análoga, una naturalización análoga, es decir, una convención igualmente arbitraria, un modelo de simulación destinado a codificar todo material humano, toda eventualidad de deseo y de intercambio en términos de valor, finalidad y producción.
En este caso la producción no sería otra cosa que un código, código que impone determinado tipo de desciframiento, que impone el desciframiento allí donde propiamente no hay ni finalidad, cifra o valor. Se trata de una gigantesca elaboración secundaria que alucina en términos racionales esa predestinación del hombre a la transformación objetiva del mundo (o a la “producción” de sí mismo, tema humanista hoy en día generalizado: ya no se trata de “ser” uno mismo, se trata de “producirse” a sí mismo, desde la actividad consciente hasta las “producciones” salvajes del deseo). Por todas partes el hombre ha aprendido a pensarse, a asumirse, a ponerse en escena según este esquema de producción, que le es asignado como dimensión final del valor y del sentido. Hay aquí algo, a nivel de toda la economía política, de lo que describe Lacan en el estadio del espejo: a través de este esquema de producción, este espejo de la producción, la toma de la conciencia de la especie humana en lo imaginario. La producción, el trabajo, el valor, todo aquello por lo cual emerge un mundo objetivo y por donde el hombre se reconoce objetivamente, todo eso es lo imaginario en el que el hombre persigue un desciframiento incesante de sí mismo a través de sus obras, finalizado por su sombra (su propio fin), reflejado por ese espejo operacional, esa especie de ideal del yo productivista, no sólo en la forma materializada de la obsesión económica de rendimiento, determinada por el sistema del valor de cambio, sino mucho más profundamente en la sobredeterminación por el código, por el espejo de la economía política, en esa identidad que' el hombre reviste ante sus propios ojos cuando ya no puede pensarse sino como algo que hay que producir, transformar, hacer surgir como valor. Notable fantasía que se confunde con la de la representación, donde el hombre deviene en sí mismo su propio significado, interpreta el rol de un contenido de valor y sentido, en un proceso de expresión y acumulación de sí misma cuya forma se le escabulle.
Está más o menos claro (a pesar de las proezas exegéticas de los estructuralistas marxistas) que el análisis de la forma/representación (el status del signo, del lenguaje que gobierna todo el pensamiento occidental), la reducción crítica de esa forma en su colusión con el orden de la producción y la economía política, escapó a Marx. Tampoco sirve de nada hacer una crítica radical del orden de la representación en nombre de la producción y su consigna revolucionaria. Es preciso ver que los dos órdenes son inseparables y que, aun cuando esto resulte paradójico, en Marx la forma/producción no está más sometida a un análisis radical que la forma/representación. Estas dos grandes formas, no analizadas, le imponen sus límites, los mismos de lo imaginario de la economía política. Con ello entendemos que el discurso de la producción y el discurso de la representación son ese espejo donde el sistema de la economía política viene a reflejarse en lo imaginario, y a reproducirse allí como instancia determinante.
1. Es evidente que Marx desempeñó un papel esencial en el arraigo de esa metáfora productivista. Fue él quien radicalizó y racionalizó definitivamente el concepto de producción, quien lo “dialectizó” y le dio sus cartas de nobleza revolucionaria. Y, en gran parte, si ese concepto prosigue su extraordinaria carrera es por referencia incondicional a Marx. (…)
El marxismo y el sistema de la economía política
La revolución como finalidad: el suspense de la historia
Con el modo de producción, el concepto de historia constituye el otro término de aquella racionalización dialéctica. Es el homólogo en el tiempo de la teorización del modo de producción en la estructura social (una vez más, la imposición con el Renacimiento de una convergencia perspectiva como principio de realidad del espacio, puede servir de referencia).
Se habló de una idea “milenarista” de Marx [2]: el comunismo para un “futuro próximo”, la revolución inminente. Esta exigencia “utópica” data de la Introducción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, los Manuscritos de 1844, las Tesis sobre Feuerbach y el Manifiesto. Tras el fracaso de 1848, reconversión: el comunismo no entra en las posibilidades ofrecidas por la situación presente; sólo puede sobrevenir más tarde, al cabo de un período que habrá creado las condiciones históricas necesarias [3]. Con El capital se pasa de la utopía revolucionaria a una dialéctica propiamente histórica, de la revuelta inmediata y radical a la consideración objetiva: es preciso que el capitalismo “madure”, es decir, que llegue interiormente a su propia negación en cuanto sistema social y, por lo tanto, a una necesidad lógica e histórica; la larga marcha dialéctica, donde la negatividad del proletariado ya no se refiere inmediatamente a él mismo como clase sino más bien, a largo plazo, al proceso del capital. Embarcado en este largo “rodeo” objetivo, el proletariado comienza a pensarse como término negativo y sujeto de la historia [4].
El esfuerzo del marxismo diverge entonces de su exigencia radical hacia el estudio de las leyes históricas. El proletariado ya no salta por encima de su sombra: crece a la sombra del capital. La revolución es remitida a un proceso de evolución implacable al cabo del cual las propias leyes de la historia obligarán al hombre a liberarse en cuanto criatura social. La exigencia radical no abandona la perspectiva marxista, pero pasa a ser una exigencia final. Conversión del aquí-y-ahora hacia un cumplimiento asintótico, vencimiento diferido e indefinidamente aplazado que, bajo el signo de un principio de realidad de la historia (socialización objetiva de la sociedad operada por el capital, proceso dialéctico de maduración de las condiciones “objetivas” de la revolución), sellará la trascendencia de un comunismo ascético, comunismo de sublimación y esperanza que, en nombre de un más allá en perpetuo recomienzo –más allá de la historia, la dictadura del proletariado, el capitalismo y el socialismo– exige cada vez más el sacrificio de la revolución inmediata y permanente. Ascético frente a su propia revolución, el comunismo sufre profundamente, en efecto, por no “tomar sus de-seos por la realidad”. (Esta dimensión trascendente, esta sublimación fue también la del cristianismo ortodoxo por oposición a las sectas milenaristas que pretendían la realización inmediata, y aquí, en la Tierra. Sublimación –ya se sabe– represiva: en ella se basa el poder de las Iglesias.)
La revolución se convierte en un fin; en la exigencia radical de la que presume, y a cambio de remitir a una totalización final, no acepta que el hombre, en su rebelión, ya está ahí entero. Este es el sentido de la utopía si la sacamos del idealismo soñador al que los “científicos” se complacieron en reducirla para enterrarla mejor: ella rehúsa el esquema extendido de las contradicciones, esa estructuración ideal que deja sitio a una “Razón” de la historia, a una organización consciente y lógica de la revolución, a la previsibilidad dialéctica de una revolución diferida; dialéctica que rápidamente cae en el esquema puro y simple del fin y los medios: la Revolución como “fin” equivale de hecho a la autonomización de los medios. Sabemos en qué se convirtió esto, y cómo tiene por efecto contener la situación presente, conjurar de ella a la subversión inmediata, extender (en el sentido químico del término) la realización explosiva en una solución a largo plazo.
“El hombre no puede contentarse con la perspectiva de su liberación. Por eso el ‘romanticismo revolucionario’, la revuelta hic et nunc subsistirá hasta que la perspectiva marxista deje de ser una perspectiva” (Kalivoda). Pero a partir del momento en que hace entrar en juego la objetividad de la historia, la resignación, a las leyes de la historia y la dialéctica, ¿puede ser algo más que una “perspectiva”?
En la época en que Marx comienza a escribir, los obreros rompen las máquinas. Marx no escribe para ellos. No tiene nada que decirles, e incluso a sus ojos están más bien equivocados: revolucionaria es la burguesía industrial. Que la teoría diga otra cosa no explica nada de nada. Esa rebelión inmanente de obreros que rompen las máquinas quedó para siempre sin explicación. Por medio de la dialéctica, Marx se contenta con hacerles hijos a sus espaldas. Y sin embargo, todo el movimiento obrero, hasta la Comuna, vive de esa utópica exigencia de socialismo inmediato (Déjacque, Courderoy, etcétera), y ya lo son en su aplastamiento. Porque la utopía jamás se escribe en futuro: es lo que está siempre ya ahí.
Por su parte, Marx habla desde más allá, habla de todo eso como de una fase superada. Pero ¿qué posición privilegiada le da la razón de antemano? El fracaso de estos movimientos (por oposición a las revoluciones “marxistas” del siglo XX) no es un argumento: invoca precisamente la “Razón” de la historia, un fin objetivo que no puede dar cuenta de la especificidad de una palabra social no finalizada por una dimensión futura. Allí, en el veredicto de la historia, el comunismo internacional busca hoy la única prueba de su verdad; es decir que ya no la busca en una razón dialéctica sino en la inmanencia de los hechos; en este nivel, la historia ya no es siquiera un proceso de desarrollo, es un proceso a secas, y en él la rebelión está siempre condenada a él.
Radicalidad de la utopía
En realidad, Marx tiene razón, “objetivamente” razón, pero esa razón y esa objetividad sólo son alcanzadas por él, como sucede en toda ciencia, al precio del desconocimiento, desconocimiento de la utopía radical contemporánea del Manifiesto y El capital. No creemos estar expresándonos bien al decir que Marx “objetivamente” teorizó las relaciones sociales capitalistas, la lucha de clases, el movimiento de la historia, etcétera. En efecto: Marx “objetivizó” la convulsión de un orden social, su subversión actual, la palabra de vida y muerte que libera instantáneamente en una revolución dialéctica a largo plazo, en una finalidad en espiral que sólo era el tornillo sin fin de la economía política [5].
La poesía maldita, el arte no oficial, la escritura utópica en general, que dan un contenido presente, inmediato a la liberación del hombre, deberían ser la palabra misma del comunismo, su profecía directa. Pero no son más que su mala conciencia, precisamente porque en ellas algo del hombre es inmediatamente realizado, porque ellas objetan sin piedad esa dimensión “política” de la revolución que sólo es la dimensión de su aplazamiento final. Son el equivalente en el discurso de esos movimientos sociales salvajes que nacen de una situación simbólica de ruptura (simbólica, es decir, no universalizada, no dialectizada, no racionalizada en el espejo de una historia objetiva imaginaria). Por eso la poesía (no el “Arte”) en el fondo nunca se puso de acuerdo sino con los movimientos de utopía social, de “romanticismo revolucionario”, y jamás con el marxismo como tal. Es que, en el fondo, el contenido del hombre liberado tiene menos importancia que la abolición de la separación entre presente y futuro. Lo que no perdonan los idealistas de la dialéctica que son al mismo tiempo los realistas de la política: para ellos la revolución debe irse destilando en el correr de la historia, cumplir su plazo, madurar al sol de las contradicciones es la abolición de esta forma del tiempo, dimensión de la sublimación; ahora, enseguida, es impensable e insoportable. Esto tienen en común la poesía y la rebelión utópica: esa actualidad radical, esa denegación de finalidades, esa actualización del deseo, no ya exorcizado en una liberación futura sino exigido aquí, de inmediato, también en su pulsión de muerte, en la radical compatibilidad de la vida y la muerte. Así es el goce, la revolución. Nada tiene que ver con un calendario político de la Revolución.
Contrariamente al análisis marxista, que presenta al hombre como desposeído, alienado y lo vincula a un hombre total, a un Otro total que es su Razón futura (utópica en el mal sentido del término), que destina al hombre a un proyecto de totalización, la utopía no conoce el concepto de alienación: ella piensa que todos los hombres, todas las sociedades ya están, enteras, ahí, en cada momento social, en su exigencia simbólica. El marxismo nunca analiza la rebelión o el movimiento mismo de la sociedad sino como algo que está como filigrana de la revolución, como una realidad en vías de maduración. Racismo de la perfección, del estadio acabado de la razón, que despacha todo lo demás a la nada de las cosas superadas [6]. El marxismo sigue siendo en esto, profundamente, una filosofía, por toda esa mira de alienación que, incluso en el estadio “científico”, permanece en él. El “en otra parte” del pensamiento “crítico”, en términos de “alienación”, sigue siendo una esencia total que acosa a una existencia dividida. Sin embargo, ésta metafísica de la totalidad no se opone en absoluto a la realidad actual de la división, sino que forma con ella un sistema. La perspectiva para el sujeto, al término de la historió, de recuperar su transparencia o su “valor de uso” total, es tan religiosa como la reintegración de las esencias. La “alienación” es todavía lo imaginario del sujeto, así fuese el sujeto de la historia.
Para el sujeto no se trata de volver a ser un hombre total, no se trata de reencontrarse: se trata de que hoy se pierda. La totalización del sujeto es lo más acabado de la economía política de la conciencia, sellada por la identidad del sujeto como la economía política lo es por el principio de equivalencia. Esto es lo que debe ser abolido, en lugar' de acunar a los hombres con la fantasía de su identidad perdida, de su autonomía futura.
¡Qué absurdo pretender que los hombres son “otros”, e, intentar convencerlos de que su más, caro deseo es volver a ser “ellos mismos”! Todo hombre está ahí, entero, en cada instante. La sociedad también está ahí, entera, en cada instante. Courderoy, los Ludditas, Rimbaud, los Comuneros, la gente de las huelgas salvajes, los de mayo de 1968 no son la revolución que habla en filigrana, son la revolución, y no conceptos en tránsito; su palabra es simbólica y no busca una esencia, es una palabra anterior a la historia, a la política, a la verdad, una palabra anterior a la separación y a la totalidad futura: la única que, hablando del mundo como no separado, lo revoluciona de verdad.
No hay posible o imposible. La utopía está allí, en todas las energías alzadas contra la economía política. Pero esta violencia utópica no se acumula: se pierde. No busca acumularse, como el valor económico, para abolir la muerte, y tampoco aspira al poder. Encerrar a los “explotados” en la sola posibilidad histórica de tomar el poder fue la peor desviación que haya sufrido la revolución y pone de manifiesto cuán profundamente minaron, sitiaron, desviaron la perspectiva revolucionaria los axiomas de la economía política. La utopía quiere la palabra contra el poder y contra el principio de realidad, que no es más que la fantasía del sistema y de su reproducción indefinida. La utopía no quiere más que la palabra, para perderse en ella.  Jean Baudrillard, Marx y el espejo de la producción, fronteraD, 06/03/2014
Este texto está incluido en el libro del mismo título, El espejo de la producción, publicado por Gedisa en 2011.
Jean Baudrillard (Reims, Francia, 1929-París, 2007) era un filósofo y sociólogo, crítico de la cultura francesa, como reza su biografía en Wikipedia. Su trabajo se relaciona con el análisis de la posmodernidad y la filosofía del posestructuralismo. Entre sus obras destacan Olvidar a Foucault, Cultura y simulacro, Las estrategias fatales, América, La guerra del Golfo no ha tenido lugar, La ilusión del fin y El otro por sí mismo.

Notas

[1] Es evidente que Marx desempeñó un papel esencial en el arraigo de esa metáfora productivista. Fue él quien radicalizó y racionalizó definitivamente el concepto de producción, quien lo “dialectizó” y le dio sus cartas de nobleza revolucionaria. Y, en gran parte, si ese concepto prosigue su extraordinaria carrera es por referencia incondicional a Marx.
[2] Nos referimos al trabajo de KALIDOVA, Marx et Freud, Editions Anthropos, 1971.
[3]   Asimismo, la historia cristiana, el concepto cristiano de historicidad, nación del fracaso de la parusía.
[4] El socialismo en un solo país será la potenciación de esa cualificación en la que se instala el proletariado, de esa sustancialización de la negatividad de la cual la historia, como dimensión final, deviene la dimensión objetiva. Primero sujeto negativo de la dialéctica histórica, después sencillamente sujeto positivo de una historia positivista de la revolución. Este gran patinazo sólo resulta posible y se explica por el paso de la utopía al epochè histórico.
[5]   No es verdad que Marx haya “superado dialécticamente” la utopía, conservando de ella el “proyecto” en un modelo “científico” de revolución. Marx escribió la Revolución según la ley, y no hizo la síntesis dialéctica entre ese plazo necesario y la exigencia pasional, inmediata, utópica de transfusión de las relaciones sociales, porque toda dialéctica entre estos dos términos antagónicos es inexistente. Lo que el materialismo histórico supera, conservándola, es sencillamente la economía política.
[6] Así, durante mucho tiempo se tomó el dibujo por el esbozo de una obra que, una vez terminada, lo enviaba al olvido y la nada. Sabemos que esto es falso: el dibujo es ya toda la obra, no hay otra.

Les trampes del joc capitalista.

Archivado: marzo 7, 2014, 8:18pm CET por Manel Villar

El ejército busca una respuesta a la pregunta de cómo se manifi esta el comportamiento egoísta

Todo comienza, como es de rigor en las historias de la «zona gris», con el trance. Nos hallamos en los primeros años de la Guerra Fría. En algún lugar de Estados Unidos, protegido por muros de hormigón armado de un metro de grosor y a prueba de bombas, trabajan personas cuidadosamente entrenadas para una misión muy especial: son los soldados que controlan el espacio aéreo estadounidense. Se dedican a contemplar pantallas de radar.

Los soldados buscan pequeños puntos de luz intermitente que aparecen de vez en cuando en sus pantallas. Registran hasta el menor movimiento, no en vano cualquier señal podría ser un avión ruso cargado de bombas atómicas. Les han inculcado que ninguna misión de las fuerzas armadas estadounidenses es más vital que esta.

Entonces suceden cosas insólitas. Un oficial de la fuerza aérea que ha sobrevivido a la Segunda Guerra Mundial sin sufrir ni un rasguño logra de alguna manera inexplicable la proeza de romperse una pierna en el corto camino que media entre su pantalla y la máquina de café. Otros militares se duermen por momentos y algunos están demasiado ausentes para contestar a una pregunta. A esto se añade la luz artificial, las puertas y pasillos subterráneos, la creciente mentalidad de búnker, y una y otra vez esos circulitos verdes en la pantalla del radar: todo esto refuerza la sensación de estar sentados en las entrañas de un «organismo hipnótico».
«Es difícil mantenerte despierto», confiesa un miembro del equipo, «cuando fi jas la mirada durante horas en una pantalla de radar dentro de un espacio oscuro, día tras día, semana tras semana, siempre buscando nada más que esa señal que exige tomar una decisión…» Y esto resulta fatal, pues «un minuto de sueño puede significar una ciudad aniquilada», escribe un preocupado visitante del búnker en el año 1955.
Un equipo de científicos —economistas, psicólogos y sociólogos— convocado al efecto por los militares trata de registrar las ausencias en los rostros iluminados de verde de los controladores. Es entonces cuando se dan cuenta de que son los ordenadores, esas máquinas vigilantes, los que hipnotizan a los hombres que los manejan.
Esto plantea a los investigadores un problema prácticamente irresoluble: ¿cómo entrenar a los soldados para que resistan el poder hipnótico de sus propios instrumentos?
Entonces, los hombres de bata blanca instalan unas cámaras controladas mediante tarjetas perforadas que registran la fisonomía de los soldados cada 30 segundos. Cada 20 minutos fotografían sus pantallas, anotan diagramas en sus cuadernos, en los que cada hora dejan constancia de los movimientos y las distancias recorridas por los miembros del equipo. Por esa misma época, en Hollywood se ruedan películas de ciencia ficción y de terror en que sucede exactamente lo mismo.
Los científi cos hablaban de «sesiones de psicodrama». Sin embargo, el objetivo consistía en calcular matemáticamente el alma de los soldados. No solo las personas debían manejar máquinas, sino que había que enseñar a las máquinas a manejar a las personas.10 Para ello, las personas tenían que aprender a comportarse de manera que las máquinas pudieran registrar su comportamiento. Con ello, la ciencia ficción se había hecho realidad, porque por primera vez las máquinas no solo registraban movimientos o la gestión del tiempo, sino también «escalas de valores» y sentimientos de personas.
Resulta que muchos soldados pensaban que sus pantallas de radar eran prismáticos sobredimensionados o una «ventana» sobre el mundo. Ahí es donde se podía introducir la solución: había que convencerles de que lo que estaban viendo en la pantalla era un juego, en el que el contrincante, la Unión Soviética, haría todo lo posible por darles el pego: no se trataba únicamente de registrar una señal, sino de ser capaces de predecir en todo momento los movimientos subsiguientes del punto intermitente, que podía ser el enemigo soviético.
Desde que los rusos disponían de la bomba atómica y un único avión podía transportar la fuerza destructiva de toda una flota aérea, había que aprender a cambiar totalmente el pensamiento estratégico. En la paranoia de la época (que todavía no sabía lo que sabemos hoy retrospectivamente), en que se contaba en todo momento con un ataque por sorpresa de la Unión Soviética, la relación humana con la información debía reducirse a un simple código: sospechar siempre lo peor. No sabes qué se propone el otro —inculcaban a los soldados—, pero sabes que su único objetivo es engañarte.
El brillante monitor verde que hipnotiza no reflejaba la «verdad» ni el mundo tal como era. Mostraba, como se dice en un informe de la época, una «cara de póquer». El soldado que controlaba el radar tenía que verse a sí mismo y la pantalla como dos jugadores de póquer. Todo era un juego de cutthroat, como solían llamar a las partidas de póquer, un juego a vida o muerte. Verse como jugador en una partida de póquer mantenía al soldado despierto a través del sistema hormonal, le estimulaba y aguzaba su inteligencia operativa.
El punto de luz intermitente podía ser un simple avión comercial o un bombardero ruso; el hombre que contempla la pantalla del radar debía comprender que la «cara de póquer» no ejecuta movimientos en el espacio, sino jugadas estratégicas y es capaz de reflejar tanto un farol como la pura verdad.
Para no caer en la trampa había una única hipótesis totalmente segura, que como sabían los economistas había funcionado bien en la economía: ser razonable, actuar «racionalmente», significa que cada uno no piensa más que en sí mismo. Para la inteligencia estratégica, esto quiere decir que si todos actúan de esta manera, hay que suponer que cada uno le oculta algo al otro para ganar el juego de la vida.
Así es exactamente cómo cincuenta años más tarde la antropóloga Caitlin Zaloom, quien estuvo trabajando durante dos años de agente de bolsa para su investigación, calificaría el mundo completamente automatizado de los corredores de bolsa. Estos han de centrar la atención en números que ya no tienen nada de fijos y estables, sino que se licúan en tiempo real en las pantallas, convertidos en señales que cambian constantemente. Cada transacción es una jugada, cada jugador solo piensa en sí mismo, hay faroles y ataques por sorpresa, hay armas de destrucción masiva y armas tácticas de alta precisión. Todas las jugadas de todos los jugadores se registran continuamente y las decisiones han de tomarse con tanta rapidez que solo pueden ejecutarlas los ordenadores.
Y lo peor es que estos modelos de la teoría de juegos de la Guerra Fría son los que utilizan hoy los fondos de cobertura. Departamentos enteros de los bancos de inversión se dedican a descubrir rápidamente los propósitos de los agentes de la competencia a partir de una enorme cantidad de datos con ayuda de ordenadores y de la teoría de juegos, y deciden su propia acción en función de esas hipótesis.
Esto no habría sorprendido, ni mucho menos, a quienes concibieron la nueva alma para el hombre nuevo. Incluso podemos decir que ese era el objetivo. No fueron psicólogos los que elaboraron los nuevos modelos de comportamiento y de mentalidad basados en el «propio interés racional» para los militares, sino economistas, físicos y matemáticos. Los primeros conocían bien los mercados, donde cada uno busca su propio provecho. Sus estrategias para una sociedad que sobrevive en el egoísmo no se limitaban a los soldados en la Guerra Fría: proclamaban su validez universal. Tenían que funcionar dondequiera que hubiera personas tomando decisiones, en el póquer, en los negocios, en las bolsas, en la guerra.
En 1950, el sociólogo estadounidense David Riesman se quejó en su famoso libro La muchedumbre solitaria de que en el mundo moderno cada persona se había convertido en un operador de radar de su propia vida. Sus decisiones ya no venían dictadas desde su interior, sino que eran guiadas desde fuera, estando obligada a captar las señales de otros y a readaptar su comportamiento a las circunstancias. Ahora invirtieron su crítica: todo es lógico si se reconoce que el mundo juega con uno al póquer y todos quieren ganar.
Sonaba muy convincente. Cuando trascendieron las primeras informaciones sobre el nuevo pensamiento incluso causó sensación. En el transcurso de pocos años, la RAND Corporation, la organización a la que pertenecían los científicos que examinaron a los equipos de controladores, se había convertido, al socaire del secreto militar, en la fábrica de ideas más potente de Estados Unidos. Ya no se trataba solo de la Unión Soviética. Se trataba de todo el mundo.
Hay quien ha calificado el nacimiento de este pensamiento de una de «las mayores inflexiones de la historia intelectual de Occidente».16 En todo caso, es una de las más subestimadas, porque únicamente si se acepta como premisa que cada uno actúa exclusivamente en provecho propio es posible traducir toda la complejidad del comportamiento humano al lenguaje de la matemática. De este modo se pueden elaborar fórmulas, calcular jugadas, modelar negociaciones y compromisos e inculcar a las personas una nueva «racionalidad» que dominan automáticamente como si estuvieran en trance, una operación que resulta imposible si se supone que cada persona solo se puede comprender a la luz de las particularidades de su propio carácter.
El factor determinante de la marcha triunfal de este enfoque a escala mundial fue el hecho de que esos cálculos podían hacerse ahora sin mayor dilación y poco después incluso en tiempo real. Con los nuevos ordenadores aparecían herramientas geniales que solo esperaban a que las alimentaran con fórmulas aplicables a los humanos. Las máquinas no entienden de psicología, pero saben muy bien calcular cómo se maximiza el beneficio. Los economistas se pusieron a calcular con ayuda de ordenadores las decisiones óptimas en las situaciones más complejas. También esto se probó primero, al amparo de la generosa financiación de los militares, con la Unión Soviética.
Los ordenadores que analizaban las señales de las pantallas de radar predecían continuamente, como en una bolsa de valores militar, los siguientes movimientos del enemigo soviético, y cada vez lo hacían mejor. ¿Qué está haciendo? ¿Cuál es su plan? ¿Qué oculta? Sin embargo, los rusos eran igual de paranoicos que sus adversarios, de modo que de inmediato la pregunta pasó a ser: ¿qué hará si sabe que yo sé cuál es su plan? Los ordenadores educaban a las personas que trabajaban con ellos. Les enseñaban cómo había que pensar en el mundo moderno; lo demostraban continuamente en la práctica. Se fusionaron hasta tal punto con el pensamiento humano que muy pronto ya no había ningún militar que creyera que se pudiera pensar de otra manera.
«Aprende a actuar razonablemente» significaba: aprende a pensar y actuar de manera que partas siempre exclusivamente del interés propio de cada uno. Y la operación funciona incluso con comportamientos que no parecen egoístas: podemos cavilar durante mucho tiempo por qué un extraño nos regala 10 euros (o los rusos lanzan una iniciativa de desarme), pero solo si entendemos, según la doctrina, que lo que pretende es sacar algún provecho para él mismo, seremos capaces de comprenderle.
Este modelo mental dejó pronto de permanecer circunscrito a las estrategias de rearme y de guerra. No era únicamente un instrumento, sino que se convirtió en una educación subliminal, durante décadas, para el egoísmo. El ordenador demostró lo sorprendentemente lejos que se podía llegar si todos los cálculos se basan en esta motivación. Era una máquina inocente, pero la materia con la que lo alimentaron dejó de ser, como se ha señalado con razón, un sistema de instrucción para convertirse en un «sistema de adoctrinamiento».

¿Quién habría pensado en aquellos gélidos años cincuenta que la idea del ser humano que nació entonces propaga hoy, medio siglo después —cuando hace ya tiempo que desapareció la Unión Soviética—, el miedo y el espanto por el mundo y altera completamente las relaciones sociales? Hoy en día ya no estamos ante las maquinaciones de unos cuantos gestores egoístas de fondos de cobertura o banqueros inversores; estos no son más que un síntoma. Entonces, en el invierno de la carrera de armamentos, y no solamente en las crisis económicas del siglo XXI, se desató un fenómeno cuyo ascenso no comenzó realmente hasta después del final de la Guerra Fría.

Frank Schirrmacher, Ego. Las trampas del juego capitalista, Ariel, Barna 2014

La neurotècnica i la barrera kantiana.

Archivado: marzo 7, 2014, 7:41pm CET por Manel Villar

Los documentales en los que vemos cómo los enfermos de Parkinson y de epilepsia pueden ser curados de golpe mediante la estimulación del cerebro resultan impresionantes. Ambas dolencias están asociadas a una región cerebral muy determinada. El impulso eléctrico de un “marcapasos cerebral” actúa en el área del cerebro enferma y superactiva, y frena los síntomas al momento. El paciente de Parkinson, que antes no podía sostener la taza porque le temblequeaban las manos, ahora se sienta en el sillón y se toma tranquilamente su café. El paciente de epilepsia deja de tener ataques. Y así como la neuroprótesis puede estimular la facultad de oír o de andar, también podría ser útil contra los trastornos psíquicos. Los electyrodos implantados en el cerebro podrían actuar inmediatamente sobre los circuitos neuroquímicos. Para actuar contra las depresiones, un electrodo podría activar las sustancias “positivas” que de otro modo permanecerían inactivas.
Todos estos logros son maravillosos y parecen prometer curaciones bíblicas: (…) ¿Dónde está, pues, el problema? ¿Qué tienen que ver los neuroimplantes y las estimulaciones del cerebro con los trasplantes de cabeza frankesnteinianos? La respuesta es sencilla: todas las nuevas posibilidades de manipular nuestro cerebro pueden ser utilizadas con fines cuestionables o directamente abusivos. En cualquier caso, será posible influir en el cerebro en una medida mucho mayor que la permitida actualmente por los fármacos bioquímicos.
No es difícil imaginar lo que podrían hacer con estas posibilidades unos usuarios potenciales tan diabólicos como el ejército y los servicios secretos. En los interrogatorios podrían no sólo torturar a los prisioneros con estimulaciones del cerebro, sino también manipularlos actuando sobre determinadas regiones del cerebro. (…)
Actualmente los expertos en escáneres de resonancia magnética desempeñan una función muy importante en los tribunales. Los neuropsiquiatras utilizan este aparato para determinar el grado de responsabilidad de los autores de crímenes graves. Los crímenes más crueles y los asesinatos en serie suelen corresponderse con deficiencias y lesiones en la región ventromedial del criminal, lesiones como las que sufrió el famoso Phineas Gage. Estas instantáneas del estado psicológico de los asesinos y violadores no sólo facilitan la respuesta a la pregunta de si un criminal es totalmente responsable de sus actos o no; también plantean un dilema a la justicia: ¿cómo debe proceder en tales casos?
No cabe descartar del todo que en un futuro próximo algunas lesiones cerebrales que producen graves trastornos de la conducta puedan ser curadas mediante una operación quirúrgica. ¿No sería mejor, tanto para el delincuente como para la sociedad, someter al enfermo mental a una operación, en lugar de encerrarlo de por vida o ejecutarlo? Ahora bien, ¿quién tendría la última palabra en estos casos? ¿El neuropsiquiatra, el juez, el delincuente o sus familiares? ¿Y quién evitaría los abusos que se podrían cometer en los casos dudosos, ya que siempre sería más barato recurrir al bisturí que financiar una estancia vitalicia en prisión?
(…) Cuanto más sabemos sobre el cerebro, tanto más fácil resulta manipularlo. Las sustancias psicoactivas que estimulan la atención de los enfermos de demencia seguramente podrán comercializarse como drogas de diseño para jóvenes. Especialmente peligrosos son los efectos producidos en los receptores de serotonina y el metabolismo de la dopamina. (…) En su núcleo de fenetilamina, la dopamina contiene la misma sustancia química que la mescalina o el LSD y produce la excitación o sobreexcitación de determinadas regiones del cerebro. Cuantas más posibilidades tengamos de actuar sobre los niveles de dopamina en el cerebro, tanto más potentes serán las drogas de diseño que podrán fabricar.
Y aunque no se lleguen a producir drogas duras ilegales, ¿con qué clase de pacientes es legítimo prescribir sustancias psicoactivas para estimular su atención? ¿Con los enfermos de demencia? ¿Las personas con problemas de memoria? ¿Las personas con ligeros problemas de concentración? ¿O acaso, en un futuro próximo, será habitual que los padres den cada mañana a sus hijos una pastillita con el cacao para aumentar su capacidad de concentración en la escuela? ¿Todavía necesitaremos la técnica genética y la medicina reproductiva, si podemos “optimizar” el rendimiento de nuestros hijos de una forma tan fácil? El político y el directivo rendirán al máximo durante su jornada de dieciséis horas, y el ciclista del Tour de Francia no sólo dopará su cuerpo, sino que, incluso en las pendientes más empinadas, su estado de ánimo no desfallecerá.
(…) El departamento de marketing de los supermercados, las agencias de publicidad y los diseñadores de sitios web casi todos los días tienen motivos para frotarse las manos ante la aparición de nuevas noticias sobre el subconsciente de sus clientes. Los seres humanos tienen una tendencia natural a la derecha para orientarse en los espacios desconocidos, cosa que el supermercado tiene muy en cuenta a la hora de colocar los productos en las estanterías. (…) ¿Quién recurrirá a las encuestas de antes, si ahora el sistema nervioso central del ser humano se ha convertido en una fuente de información que se puede explotar de forma inmediata?
Ahora bien, ¿cuáles son las consecuencias de este proceso tan espectacular? Sin duda, las cosas que atraen nuestra atención no sólo actúan sobre nuestro cerebro, sino que también modifican nuestros circuitos neuronales, en parte de forma duradera. Quien juega mucho al ajedrez potencia ciertas capacidades, lo que sólo comporta cosas buenas para él. Pero ¿qué ocurre con el jugador de videojuegos que cada día mata a cien soldados enemigos? ¿Qué consecuencias tendrá en su cerebro todo este ametrallamiento? Por otro lado, es difícil creer que la velocidad vertiginosa de los videoclips y las películas modernas no deje ninguna huella en los cerebros de nuestros hijos. Al menos, nadie que tenga alguna idea sobre neurología pondría la mano en el fuego. (…)
En el ámbito de la investigación del ataque de apoplejía, se espera que en los próximos años se llevarán a cabo programas internacionales para realizar trasplantes cerebrales con el fin de reemplazar ciertas regiones cerebrales “defectuosas”. Sin embargo, esto sólo será posible si se logran restablecer los conductos y los contactos nerviosos destruidos en el trasplante. Pero, cuando esto sea posible, ¿no se estará en condiciones de fabricar un cerebro? (…)
Sin embargo, apenas puede describirse lo que esto significará para nuestra concepción del hombre. Pues una prótesis cerebral sería inmortal, sería una máquina sin espíritu. ¿No convertirá a su poseedor en un superhombre provisto de un cerebro no fungible? (…)
El desafío moral de la neurociencia y sus aplicaciones prácticas es, cuando menos, doble. La moral debe proteger a los seres humanos de los abusos y debe preparar a la sociedad para los cambios radicales en nuestra comprensión del mundo y de nosotros mismos que acarrearán ciertas intervenciones médicas en el cerebro. También aquí topamos con la barrera kantiana que establecía que el hombre no podía ser desfinalizado, pues los abusos que cometan el ejército y los servicios secretos, como también los cometidos por el marketing y el sector del ocio electrónico, contienen al menos algunos aspectos de desfinalización.
Richard David Precht, ¿Quién soy y…cuántos?, Ariel, Barna 2009, 246-251

marzo 06, 2014

Luis Villoro: Fundamentos de una ética política.

Archivado: marzo 6, 2014, 6:08pm CET por Manel Villar

Luis Villoro

In MemoriamLuis Villoro

Releer El poder y el valor. Fundamentos de una ética política (FCE, México, 1997) de Luis Villoro (1922-2014) --un trabajo originalmente publicado hace diez y siete años-- pudiera parecer una tarea riesgosa por anacrónica, pero no lo es porque el libro de Villoro es una obra excepcional. Excepcional en dos aspectos: primero, pertenece a un tipo de libros cuya redacción muy pocos autores contemporáneos tienen la capacidad de emprender; un libro donde Villoro sistematiza, con su propio estilo de trabajo, “los fundamentos de una ética política”. Y segundo, el autor tiene el valor de abordar, sin recurrir a licencias literarias ni teóricas, el problema del poder en la sociedad --problema del que no puede prescindirse al hablar de política--, y al hacerlo, lo hace atendiendo la exigencia actual de problematizar radicalmente la relación que existe entre ética y política.
Villoro declara que su interés se centra en los valores morales, particularmente, en “los concernientes a la vida en sociedad sometida a un sistema de poder, es decir, de la política”. Para Villoro, la tarea de una ética política es determinar cuáles son los valores comunes --dignos de ser estimados por cualquiera--, fundar en razones el carácter objetivo de dichos valores y postular los principios regulativos de las acciones políticas para realizarlos. Así, el esfuerzo teórico del autor gravita en elaborar en círculos de análisis cada vez más amplios y rigurosos su objeto de estudio. Se trata de círculos cada vez más ricos y sistemáticos, con los cuales apunta a formular una representación conceptual completa y coherente del mismo: una teoría de los valores éticos, una teoría de la política y una teoría de la relación entre ética y política.
Pero lo que más llama la atención en él, y vuelve intensa su lectura, es que se trata de un libro, clara e insistentemente, propositivo; un libro que intenta, abierta y provocadoramente, convencer al lector de una propuesta original en el terreno de la ética política, la propuesta de lo que su autor llama “ética disruptiva”. Para Villoro, éticamente válida es aquella política que promueve una “disrupción”: la conversión radical de la “voluntad particular” en “voluntad general”, del convenio “conforme al poder” en convenio “conforme al valor”, del “burgués” en “ciudadano”, de la “sociedad burguesa” en “sociedad política”.
El pathos filosófico que recorre, en paralelo, el libro de Villoro es la relación entre “el pensamiento y las formas de dominación… cómo opera la razón humana, al través de la historia, para reiterar situaciones de dominio o, por el contrario, para liberarnos de nuestras sujeciones”. Para Villoro, el conocimiento no puede ser ya analizado en abstracto, desligado de su situación histórica. El conocimiento en tanto producto de sujetos empíricos está, por un lado, ligado a sus intereses prácticos y, por el otro, está condicionado por el conjunto de relaciones sociales concretas. Así, la tarea de la filosofía es considerarse a sí misma como algo determinado históricamente y, paralelamente, conducir la crítica de la razón sobre nuestra pretensión de saber, es decir, cumplir una función disruptiva de las creencias convencionales adquiridas, y además, comunicar la necesidad de esta exigencia. En lo que sigue me ocuparé brevemente, siguiendo a nuestro autor, sobre la articulación de los discursos explicativo y justificativo en la filosofía política y sobre las condiciones de la ética política, sin intentar hacer una reseña del libro.
Villoro distingue dos tipos de lenguaje en los discursos y textos políticos. Por una parte, el discurso justificativo (normativo, valorativo) que se refiere a un estado social deseable que supone una concepción de una sociedad posible, ideal, que respondería al bien común y cuya razón es práctica. Y por la otra, el discurso explicativo que tiene que ver con los hechos y las relaciones al interior de la estructura social. Éste se ocupa de dar cuenta de las fuerzas sociales que podrían favorecer u obstaculizar la realización de proyectos valiosos, no formula fines deseables sino los medios necesarios para realizarlos, ejercita una razón teórica sobre los hechos, y concomitantemente, una razón instrumental sobre la relación entre medios y fines.
La filosofía política no se entiende sin la confluencia y relación recíproca de uno y otro discurso. Esta relación suscita una antinomia, una contradicción. El lenguaje explicativo intenta dar razón de las relaciones políticas mediante hechos que comprenden las acciones intencionales de los agentes, que incluyen deseos, creencias, intereses. Así, la política (de ser una ciencia) pretendería explicar la dinámica del poder a partir del conflicto de intereses particulares entre los distintos grupos y clases sociales. Pero de los intereses particulares no puede inferirse, sin otras premisas universales, el bien común. La diferencia de intereses no puede salvarse, resolverse, por el solo discurso explicativo. Por su parte, el discurso justificativo pretende determinar lo bueno para cualquier miembro de la sociedad, más allá de los intereses individuales excluyentes de los demás. Pero del valor objetivo (lo que efectivamente satisface una necesidad) no se puede inferir, sin un razonamiento suplementario (razones suficientes), los fines y valores que, de hecho, mueven a cada grupo social.
En otras palabras, para explicar la política, no se puede prescindir de la pretensión de objetividad de los proyectos colectivos; esta pretensión tiene que establecer una mediación entre los intereses particulares y los valores objetivos. Y para justificar la política, no se puede simplemente describir las características ideales de una sociedad justa, porque lo que se pretende es la realización en los hechos de ese bien común y para ello se necesita conocer la realidad social. Aquí pues se vuelve problemática la articulación de ambos niveles de la política. Pero Villoro nos propone una formulación teórica que apunta a salvar esta brecha que corre entre estos dos discursos.
La explicación de las creencias y acciones políticas pone en relación dos niveles de facticidad: Por un lado, las situaciones y relaciones sociales efectivas, reales (orden explicativo), y por el otro, los proyectos colectivos que suponen la aceptación de valores relativos a los intereses particulares de cada grupo social (orden justificativo). Para vincular uno y otro orden de hechos se requiere establecer cierta relación causal entre ellos. Aquí Villoro recuerda un esquema teórico esbozado en el ensayo “El concepto de actitud y el condicionamiento social de las creencias” (véase El concepto de ideología y otros ensayos, FCE, México, 1985), un trabajo anterior donde intenta precisar la relación entre las creencias de un grupo social determinadas por su posición en el conjunto de las relaciones sociales.
Las tesis son las siguientes: 1) la situación de cada grupo en el proceso de producción y reproducción de la vida real condiciona su situación social; 2) la situación social de cada grupo condiciona las necesidades percibidas por sus miembros; 3) esas necesidades tienden a ser satisfechas generando impulsos y actitudes positivas hacia ciertos objetos de carácter social, actitudes que a su vez constituyen disposiciones a actuar de manera favorable o desfavorable en relación con aquellos objetos; y 4) las actitudes en relación con los objetos sociales condicionan ciertas creencias sobre los valores. Este esquema explica la aceptación de ciertas creencias, entre las que han de contarse las valorativas (4), por su condicionamiento social (1), mediante dos eslabones intermedios: necesidades (2) y actitudes (3). Aquí debe notarse que el esquema propuesto no establece una determinación necesaria entre los hechos sociales y las valoraciones, sino una condición en las circunstancias del grupo social. Esto supone la admisión de otras condiciones iniciales.
Los intereses de cada grupo social están condicionados en gran medida por su situación; los valores y fines colectivos serán pues diferentes de uno a otro grupo, pero sería excesivo establecer necesidades uniformes para todos los grupos. Sin embargo, las valoraciones de los distintos grupos sociales, aun si responden a necesidades y actitudes particulares, tienen la pretensión de ser objetivas. Los valores que se proyectan se presentan como un bien común. Pero esta pretensión puede dar lugar a una maniobra: presentar, sin justificación suficiente, los valores que responden al interés exclusivo de un grupo, como si fueran de interés general. Esta es la operación de las ideologías.
Ahora bien, el proceso de justificación puede seguir la línea de la racionalidad valorativa, que con independencia de las actitudes e intereses del sujeto colectivo, fundamenta la objetividad de los valores, aduce razones para determinar cuál es el bien común y postula la coincidencia del interés particular con el interés general. Pero el lenguaje justificativo no sólo plantea la elección de los valores objetivos, sino también quiere su realización. Y ésta no es posible sin acudir a la realidad de los hechos sociales, es decir, a su explicación. Así, la acción y el orden político no se entienden sin referirse a la distinción entre esos dos lenguajes.
Ahora bien, el punto de llegada de la reflexión valorativa se le presenta a Villoro como una disyuntiva. La disyuntiva entre dos concepciones de la ética: la primera, supone una actitud crítica y una posición autónoma del individuo frente a la moralidad social existente; la segunda, postula que toda ética está condicionada por la moralidad de la comunidad a la que pertenece el individuo y sólo puede desarrollarse en su ámbito.
La primera posición de sello kantiano se funda en una razón práctica: 1) la ética debe fundarse en razones; 2) sólo el individuo autónomo es agente moral; y 3) los principios de la razón práctica son universales.
Pero esta posición se enfrenta, siguiendo a Villoro, a tres dificultades señaladas por la tradición hegeliana: 1) ¿por qué un individuo estaría motivado a sacrificar su interés particular por seguir principios universales? 2) el agente moral de la ética kantiana es un sujeto trascendental, pero ese individuo no existe, pues el verdadero agente moral es un sujeto empírico condicionado por su situación social; y 3) la aplicación de las normas universales en tanto puramente formales no son suficientes para deducir en cada situación particular la conducta a seguir.
Las dos posiciones, según Villoro, exponen condiciones necesarias de una ética política y, por ello, las pone en relación dialéctica, integrándolas en una síntesis:

“Un comportamiento ético incluye la aceptación autónoma de valores objetivos y normas generales, pero también su implementación en una moralidad social. Una ética política debe comprender dos momentos: la determinación de valores objetivos fundados en razones y el establecimiento de las condiciones que hagan posible su realización en bienes sociales concretos” (p. 225).

Pero además toda ética supone necesariamente una concepción de la naturaleza humana. En la ética política de Villoro, si he entendido bien, convergen dos líneas de reflexión: la primera, sería la que señala “actitudes positivas hacia los otros, las cuales son una condición de posibilidad de toda asociación”. La tendencia a la asociación, y por tanto, a la cooperación, se convierte en una condición necesaria en la vida social, pues ninguna asociación sería posible sin inclinaciones de sus miembros a identificar su propio bien con el bien común. Esta tendencia sería expresión de su naturaleza solidaria, como ser libre y racional. La otra línea nos sugiere una concepción de la naturaleza humana abierta un cierto grado de mutabilidad, condicionada por relaciones sociales específicas. En este sentido, Villoro señala que cada individuo está inscrito en un plexo de relaciones sociales y cada conjunto de relaciones puede verse como una totalidad limitada que trata de satisfacer necesidades específicas en tanto valor común para todos sus miembros. Así los valores se realizan en la red de relaciones que componen una asociación y corresponden a una estructura relacional socialmente condicionada.
La razón valorativa, para Villoro, orientada hacia la política pone en cuestión las creencias convencionales adquiridas (moralidad social, tradición, ideología) para acceder a otras basadas en la propia razón. Su operación crítica cumple una función de ruptura de las creencias adquiridas no justificadas. Mas la ética política no puede mantenerse en la abstracción respecto de la sociedad real, tiene, por una parte, que motivarse en intereses que se expresan en el ámbito de la moralidad existente, condicionada socialmente, y por la otra, tiene que responder a las situaciones particulares de los grupos sociales. De ahí que el cambio social requiera la proyección de una ética disruptiva, crítica, capaz de oponer a la sociedad existente (utilitarista, explotadora, desigual, violenta) la posibilidad de una sociedad justa y libre.

Por último, El poder y el valor es un trabajo que ya preludia --en virtud del pensamiento sistemáticamente orientado del autor— su secuela teórica, a saber, Los retos de la sociedad por venir (FCE, México, 2007), un libro también inscrito en este proyecto de reforma del pensamiento político moderno que ocupó y preocupó la última etapa de su quehacer filosófico siempre crítico, comprometido y generoso de Luis Villoro.
Alfredo Lucero-Montaño

el principi gandhià (diccionari Jahanbegloo)

Archivado: marzo 6, 2014, 6:20am CET por Manel Villar

by Eva Vazquez

Se ha vuelto habitual en el discurso político convencional de nuestros días considerar que la democracia es una forma superior de organización política de nuestro mundo. Pero esa aceptación universal de la democracia se apoya en unos valores sobre los que no existe unanimidad.

Aunque la palabra democracia contiene en sí misma la idea de un demos que gobierna, existen muchas discrepancias sobre la forma de definir y presentar ese demos. Por tanto, no podemos pretender que para tener una definición precisa de la democracia baste con decir que es el gobierno del pueblo. Democracia es una palabra que se refiere al ejercicio del poder del pueblo sobre el pueblo. Sin embargo, si preguntamos quién gobierna en las democracias actuales, la respuesta sería: quienes ocupan una posición de autoridad sobre una comunidad política. Con semejante análisis, deberíamos distinguir entre democracia como Gobierno del pueblo y liberalismo como Gobierno de los oligarcas liberales. ¿Y en ese caso, qué significado tiene democracia en contraposición a liberalismo?
Podemos definir la democracia como la actividad colectiva, explícita y responsable de unos ciudadanos cuyo propósito es instituir unas condiciones de igualdad para que todos ellos puedan participar y tomar decisiones. El liberalismo, por el contrario, es la esfera política que permite que adquieran poder y se enriquezcan unos representantes y responsables políticos adscritos a unos valores liberales y capaces de perpetuar su modelo de autoridad por el bien de su propia protección social.
La concepción liberal de democracia se basa en la idea de libertad negativa que Isaiah Berlin describe como la respuesta a la pregunta “¿Cuál es el ámbito en el que se deja o se debe dejar al sujeto (que puede ser un individuo o un grupo de individuos) que haga o sea lo que es capaz de hacer o ser, sin interferencia de otras personas?”. Sin embargo, la concepción transformadora de la democracia se centra más en la política como forma cooperativa de vida y subraya la necesidad de acción pública. Por consiguiente, podemos dar una definición más precisa de democracia en relación con la acción pública, es decir, una acción emprendida por los ciudadanos y que pretende tener consecuencias cívicas.
Los liberales, a menudo, se mantienen al margen de la idea de una acción pública de los ciudadanos; en cambio, la concepción transformadora de la democracia no pueden dejar de subrayarla. En el ámbito de la democracia, hablar de deliberación y transformación es hablar de toma de decisiones y del acto de elegir por parte de los ciudadanos. Por eso, la democracia exige que partamos de un concepto de ciudadanía que incorpore los aspectos éticos y ontológicos de la idea de sociedad civil.
Como consecuencia, cualquier teoría democrática debe organizarse en torno al concepto de “sociedad civil”, y no necesariamente de “elecciones”. La sociedad civil ayuda a la democracia a encontrar en sí misma un ethos de libertad a través de las prácticas explícitas y transparentes de asociaciones e instituciones como clubes, organizaciones comunitarias, iglesias, etcétera, por lo que tiene una tendencia al pluralismo y la diversidad que permite aproximarse a una virtud cívica democrática. En otras palabras, para quienes aspiran a consolidar el espíritu de la virtud democrática, la sociedad civil parece el punto de partida perfecto.
Como consecuencia, el problema fundamental de la teoría democrática está relacionado con dos factores: por un lado, la legitimidad de la toma de decisiones colectiva, y por otro, el proceso democrático de control de la violencia en las esferas social y política. Aun teniendo esto en cuenta, por muy liberal que sea un Gobierno, sean cuales sean en teoría sus objetivos liberales, no debe monopolizar jamás el poder de coacción.
Las teorías de la democracia, en general, no están interesadas en recurrir a la no violencia como parámetro de decisión y actuación política. El perfil clásico de la teoría democrática liberal es conocido: la distinción entre dos esferas, la “pública” y la “privada”, o la distinción entre dos concepciones de libertad (negativa y positiva). Ahora bien, debería añadirse un principio normativo que ofrezca una diferenciación razonablemente precisa entre la autolimitación no violenta de la democracia y la delimitación violenta del poder democrático. Lo que aquí se sugiere es una especie de armonía democrática entre una serie de derechos sustantivos que forman parte esencial del proceso democrático y una autolimitación no violenta de la democracia. Desde luego, la conclusión puede ser que siempre es posible proteger una forma de Gobierno democrática contra sí misma por medios no violentos. Y, por tanto, el proceso de toma de decisiones colectiva debe atenerse a los principios democráticos de la no violencia.
Gandhi es un pensador político que presenta la idea de soberanía compartida como principio regulador de la democracia y, al mismo tiempo, como garantía de que existen formas de limitar el ejercicio abusivo del poder político. La soberanía compartida es un principio que solo tiene significado si incluye la referencia a la idea de responsabilidad.
La novedad fundamental que se encuentra en el enfoque que da el debate gandhiano a esta cuestión es que abandona la sempiterna noción de que las decisiones políticas derivan de la primacía de lo político para adoptar la idea de la superioridad de lo ético, hasta tal punto que la búsqueda de una vida moral le da a Gandhi un argumento en favor de la responsabilidad de los ciudadanos. De manera que lo que Gandhi cuestiona del Estado moderno no es solo la base de su legitimidad, sino su misma razón de existir.
El principio gandhiano de no violencia constituye, pues, una forma de poner en tela de juicio la violencia intrínsecamente asociada a los fundamentos de un orden soberano. La crítica que hace Gandhi de la política moderna le empuja a elaborar una concepción de lo político que no encuentra su máxima expresión ni en la “secularización de la política” ni en la “politización de la religión”, sino en la “ética de la solidaridad, que se enmarca en un contexto triangular de ética, política y religión. Este momento gandhiano en la política lleva sin duda a la posibilidad de una síntesis entre los dos conceptos de autonomía individual y acción no violenta. Y en ella podemos ver el auténtico giro a una nueva teoría democrática.
Durante el último medio siglo, la no violencia y la negociación han sido las características que han distinguido a las transiciones políticas a la democracia y los movimientos democráticos que han triunfado en todo el mundo.
Por eso la democracia no es nunca algo hecho. Es una tarea. Por eso la democracia no es ni la urna ni el partido en el poder. Es la capacidad política de la gente de ir a las urnas y pedir responsabilidades a los partidos políticos y a sus dirigentes. Solo si estamos convencidos de esta realidad podremos cambiar la democracia para que deje de ser una palabra hueca en nuestro discurso público y se convierta en el marco en el que sea posible consumar una vida política completa, capaz de sacar el máximo fruto de nuestro potencial y nuestra creatividad como seres humanos.
Ramin Jahanbegloo, La democratización de la democracia, El País, 06/03/2014

El ciutadanisme com a refugi de l'esquerra.

Archivado: marzo 6, 2014, 6:13am CET por Manel Villar

.El ciudadanismo se plantea como una especie de democraticismo radical que trabaja en la perspectiva de realizar el proyecto cultural de la modernidad en su dimensión política, que entendería la democracia no como forma de gobierno, sino como modo de vida y como asociación moral. El ciudadanismo no llama al desmantelamiento del sistema capitalista, sino más bien a su reforma ética, reclamando una agudización de los valores democráticos abstractos y un aumento en las competencias estatales que la hagan posible. Se trata entonces no tanto de impugnar el capitalismo como desorden del mundo, sino más bien de atemperar sus “excesos” y su carencia de escrúpulos, prescindiendo o colocando en un lugar secundario cualquier referencia a la lucha de clases e invocando la noción de ciudadanía como una especie de difusa ecúmene de individuos supuestamente libres, iguales en derechos y debidamente imbuidos de valores cívicos.

.. es el de una ideología que se ha convertido en el refugio doctrinal de los restos de lo que un día fue el izquierdismo de clase media y que es el eje doctrinal en torno al cual giran hoy tanto los intentos de reorganización de la izquierda como la actividad de buena parte de movimientos sociales, muchos de ellos levantados contra la depredación económica del suelo urbano. Se trata de lo que podríamos denominar ciudadanismo, que no deja de ser una actualización del republicanismo clásico, con su elogio de la sociedad civil y de la esfera pública como mecanismos de mediación y control crítico del poder político.
Interesa sobre todo como el idealismo de la ciudadanía exalta una visión casi mística del espacio público (...) Desde esa perspectiva el espacio público —y la ciudad toda ella como su extensión— se imagina a la manera de un territorio ideal de consenso y reconciliación presidido por la figura del ciudadano, un personaje hipotético en el que se cancelan los antagonismos y que encarna la posibilidad imposible de una tregua entre segmentos sociales con intereses incompatibles, que aceptan olvidar sus contenciosos en nombre de un ámbito de coincidencia en que las viejas clases sociales se funden en pos de metas de convivencia compartidas, todo ello en nombre de valores universales de igualdad, justicia y participación.
Manuel Delgado, Ciudadanismo, El cor de les aparences, 06/03/2014 (adaptació) [manueldelgadoruiz.blogspot.com.es]

marzo 05, 2014

Diagnòstics biopolítics: Esposito i Agamben.

Archivado: marzo 5, 2014, 9:24pm CET por Manel Villar

Giorgio Agamben

Quizás durante los próximos años se vaya consolidando la percepción de que el siglo XX europeo y “occidental” fue el tiempo de una terrible desilusión, de la caída del sueño moderno-ilustrado, de su desvelamiento como pesadilla; el tiempo en que, por ejemplo, las tecno-ciencias fueron puestas al servicio de la destrucción meticulosa de millones de seres humanos en tiempos de guerra y a la alienación de casi toda la población en las fábricas de la plutocracia en los periodos de bienestar, todo ello paradójica pero indisolublemente unido a (o quizás disimulado tras un decorado de) un desarrollo sin precedentes de derechos y garantías del individuo; el tiempo, también, del arte más feo, desesperado y suicida; de la filosofía más nihilista y apocalíptica; de las vidas, en fin, más vacías y desesperadas…

Las atrocidades humanas no son, desde luego, exclusividad del occidente moderno, ni en el tiempo ni en el espacio. Incluso se puede decir, quizás, que cualquier tiempo pasado fue peor y que no hay lugar como Europa para vivir. Pero las atrocidades del occidente moderno tienen algo de especial y de espeluznante, hasta de incomprensible y de desesperanzador: han sucedido y suceden en unos países en los que se ha declarado, con más fuerza que nunca, los derechos inalienables del Hombre, de todos y cada uno de los humanos, tanto en el nivel teórico mediante una densa tarea de justificación racional (con núcleo, por ejemplo, en Kant) como de hecho, materializados en normas y garantías nunca vistos:; por si fuera poco, han sucedido y suceden en un mundo donde ni siquiera se podía poner la excusa de la escasez. Si esto es posible, y de hecho sucede, hay que desesperar de que la cosa tenga arreglo. Apenas hay duda de que occidente, si no toda la humanidad, mientras siga existiendo seguirá produciendo atrocidades sistemáticas y alienación constante, junto quizás (aunque de esto hay cada vez más dudas) mayores y más universales derechos y garantías.

¿Cómo es posible esto? ¿Cómo ha podido la Europa de los científicos, filósofos y artistas, la Europa humanista, dar lugar, junto a los Derechos Humanos y la Seguridad Social, a los campos de exterminio y a la explotación capitalista? ¿Es que, según la fábula de Esopo que Sócrates recordó en su última conversación, bienes y males, gustos y disgustos, son los dos lados del mismo par de alforjas, de manera que, cuantos mayores sean los logros, peores serán necesariamente sus momentos negativos? Pero, aunque fuera así, ¿cuál es el origen profundo de esta situación trágica en lo que a la modernidad occidental se refiere? ¿Qué concepción de la realidad y del hombre pueden dar lugar a esto? ¿Qué soluciones cabría proponer?

Roberto Esposito

Una corriente de pensamiento de los últimos treinta o cuarenta años y muy viva hoy, la Biopolítica, tiene una respuesta (o familia de respuestas) a estas preguntas. A partir de la idea, enunciada por Foucault, según la cual la política es hoy política de la vida y lo que está en juego en la política actual es la mera vida misma, los filósofos de la biopolítica ofrecen un (tipo de) diagnóstico(s) de la situación histórico-política en la que estamos, de etiología(s) de ese cuadro clínico y de propuestas críticas constructivas o tratamientos para su superación (…porque, claramente, los pensadores de la biopolítica juzgan y valoran negativamente esta situación). Sus propuestas tienen una intención emancipadora. Pero no emancipadora del (o para el) Individuo, el Estado, la Nación o cualquier otra entidad política convencional, sino más bien emancipadoras respecto-del Individuo, el Estado, la Nación…Precisamente lo que rechazan es ese conjunto de ideas. Todas ellas deben ser deconstruidas, desenmascaradas. Lo que las sustituya, lo que venga, la “Comunidad que viene”, solo puede ser pensado mediante otros conceptos (o no-conceptos), posthistóricos, postmetafísicos, postpolíticos incluso, al menos según el sentido convencional de “política”.
Voy a acercarme a dos de los más importantes pensadores de la biopolítica, Giorgio Agamben y Roberto Esposito. Empezaré por recordar cómo describen, más o menos coincidentemente, el hecho de la biopolítica, o sea, de la política moderna, estos dos filósofos italianos; después me fijaré en qué etiologías le atribuyen y qué propuestas positivas o “proyectos políticos” (o postpolíticos) prescriben cada uno. En otra entrada intentaré una “confrontación” crítica o, más bien, un diálogo dialéctico con ellos, desde la concepción de la dialéctica y analogía.

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¿En qué consiste la política moderna? ¿Cómo entender sus nociones esenciales, tales como Soberanía, Estado-nación, Derechos Humanos…? ¿Qué se esconde detrás de ese reluciente decorado jurídico, capaz, sin embargo, de producir y dar cobertura a las mayores o más “inhumanas” atrocidades? No debemos conformarnos con tomar a esos conceptos por axiomáticos, inanalizables, fundamentales, como hace la Filosofía Política convencional (Liberalismo, Comunitarismo anglosajón…). Es necesario buscar su “genealogía” o “arqueología”, su origen quizás oculto, y denotar sus inconsistencias, deconstruirlos, desenmascararlos.

Usando los dos términos que los griegos tenían para “vida”, bíos y zoé, podemos decir que, si la política fue en la antigüedad siempre una cuestión de bíos (bíos theoretikós, bíos praktikós…), es decir, de formas-de-vida, de vidas con implicaciones de todo tipo (especialmente comunitarios), la política moderna es política de la (mera) zoé, es decir, de la vida en su aspecto más básico y desnudo, más puramente “biológico” (al menos según la concepción que de la vida se hace la biología moderna, que procede de la segregación o aislamiento de la función vegetativa, de entre las que distinguió Aristóteles). Aunque habría en la historia precedentes de una similar reducción de la vida humana a vida desnuda (por ejemplo, según Agamben, la extraña figura jurídica romana del homo sacer, aquel individuo segregado de la comunidad a quien no se podía sacrificar pero a quien cualquiera podía matar sin cometer homicidio), sería propio de la política moderna haber convertido en su único o esencial objeto político esa vida desnuda, separada del resto de propiedades en las que, de hecho, siempre está entrelazada. El Estado moderno, desde Hobbes, se presenta como el garante de la seguridad referida a la mera supervivencia biológica, y en ella justifica su potente aparato de control: para garantizar la vida, el Leviatán tiene que contar, lógica aunque paradójicamente, con la facultad de eliminarla.

Todos los conceptos políticos modernos (especialmente el de Soberanía, pero también, según el análisis de Esposito, el de Libertad en su sentido moderno, y el de Propiedad) girarían sobre ese biopoder. A él se referiría, según ha argumentado en varios lugares Agamben, el “estado de excepción” (ley marcial, etc.), es decir, de la (contradictoria) facultad jurídica de interrumpir la norma sin salirse de ella (la facultad legal de interrumpir la legalidad), que, siguiendo a Schmitt, hay que reconocer como lo definitorio de la soberanía:

La puissance absolue et perpétuelle, que define el poder estatal no se funda, en último término, sobre una voluntad política, sino sobre la nuda vida, que es conservada y protegida sólo en la medida en que se somete al derecho de vida y muerte del soberano o de la ley. (Éste y no otro es el significado originario del adjetivo sacer referido a la vida humana.) El estado de excepción, sobre el que el soberano decide en cada ocasión, es precisamente aquel en que la nuda vida, que, en la situación normal aparece engarzada en las múltiples formas de vida social, vuelve a plantearse en calidad de fundamento último del poder político. (G. Agamben, Medios sin fin, Pre-textos, pg. 15)

Ahora podemos entender el fenómeno político más atroz e incomprensible del siglo pasado: el campo de exterminio de los nazis (o, después –y en un paso, en cierto sentido, aún más allá, con la presencia del estupro- en Bosnia, y otros lugares) no es más que la biopolítica llevada a sus últimas consecuencias:

El campo es, pues, la estructura en que el estado de excepción, sobre la decisión de instaurar el cual se funda el poder soberano, se realiza de manera estable. … (…) Si no se comprende esta particular estructura jurídico-política de los campos, cuya vocación es precisamente la de realizar de manera estable la excepción, todo lo que de increíble se produjo en ellos resulta completamente ininteligible. (ibid., pg 39)

Lo que en los campos de exterminio se muestra de manera explícita y permanente, coincidiría, sin embargo, con lo que constituye las democracias modernas. En la política del siglo XX el estado de excepción, como ya vio Benjamin, se ha vuelto progresivamente la norma, y así la biopolítica se ha mostrado sin disimulos como tal. Al estado de excepción permanente que fue el Tercer Reich, le corresponden en las democracias modernas la costumbre de gobernar a base de decretos-leyes o la proliferación de leyes de excepción que dirigidas presuntamente a garantizar la supervivencia de los ciudadanos, reducen sus derechos al de mera existencia material y, para ello, ponen en manos del gobierno la pura gestión de su vida y su muerte.

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Pero ¿en dónde y cómo nace el biopoder?

La biologización de la existencia tuvo y tiene que ver, desde luego, con el dominio del evolucionismo y de las teorías biologistas en la conciencia cultural de fines del XIX y del siglo XX. Si siempre se tendió de buena gana a interpretar los conceptos políticos a partir de o por analogía con categorías biológicas, más aún es esa una fuerte tentación en la medida en que la biología puede presentarse como ciencia y técnica rigurosas. El concepto de ser vivo se traslada, de manera “obvia”, a la comunidad, que es vista como un cuerpo orgánico, capaz de enfermar o de mantener la salud y ocupar su espacio vital, etc. En el régimen nazi, que se autodefinía como “biología aplicada”, los médicos eran los equivalentes a los antiguos sacerdotes. Solo ellos, con su bata blanca, manipulaban los venenos y prescribían la eugenésica y eutanásica destinada a exterminar a todos los “parásitos”, “baterías”, “bacilos”… sociales, con el fin de higienizar y sanar el cuerpo de la Nación.

El lenguaje biologista impregnaba también los más críticos y pretendidamente demoledores discursos filosóficos. Piénsese en la “fisiología” y la “gran política” de Nietzsche (biopolítica que se dedicaría a la cría y a poner fin a todo lo que es degenerado y parásito).

Pero hay que buscar la raíz de la biopolítica (y, por tanto, su “cura” o remedio) en un lugar más profundo. Dado que las herramientas interpretativas y las propuestas políticas de los filósofos a los que estamos leyendo, no son, pese a su fuerte aire de familia, exactamente las mismas, leeremos primero a Roberto Esposito y después a Giorgio Agamben.

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Según las tesis de Esposito (Bios, Biopolítica y filosofía, Amorrortu, 2006, y Comunidad, inmunidad y biopolítica, Herder, 2009), podemos entender la biopolítica a través del concepto de inmunidad, que hace etimológicamente juego con y es el reverso de comunidad. Si la comunidad es (era, sería) el darse en lo común y el tener una común regla, la inmunidad es lo contrario, esto es, la protección del sujeto contra toda influencia o “contagiado” exterior.

…mientras la communitas es la relación que, sometiendo a sus miembros a un compromiso de donación recíproca, pone en peligro su identidad individual, la immunitas es la condición de dispensa de esa obligación y, en consecuencia, de defensa contra sus efectos expropiadores. (Bios, Biopolítica y filosofía, pg. 81)

Es “gracias a” la noción de inmunidad, del rechazo de la contaminación o injerencia de lo otro, como se construye el sujeto individual moderno, la mónada sin ventanas, irrelacionada con el resto.

La immunitas, en tanto protege a su portador del contacto riesgoso con quienes carecen de ella, restablece los límites de lo “propio” puestos en riesgo por lo “común”. Pero si la inmunización implica que a una forma de organización de índole comunitaria –sea cual fuere el significado que ahora quiera atribuirse a esa expresión- la suceden, o se le contraponen, modelos privatistas o individualistas, es notoria su relación estructural con los procesos de modernización. (ibid. pg 81)

Es la misma pulsión de inmunidad la que da origen a todas las nociones jurídicas modernas y a sus efectos. la Libertad, por ejemplo, entendida como la garantía de no injerencia de por parte de otros en los asuntos de uno, y no como el abrirse a y crecer con los otros. Y, por supuesto, la Soberanía hobbesiana, fundada en la protección de esa inmunidad de todo individuo.
El problema con la inmunidad es que presupone aquello que pretende negar, pues no hay vida sin relación y contagio. Por eso, llevada más allá de cierto límite, la inmunidad se vuelve contra el propio organismo al que pretendía preservar. La Alemania nazi, donde se extermina masivamente a todos los que representarían la “infección” de Alemania, y que, con las últimas órdenes de Hitler, llegó a la pretensión de exterminar a los propios alemanes (que no habrían sido suficientemente fuertes para preservar la supervivencia de la Nación), es la última y lógica consecuencia de la pulsión inmunitaria. (No se puede, por eso, confundir la eugenesia y eutanasia nazi con otras eugenesias y eutanasias antiguas, tales como la de Platón, que tenían un fin comunitario).

El individualismo, incluso cuando se lo quiera domesticar en una concepción republicana (Rousseau) o comunitarista, sería irremediablemente aporético, porque no se puede tener intereses materiales propios y, a la vez, ser diáfano a la comunidad. El imperativo categórico es estrictamente incumplible: su formalidad absoluta es inconsistente con la completa individualidad de cada sujeto, individualidad que, sin embargo, presupone. Total universalidad y completa individualidad se presuponen pero se contradicen.

Sin embargo, podemos revertir esa biopolítica negativa. Para ello habremos de inspirarnos, no en alguna de las teorías políticas clásicas (iusnaturalismo, positivismo…), sino en una cierta aptitud presente en Nietzsche (allí donde ve la vida como relación, como algo incompatible con la individualidad), y, sobre todo, según Esposito, en Spinoza:

Cuando en una celebérrima proposición del Tratado Político escribe que “cada cosa natural tiene, por naturaleza, tanto derecho cuanto poder posee para vivir y para actuar”, también él está pensando una “norma de vida”, pero en un sentido que, antes que implicar la una a la otra, las une en un mismo movimiento, que considera a la vida como normada desde siempre y a la norma, como provista naturalmente de contenido vital. (…) Es verdad que “toda cosa, por lo que hay en ella, se esfuerza en perseverar en su ser”; pero ese esfuerzo individual sólo adquiere sentido, y posibilidad de éxito, dentro de la entera extensión de la naturaleza. Por consiguiente, contemplada desde esta perspectiva general, cualquier forma de existencia, incluso anómala o carencial desde un punto de vista más limitado, tiene igual legitimidad para vivir de acuerdo con sus propias posibilidades en el conjunto de las relaciones en las que está inserta. (ibid. 297)

El punto último de justificación de una biopolítica positiva lo encuentra Esposito en la concepción de Deleuze, expresada mejor que en ningún lugar en su último y breve escrito, “La inmanencia: una vida…”: en ese campo trascendental inmanente en que no sirven ni lo individual ni lo universal, y que sería, “propiamente”, la vida.

Ni individual ni general: impersonal. Así es la comunidad biopolítica positiva que nos propone Esposito. ****Veamos ahora la “genealogía” que, de la biopolítica, nos propone Agamben, y su propuesta “política” o, mejor, postpolítica.

Según Agamben, el fondo último de la biopolítica hay que buscarlo en la construcción (política, no natural) que es el hombre, ese ser escindido en lo meramente biológico y lo espiritual. El hombre ha sido producido, frente al animal, como aquel ente que pretende apropiarse de su “estar en lo abierto”. Ese intento de apropiación de la impropiedad es el lenguaje:

Todos los seres vivos están en lo abierto, se manifiestan y resplandecen en su apariencia. Pero sólo el hombre quiere apropiarse de esta apertura, aferrar la propia imagen, el propio ser manifiesto. El lenguaje es esta apropiación, que transforma la naturaleza en rostro. Por esto la apariencia se hace un problema para el hombre, el lugar de la lucha por la verdad. (Medios sin fin, pg. 79)

Si nos fijamos en la historia de la biología y la antropología, veremos que el hombre, el “homo sapiens”, no es una categoría biológica o natural, sino una mezcla de algo natural (el animal) y algo sobrenatural (consciencia, lenguaje…). En realidad, la escisión entre hombre y animal pasa por el interior del humano. Por eso, más que el misterio de la conjunción habría que preguntarse, dice Agamben, por el misterio de la escisión: ¿cómo se ha podido dividir lo que no estaba dividido, lo que en ningún lugar se encuentra separado (porque en ningún lugar hay ni una vida desnuda ni un espíritu?

En nuestra cultura, el hombre ha sido siempre pensado como la articulación y la conjunción de un cuerpo y de un alma, de un viviente y de un lógos, de un elemento natural (o animal) y de un elemento sobrenatural, social o divino. Tenemos que aprender, en cambio, a pensar el hombre como lo que resulta de la desconexión de estos dos elementos y no investigar el misterio metafísico de la conjunción, sino el misterio práctico y político de la separación. (Lo abierto, Adriana Hidalgo Editora, 2006, pg.)

Pero el hecho es que esa historia de la escisión humana (o sea, simplemente la Historia) ha terminado, está en el periodo de su final. Heidegger fue el último pensador que pudo creer que se podía vivir en una comunidad política, en algo que fuera “lo propio”. Pero él mismo anunció, si bien insuficientemente, el Acontecimiento de la postpolítica y posthistoria.

En ese tiempo posthistórico inminente –y aquí comienza la “propuesta política” de Agamben-, el hombre retornará a su impropiedad y se reconcilia con su animalidad. Esa “comunidad que viene” es una comunidad del cualquiera o “cualsea” (quodlibet), en ella, como decía Deleuze de la vida inmanente y repetía Esposito, no hay lugar para la escisión entre lo universal y lo particular, sino solo para lo universal en su singularidad:

El cualsea (…) no toma, desde luego, a la singularidad en su indiferencia respecto de una propiedad común (…), sino solo en su ser tal cual es. Con ello, la singularidad se desprende del falso dilema que obliga al conocimiento a elegir entre la inefabilidad del individuo y la inteligibilidad del universal. Pues lo inteligible, según la bella expresión de Gerson, no es ni el universal ni el individuo en cuanto comprendido en una serie, sino “la singularidad en cuanto singularidad cualsea”. (La comunidad que viene, Pre-textos, 1996, pg. 9)

No cabe ya ni el Estado ni el Individuo. La lucha política inminente no será una lucha por el control del Estado ni por las protecciones sociales, será una lucha entre el Estado y lo que no puede constituir Estado, porque las singularidades cualsea no tienen una identidad y unos intereses.

¿Cómo podemos figurarnos esa comunidad que viene? En varios lugares, Agamben toma figura o ejemplo los hechos de Tiananmen. Según cree este autor, lo más significativo de aquella revuelta fue la casi total ausencia de reivindicaciones concretas. La contundente respuesta del gobierno chino se debió, seguramente, a que percibieron el gran peligro que ese acontecimiento suponía. Y es que, si hay algo que el Estado no puede soportar, es una conducta apolítica. No se trata de apatía, de promiscuidad, ni de resignación. Sencillamente estas singularidades están “expropiadas de toda identidad para apropiarse de la pertenencia misma”, son una comunidad irremediablemente profana. “Tricksters o haraganes, ayudantes o toons, son, según Agamben, los ejemplares de la comunidad que viene.

La práctica y la reflexión políticas se mueven hoy de forma exclusiva en la dialéctica entre lo propio y lo impropio, en que o bien lo impropio (como sucede en las democracias industriales) impone en todas partes su dominio con una irrefrenable voluntad de falsificación y de consumo, o bien, como sucede en los Estados integristas y totalitarios, lo propio pretende excluir de sí toda impropiedad. Si, en vez de eso, llamamos común (o, como prefieren otros, igual) a un punto de indiferencia entre lo propio y lo impropio, es decir, a algo que nunca es aprehensible en términos de una apropiación o de una expropiación, sino sólo como uso, el problema político esencial pasa a ser entonces: "¿cómo se usa un común?" (Heidegger tenía quizá en mientes algo de este tipo cuando formulaba su concepto supremo no como una apropiación ni como una expropiación, sino como apropiación de una expropiación.) (Medios sin fin, pg. 99)

Juan Antonio Negrete, Política y vida (acerca de la Biopolítica, I), bien de verdad, 26/02/2014
[biendeverdad.blogspot.com.es]

The very best of Marvin Gaye.

Archivado: marzo 5, 2014, 9:07pm CET por Manel Villar

The very best of Marvin Gaye.

Immigració i responsabilitat.

Archivado: marzo 5, 2014, 9:03pm CET por Manel Villar

Forges

Cada día nos enteramos de que un grupo de inmigrantes, muchas veces numeroso, ha logrado entrar en España saltando la valla, en precarias pateras o incluso a nado. Sin contar los que llegan por otras vías menos dramáticas. Quince de estos inmigrantes murieron por una represión desmedida sin que nadie asuma la responsabilidad de estos probables homicidios. Mientras tanto, más de mil esperan en Marruecos, a veces durante más de un año, la oportunidad de entrar en una España para nosotros inmersa en una profunda crisis pero que para ellos representa la oportunidad de escapar de una vida miserable o incluso de conservarla.
Ante esta situación, la respuesta de España y de toda Europa se limita a idear métodos cada vez más eficaces para detenerlos o a dirigir sus esfuerzos diplomáticos para que otros países los empleen. Será inútil: antes que un problema de seguridad se trata de un problema de física. Hemos sabido que la frontera que separa España de África es la que muestra una mayor desigualdad entre la riqueza de ambas partes, quizás con la excepción de los dos Coreas. Y ello implica una presión semejante a la que se produce en un laboratorio entre dos líquidos de diferente saturación separados por una membrana. Como en este caso es imposible una separación hermética entre ambas partes, el flujo de inmigrantes está asegurado, aunque los medios represivos consigan algunos éxitos ocasionales.
Las soluciones que propone la derecha, además de indignas son inútiles: desde el aumento de los efectivos policiales hasta defender el uso de armas antidisturbios, pasando por la eliminación de cualquier garantía jurídica aplicable a los inmigrantes. Desde luego que no todos los inmigrantes que tratan de entrar en España sufren hambre, pero sí la sufren millones (unos 850 millones) de personas de los países de donde vienen. Y no se trata del hambre que podemos conocer nosotros sino de aquella que obliga a dejar de alimentar a los niños más débiles para asegurar la supervivencia de los más sanos o la que provoca una retracción de los tejidos hasta dejar los huesos al descubierto. Y a una persona en esta situación o a los hijos más fuertes que deciden escapar de ese infierno para ayudar a su familia será inútil amenazarlos con concertinas o pelotas de goma. Muchos de ellos han visto morir a compañeros suyos y vuelven a intentarlo una y otra vez.
Pero los argumentos que apelan a sentimientos humanitarios no bastan. Porque si nos quedamos en ellos la respuesta se limita a organizar ayudas puntuales para paliar las consecuencias de esta situación, distribuyendo alimentos, tratamientos médicos y campamentos de refugiados. Actividades indispensables, por supuesto: no se trata de desvalorizar el trabajo en ocasiones heroico de tantas ONG que han logrado salvar muchas más vidas que quienes nos limitamos a escribir sobre el problema. El argumento falaz de quienes sostienen que la ayuda humanitaria es negativa porque sustituye obligaciones de los Estados pierde de vista que sin esa ayuda enfermarían y morirían muchas más personas mientras los Estados seguirían sin cumplir con su obligación. Sin embargo, estas ayudas nunca podrán sustituir la acción política que exige intervenir en el origen de la miseria, para lo cual es necesario comprender las complejas causas del hambre.
Una explicación habitual atribuye esas causas a los fenómenos naturales como las sequías, la desertización y también a la corrupción de gobernantes a los que solo interesa su prosperidad personal. Una excelente manera de distribuir la responsabilidad entre una naturaleza inocente y una población culpable de su propia miseria por permitir gobernantes corruptos. De todo eso hay, sin duda. Pero se habla menos de otras causas que agravan el problema del hambre y que salpican a las naciones ricas. Jean Ziegler, que fue relator especial de la ONU para el derecho a la alimentación, ha publicado un libro titulado Destrucción masiva, que aporta datos importantes para comprender el problema. El libro es irregular y algo desordenado, pero incluye datos y experiencias de primera mano contadas por una persona que ha intervenido directamente en muchos conflictos relacionados con el hambre.
El precio de los alimentos, sobre todo de aquellos de primera necesidad como el arroz, el trigo y el maíz, han aumentado exponencialmente a partir del 2008 y sobre todo del 2011, casualmente desde que comenzó la crisis. Por ejemplo: en ocho meses los precios del maíz aumentaron un 73%; el trigo aumentó en solo seis meses en distintos países entre el 16% y el 54%; el arroz subió un 46% durante el mismo período en Vietnam. Y así en otras partes. ¿Qué ha sucedido? Ziegler lo explica así: “como consecuencia de la implosión de los mercados financieros, que ellos mismos provocaron, los `tiburones tigre´ más peligrosos y por encima de todos los Hedge Funds estadounidenses, migraron a los mercados de materias primas, especialmente a los mercados agroalimentarios.” Y estos mercados encontraron en la fabricación de biocombustibles uno de los negocios más rentables. Un ejemplo: en Sierra Leona, el país más pobre del mundo, una empresa multinacional (Addax Bioenergy) ha adquirido una concesión de 20.000 hectáreas, ampliables a 57.000, para fabricar bioetanol destinado al consumo europeo, operación financiada por el Banco Europeo de Inversión y el Banco Africano de Desarrollo. Esta operación implicará expulsar de sus tierras a muchos campesinos que obtenían de ellas arroz, mandioca y legumbres a cambio de unos dudosos puestos de trabajo en la nueva empresa. En cualquier caso, esas tierras ya no producirán alimentos sino combustibles para automóviles que esos campesinos ni conocen. Y, según Ziegler, son incontables los terrenos del tercer mundo que las empresas multinacionales han comprado para sustituir la producción de alimentos por el cultivo de plantas destinadas a fabricar biocombustibles. Es evidente que resulta más rentable alimentar automóviles que seres humanos.
Y no es solo eso. Los apóstoles del libre mercado callan ante las subvenciones de que disfruta la agricultura europea y que impiden a los agricultores de países pobres ofrecer sus productos a occidente a precios competitivos. Tampoco se habla de las llamadas compras de terrenos y cosechas a futuro que realizan los fondos de inversión, adquiriéndolas por anticipado para ofrecer los productos cuando los precios hayan subido. Hasta el senado estadounidense mostró su preocupación por una “especulación excesiva” en los mercados del trigo ya que algunos traders poseen hasta 53.000 contratos al mismo tiempo. Mientras tanto, muchas subvenciones públicas de países ricos se entregan a dudosos gobiernos o intermediarios sin tomarse el trabajo de gestionar y verificar su empleo, con el único objetivo de mejorar las estadísticas de ayuda al subdesarrollo.
Hay que reconocer que las propuestas represivas tienen mayores posibilidades de ser aplicadas que la única solución razonable a este problema, que se interna en el resbaladizo terreno de la utopía: conseguir que los inmigrantes puedan vivir en sus países. Aunque estamos en la primera época histórica en que este objetivo sería técnicamente posible, para ello sería necesario el empleo de un recurso mucho más escaso que los fondos necesarios: la voluntad política de hacerlo. Si bien es verdad que las condiciones climáticas y la existencia de gobiernos corruptos es una de las causas del hambre, también lo es que la especulación de empresas multinacionales de los países ricos están agravando el problema sin que occidente intente siquiera reaccionar. Y no es verdad que los países ricos carezcan de competencias en este problema: los fondos de inversión no pagan impuestos en sus transacciones, los paraísos fiscales donde operan están incluso dentro de la Unión Europea, los bancos con los que trabajan están bajo la autoridad de los gobiernos, la desregulación de las finanzas es escandalosa. Y mientras cuando estalló la crisis salieron de debajo de las piedras ingentes cantidades de dinero para salvar al sector financiero, nada parecido se ha hecho ante un problema mucho más grave: la muerte por hambre de decenas de millones de personas al año. Todo ello sin entrar en el tema de las consecuencias de las antiguas políticas coloniales, de cuyos efectos, que aún perduran, las naciones europeas tienen alguna responsabilidad, aunque no pueda hablarse ya de culpa.
Se pueden seguir inventando métodos para evitar la llegada de inmigrantes: no servirán para evitar su entrada sino solo para provocar más daños a algunos de ellos.
Augusto Klappenbach, ¿Puede evitarse la inmigración irregular?, Público, 05/03/2014

Silenci contra comunicació.

Archivado: marzo 5, 2014, 8:56pm CET por Manel Villar

¿Comunicación o silencio? ¿Charla de todos con todos o todo lo contrario? Mientras este chico multimillonario llamado Mark Zuckerberg nos adoctrinaba sobre un futuro en que nos conectaremos con 7.000 millones de habitantes del planeta, en Nueva York el éxito del año es un restaurante en el que se prohíbe hablar. A la vista del tono de la cháchara universal y constante me apunto inmediatamente a las silent meals del excéntrico Eat Greenpoint.
Los que veneran a Zuckerberg, gurú de un planeta conectado ¿nunca habían pensado en el agobio de la constante conexión y del hablar con máquinas? Si nadie se niega a la posibilidad de conectar con alguien en cualquier parte del mundo, ¿por qué los superurbanitas ultraconectados quieren enmudecer? ¿Quién anuncia el futuro, Zuckerberg o esa minoría que busca silencio y aislamiento?
La utopía de la comunicación total, entre todos los individuos del planeta, fue enunciada por Armand Mattelart (La mundialización de la comunicación, 1998, Paidós). La historia muestra un avance progresivo del deseo de comunicación entre individuos y grupos: ¿es la hora de su culminación? La futura red universal del millonario Zuck es una bella utopía de la que hoy vemos una desbordante realidad: millones de personas conectadas a ingenios que permiten hallazgos y contactos inverosímiles hace una década. Ante tal perspectiva gastamos fortunas por copular permanentemente con la máquina maravillosa que todo lo sabe, todo lo prevé y solo busca complacernos. Así se ha hecho millonario Zuck: su negocio es el deseo del contacto humano, necesario para conocer el mundo y la vida.

Este frenesí comunicativo (Facebook tiene 1.200 millones de usuarios) ha hecho realidad dos hipótesis de Marshall McLuhan (1950): “Una avalancha abrumadora de información impide su interpretación correcta” (¿a más cantidad, menos calidad, más fantasía, más mentira?). La segunda explica lo que nos rodea: “Los medios de comunicación son formas de arte que acaban en manos de ejecutivos tipo Peter Pan”. La comunicación, dijo, puede ser arte o negocio, es difícil encontrarlas juntas. Saber lo que pasa y dónde estoy es también el negocio de estas máquinas que vomitan imputs y transforman sensibilidades. Los nativos digitales parecen despreciar el cara a cara y justifican el negocio comunicativo ignorando su propia desinformación por sobreinformación. Ampliar el fenómeno a 7.000 millones de habitantes del planeta cambia el futuro humano, transforma definitivamente a los artistas en gestores. Y no se garantiza el fin de lo más habitual: el diálogo de sordos, de mal informados o de mentirosos.
¿Sería el silencio la terapia imprescindible ante tales perversiones? A estas alturas sabemos que la avalancha puede producir más incomunicación que comunicación. Hay ejemplos por todas partes: cuanto más quieren simplificar la factura de la luz, menos la entendemos; cuando nos cuentan que Soros “apuesta por España” parece una buena noticia si no la completamos conociendo el funcionamiento de los fondos buitre y con el hecho de que España está en venta. La política es paradigma de nuestro lío comunicativo: ¿quién creó más parados: el Gobierno Rajoy o Rubalcaba en su momento? ¿quién va a comprobarlo? ¿habrá que contar uno a uno a los parados? No lo descarto. En la política casera es habitual el estilo “'yo te acuso de lo que tú me acusas y estamos empatados”. Edificante. Rajoy en el debate de las Cortes quiso ser creativo al defender “el derecho a decidir de los españoles”. ¿Es esto comunicación o lo contrario?
La comunicación no es neutra. Todos quisiéramos que fuera buena, sana y honesta pero expresa ideas e intereses intencionados. Zuckerberg se sinceró: “Si hacemos algo bueno para el mundo sabremos cómo sacar beneficios”; beneficios económicos, claro, los nativos digitales suelen equiparar beneficio a dinero. Les han enseñado (por su bien, insisten los maestros) a tomar espectáculo por información, ficción por realidad, verdad por mentira, teatro por espontaneidad, comedia por drama, beneficios financieros por economía real: un manicomio. Saben mejor que generaciones anteriores (especialmente en España) que cualquier aparición pública —hoy todo es público en la red— requiere puesta en escena, teatralización; un concurso de absurdo savoir faire comunicativo.
Margarita Riviere, El manicomio comunicativo, El País, 05/03/2014

Ser un 'savant' és una forma de vida.

Archivado: marzo 5, 2014, 8:48pm CET por Manel Villar

Fa un segle i mig que se sap que existeix una especialització relativa (no absoluta) en les funcions de les dues parts del cervell, amb el desenvolupament de les facultats abstractes i verbals especialment associades a l’hemisferi cerebral esquerre, o dominant, i les destreses perceptives associades al dret. Aquesta asimetria hemisfèrica és molt pronunciada en els humans (i present en grau inferior en els primats i d’altres mamífers) i es pot observar fins i tot en l’úter. En el fetus, i potser en un infant molt petit, la situació és la inversa, ja que l’hemisferi dret es desenvolupa més aviat i molt més ràpid que l’esquerre, la qual cosa permet que les funcions perceptives es defineixin en els primers dies o setmanes de vida. L’hemisferi esquerre triga més a desenvolupar-se, però continua canviant de manera fonamental després del naixement. I mentre es desenvolupa i adquireix les seves facultats (en gran part conceptuals i lingüístiques), comença a suprimir o inhibir algunes de les funcions (perceptives) de l’hemisferi dret.
La immaduresa funcional (i potser immunològica) de l’hemisferi esquerre a l’úter i durant la infantesa el fa inusualment susceptible a les lesions, i si efectivament existeix un dany –segons les hipòtesis de Geschwid i Galaburda-, és possible que es produeixi un sobre desenvolupament compensatori a l’hemisferi dret, una ampliació real feta possible per la migració neuronal. Això pot invertir el curs normal dels esdeveniments i produir una dominància anòmala de l’hemisferi dret en lloc de la dominància habitual de l’hemisferi esquerre.[i]
Els canvis cap a la dominància de l’hemisferi dret també poden tenir lloc després del naixement, com a mínim en els primers cinc anys de vida, si l’hemisferi esquerre està danyat. (...)
Els dons de savant de vegades poden sorgir de més gran. Hi ha diverses narracions anecdòtiques d’aquest tipus d’aparició de talent després d’una lesió cerebral, vessaments cerebrals, tumors, demència frontotemporal, especialment si la lesió és confinada inicialment al lòbul temporal esquerre. Clive Wearing, que apareix descrit en el capítol 15, va tenir una infecció d’encefalitis herpètica que li va afectar especialment les regions frontal i temporal esquerres i, a més de la seva devastadora amnèsia, va desenvolupar una rapidesa de savanten el càlcul i en els jocs de paraules.
La rapidesa amb què els dons de savant poden aparèixer en aquestes circumstàncies suggereix una desinhibició o alliberament de les funcions de l’hemisferi dret d’una inhibició o supressió normalment exercida pel lòbul temporal esquerre.
L’any 1999, Allan Snyder i D. J. Mitchell van invertir la pregunta habitual de per què els dons de savant són tan poc habituals i en canvi van dir: ¿per què no tenim totsels dons d’un savant? Van suggerir que el mecanisme d’aquestes destreses deu formar part de tots nosaltres quan som petits però que a mesura que el cervell madura, queden inhibides, com a mínim des de la consciència. Tenien la teoria que els savants deuen tenir “un accés privilegiat als nivells inferiors d’informació no disponibles mitjançant la introspecció”. Posteriorment van començar a provar aquesta teoria experimentalment utilitzant l’estimulació magnètica transcranial (EMT), que actualment permet de manera breu i pràcticament instantània inhibir les funcions fisiològiques de diferents parts del cervell. Servint-se de voluntaris normals, van aplicar l’EMT al lòbul temporal esquerre durant uns minuts, en una estimulació dissenyada per inhibir el pensament abstracte i conceptual governat per aquesta àrea del cervell i, segons esperaven, per permetre l’emissió transitòria de funcions perceptives a l’hemisferi dret. Aquests experiments han donat uns resultats modestos però suggeridors, millorant aparentment habilitats com el dibuix, el càlcul i la correcció de proves durant uns minuts. (Bossomaier i Snyder també estan investigant si l’oïda perfecta pot sorgir mitjançant l’EMT.)[ii]
Unes tècniques similars han estat utilitzades per Robyn Young i els seus col·legues, que van descobrir en un estudi que podien duplicar l’efecte d’alliberament però només en cinc de cada disset subjectes. Van concloure que “aquests mecanismes no estan a disposició de tothom i els individus poden diferir en l’habilitat per accedir-hi fins i tot si ja els posseeixen”. Tant si és o no aquest el cas, realment sembla que una minoria considerable, potser un trenta per cent, d’adults “normals” poden tenir potencials de savant latents o reprimits que es poden alliberar fins a cert punt mitjançant tècniques com l’EMT. Això no és pas del tot sorprenent, tenint en compte que diverses malalties patològiques –demència frontotemporal, vessaments cerebrals de l’hemisferi dominant , determinades lesions o infeccions cerebrals. Poden conduir en algunes ocasions a l’aparició d’habilitats de savant.
Cal deduir, doncs, que existeixen, en molts individus, com a mínim unes facultats eidètiques i mnemotècniques molt concretes que estan normalment ocultes, però que poden aflorar o ser alliberades si se sotmeten a unes condicions excepcionals. L’existència d’aquests potencials és només intel·ligible en termes evolutius i de desenvolupament, com les primeres formes de percepció i cognició que abans tenien un valor adaptable però que ara són reprimides i substituïdes per altres formes. [iii]
Darold Treffert, que ha estudiat dotzenes de persones amb dons de savant, tant congènites com adquirides, destaca que no hi ha savants “instantanis”, ni cap camí fàcil cap al savantisme. Els mecanismes especials, tant si són universals com no, poden ser necessaris però no suficients per al savantisme. Tots els savantses passen anys desenvolupant i perfeccionant les seves destreses, de vegades obsessivament i de vegades empesos pel plaer d’exercitar una destresa especial –un plaer potser intensificat pel contrast amb les seves pròpies deficiències intel·lectuals en general, o pel reconeixement i les recompenses que els poden aportar les seves facultats. Ser un savant és una forma de vida, una completa organització de personalitat, malgrat que pugui construir-se sobre la base d’un sol mecanisme o habilitat.
Oliver Sacks, Musicofília, Històries de la música i del cervell., La Magrana, Barna 2009, pàgs. 166-170

[i] A més dels danys i lesions que poden perjudicar l’hemisferi esquerre a l’úter, en el naixement, o en el principi de la infantesa, hi ha una correlació fisiològica de la asimetria hemisfèrica primerenca amb l’exposició a la testosterona a l’úter. La testosterona alenteix el desenvolupament de l’hemisferi esquerre a l’úter, i mentre que tant en els fetus femenins com els masculins hi estan exposats, els fetus masculins hi estan exposats en una quantitat més elevada. Existeix efectivament una impressionant preponderància dels mascles per sobre de les femelles (i un augment d’esquerrans) en moltes síndromes congènites, incloent-hi l’autisme, la síndrome de savant, la síndrome de Tourette i la dislèxia. Això, segons especulava Geschwind, pot ser un reflex de l’efecte de la testosterona. (...)
[ii] Una cosa potser anàloga em va passar a mi l’any 1965 quan, igual que un cert nombre d’estudiants i residents de medicina d’aquell moment, em prenia grans dosis d’amfetamines. Durant un període de dues setmanes, em vaig trobar que tenia una quantitat extraordinària de destreses que normalment em mancaven. (Vaig publicar un relat d’això, “El gos sota la pell”, el qual se centrava en la intensificació de l’olor, en el llibre L’home que va confondre la seva dona amb un barret.)No tan sols podia reconèixer tothom que coneixia per l’olor, sinó que podia retenir imatges visuals molt precises i estables a la meva ment i traçar-les en un paper, com si ho fes amb càmera lúcida. Les meves facultats de memòria i transcripció musicals van augmentar considerablement, i podria reproduir melodies complexes en el piano després d’escoltar-les un sol cop. (...) Quan, dècades més tard, vaig llegir textos sobre els pacients de Bruce Miller i els experiments d’Allan Snyder, em vaig preguntar si les amfetamines podien haver-me provocat una desinhibició transitòria del lòbul temporal i alliberament de les facultats d’un savant.
[iii] El treball en curs de Tetsuro Matsuzawa i els seus col·legues de Kyoto sobre la capacitat de memòria numèrica dels ximpanzés podria proporcionar un exemple d’aquesta habilitat “primitiva”. En un article juntament amb Nobuyuki Kawai, Matsuzawa va demostrar que l’Ai, un jove ximpanzé, podia recordar una seqüència de com a mínim cinc números, més que un nen d’edat preescolar; i en un recent simpòsium a Chicago titulat “The Mind of Chimpanzee”, va demostrar que l’Ai, amb més entrenament havia desenvolupat facultats de memòria activa per sobre de la majoria dels humans adults. Va suggerir que “els nostres avantpassats comuns devien tenir memòria immediata, però amb el curs de l’evolució, van perdre-la i van adquirir habilitats com la del llenguatge. (Vegeu Kawai i Matsuzawa, 2000, i un informe dobre el simpòsium a Science de Jon Cohen).

marzo 04, 2014

Existeix una moral innata? (Redes)

Archivado: marzo 4, 2014, 9:29pm CET por Manel Villar

Existeix una moral innata? (Redes)

Què pot un cos? (Spinoza segons Deleuze)

Archivado: marzo 4, 2014, 8:37pm CET por Manel Villar

¿Por qué escribir sobre Spinoza? También a él hay que abordarlo por el medio y no por el primer principio (sustancia única para todos los atributos). El alma yel cuerpo, nadie tuvo jamás una idea tan original de la conjunción «y». Cada individuo, alma y cuerpo, posee una infinidad de partes que le pertenecen bajo una cierta relación más o menos impuesta. Cada individuo también está compuesto de individuos de orden inferior y entra en la composición de individuos de orden superior. Todos los individuos están en la Naturaleza como en un plano de consistencia del que forman la figura completa, variable en cada momento. Y se afectan unos a otros, puesto que la relación que constituye cada uno supone un grado de fuerza, un poder de ser afectado. En el universo todo son encuentros, buenos o malos, eso depende. Adán come la manzana, ¿el fruto prohibido? No, es un fenómeno del tipo indigestión, intoxicación, envenenamiento: esa manzana podrida descompone la relación de Adán. Adán tuvo un mal encuentro. De ahí la fuerza de la pregunta de Spinoza: ¿qué puede un cuerpo?, ¿de qué afectos es capaz? Los afectos son devenires: unas veces nos debilitan, en la medida en que disminuyen nuestra potencia de obrar y descomponen nuestras relaciones (tristeza), y otras nos hacen más fuertes, en la medida en que aumenta nuestra potencia y nos hacen entrar en un individuo más amplio o superior (alegría). Spinoza no cesa de asombrarse del cuerpo. No se asombra de tener un cuerpo, sino de lo que puede el cuerpo. Y es que los cuerpos no se definen por su género o por su especie, por sus órganos y sus funciones, sino por lo que pueden, por los afectos de que son capaces, tanto en pasión como en acción. Así pues, no habréis definido un animal en tanto que no hayáis elaborado la lista de sus afectos. En ese sentido, hay más diferencias entre un caballo de carreras y un caballo de labor que entre un caballo de labor y un buey. Un lejano sucesor de Spinoza –Nietzsche-- dirá: mirad la garrapata, admirar esa bestia que se define por tres afectos, los únicos de los que es capaz en función de las relaciones de que está compuesta, un mundo tripolar, ¡eso es todo! Si la luz le afecta, se sube hasta la punta de una rama. Si el olor de un mamífero le afecta, se deja caer sobre él. Si los pelos le molestan, busca un lugar desprovisto de ellos para hundirse bajo la piel y chupar la sangre caliente. Ciega y sorda en ese inmenso bosque, la garrapata sólo tiene tres afectos, y el resto del tiempo puede dormir durante años mientras espera el encuentro. Y a pesar de todo, ¡qué fuerza! En último término, siempre se tienen los órganos y las funciones que corresponden a los afectos de los que se es capaz. Comenzad por los animales simples, que sólo tienen un número pequeño de afectos y que no están en nuestro mundo, ni en otro, sino con un mundo asociado que ellos han sabido cortar, recortar, volver a coser: la araña y su tela, el piojo y el cráneo, la garrapata y un trozo de piel de mamífero, ésos sí que son animales filosóficos y no el pájaro de Minerva. Y llamamos señal a lo que provoca un afecto, a lo que viene a efectuar un poder de ser afectado: la tela se mueve, el cráneo se pliega, un poco de piel se desnuda. Tan sólo unos cuantos signos como estrellas en una inmensa noche negra. Devenir‑araña, devenir-piojo, devenir‑garrapata, una vida desconocida, fuerte, obscura, obstinada.

Cuando Spinoza dice: lo asombroso es el cuerpo..., aún no sabemos lo que puede un cuerpo..., no quiere convertir el cuerpo en un modelo, y el alma en una simple dependencia del cuerpo. Su empresa es mucha más sutil. Quiere eliminar la pseudo‑superioridad del alma sobre el cuerpo. Hay el alma y el cuerpo, y los dos expresan una misma y única cosa: un atributo del cuerpo es también un sentido (exprimé) del alma (por ejemplo, la velocidad). Y por la misma razón que no sabéis lo que puede un cuerpo, que hay muchas cosas en el cuerpo que desconocéis, que rebasan vuestro conocimiento, también hay en el alma muchas cosas que rebasan vuestra conciencia. Así pues, la verdadera cuestión es ésta: ¿qué puede un cuerpo?, ¿de qué afectos sois capaces? Experimentad, pero no dejéis de tener en cuenta que para experimentar hace falta mucha prudencia. Vivimos en un mundo más bien desagradable, en el que no sólo las personas, sino también los poderes establecidos, tienen interés en comunicarnos afectos tristes. La tristeza, los afectos tristes son todos aquéllos que disminuyen nuestra potencia de obrar. Y los poderes establecidos necesitan de ellos para convertirnos en esclavos. El tirano, el cura, el ladrón de almas, necesitan persuadirnos de que la vida es dura y pesada. Los poderes tienen más necesidad de angustiarnos que de reprimirnos, o, como dice Virilio, de administrar y de organizar nuestros pequeños terrores íntimos. La vieja lamentación universal sobre la vida: vivir es no ser... Y de qué sirve decir «bailemos», si en realidad no estamos alegres. Y de qué sirve decir «morirse es una desgracia», si en realidad habría que haber vivido para tener verdaderamente algo que perder. Los enfermos, del alma tanto como del cuerpo, no nos dejarán, vampiros que son, mientras que no hayan conseguido contagiarnos su neurosis, su angustia, su querida castración, su resentimiento contra la vida, su inmundo contagio. Todo es cuestión de sangre. No es fácil ser un hombre libre: huir de la peste, organizar encuentros, aumentar la capacidad de actuación, afectarse de alegría, multiplicar los afectos que expresan o desarrollan un máximo de afirmación. Convertir el cuerpo en una fuerza que no se reduzca al organismo, convertir el pensamiento en una fuerza que no se reduzca a la conciencia. El célebre primer principio de Spinoza (una sola sustancia para todos los atributos) depende de este agenciamiento, y no a la inversa. Existe un agenciamiento Spinoza: alma y cuerpo, relaciones, encuentros, capacidad de ser afectado, afectos que realizan esa capacidad, tristeza y alegría que cualifican esos afectos. Con Spinoza la filosofía se convierte en el arte de un funcionamiento, de un agenciamiento. Spinoza, el hombre de los encuentros y del devenir, el filósofo a la garrapata, Spinoza el imperceptible, siempre en el medio, siempre huyendo aunque apenas se mueva. Huyendo de la comunidad judía, huyendo de los Poderes, huyendo de los enfermos y de los venenosos. Y aunque él mismo puede llegar a enfermar, e incluso morir, sabe perfectamente que la muerte no es ni el principio ni el final, sino que tan sólo consiste en pasar su vida a otro. Lo que Lawrence dice de Whitman, ¡hasta qué punto conviene a Spinoza, es la continuación de su vida!: el Alma y el Cuerpo, y el alma no está ni encima ni dentro, está «con», está en el camino, expuesta a todos los contactos, a todos los encuentros, en compañía de todos los que siguen el mismo camino, «sentir con ellos, captar al vuelo la vibración de su alma y de su carne». Justo lo contrario de una moral de salud. Enseñar al alma a vivir su vida, no a salvarla.
Gilles Deleuze y Claire Parnet, Diálogos, Pre-textos, Valencia, 1980, pp. 69-72. [alucero-montano.blogspot.com.es]

Democràcia, veritat i pluralitat.

Archivado: marzo 4, 2014, 6:17am CET por Manel Villar

Uno de los temas recurrentes en la teoría sobre la democracia es el de si posee o no valor epistémico, si garantiza que las decisiones colectivas sean las correctas,tanto en lo moral como en lo puramente técnico. El viejo asunto de la relación entre democracia y verdad, que se torna acuciante cuando los Gobiernos comienzan a mostrar sus limitaciones en la gestión de crisis profundas.
En los años treinta del siglo pasado la democracia liberal cayó en un descrédito profundo en la Europa continental por su aparente incompetencia en la gestión de la crisis de 1929 en unas sociedades de masas; fascismo y comunismo fundamentaron su atractivo juvenil en su eficacia. Y aunque nuestros sistemas están hoy más vacunados contra el simplismo populista, la duda vuelve: ¿es la democracia un sistema de Gobierno que lleva a decisiones acertadas, o es más bien el Gobierno de unos mediocres incompetentes que no dan una a derechas, como el borboteo popular rumorea?
Conviene de entrada recordar algo que, de puro sabido, se suele olvidar: la democracia es un sistema político diseñado para producir decisiones colectivas socialmente aceptables. No para producir las mejores o más acertadas decisiones (eso lo haría mejor un comité de sabios), sino para conseguir que la sociedad acepte las decisiones de sus gobernantes gracias a haber participado en su génesis. La democracia responde a las exigencias de autonomía e igualdad de las personas, para lo cual asume como presunción básica que cada individuo es el mejor juez de su propio interés a la hora de decidir. Una presunción que es empíricamente falsa: casi nadie es buen juez de su interés a largo plazo, ni tampoco de los medios adecuados para lograrlo. Y, sin embargo, la democracia la toma como axioma, lo que parece alejar este sistema de cualquier valor epistémico: malamente pueden producir decisiones correctas quienes no son buenos jueces de su interés.
Y hay más: porque el ciudadano no decide directamente las issues conflictivas, sino que elige a los representantes que lo harán por él. Y suponer que vaya a elegir a unos representantes sabios es una quimera. Si los sabios se postularan en las elecciones no saldrían electos, porque los comunes nunca identificarían al sabio, ni este estaría dispuesto a someterse al criterio de esa mayoría. Aunque esto es ficción, porque elige sí, pero solo entre los candidatos que los partidos han seleccionado mediante unos procesos muy opacos en los que la habilidad requerida es particular. La competencia del político no es la del sabio o técnico, es la del “carrerista” que sabe ascender en una organización mediante el uso de cualidades relacionales (carácter, tacto, pacto, intriga, compra de voluntades, etcétera) que solo de refilón tienen que ver con el saber o con la preparación intelectual o moral. Lo cual, en principio, y aunque pueda sonar a cínico, es positivo: se elige el tipo de personas adecuado para la gestión democrática, que es el tipo de los que saben… tratar y negociar. Un Parlamento no es una asamblea para consensuar la verdad científica o moral, sino una reunión de especialistas en patrocinar tanto sus intereses como los intereses de sus patrocinados (el alegado interés común) ante un tribunal en el que ellos mismos son los jueces.
Si estas características no alejaran ya bastante al Gobierno democrático de la decisión más correcta, sucede además que esos mismos políticos están sometidos a la distracción que supone su propio futuro. Actúan pensando tanto en los resultados como en la reelección, es decir, mirando las encuestas de opinión. Y además, sometidos a la exigencia de sincronizarse con una realidad acelerada que no da tiempo para mucha reflexión.
Dicho lo anterior, la desoladora conclusión debiera ser la de que las democracias son los peores sistemas para generar decisiones políticas correctas. Y no es así, son los mejores a medio plazo, la experiencia lo demuestra. Si no, hace tiempo que habrían naufragado pues no existe legitimidad más requerida que la eficacia. La cuestión intrigante es el por qué de ello, visto que ni el elector ni el elegido brillan por su competencia.
La respuesta parece estar, sencillamente, en la pluralidad de actores e instituciones en la sociedad y en la apertura del sistema a su interacción conjunta, por disonante y cacofónica que resulte a veces. No es el hecho de que haya sabios al mando lo que trae el acierto, sino el hecho de que haya muchas opiniones y muchos intereses interactuando de manera caótica. Desilusionante, pero el consenso no es creativo, el acierto nace del disenso y la discusión. Por algo Carl Schmitt, que aborrecía la democracia, la calificaba del Gobierno propio de la clase discutidora.
Lo relevante es, entonces, no cegar la discusión abierta de intereses y opiniones y, en este sentido, es tan importante para el sistema el mantener la capacidad de las instituciones reflexivas (las sabias) para generar opinión de alta calidad técnica y moral (para lo cual precisan de independencia, no de democracia sino de independencia), como la capacidad del público para discutirla desde su propia raíz con argumentos simplones (aunque a los medios sí se les debe pedir más competencia).
Lo correcto nace del caos exasperante de la discusión. Y también, por qué no decirlo, de no asustarse demasiado ante la complejidad cognitiva de los retos actuales de la sociedad ni ante el volumen inmenso del conocimiento disponible. Es cierto, todo ello se vuelve cada vez más inabarcable, pero las sociedades siempre han discurrido atajos cognitivos válidos para manejar el saber que producían. Mientras no cieguen la libre discusión, las democracias seguirán proveyendo decisiones de un nivel aceptable para el público siempre que, como decía Ralf Dahrendorf, este tampoco espere demasiado de ellas.
José María Ruiz Soroa, ¿Acierta la democracia?, El País, 04/03/2014

marzo 03, 2014

Daniel Dennet: "Mems perillosos"

Archivado: marzo 3, 2014, 11:56pm CET por Manel Villar

Mort i sensibilitat fast-food.

Archivado: marzo 3, 2014, 6:20am CET por Manel Villar

Hace unas semanas los medios de comunicación daban cuenta de dos noticias aparentemente inconexas pero que, como se verá, tenían vínculos entre sí. A través de la primera se nos informaba del fallecimiento de dos personas en Chicago. Al tratar de recuperar los smartphone que se les habían caído en el río helado dejaron la vida en el intento. Era un acto absurdo, desde un cierto ángulo, aunque, desde otro, estuviese lleno de significado y fuese simbólicamente representativo de las pulsiones de nuestra época.

También la segunda noticia nos trasladaba a un escenario absurdo y representativo al unísono. Un club de fútbol —el Barcelona—, siguiendo el ejemplo de otros clubes europeos, había presentado públicamente el Espacio Memorial, un recinto funerario que albergaría las cenizas de todos aquellos difuntos que decidiesen escoger el estadio azulgrana como lugar de reposo para la eternidad. Los cálculos eran más bien optimistas y los dirigentes del club habían previsto, de entrada, 30.000 urnas individuales. El coste del columbario oscilaba entre los 3.000 euros para una concesión de 50 años y los 6.000 euros para las de 90 años. No se especificaba que sucedería con el contenido de las urnas más allá de este límite. Además de poder expresar, de este modo, un amor perenne al club resultaba sorprendente otro argumento utilizado: el Espacio Memorial evitaría una práctica frecuente de algunos aficionados que aprovechan las excursiones turísticas al estadio para esparcir las cenizas de familiares en el césped.
De creer estas cifras —y son creíbles— este recinto fúnebre tendrá, en los próximos tiempos, más demanda que los otros cementerios de la ciudad. Supongo que, a estas alturas, nadie se escandaliza de este hecho. Más interesante es prestar atención a la estética funeraria que acompañará el sueño eterno de los fallecidos. Las urnas estarán decoradas con fotocerámicas que recogerán algunos grandes momentos de la historia del club. No sé si los propios difuntos, previamente, con un testamento, elegirán su gol favorito, o será el propio club, a través de algo parecido a médiums, el que atribuirá a cada huésped un determinado momento áureo desde el punto de vista futbolístico. El caso es que la gloria eterna quedará identificada con la gloria deportiva.
Y esa es, desde luego, la cuestión importante, pues no pienso que la iniciativa de este u otro club de fútbol sea un hecho excepcional sino, por el contrario, algo que encaja perfectamente con la sensibilidad de nuestra época, propensa a confundir la gloria con el éxito y la trascendencia con la inmediatez. De hecho, si hemos aplicado criterios propios de fast-food a los diversos ámbitos de nuestra existencia, desde los sentimientos a la sensualidad, ¿por qué no deberíamos aplicar criterios semejantes a la esfera de lo espiritual? Habitantes de nuestro propio vértigo, apenas tenemos tiempo para concebir una forma de trascendencia que no sea una suerte de fast-food para la conciencia. La ventaja de ofrecer el icono de un gol como imagen ejemplar del nexo entre la vida y la muerte es que nos evita cualquier complejidad espiritual mientras nos ofrece un consuelo idolátrico, tosco pero eficaz.
El tratamiento humano de la muerte y la pregunta —o falta de pregunta— sobre la trascendencia nos informa de la condición del hombre en cada momento. Durante miles de años, mediante el arte, la religión y la filosofía, nuestros antepasados se han interrogado sobre los límites de la existencia y sobre el enigma de la muerte. Al deseo de perdurar le acompañaba el temor a una extinción definitiva. Prácticamente todas las religiones se basan en el hecho de ofrecer una perdurabilidad que va más allá de la vida terrenal. Cuanto más sofisticado es un sistema religioso mayor es también la riqueza simbólica de la gloria o de la condenación ofrendadas. El arte y la filosofía no aseguran el más allá pero, como contrapartida, se confrontan con el misterio de la propia vida, tratando de dar respuestas en forma de nuevos interrogantes que den algo de compensación a nuestra fragilidad existencial. La entera historia del arte, desde las pirámides egipcias hasta el abstraccionismo moderno, podría ser contemplada como un despliegue del duelo sutil y pavoroso, expectante y desesperado, entre la vida y la muerte.
Este duelo no tiene solución, pero es una fuente inagotable de creatividad cuando transcurre por los cauces de la memoria. El arte y la literatura se fundamentan en la memoria. Los ritos fúnebres, también. Por eso la aspiración a la inmortalidad no ha sido un monopolio exclusivo de las religiones sino que también ha estado poderosamente presente en los pensamientos que se han fascinado por el enigma de la condición humana. Si lo inmortal no se dirigía hacia el cielo podía ser dirigido hacia la tierra, como lo atestiguan tantas expresiones elegíacas, desde los himnos épicos hasta los sencillos epitafios colocados sobre las humildes tumbas de un cementerio.
Sin embargo, la trascendencia aprisionada en la corriente de la banalidad es lo que desemboca en formas más o menos lastimosas de idolatría. Al parecer nosotros nos hemos acostumbrado a vivir sin lo divino pero tenemos una acuciante necesidad de lo idolátrico. Hemos sustituido la aspiración a la gloria por la consecución del éxito. Desechamos preguntar por lo trascendente porque queremos responder con lo inmediato. Enfrentarnos al enigma es difícil, complejo, exige que nuestra conciencia se ponga en tensión. Tenemos miedo a esta tensión aunque esto pueda llegar a ser enormemente satisfactorio moral y estéticamente. Rendirnos a los ídolos no requiere apenas esfuerzo y, a pesar de ser espiritualmente tan pobre, parece cómodo y accesible. Los ídolos son fáciles de construir y fáciles de derruir, olvidándolos. De ahí que sea coherente con nuestra época la proposición de espacios memoriales en los que se rinda culto a futbolistas. O a estrellas de cine, o a cantantes populares. Son templos para una espiritualidad fast-food en los que el deslumbramiento por lo trivial no es sino un peligroso desarme de la conciencia.
No obstante, para que la banalidad idolátrica se propague es necesario asimismo que los fetiches adquieran rango sagrado, y esa necesidad me hace retornar a la noticia de los dos ahogados en el río de Chicago cuando trataban de recuperar su smartphone. Para algunos este acontecimiento macabro es ridículo; pero quizá no faltarán los que verán a esos hombres dispuestos a sacrificar sus vidas por la salvación de sus móviles como a dos mártires de esa nueva liturgia fetichista que acompaña a la idolatría contemporánea. Esta vertiente sacrificial no es arbitraria si tenemos en cuenta que el smartphone no es solo un talismán y un apéndice anatómico sino que ha acabado adquiriendo, para el hombre del presente, atributos que nuestros antepasados hubiesen atribuido al alma, palabra que, justamente a causa de esto, se ha hecho innecesaria.
Como la muerte va siempre relacionada con eros, y antes me he referido al memorial tanático-futbolístico, no quiero acabar sin relatarles una minuciosa observación, compartida con un amigo, en un céntrico café de Barcelona. Se trataba de comparar cuántos transeúntes, mientras paseaban, tocaban (o rozaban) a sus parejas y cuántos tocaban (o sobaban) a sus móviles. La proporción fue de 10 a uno, a favor, naturalmente, como ustedes pueden suponer, de los móviles. Si las cosas son así —y ustedes pueden hacer cualquier día el mismo trabajo de campo que nosotros— no hay duda de que los mártires de Chicago deberían de tener, en nuestros actuales altares de la trascendencia, al menos, un sitial parecido al de los santos del balón.
Nietzsche creyó en algún momento que Dios había muerto y que esto abría un futuro esplendoroso a la humanidad. Tal vez tenía razón. O, tal vez, ahora gritaría, despavorido: ¡Dios, resucita y perdóname porque no sabía que aún podía ser peor!

Rafael Argullol, La transcendencia, El País, 01/03/2014

marzo 02, 2014

Paul Virilio: Sobre la velocitat (documental)

Archivado: marzo 2, 2014, 11:20am CET por Manel Villar

L'Estat espanyol i la indefensió del català.

Archivado: marzo 2, 2014, 11:16am CET por Manel Villar

Esta serie de artículos trata de denunciar la indigencia y la torpeza del discurso de quienes no creemos que la independencia de Cataluña resuelva ninguno de nuestros problemas (frente a la fortaleza y la habilidad del discurso de quienes creen lo contrario), y en el último de ellos prometí que intentaría explicar por qué me parece equivocado el modo de plantear la cuestión lingüística de los dos discursos antinacionalistas que circulan en Cataluña, que son el del PP y el de Ciutadans y UPyD. Cumplo lo prometido.

En lo esencial, el problema consiste en creer que la defensa y el fomento del catalán equivalen a la defensa y fomento del nacionalismo catalán (o del independentismo) y que impedir la extensión del catalán equivale a impedir la extensión del nacionalismo o el independentismo catalán. Esto no es sólo falso, sino también dañino. Es verdad que, como otros nacionalismos, el catalán siempre ha apoyado sus reivindicaciones en la existencia de una lengua propia, fiado en la idea romántica de que la lengua es una emanación del pueblo y una herramienta de construcción nacional; pero no es menos verdad que cederles a los nacionalistas la lengua es regalarles una baza fabulosa: el nacionalismo es una ideología de unos pocos, pero la lengua es un tesoro de todos, incluidos quienes ni la hablan ni la leen, porque pueden llegar a hacerlo. Sobre todo cuando se trata de una lengua tan rica y próxima al castellano; tan próxima que –como muestra el episodio del Quijote que evoqué en mi artículo anterior, donde Don Quijote y Sancho dialogan sin problemas con unos bandidos que hablan en catalán– es facilísimo entenderla, y por tanto hacerla nuestra. Pero además, antes que una cuestión política, esta es una cuestión moral, de respeto, no ya por la lengua catalana, que es una abstracción, sino por los catalanoparlantes, que somos individuos concretos. Tengo amigos que son independentistas sobre todo por motivos lingüísticos: porque piensan que sólo una Cataluña independiente podría garantizar la plenitud del catalán e impedir episodios que les indignan –igual que indignan a cualquiera con dos dedos de frente–, como el del LAPAO, que busca abolir el catalán en Aragón. A ellos hay que decirles que se equivocan: primero, porque no está claro que la independencia de un país garantice la salud de su lengua, como demuestra el caso de Irlanda, donde, una vez conseguida la independencia tras dos guerras feroces, los políticos se ocuparon poco o nada del gaélico, porque lo que les interesaba era el poder, no el gaélico; y segundo, hay que demostrarles que se equivocan, impidiendo atropellos como el del LAPAO y haciendo que España fomente el catalán con la misma energía con que fomenta el castellano. Es seguro que la convivencia en Cataluña entre ambas lenguas puede ser muy mejorada, pero también lo es que puede hacerse mucho más por la difusión y el reconocimiento del catalán, sobre todo fuera de Cataluña. Esto no sólo lo digo yo. También lo dice, por ejemplo, Francisco Rico, quizá nuestro primer hispanista, quien no hace mucho escribió en estas páginas que el Estado “no ha sabido asumir y favorecer” el conocimiento de las lenguas minoritarias. O José Manuel Lara y Carmen Balcells, el mayor editor y la mayor agente de la lengua española. En un diálogo entre ambos publicado por La Vanguardia, el primero declaraba que desde hace décadas pide que no se deje la defensa del catalán en manos de los independentistas, a lo que la segunda responde: “Pero es lo que ha pasado, porque hoy a nadie se le ocurre identificar al Estado español con la defensa del catalán, sino con lo contrario”.
Vuelvo al principio de este artículo: una de las causas del auge del independentismo catalán es la indigencia y la torpeza del discurso opuesto a él; el diagnóstico sobre Cataluña es equivocado, y el remedio, en vez de resolver el problema, lo agudiza: necesitamos un diagnóstico certero y un remedio eficaz. Vuelvo al principio de esta serie: quienes piensan que nuestros problemas se arreglan con la independencia de Cataluña no tienen a mi juicio razón, pero tienen muchas razones; quienes pensamos lo contrario quizá tengamos razón, pero no tenemos razones. Y una razón sin razones no sirve de nada. Necesitamos con urgencia razones que sirvan.
Javier Cercas, La razón sin razones (y3), El País semanal, 02/03/2014

Desconfiança, credulitat i populismes..

Archivado: marzo 2, 2014, 10:55am CET por Manel Villar

Aparentemente, son sentimientos contrarios. Si desconfío de alguien, no creo en nada que proceda de él. Pero en política no sucede así. Las encuestas dicen que los ciudadanos no confían en sus políticos. Piensan que no cumplen sus promesas. No solucionan los problemas, sino que son parte del problema.
Sin embargo, eso no conduce a un sano pensamiento crítico. De hecho, vivimos una epidemia de credulidad. Son reveladores los efectos del programa de Jordi Évole sobre el golpe del 23 de febrero. Era evidente la inverosimilitud del argumento: una reunión secreta de los representantes de todos los partidos en una habitación del Palace, la elección de un director de cine para dirigir un falso golpe de Estado, el ensayo con los políticos.
Lo sorprendente es que mucha gente se lo creyó. Esto quiere decir que la desconfianza en los políticos alienta una escandalosa credulidad: son capaces de todo. Las conspiraciones ejercen un singular atractivo sobre la mente humana, pero ya Popper indicó que la credulidad conspirativa ha tenido graves derivas históricas porque favorece los totalitarismos. Por eso es conveniente que la desconfianza conduzca al pensamiento crítico riguroso, y no a una credulidad debilitadora.
José Antonio Marina, Desconfianza y credulidad, elmundo.es, 02/03/2014

La violència de la desigualtat.

Archivado: marzo 2, 2014, 10:44am CET por Manel Villar

El mapa de les psicopatologies està canviant amb la crisi social, m’explica un psiquiatre. Les patologies prenen formes molt més severes. Però, sobretot, es veuen les conseqüències devastadores de la pèrdua de reconeixement. Quan una persona que s’ha quedat sense feina surt al carrer i veu que hi ha gent del barri que deixa de saludar-la, s’ensorra. Va en la línia del que deia, en un debat recent, Enric Canet, del Casal dels Infants del Raval: “El que realment transforma les persones que viuen en precarietat és la relació amb els altres. S’esfondren i cauen en la marginalitat quan constaten que el que estan patint no interessa a ningú. I les noves oportunitats només apareixen quan se senten escoltats i reconeguts”. Com més invisible és una persona o un grup social, més difícil és la seva recuperació. Els humans som vulnerables i, per tant, estem exposats al risc, però la precarietat ni és un destí ni és natural. Les condicions de la precarietat es creen socialment.
Tanmateix, em diu el meu interlocutor psiquiatre, el més greu és l’augment de la violència interfamiliar. L’atur, els salaris de misèria, els desnonaments, provoquen a la vegada fractures i reestructuracions familiars molt difícils de viure. El retorn a la casa dels pares de joves en situació difícil, a vegades amb fills i tot, les convivències forçades per falta de recursos, generen situacions extremadament dures. I apareixen problemes de violència difícils de reconduir i amb possibilitats d’extensió futura al carrer.
La desigualtat és molt destructora, també psicològicament. El ressentiment s’estén, amb tres enemics principals: els polítics, els bancs i els immigrants. Les pulsions nihilistes i totalitàries creixen. La pèrdua de l’autonomia personal resulta insuportable. Apareixen formes de solidaritat, d’atenció, de cura, que permeten el reconeixement i la recuperació de la dignitat com a persona. Però en una societat tan individualista costa molt teixir noves relacions socials fortes. Aquestes realitats no surten als debats polítics. I tanmateix és en aquest territori invisible on es juga en bona part la condició de societat lliure.
Josep Ramoneda, Violència, Ara, 02/03/2014

marzo 01, 2014

Cervell Creatiu (Allan Snyder)

Archivado: marzo 1, 2014, 10:57pm CET por Manel Villar

Hemisferio derecho: Cerebro creativo (Allan... per raulespert

Evolució i ciència econòmica.

Archivado: marzo 1, 2014, 10:45pm CET por Manel Villar

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Las relaciones entre la ciencia de la evolución y la ciencia de la economía siempre han sido, desde luego, muy estrechas. El mismo Darwin empleó conscientemente el lenguaje de la economía política para dar cuenta de la “economía de la naturaleza”, expresión que emplea varias veces en El origen de las especies, junto con varios términos que parecen sacados de los textos de Smith, Malthus o Ricardo: “competencia por la supervivencia”, “división del trabajo”, “especializadión de funciones”. De hecho, en tiempos de Darwin la “evolución cultural” era un concepto ya conocido en lo que llamaríamos ciencias humanas (desde dos diferentes perspectivas, ver Friedrich Hayek, La fatal arrogancia o Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica). Lo que hizo Darwin fue extender esta visión desde el mundo humano al mundo natural, introduciendo el concepto de “selección natural” como fuerza capaz de estabilizar el crecimiento de las poblaciones naturales en un mundo de recursos escasos.
Según David Sloan Wilson, profesor de antropología y ciencias biológicas en la universidad de Binghamton hoy estamos ante una nueva “oleada” de pensamiento evolucionista que volverá a vincular la evolución con los asuntos humanos, la economía, y las políticas, esta vez superando el escepticismo inicial sobre la capacidad del pensamiento evolucionista para explicar “toda nuestra rica diversidad cultural y conductual”. Este escepticismo en parte se fundamentaba en los estrechos vínculos que desarrollaron los primeros evolucionistas entre su ciencia y posiciones ideológicas específicas, como el liberalismo extremo de Herbert Spencer, o en visiones supuestamente “supremacistas” que afirmaban la superioridad de los “civilizados” sobre los “salvajes”. Cabe recordar que hoy en día la psicología evolucionista, disciplina que intenta comprender la mente humana en el marco de la evolución, todavía recibe críticas similares basadas en supuestas conclusiones morales o ideológicas.
¿Podemos entender realmente los asuntos que nos afectan más directamente en el marco de la evolución biológica? ¿Puede ayudarnos la evolución incluso a tomar mejores decisiones políticas? Wilson piensa que sí, y que el estudio moderno de la coevolución biocultural y de la genética humana permitirá superar los “fracasos del pasado”. Dentro de la nueva “oleada” la evolución podría “desempeñar la función de marco teórico general para la economía y para las políticas públicas, del mismo modo que la ciencia biológica”. Más en concreto, Wilson propone volver a aplicar las “cuatro cuestiones” de Niko Tinbergen, tal y como aparecían en el clásico artículo de 1963 “Los métodos y propósitos de la etología”: “En su tiempo, la idea de que un rasgo conductual como la agresión podría estudiarse del mismo modo que la cornamenta del ciervo no era aceptada ampliamente. Tinbergen mostró las cuatro cuestiones que necesitaban ser planteadas para explicar completamente cualquier producto de la evolución: su función, historia, mecanismos y desarrollo.”

Esta propuesta está ampliamante explicada en un número especial de la revista Economic Behavior and Organization editadoa por David Sloan Wilson y sus compañeros, y está disponible líbremente en la página de The Evolution Institute.
TC, Darwin y la ciencia económica, Cultura 3.0, 06/07/2013

La monarquia del sexe.

Archivado: marzo 1, 2014, 9:00pm CET por Manel Villar

Michel Foucault, enfant terrible de la filosofía francesa, suicida malogrado, profesor universitario, presunto apolítico, posible militante de izquierdas parapetado de gaullista, maoísta a ratos, jamás trotskista, homosexual, activo, pasivo, otra vez: pasivo, visitante asiduo de los garitos sadomasoquistas y las saunas de ambiente de Nueva York y San Francisco, diplomático y escritor en ciernes, drogadicto esporádico, defensor de los derechos humanos, del LSD y de la revuelta sindicalista polaca de 1981, pensador contumaz, arqueólogo de las estructuras de Poder, con mayúscula, víctima temprana de los excesos del racionalismo, de la alopecia y de la pandemia del sida, enemigo intelectual de Jean-Paul Sartre, estudiante de budismo zen y lanza-adoquines apócrifo en Mayo del 68, entre otras muchas cosas, es el autor de una interesante trilogía titulada Historia de la sexualidad. De ella —i. e. de la trilogía— voy a hablarles en este artículo.

Antes, permítanme una advertencia. O mejor, dos. La primera, que al decir que Foucault era un arqueólogo de las estructuras de Poder, con mayúscula, estaba siendo demasiado cauteloso. O poético. En realidad, Foucault estaba obsesionado con el Poder. No pensaba en otra cosa. Hablase de psiquiatría o de derecho penal, de cárceles o de Las Meninas, todos sus análisis partían de, fluían hacia y desembocaban en el Poder. Más de un académico, con James Miller, uno de sus biógrafos, a la cabeza, ha llegado a insinuar que lo único que incitaba a Foucault a pasarse sus giras por Estados Unidos visitando garitos sadomasoquistas era su deseo de convertir las relaciones de poder —esta vez con minúscula— en una fuente de placer. (Sin comentarios. Ni juicios de valor, por supuesto). La segunda advertencia es que, pese al título grandilocuente —después de todo, por más que fuese un enfant terrible, Foucault nunca dejó de ser al mismo tiempo un enfant de la Patrie—, Historia de la sexualidad, pese a sus casi setecientas páginas, no es más que un prolegómeno en el análisis de este tema. Aquí les dejo un puñado de razones: (i) Foucault solo llegó a publicar tres de los seis volúmenes que había previsto, por lo que el grueso de la obra apenas pasa de los hábitos sexuales de griegos y romanos; (ii) su campo de estudio se circunscribe a Occidente, ignorando casi por completo el resto del mundo —recordemos una vez más que Foucault era francés: ah, la Grande Patrie!—; y (iii) Foucault afirma que la historia de la sexualidad se articula en torno a dos grandes rupturas, una en el siglo XVII, cuando nacen las grandes prohibiciones, y una en el siglo XX, cuando se aflojan los mecanismos de represión. Como saben todos los lectores de Jot Down, a día de hoy, al menos en Occidente, habría que incluir una tercera ruptura, auspiciada por el auge del porno. Pero, como diría Michael Ende, esa es otra historia y debe ser contada en otra ocasión. Ahora, vayamos a lo importante.

La voluntad del saberFoucault comienza su obra aludiendo a la represión sexual que, según los discursos más extendidos, habría sido puesta en marcha a lo largo del siglo XVII, coincidiendo con el nacimiento de una sociedad burguesa capitalista. Se trataría, como es bien sabido, de una época de interdicciones, de cerrazón amatoria, de sexo exclusivamente reproductivo, de ausencia de placer, de mojigatería, de puritanismo extremo. El tema que nos incumbe, el sexo, se habría convertido, o así nos lo han querido vender, en poco menos que un tabú. Ojo: así nos lo han querido vender los otros. Para Foucault, en cambio, esta hipótesis represiva, oh, là, là, no es más que una técnica de poder. Casi que una quimera. En realidad, la supuesta sociedad mojigata y burguesa que nace a finales del XVII «habla con prolijidad de su propio silencio, se encarniza en detallar lo que no dice».
Tras poner de manifiesto cómo la supuesta reserva en torno al sexo no es, en cierta medida, más que el fruto de una hipocresía generalizada, Foucault enumera una serie de instancias en las que no se hace otra cosa más que hablar de este tema. Como era de esperar, se apunta en primer lugar a la Pastoral cristiana. Por medio de la confesión, los sacerdotes quieren saberlo todo sobre el sexo. T-o-d-o. No solo lo que se ha hecho, sino también, y sobre todo, lo que se ha mirado, lo que se ha dicho, lo que se ha pensado. (Nada extraño, por otra parte. Tengan en cuenta que, a falta de Internet, el confesionario era probablemente una forma excelente de paliar la incurable curiosidad humana). En un exceso de celo, la Iglesia establecerá con quién se puede tener relaciones legítimas —i. e. el cónyuge—, cuándo —i. e. tras el matrimonio—, con qué fines —i. e. la procreación— e incluso de qué formas —i. e. nada de posturitas exóticas, ni de juguetitos, ni de desvestirse completamente durante el coito.
Desde luego, la Pastoral cristiana no va a ser la única que se enzarce en esta proliferación de discursos sexuales. En primer lugar, le va a hacer compañía el monarca y la clase gobernante quienes, por primera vez en la historia, no la de la sexualidad, sino de la otra, la normal, la de Tucídides, la hegeliana, van a interesarse por los encuentros carnales del vulgo. Es la época de las preocupaciones demográficas, de la medición de las tasas de natalidad y mortalidad, y de las catastróficas inquietudes de Malthus, un pastor anglicano que, al más puro estilo Nostradamus, «predijo» que más de cien millones de británicos morirían de hambre como consecuencia del desajuste entre el crecimiento poblacional —que aumentaba en progresión geométrica— y el crecimiento de la producción alimenticia —que lo hacía únicamente en progresión aritmética—. También es la época en la que las diferentes ramas del poder estatal, y muy en especial la rama judicial, se lanzan a la persecución de los pervertidos. Ahora más que nunca, los depravados, los corrompidos, los viciosos, tendrán que afrontrar el ostracismo social, la tipificación de sus conductas y, a veces, el internamiento en centros especiales o incluso la cárcel.
Por último, pero no menos importante, Foucault nos habla de la proliferación de los discursos médicos sobre la sexualidad. Al igual que en otros ámbitos, el creciente interés por los aspectos medico-científicos del placer vino acompañado de un engañoso recelo a discutir tales temas. Un ejemplo paradigmático es el de Auguste Tardieu, quien en su Estudio médico-forense sobre los atentados a la moral habría escrito lo siguiente:

La sombra que envuelve esos hechos, la vergüenza y la repugnancia que inspiran, alejaron siempre la mirada de los observadores… Mucho tiempo he dudado en hacer entrar en este estudio el cuadro nauseabundo.

Tardieu, como la Pastoral cristiana, como los jueces y legisladores, como los gobernantes, no desaprovecha ocasión alguna para hablar de eso que se supone oculto, embozado en el ámbito de lo secreto, de lo privado, de lo prohibido. El caso de los médicos es especialmente preocupante. A lo largo del siglo XIX no habrá enfermedad alguna a la que no se le suponga una etiología/causa al menos parcialmente sexual. Si se tiene tisis, o tuberculosis, o un resfriado, es porque se están usando los genitales para actos indebidos. (Ole, precisamente, los cojones de los médicos).
En resumen, Foucault insinúa —sin recurrir a esta comparación— que entre los siglos XVII y XIX nos convertimos poco menos que unos voyeurs no del acto sexual, sino de la sexualidad en sí misma:

Inventamos un placer diferente: placer en la verdad del placer, placer en saberla, en exponerla, en descubrirla, en fascinarse al verla, al decirla, al cautivar y capturar a los otros con ella, al confiarla secretamente, al desenmascararla con astucia; placer específico en el discurso verdadero sobre el placer.

Personalmente, hay dos ideas en las que coincido plenamente con Foucault y una en la que estoy en total desacuerdo. Empecemos por donde no hay fricción. Lo primero en lo que uno no tiene más remedio que darle la razón al filósofo francés es en relación con el hecho de que vivimos en una «monarquía del sexo»:

Occidente ha logrado (…) hacernos pasar casi por entero —nosotros, nuestro cuerpo, nuestra alma, nuestra individualidad, nuestra historia— bajo el signo de una lógica de la concupiscencia y el deseo (…) El sexo, razón de todo.

Esto es innegable, ¿no? Y quien diga lo contrario, miente. Lo que dudo mucho es de que hagan falta ciento cincuenta páginas para transmitir un mensaje tan simple. En mi humilde opinión, esto puede hacerse en un par de frases. Sirva como ejemplo la concisión de David Lynch en la mítica serie de televisión Twin Peaks. A mediados de la primera temporada, Cooper, un agente del FBI encargado de investigar el asesinato de Laura Palmer, somete al doctor Jacoby (el terapeuta de Laura) a un interrogatorio. Cuando Cooper le pregunta al doctor Jacoby si Laura tenía problemas, este le responde que sí. Y cuando le pregunta si los problemas de Laura eran de naturaleza sexual, el doctor Jacoby suelta la mayor verdad de toda la serie: «Agente Cooper», le dice, «los problemas de toda nuestra sociedad son de naturaleza sexual». Esto es, chispa más o menos, digo yo, no sé, espero, lo mismo a que se refiere Foucault cuando habla de la «monarquía del sexo».
La segunda conclusión irrefutable es que en nuestro entorno cultural, y parece que también en el de los siglos XVII en adelante, el sexo hace las veces de sanctasanctórum de la existencia. O sea, que no es solo aquello que nos define e individualiza, sino también aquello a lo que, excepciones al margen, otorgamos un mayor valor, ya sea gozando con su realización o sufriendo con sus carencias. Foucault escribe lo siguiente:

El pacto fáustico cuya tentación inscribió en nosotros el dispositivo de la sexualidad es, de ahora en adelante, este: intercambiar la vida toda entera por el sexo mismo, por la verdad y la soberanía del sexo. El sexo bien vale la muerte. Cuando Occidente, hace ya mucho, descubrió el amor, le acordó suficiente precio como para tornar aceptable la muerte; hoy, el sexo aspira a esa equivalencia, la más elevada de todas.

Dejando de lado que, en ciertos casos, amor y sexo pueden no ser más que dos caras de una misma moneda, resulta igual de difícil oponerse a la idea que subyace a estas líneas. Indudablemente, el sexo ocupa un lugar primordial en nuestras vidas. Consciente o inconscientemente, por él estamos dispuestos a hacer (casi) cualquier cosa, incluso pasarnos la castidad por el forro de la sotana. Más de un comentarista cínico ha ejemplificado este supuesto binomio sexo/muerte, o sexo/sacrificio, aludiendo a la propia biografía de Foucault, quien precisamente murió de sida, enfermedad que probablemente contrajo en sus escarceos sexuales en los clubs sadomasoquistas de San Francisco.
Una estupenda novela, no lo digo yo, aunque también, sino la revista Time, que parodia con maestría esta obsesión por el placer, es La broma infinita, del norteamericano David Foster Wallace. Parte de la compleja trama gira en torno a una película tan adictiva, tan grata y placentera, que las personas que la visualizan no logran despegar los ojos de la pantalla. Se olvidan de comer, de dormir, de beber. Al final, sucumben a su propia muerte, víctimas de este placer sin freno. Wallace explora así no solo los peligros del placer—sexual u otro—, sino la forma en que sus excesos anulan la voluntad y la capacidad de raciocinio. A los personajes que tienen la mala suerte de ver una parte de esta película ya no les queda otra alternativa que seguir mirándola hasta la muerte. Dejar de comer, de dormir y de beber no son el producto de una elección, sino la consecuencia ineludible —e irreversible— de haber dado primacía al placer por encima de todas las cosas.
En estos dos aspectos, el de que el sexo es a la vez nuestra identidad y nuestro mayor interés/condicionante, resulta difícil oponerse a Foucault. Sin embargo, sus argumentos son bastante menos convincentes cuando insinúa, con la ambigüedad propia del académico que desea cubrirse las espaldas, que la proliferación de discursos sobre la sexualidad —i. e. el hecho de que se hable MUCHÍSIMO sobre el sexo— desmiente en lo más mínimo la existencia de esa época de interdicciones, de cerrazón amatoria, de sexo exclusivamente reproductivo, de ausencia de placer, de mojigatería, de puritanismo extremo. Mal que nos pese, lo cierto es que esos discursos polimorfos y diversos, sobre todo los que venían revestidos de un falso prestigio científico, no hicieron más que marginalizar aún más las sexualidades disconformes. Y aquí ha de entenderse por disconforme todo lo que no sea meter el pene del hombre en la vagina de la mujer para tener un bebé. Déjenme darles un par de ejemplos que, a mi modo de ver, son mucho más relevantes que las referencias de Foucault, quien, en mi opinión, se centra mucho en la cantidad de discursos, pero no lo suficiente en su (falta de) calidad.
Veamos primero a Freud. En sus Tres ensayos sobre teoría sexual, Freud enumera una serie de perversiones: homosexualidad, zoofilia, fetichismo, sadomasoquismo, etc. ¿Saben qué más incluye Freud entre su lista de perversiones? El sexo oral. Solo se libran, de chiripa, los besos: «El empleo de la boca como órgano sexual», escribe el austríaco/checo, «se considera una perversión cuando los labios o la lengua de una persona entran en contacto con los genitales de la otra, y no, en cambio, cuando ambas mucosas labiales tocan una con otra». Pese a que Freud explica que, a su modo de ver, el término «perversión» no tiene un carácter peyorativo, sino patológico, lo cierto es que todas estas conductas sexuales —lo repito una vez más: básicamente cualquier cosa distinta a meter el pene del hombre en la vagina de la mujer para tener un bebé— se consideran reprobables. Tanto es así, que el primero de los tres ensayos se titula «Las aberraciones sexuales». (En alemán, Freud utiliza el sustantivo Abirrungen, que en este contexto equivale a desvío o descarrío moral. Quien ingenuamente crea que el uso de estos vocablos no indispone el juicio inconsciente de cualquier lector, por más que el autor se escude en que son términos «no peyorativos», no tiene más que echar un vistazo a los estudios de Berger y Luckmann sobre los efectos constitutivos del lenguaje, o, por qué no, a los estudios del propio Foucault).
¡No se alarmen! El hecho de que ser gay o hacer una mamadita constituyesen antaño una indecencia no era, en sí mismo, un motivo para caer en la desesperación. Afortunadamente, Freud nos tranquiliza con la siguiente noticia: «la inversión puede ser suprimida por sugestión hipnótica». O sea, que si es usted de los que suscriben la apología del sexo oral de Josep Lapidario, ha de saber que a principios del siglo XX podrían haberle considerado un depravado, un sujeto digno de estudio clínico. Y si hubiese chupado, o le hubiesen chupado a usted, qué más da, y todavía peor si le gustó chupar o que le chupasen, más le hubiese valido mantenerlo en secreto.
Claro que las cosas le habrían ido mucho peor si lo que le pone es montárselo con personas de su mismo sexo y tiene usted la mala suerte de ir a buscar ayuda a la consulta del doctor Gregorio Marañón, quien por cierto era un misógino de mucho cuidado. Vean lo que escribió en 1930 en La evolución de la sexualidad y los estados intersexuales (les adelanto que la primera vez que me topé con esta referencia me quedé tan boquiabierto, tan incapaz de aceptar que alguien tras cuyo nombre se bautizan hospitales y otros rincones del callejero madrileño hubiese escrito, y peor aún: hecho, cosas tan aterradoras, que no descansé hasta que verifiqué la cita en una primera edición de este monumento al despropósito humano):

En otro lugar he dicho que «cada cual, en este mundo, no ama lo que quiere, sino lo que puede». El papel de la sociedad, por lo tanto, frente al problema de la homosexualidad, es estudiar los orígenes profundos de la inversión del instinto para tratar de rectificarlos. En modo alguno castigar al homosexual: siempre que no sea escandaloso (…) Varios autores han tratado de combatir la homosexualidad, sustituyendo los testículos del invertido por otros de hombre sano, o por el injerto de testículos de mono en el paciente, según la técnica de Voronoff, con resultados favorables, aunque todavía no exentos de crítica (…) En dos homosexuales, de mi práctica reciente, he sugerido la realización de un injerto, según Voronoff, realizado por mi colaborador el Dr. Ferrero. En el primero, homosexual típico, con proporciones eunucoides, la tendencia irresistible de su libido hacia el hombre se modificó completamente después de la operación y se mantenía normal a los seis meses. En el otro se trataba de una homosexualidad también indudable con signos esqueléticos eunucoides y rasgos de feminidad orgánica hemilaterales. A los tres meses de la operación su libido había aumentado, pero en el mismo sentido homosexual.

(De nuevo: sin comentarios. Solo que, esta vez, con juicio de valor agazapado a mi silencio).
En fin, espero que empiecen Ustedes a entender por qué estoy en desacuerdo con la ambigüedad de Foucault. Sin duda, entre los siglos XVII y XX se habló mucho, ¡muchísimo!, de sexo. Pero la mayor parte de las cosas que se dijeron fueron inmensas tonterías. De modo que insinuar que la proliferación de discursos sobre esta temática invalida en lo más mínimo la existencia de un clima represivo es, se mire por donde se mire, totalmente inaceptable.

Inicialmente, el plan de Foucault era continuar la introducción del primer volumen de su obra por un estudio de la sexualidad en la Pastoral cristiana. Sin embargo, acabó cambiando de idea y decidió que la mejor forma de sostener su tesis acerca de la proliferación de los discursos sexuales a partir del XVII era comenzar analizando las costumbres de la tradición grecorromana. Primero, como veremos en el próximo artículo, vinieron los griegos. ¡Eureka!
José Serralvo, Una historia de la sexualidad (I), jot down, 25/02/2014

Barbie emprenedora.

Archivado: marzo 1, 2014, 8:39pm CET por Manel Villar

La Barbie Emprendedora, nueva creación de Mattel

La empresa juguetera Mattel ha anunciado esta semana que próximamente lanzará la Barbie Emprendedora, al considerar el emprendimiento la «carrera del año». La nueva Barbie entrará en la colección ‘Puedo ser’, donde estará rodeada de las más de 150 carreras que ha desempeñado esta muñeca desde su creación hace 55 años. Podemos encontrar desde la Barbie astronauta, hasta la Barbie presidente o la Barbie cirujana.
Barbie emprendedora llevará un vestido rosa y zapatos de tacón negros a juego con el bolso, al más puro estilo ‘working girl’. Como complementos, irá acompañada de un Smartphone y una Tablet. El propio discurso de Mattel afirmaba esto: «Lista para el siguiente 'pitch', Barbie Emprendedora viste un vestido sofisticado en rosa que muestra modernos bloques de color y una silueta elegante».
Esta creación ha suscitado críticas en la prensa extranjera. Algunos han manifestado su descontento con el producto y han dicho que la única función de la muñeca es sentirse guapa y vestir mucho rosa, según la revista Forbes. También en este medio se decía que la muñeca anima a una expectativa poco realista de la belleza basada en ideales estrechos -la blancura, la delgadez, la falta de pelo y una abundancia de tejido mamario - en vez de la bondad, inteligencia, confianza en sí mismo, o el atletismo.
La muñeca que ha sido presentada en la Feria del Juguete de Nueva York, llegará a las tiendas de Estados Unidos el próximo junio y costará 12.99 dólares.

La Barbie Emprendedora, nueva creación de Mattel,Empresas y Finanzas. Expansión.com

Té solució.

Archivado: marzo 1, 2014, 8:31pm CET por Manel Villar

Hay un programa televisivo que no se deben perder. Por lo menos hay que verlo una vez. Se llama Tiene arreglo y lo emite TVE, por la tarde, con la andaluza Toñi Moreno como presentadora. El objetivo es que cualquier persona en situación de necesidad solicite ayuda para que el espectador “solidario” que lo esté viendo entre en directo para socorrerla. Existen todo tipo de demandas: pago de deudas, el sufragio del emprendimiento de un negocio, llenar el frigorífico, tratamientos dentales, etc. Le han llovido reproches por su supuesta explotación de las miserias y dramas de ciudadanos necesitados, y por hurtarle al gobierno su obligatoria responsabilidad asistencial. Sin embargo, también es una oportunidad fascinante para asistir a una catarsis emocional que saca a la luz rasgos profundos de nuestra naturaleza que son hoy en día objeto de interés privilegiado por parte de la biología y de las ciencias centradas en nuestra evolución como criaturas sociales.

En Tiene arreglo vibra la emoción, estallan sollozos de alegría y se da rienda suelta a la compasión y al agradecimiento. Es difícil resistir una llamada que se dirige a nuestros centros emocionales más soterrados y que provoca respuestas entusiastas de generosidad y solidaridad. Efectivamente, un programa de este tipo desmiente la tradicional teoría económica que afirma que a los seres humanos los motiva fundamentalmente su propio interés. Los biólogos saben que no es así. Diversos estudios confirman que la mayoría de la gente participa gustosa en actos de cooperación para beneficiar a otros aunque signifique incurrir en costes personales (dinero, tiempo, etc.).¹
Que los padres favorezcan a los hijos no tiene nada de misterioso. Compartimos con ellos el 50% de nuestra carga genética. Destinarles recursos es propiciar la única forma de inmortalidad que un biólogo puede entender. También es comprensible la solidaridad con los parientes cercanos y con los miembros del propio grupo. Lo que ya no es inmediatamente entendible es la solidaridad o el altruismo con los extraños.
Las pesquisas dedicadas a dilucidar la cooperación humana se centran tradicionalmente en entender ese “misterio”. Para la llamada “hipótesis del gran malentendido” (big mistake hypothesis), la cooperación con desconocidos es posible porque tenemos unos mecanismos cognitivos que evolucionaron a medida que los seres humanos descubrieron que colaborar con los extraños resultaba necesario para la supervivencia y la procreación. Nos hicimos más solidarios al volvernos más interdependientes.
¿Qué sostiene, cómo se compensan esas tendencias tan costosas en los individuos? Aunque la socialización sin duda juega un papel muy importante, y no son desdeñables los sentimientos de orgullo relacionados con el deseo de buena reputación –como ya explicó Darwin en El origen del hombre–, tiene que haber resortes evolutivos que consigan que el comportamiento prosocial sea gratificante: que incluso a individuos poco socializados o aún no socializados les resulte muy satisfactorio dar a los demás. Como los niños. Existen estudios² que sugieren que los niños muy pequeños (toddlers) muestran más felicidad cuando dan que cuando reciben. Es más, hasta para estos pequeños la recompensa es mayor cuando la generosidad es más costosa. Ofrecer dinero o favores activa las regiones del cerebro asociadas con la gratificación.
Las propiedades placenteras del comportamiento social costoso son el mecanismo más probable para que se desencadene en los humanos esa cooperación. Hasta extremos sorprendentes y contraintuitivos. Diversos estudios aseguran que quienes dan desarrollan sentimientos de vinculación afectiva mayores que quienes reciben. Hasta el punto de que si uno quiere aumentar o mantener el flujo de sentimientos positivos por parte de alguien debe asegurarse de que le haga o le siga haciendo regalos.³ Tu amigo no te va a querer mucho más porque le vuelvas a prestar dinero. Tú sí.⁴ De hecho, hay trabajos que sugieren que los sentimientos de obligación que lleva implícito el agradecimiento pueden volverse en contra del generoso.⁵ Existe un tenebroso ejemplo del refranero que dice: “¿Por qué me odias si no te he hecho ningún favor?”
Los sentimientos de placer y de gratificación asociados a hacer el bien pueden poner en marcha maquinarias sorprendentes. Se destinan miles de millones de euros, muchas veces sin exigencia de criterios razonados, a ayudar al necesitado. En su libro Ayuda muerta (Gota a gota, 2012), Dambisa Moyo afirma que Occidente ayuda a África sin preocuparse por la corrupción que estimula o el hundimiento de los mercados locales que provoca la llegada masiva de mercancías del exterior. “Estamos en la absurda situación en la que el donante tiene una necesidad más grande de donar que el beneficiario de recibir”, asegura.
En cierta manera, Tiene arreglo no es un programa para los que piden, sino para los que donan. Y por ello son protagonistas la jubilada de Barcelona que da dinero para la silla de ruedas de una jovencita de Burgos, o el pequeño empresario gallego que se compromete en pagar el alquiler de un año a la pareja que se ha quedado en el paro. Son personas que sienten la cálida emoción de realizar un acto prosocial producto de largos años de evolución. Por eso, una de sus expresiones más comunes es: “No. Tú me has hecho feliz a mí.”
Vale la pena resaltar que algunos estudios matizan la inclinación generosa. La filantropía es más probable cuando el dador percibe al necesitado como miembro de su círculo moral.⁶ Este puede ser muy próximo: alguien de la comunidad religiosa o del terruño. Otros van mucho más allá haciendo hincapié en la condición humana, incluso de la “especie”. El programa de TVE se alimenta sin duda de la aún existente “trama de afectos” hispana, pues apela de manera recurrente a las complicidades de unos ciudadanos que se sienten parte de un conjunto, aunque no se manifieste siempre de forma explícita. Tiene arreglo tal vez nos está diciendo que muchos desencuentros y malentendidos que nos han causado las malas políticas todavía tienen solución.
María Teresa Gimenez Barbat, La biología del altruismo, Letras Libres, Enero 2014

¹Recordemos que España es uno de los países con más donación de productos biológicos, órganos o sangre.2 http://www.plosone.org/article/info:doi/10.1371/journal.pone.0039211.³ Horan, S. M., y Booth-Butterfield, M., “Investing in Affection: An Investigation of Affection Exchange Theory and Relational Qualities”, Communication Quarterly, vol. 58, núm. 4, octubre de 2010.⁴ Aunque esto está relacionado más bien con el llamado sunk cost o “fondo perdido”.⁵ Goei, R., y Booster, F. J., “The Roles of Obligation and Gratitude in Explaining the Effect of Favors on Compliance”, Communication Monographs, 72 (3), 2005, pp. 284-300.⁶ http://greatergood.berkeley.edu/pdfs/GratitudePDFs/ 8McCullough-GratitudeMoralAffect.pdf

El votant miop.

Archivado: marzo 1, 2014, 7:00pm CET por Manel Villar

No hay duda de que la miopía de los ciudadanos representa una preocupante limitación a la tarea de control de los gobiernos. Si los políticos son conscientes de que los votantes tienen una memoria de corto alcance, entonces se abre la veda al oportunismo. Al igual que el dentista hábil, los políticos pueden aprovecharse de la miopía de los votantes jugando con los tiempos en que efectúan sus políticas. Empiezan con las malas noticias en los inicios de legislatura y reservan las buenas para los períodos electorales.
Algunas de esas paradas fueron inauguradas en plena pre-campaña electoral. Y no fue casual: cuanto más cerca estas se inauguraban del día de las elecciones, más votos conseguía el PP del vecindario beneficiado por la obra.Si alguien parece conocer bien la miopía del votante son los dirigentes que han llevado las riendas de la Comunidad de Madrid en los últimos tiempos. El Gobierno de Esperanza Aguirre fue capaz de arrebatar al PSOE los barrios y ciudades obreras de la periferia de la capital por medio de la construcción de infraestructuras, en especial paradas de metro y hospitales.
Los lectores que frecuentan Madrid quizás habrán tenido la oportunidad de constatar cómo muchas de esas infraestructuras han sido posteriormente víctimas de la política de recortes. Algunos hospitales, tras sus flamantes inauguraciones, quedaron a medio uso y, posteriormente, fueron sometidos a un proceso (fallido) de privatización. Pero, los políticos ya procuraron que los madrileños tuvieran el disgusto en los inicios de la legislatura, lejos de las elecciones.
Obviamente no sólo los políticos madrileños parecen conocer la miopía del votante. Existe una interesante anécdota procedente de Estados Unidos. Por lo general, la economía americana suele crecer más cuando en la Casa Blanca se hospeda un presidente demócrata. Sin embargo, esta tendencia sorprendentemente se invierte en el último año de mandato presidencial. En los meses que preceden las elecciones, la situación económica pasa a ser mejor cuando el gobierno es republicano.
El lector benévolo estimará que los republicanos son políticos con suerte, pero quizás sea más razonable pensar que estos, de forma oportunista, manipulan los ciclos económicos para dejar al votante con una sensación final agradable.
Lluís Orriols, Bajar impuestos al votante miope, El País, 28/02/2014 [ccaa.elpais.com]

Traïdors.

Archivado: marzo 1, 2014, 6:53pm CET por Manel Villar

Hay palabras que merecen una segunda oportunidad. Por ejemplo: chivato. Un adjetivo al que suelen recurrir quienes abusan de otros para así tergiversar sus acciones y cambiar las culpas de bando, de manera que la víctima se convierta en alguien despreciable: un delator.
Creo que en este mundo en el que el poder lucha a sangre y fuego por controlar no solo la economía y la política, sino también la información y las conciencias, hay que mirar con la misma lupa la palabra traidor: ¿qué son, por ejemplo, el fundador de WikiLeaks, Julian Assange o el antiguo espía de los servicios secretos norteamericanos Edward Snowden, que han dado a conocer miles de documentos secretos que demuestran cómo Estados Unidos investigaba a sus aliados y torturaba a sus enemigos de guerra? ¿Y el informático Hervé Falciani, un empleado del banco HSBC que desenmascaró a miles de evasores que escondían su dinero negro en Suiza? ¿Son héroes o bandidos? ¿Merecen la cárcel o una estatua? En España se les castiga con el despido, que es lo que acaba de obtener el subdirector de la Concejalía de Empleo de la Comunidad de Madrid por denunciar ante sus superiores una estafa de 15 millones de euros llevada a cabo por la patronal de la región.
En inglés, al que revela ese tipo de secretos se le denominawhistleblower, es decir, es quien toca un silbato y alerta a la sociedad de un abuso o un delito cometidos por la organización para la que trabaja. Sin embargo, Assange, Snowden y Falciani viven en el exilio, se los considera renegados y alguno está en busca y captura. Son los Salman Rushdie de Occidente. Sobre ellos han corrido ríos de tinta envenenada, pero aunque no los moviera el simple altruismo, ¿no habría que felicitarse igual porque hayan sacado a la luz toda esa oscuridad?
El traidor es siempre el malo de la historia, desde Judas Iscariote, cuyo nombre proviene del latín sicarii, un término que designaba a los judíos que ocultaban entre sus ropas una daga, o sica, para apuñalar por la espalda a los invasores llegados de Roma. Y eso es lo que consideran a Assange, Snowden o Falciani quienes los persiguen: mercenarios, antipatriotas, desertores que se han vendido por treinta monedas al mejor postor: sicarios. En su país, a Snowden o a la soldado Manning, que fue quien le dio a Assange los diarios de la guerra de Afganistán e Irak, se los ve como versiones contemporáneas del general Arnold, que durante la Guerra de la Independencia le entregó a los ingleses las llaves de West Point, y a algunos les gustaría mandarlos a la silla eléctrica como hicieron en plena Guerra Fría con los Rosenberg, el matrimonio acusado de venderle fórmulas nucleares a la Unión Soviética: Snowden solicitó vigilancia cuando, según su abogado, supo que un portavoz del Pentágono confesó a algunos periodistas que le gustaría “meterle una bala en la cabeza”. Tal vez esa frase no es lo que aquel hombre dijo, pero sí lo que muchos piensan: según las encuestas, el 61% de los estadounidenses se opone a su indulto.
En su libro Elogio de la Traición, Denis Jeambar e Yves Roucaute escriben que en el ámbito de la política “la traición es la expresión superior del pragmatismo que evita las fracturas y garantiza la continuidad democrática al flexibilizar en la práctica los principios preconizados en la teoría”; aseguran que no cometerla “es desconocer los espasmos de la sociedad y las mutaciones de la historia”; y sostienen que ese es el modo de adaptarse a la voluntad de los pueblos y que quienes se oponen a cualquier clase de cambio son los tiranos. Pero también es un atajo al cinismo que caracteriza a quienes incumplen sus programas electorales y, recurriendo a una paradoja que suena a insulto a la ciudadanía, a su forma de mentir lo llaman ser realistas.¿Qué ocurrirá con Assange o Snowden? Quizá el tiempo los convierta en campeones de la verdad, igual que a Daniel Ellsberg, el analista de las Fuerzas Armadas que le dio al New York Times la documentación que probaba que casi todo lo que Washington contaba sobre la guerra de Vietnam era mentira; o William Mark Felt, dirigente del FBI y la famosa garganta profunda del Watergate, que filtró a la prensa los datos que se necesitaban para desenmascarar al presidente Nixon. Ambos fueron rehabilitados y se los consideró dignos de gratitud, pero tal vez hoy eso sea más difícil de lograr, dado el nivel de obediencia debida que los partidos políticos le exigen a sus miembros, también en España, donde la disidencia y hasta el matiz se consideran un acto de indisciplina y todo lo que no sea una firma en blanco deja de ser una opinión para ser una escisión. La heterodoxia es lo contrario del sometimiento.
Este es un mundo hipócrita y los mismos que califican de traidores a Assange o Snowden, ofrecen recompensas millonarias a quien señale el escondite de sus adversarios, como ocurrió con Sadam Husein y Bin Laden; o aprovechan la documentación que Falciani puso sobre la mesa para multar al HSBS con 2.000 millones de dólares por blanqueo de capitales. Otros lo consideran, como mínimo, un mal necesario, hasta tal punto que Snowden ha sido propuesto como candidato al Nobel de la Paz. Quizás es que las banderas hay que defenderlas o no, según lo que escondan debajo. Votar es la mitad de la democracia; la otra mitad es el derecho a saber.
Benjamín Prado, Elogio del traidor, El País, 28/02/2014