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La pitxa un lio (50 sin leer)

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marzo 15, 2024

V. Completa. Qué nos enseña la neurociencia sobre la memoria. Rodrigo Qu...

Archivado: marzo 15, 2024, 9:15pm CET por Manel Villar

V. Completa. Qué nos enseña la neurociencia sobre la memoria. Rodrigo Qu...

marzo 09, 2024

Què són els somnis?

Archivado: marzo 9, 2024, 10:31pm CET por Manel Villar

Ríos de tinta se han derramado sobre los sueños y seguimos sin saber qué significan, si es que significan algo. Tal vez sean reflejos distorsionados de la realidad, o una ventana a la actividad del subconsciente. Por supuesto, también hay y siempre ha habido quien los considera mensajes premonitorios, aunque eso ni tiene apoyo empírico ni la menor pinta de ser cierto. La charlatanería sobre el asunto ya era cargante incluso antes de Freud, y después inspiró a artistas visionarios como Salvador Dalí o Alfred Hitchcock por su inmenso poder de seducción plástica y narrativa. En ámbitos académicos nunca han faltado las hipótesis. Una sostiene que los sueños no reflejan la experiencia del día, sino justo lo que le ha faltado al día, como intentando compensar las carencias de la vida real. Los sueños cumplirían ahí el mismo papel que las novelas, solo que personalizadas para cada lector.

Los neurocientíficos Francis Crick y Christof Koch propusieron que el cerebro desaprende durante el sueño el atracón de datos que se ha metido durante el día, y que los sueños representan toda esa información irrelevante que se está yendo por el tubo abajo. Y desde luego tenemos la idea más perturbadora de todas, cuyo epítome acaso sea La vida es sueño de Calderón. Si los sueños son alucinaciones, ¿qué nos garantiza que nuestra experiencia consciente no sea otra alucinación? “Es obviamente posible”, escribió Bertrand Russell, “que lo que llamamos vigilia no sea más que una pesadilla inusual y persistente; no creo que yo esté soñando ahora mismo, pero no puedo probarlo”. Ya saben cómo son los filósofos. Me pregunto con qué soñaría Russell.

La idea más aguda que conozco es de los neurocientíficos Don Vaughn y David Eagleman. Nuestros sueños son sobre todo visuales, con poco contenido olfativo o auditivo. Y las áreas cerebrales visuales, auditivas, olfativas y demás compiten sin cesar entre sí por el territorio. El planeta lleva 4.500 millones de años alternando entre el día y la noche, luego todos los seres vivos hemos evolucionado en ese contexto. Y de noche sigue entrando información por todos los canales sensoriales excepto por el visual. Así que soñamos para que las áreas visuales estén ocupadas de noche y no se vean invadidas por las demás. Es solo una idea, pero bien buena.

Javier Sampedro, ¿Sueña tu gato con una lata de sardinas en lata?, El País 09/03/2024

La funció del joc.

Archivado: marzo 9, 2024, 10:30pm CET por Manel Villar

Taparse los ojos para jugar es tan universal que hasta lo hacen otros primates. La primera en documentar esta conducta fue Alyse Cunningham en 1921. Era la cuidadora de John Daniell, un gorila de llanura que, cuando era tan solo un bebé, fue capturado por unos agentes franceses en Gabón. Cunningham describe cómo a menudo cerraba los ojos con fuerza y corría golpeándose contra los muebles de su casa para jugar.

Este tipo de acciones autolimitantes durante el juego social se dan en muchos animales. Los leones controlan su fuerza cuando juegan a pelearse con rivales más débiles, los monos capuchinos inician el juego desde una rama más baja que su oponente para darles ventaja y los gorilas animan a los más jóvenes dando giros que les vuelven más torpes.

Pero esta conducta tiene más funciones que la de igualar las interacciones sociales, porque los animales también se autolimitan jugando solos o con objetos. Distintas especies de ciervos hacen numerosos movimientos al jugar que les desestabilizan, como la postura bípeda o saltos repentinos. También se ponen en superficies poco estables que ponen a prueba su equilibrio.

Un estudio publicado en 2022 analizó el comportamiento de las belugas (Delphinapterus leucas) que viven en el SeaWorld de Texas. A estos cetáceos les gusta mucho jugar con objetos y en algunas ocasiones, se dificultan ellos mismos la tarea. Por ejemplo, colocan una pelota fuera de su alcance y se ven obligados a vararse para recuperarla o, mientras intentan empujar una boya, se ponen un cepillo en los ojos o en las aletas de la cola.

Otros casos nos resultan más familiares. Internet está lleno de vídeos de mascotas a las que les gusta ponérselo difícil cuando juegan, como gatos que ponen los ratones de juguete u otros objetos detrás de las patas de la mesa, mientras intentan atraparlos. Otros gatos se sitúan ellos mismos tras la puerta abierta del baño y pasan la garra por debajo para alcanzar el juguete que está en medio de la habitación. Hasta algunos perros se lanzan a sí mismos las pelotas colina abajo.

Además de la gallinita ciega, los seres humanos hemos inventado infinitud de juegos cuya base es la autolimitación. En la rayuela, saltamos a la pata coja para dificultarnos el movimiento, al igual que hacemos en las carreras de sacos. En balón prisionero o gavilán, nos restringimos mucho el espacio por el que nos podemos mover. En fútbol tenemos que meter el balón en la portería usando solo los pies y en voleibol los jugadores solo pueden dar tres toques antes de pasar el balón al otro campo.

Que la autolimitación en el juego de los animales sea tan frecuente, sugiere que tiene una función evolutiva importante. De hecho, las ratas jóvenes que no han tenido la oportunidad de jugar muestran una mayor respuesta de estrés y miedo ante una situación novedosa. Unos investigadores de la Universidad de Praga propusieron la hipótesis del “entrenamiento para lo inesperado”, según la cual, los animales creamos situaciones difíciles en un contexto seguro para adquirir poco a poco la capacidad de gestionar acontecimientos inesperados, tanto física como emocionalmente.

De esta forma, los juegos autolimitantes, al igual que el juego normal, va a mejorar las partes del sistema nervioso que controlan los músculos y la coordinación, como el cerebelo, pero también va a estimular los circuitos del córtex que controlan las emociones y las funciones cognitivas. Es posible que el juego de autolimitación a lo largo del periodo juvenil haga a los animales más capaces de afrontar las situaciones estresantes, al mejorar las áreas del cerebro responsables de las funciones ejecutivas y la regulación emocional a lo largo del desarrollo.

Laura Camón, De la gallinita ciega ..., El País 09/03/2024

Mètode científic i novel·la de detectius.

Archivado: marzo 9, 2024, 10:30pm CET por Manel Villar

Existe una estrecha relación entre la novela policíaca, pongamos de detectives, y el método científico. La búsqueda de la causa a partir de los efectos, así como cada una de las etapas de la investigación, son cosas que están presentes en toda novela de detectives que se precie.

Desde la definición del problema a la formulación de hipótesis para obtener resultados que nos lleven finalmente a la conclusión del caso, todos y cada uno de los pasos que se dan con el fin de avanzar en el campo científico, son idénticos a los que dan los detectives de las novelas policíacas para llegar al asesino. Y esto viene ocurriendo desde que Edgar Allan Poe inaugurara el género en 1841 con su relato The Murders in the Rue Morgue presentándonos a Auguste Dupin, un detective aficionado que, siguiendo el método científico y sin abandonar la técnica de la deducción, dará con la causa del misterio que presenta el relato.

En un apartamento de un barrio de París se produce el asesinato de dos mujeres, madre e hija. A partir de tal efecto, Auguste Dupin dará con la causa. Siguiendo este esquema, el joven autor franco-suizo Jöel Dicker ha escrito una novela titulada La verdad sobre el caso Harry Quebert (Alfaguara), una historia detectivesca donde el misterio se presenta en forma de cadáver enterrado en el jardín de Harry Quebert, antiguo profesor universitario que vive en un pequeño pueblo costero. El encargado en resolver el misterio y demostrar la inocencia de Harry Quebert será su antiguo discípulo, el escritor Marcus Goldman que, sin abandonar el método científico, ira deduciendo y modificando hipótesis a partir de las pruebas existentes.

Hay en esta novela, si se permite emplear el término, un uso diestro de la Navaja de Ockham, es decir, del principio que se utiliza en ciencia para guiar los modelos teóricos y que viene a decir que la explicación más simple y suficiente siempre es la más probable, aunque no necesariamente sea la verdadera. Esta herramienta la afiló un monje franciscano llamado Guillermo de Ockham (1285-1347) —de ahí su nombre— y aplicar su corte es lo que lleva a Goldman a desvelar el misterio que envuelve el complejo caso de su profesor. Aunque todo indica que Harry Quebert es el responsable del crimen, para Goldman las explicaciones son demasiado complejas y chocan contra sus razonamientos. Es entonces cuando tira de navaja científica.

La tendencia a simplificar está presente en cada una de las acciones de esta absorbente historia que se ha convertido en todo un éxito internacional con miles de personas enganchadas a una trama donde Dicker nos invita a jugar a ser detectives, a emplear el método científico para esclarecer las causas de un crimen y con ello encontrar al culpable.

Montero Glez, Las novelas de detectives y la novela de detectives, una buena pareja, El País 07/03/2024

L'hipocamp i la memòria

Archivado: marzo 9, 2024, 10:29pm CET por Manel Villar

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Sexe, perill i risc.

Archivado: marzo 9, 2024, 10:29pm CET por Manel Villar

"El desconocimiento, dice Judith Butler, es inseparable de la sexualidad misma". ¡Y menos mal! De hecho, "¿quién tendría sexo i realmente pudiera conocer por adelantado exactamente cómo va a ser?". Quizás esa es justo la pregunta acertada para pensar esa inquietante tendencia que cada vez más estudios ponen sobre la mesa y que nos habla de una creciente pereza hacia la relación sexual entre los jóvenes. ¿Tiene sentido un declive del sexo en una sociedad neoliberal donde el ideal del sexo "libre" es un sexo autártico y masturbatorio y donde el "empoderamiento sexual" parece no depender de los demás? ¿Cómo pensar el sexo en una sociedad capitalista crecientemente securitaria en la que la relación social misma se convierte en un peligro del que protegernos? ¿Y qué aportación puede hacer el feminismo para defender otra noción de libertad fuera de las redes del neoliberalismo?

Cualquier abordaje de esta preguta debe comenzar diferenciando a violencia sexual de las incertidumbres del sexo. La violencia debemos tratar de abolirla; la opacidad del deseo, no. El peligro de la violencia nos amenaza (muy fundamentalmente) a nosotras las mujeres y no queremos exponernos él. El riesgo que implica el sexo lo corremos todos y todas, y me parece que el mudno es mejor mientras sigamos dispuestos a correrlo. Combatir lo primero nos lleva a un mundo menos violento, combatir lo segundo nos conduce a un mundo más securitario.

Clara Serra, Sí hay alternativa, El País 08/03/2024

Damasio contra Descartes.

Archivado: marzo 9, 2024, 10:28pm CET por Manel Villar

Descartes estaba convencido de que la tarea principal de la filosofía es abordar racionalmente la creencia en Dios y en la inmortalidad del alma, y para justificar que el alma no muere con el cuerpo qué mejor que defender que son ontológicamente diferentes (dualismo). Descartes se refería a su cuerpo en tercera persona: mi yo no es mi cuerpo sino solo mi conciencia, él es natural y está determinado por las mismas leyes físicas que gobiernan el mundo material; el alma soy yo, y yo soy un sujeto espiritual, consciente, libre y responsable. En definitiva, para Descartes la mente o la conciencia humana pertenecen al alma espiritual; ese es para Damásio el gran error de Descartes, ¿y qué es lo que nos propone a cambio el neurocientífico portugués? Que es el cerebro el que crea o desde el que emerge la mente y el yo.

Dice Damásio que el cerebro registra toda la información tanto externa como interna y crea paquetes de actividad neural, mapas, y los más estables quedan fijados en patrones. De las interrelaciones de distintos mapas, y en un juego de señalización recursiva enrevesado y aparentemente caótico, emerge la mente

«Mi posición, entonces, es que un organismo provisto de mente forma representaciones neurales que pueden transformarse en imágenes, manipularse en un proceso llamado pensamiento y finalmente influir en la conducta ayudando a predecir el futuro […] Aquí está el quid de la neurobiología, tal como yo la imagino: el proceso por el cual representaciones neurales —consistentes en modificaciones biológicas derivadas del aprendizaje en un circuito neuronal— se transforman en imágenes en nuestra mente; y de ordenarlas en un proceso llamado pensamiento» (1997: 110).

Damásio no se refiere con imágenes solo a las visuales, también a las «imágenes» auditivas, olfativas, táctiles, etc. Lo cierto es que todos los seres vivos procesan coherentemente la información necesaria para conservar la homeostasis, y según Damásio, los más simples como las bacterias requieren ya de unas capacidades de percepción y de respuesta que no son sino modestos precursores de la mente y la conciencia. Esta es otra de las ideas que quedan esbozadas en El error de Descartes, pero entra de lleno en ella en El extraño orden de las cosas.

«Si estoy en lo cierto, el inconsciente humano se remonta literalmente a las primeras formas de vida. Ni siquiera Freud o Jung imaginaron que sus raíces fueran tan alejadas y profundas». (2018: 40-41).

La mente surge a partir de la capacidad del cerebro de generar mapas, pero se trata de una mente inconsciente, para que sea consciente es preciso que los mapas se conviertan o se traduzcan a imágenes conscientes, es precisa la subjetividad y un sí-mismo o un yo «self».

«Aunque las capas sensoriales primarias y las representaciones topográficamente organizadas que construyen sean necesarias para que las imágenes acontezcan en la conciencia, parecen, no obstante, ser insuficientes. Dicho de otra manera: dudo mucho que fuéramos conscientes de imagen alguna si nuestro cerebro sólo generara finas representaciones topográficamente organizadas y no hiciera nada más con ellas. ¿Cómo sabríamos que son nuestras imágenes? La subjetividad, clave de la conciencia, faltaría en el diseño. Deben cumplirse otras condiciones». (1997: 120).

Damásio considera que para que aparezca la subjetividad es necesario que concomitantemente a las representaciones neurales el cerebro produzca también al yo, y lo hace a partir del aparato emocional y de los patrones neurales relativos a las configuraciones corporales más estables, pues «[…] suministrarían un núcleo para la representación neural del self, procurando así una referencia natural para lo que sucede en el organismo, dentro o fuera de su límite» (1997: 262).

La idea parece clara, el cerebro crea imágenes que nadie ve, ni oye, ni huele, pero igual que elabora mapas de las imágenes también lo hace de la propia corporalidad y entonces aparece un sí-mismo, un self o un yo en el que se desarrollará la subjetividad y la imagen se hará consciente. El sí-mismo se construye necesariamente en la mediación de las emociones, pero a la vez es indispensable para tener experiencias subjetivas y sensaciones sentidas. Sensaciones y sentimientos tienen una utilidad extraordinaria ya que los mapas neurales o las imágenes inconscientes son operativas sin necesidad de conciencia, pero… «[…] solo funcionan para problemas de un determinado grado de complejidad, y no más; cuando el problema se hace demasiado complicado y precisa respuestas automáticas y razonamiento sobre el conocimiento acumulado las sensaciones y los sentimientos resultan útiles» (2009: 171).

En definitiva, dice Damásio que donde Descartes ve un alma espiritual «visualizo yo un operativo biológico estructurado dentro del organismo y en nada menos complejo, admirable o sublime» (1997: 147). Si para Descartes es yo-consciente es sustantivo, Damásio considera que el yo no es más que «un estado referencial evanescente, tan consistente y continuamente re-construido, que el interesado siempre ignora que está siendo re-fabricado» (1997: 267).

Desde luego que el yo-consciente humano es admirable, pues después de algunas décadas y muchos esfuerzos los neurocientíficos no han conseguido siquiera poner la primera piedra de la teoría que sirva para justificar experimentalmente cómo es posible que de un órgano físico como el cerebro surja, se cree, o emerja la experiencia subjetiva. Hasta entonces no nos hemos dado cuenta de que la mente es algo tan admirable como misterioso, en cuanto a lo de sublime depende de lo que se entienda con ese término, pero no me parece que sea igual de sublime considerar que en lugar de ser un ser espiritual no es más que un apéndice inmaterial del cerebro, pues por esa senda se llega a una idea de ser humano en la que no salimos nada favorecidos, pues si el cerebro es la causa de la mente humana y de la conciencia entonces no habría un yo como Dios manda y perderíamos la sustantividad, la libertad, la responsabilidad y la dignidad de la que siempre hemos hecho gala. Pero no es un suicidio intelectual intencionado sino que cuando se lleva este discurso naturalista de Damásio a sus últimas consecuencias no hay más remedio que aceptar esa idea de ser humano tan devaluada, con lo cual nos jugamos demasiado como para aceptar sus propuestas sin un análisis crítico.

Salvador Anaya, Una revisión crítica de "El error de Descartes" de António Damasio, Nueva Revista 05/03/2024

A favor de la veritat. Contra la certesa (Karl Popper).

Archivado: marzo 9, 2024, 10:27pm CET por Manel Villar

El conocimiento consiste en la búsqueda de la verdad, la búsqueda de teorías explicativas objetivamente verdaderas.
No es la búsqueda de la certeza. Errar es humano. Todo conocimiento humano es falible y, por lo tanto, incierto. De ello se deduce que debemos distinguir nítidamente entre verdad y certeza. Que errar es humano significa no solo que debemos luchar constantemente contra el error, sino también que, incluso cuando hayamos tenido el mayor cuidado, no podemos estar completamente seguros de no haber cometido un error… Combatir el error significa, por lo tanto, buscar la verdad objetiva y hacer todo lo posible para descubrir y eliminar las falsedades. Esta es la tarea de la actividad científica. Por lo tanto, podemos decir: nuestro objetivo como científicos es la verdad objetiva; más verdad, verdad más interesante, verdad más inteligible. No podemos aspirar razonablemente a la certeza.
[…]
Dado que nunca podemos saber nada con certeza, simplemente no vale la pena buscar la certeza; pero vale la pena buscar la verdad; y lo hacemos principalmente buscando errores, para poder corregirlos.
Una teoría o una declaración es verdadera, si lo que dice corresponde a la realidad.
[…]
La verdad y la certeza deben distinguirse nítidamente.
El relativismo filosófico que se esconde detrás de la «antigua y famosa pregunta» de Kant «¿Qué es la verdad?» puede abrir el camino a cosas malvadas, como una propaganda de mentiras incitando a los hombres al odio.
[…]
El relativismo… es una traición a la razón y a la humanidad.
La selección natural es amplificada y parcialmente superada por la selección crítica y cultural. Esta última nos permite una búsqueda consciente y crítica de nuestros errores: podemos encontrar y erradicar conscientemente nuestros errores, y podemos juzgar conscientemente una teoría como inferior a otra… No hay conocimiento sin crítica racional, crítica al servicio de la búsqueda de la verdad.
A pesar de mi admiración por el conocimiento científico, no soy adepto del cientificismo. Porque el cientificismo afirma dogmáticamente la autoridad del conocimiento científico; mientras que yo no creo en ninguna autoridad y siempre me he resistido al dogmatismo; y sigo resistiéndome a él, especialmente en la ciencia. Me opongo a la tesis de que el científico debe creer en su teoría. En lo que a mí respecta, «no creo en la creencia», como dice E.M. Forster; y especialmente no creo en la creencia en la ciencia. Creo a lo sumo que la creencia tiene un lugar en la ética, e incluso aquí solo en algunos casos. Creo, por ejemplo, que la verdad objetiva es un valor, es decir, un valor ético, quizás el valor más grande que existe, y que la crueldad es el mal más grande.
Karl Popper, En busca de un mundo mejor, Paidós

La distinció entre veritat i significat.

Archivado: marzo 9, 2024, 10:26pm CET por Manel Villar

«Sueño con un mundo donde la verdad conforma la política de las personas, en lugar de que la política dé forma a lo que la gente cree que es verdad», lamentó el astrofísico Neil deGrasse Tyson. Casi medio siglo antes, Hannah Arendt captó la esencia del problema en su incisiva reflexión sobre pensar vs saber, en la que escribió: «La necesidad de la razón no está inspirada por la búsqueda de la verdad, sino por la búsqueda del significado».

Esta distinción entre verdad y significado es vital, especialmente hoy en día, cuando la propaganda política y el establecimiento de «hechos alternativos» manipulan a un público que prefiere saber en lugar de pensar, aprovechando el deseo de certeza de significados prefabricados entre aquellos que no están dispuestos a participar en el trabajo de pensamiento crítico necesario para llegar a la verdad, una verdad medida por su correspondencia con la realidad y no por su correspondencia con las agendas personales, zonas de confort y creencias preexistentes de uno.

Esta disciplina esencial de diferenciar entre verdad y certidumbre es lo que el influyente filósofo austríaco-británico Karl Popper (28 de julio de 1902 – 17 de septiembre de 1994) examinó al final de su larga vida a lo largo de En busca de un mundo mejor.

Popper escribe:

Todos los seres vivos están en búsqueda de un mundo mejor. Los hombres, los animales, las plantas, incluso los organismos unicelulares están constantemente activos. Están tratando de mejorar su situación, o al menos evitar su deterioro… Cada organismo está constantemente preocupado por la tarea de resolver problemas. Estos problemas surgen de sus propias evaluaciones de su condición y de su entorno; condiciones que el organismo busca mejorar… Podemos ver que la vida, incluso a nivel de organismo unicelular, trae algo completamente nuevo al mundo, algo que no existía anteriormente: problemas e intentos activos de resolverlos; evaluaciones, valores; prueba y error.

Es útil aquí revisar la distinción de Arendt entre verdad y significado, porque donde la verdad es absoluta — una correspondencia binaria con la realidad: una premisa refleja la realidad o no — , el significado puede ser relativo; está formado por la interpretación subjetiva de uno, que depende de las creencias y puede ser manipulada. La certeza vive en el reino del significado, no de la verdad. La noción misma de un «hecho alternativo», que manipula la certeza a expensas de la verdad, es por tanto el tipo de relativismo criminal contra el que Popper advierte con tanto rigor, algo que, como él dice, «resulta de mezclar las nociones de verdad y certeza». Toda propaganda se dedica a manipular la certeza, pero nunca puede manipular la verdad. Arendt había articulado esto brillantemente una década antes en su oportuno tratado sobre la desfactualización en la política: «No importa cuán grande sea el tejido de falsedades que un mentiroso experimentado tenga que ofrecer, nunca será lo suficientemente grande… para cubrir la inmensidad de los hechos».

Popper argumenta que la capacidad de discernir la verdad al probar nuestras teorías contra la realidad usando el razonamiento crítico es una facultad distintivamente humana, ningún otro animal hace esto. Una generación antes que él, Bertrand Russell, quizás el mayor patrón santo de la razón del siglo XX, llamó a esta capacidad «la voluntad de dudar» y la elogió como nuestra mayor autodefensa contra la propaganda. La evolución cultural de nuestra especie, señala Popper, fue impulsada por la necesidad de perfeccionar esa capacidad: desarrollamos un lenguaje que contiene declaraciones verdaderas y falsas, lo que dio lugar a la crítica, que a su vez catalizó una nueva fase de selección.

María Popova, En busca de un mundo mejor: Karl Popper sobre la verdad vs la certeza y los peligros del relativismo, jot down 07/03/2024

"Creo en la teología como literatura fantástica" (José Luis Borges)

Archivado: marzo 9, 2024, 10:25pm CET por Manel Villar

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En la recomendación del alma, Borges se aferró a la trascendencia con su reconciliación con la Iglesia católica. Tiempo atrás dijo que bastaba un dolor de muelas para negar la existencia de un Dios. "Creo en la teología como literatura fantástica. Es la perfección del género", comentó a Sábato. Borges tenía 75 años; Ernesto Sábato, 63."¿Y qué opina de Dios, Borges?", le preguntó Orlando Barone, quien logró reunirlos para hablar de la realidad, los sueños, el amor o el tango. "¡Es la máxima creación de la literatura fantástica! Lo que imaginaron Wells, Kafka o Poe no es nada comparado con lo que imaginó la teología. La idea de un ser perfecto, omnipotente, todopoderoso, es realmente fantástica". Sábato insistió: "Pero dígame, Borges, si no cree en Dios, ¿por qué escribe tantas historias teológicas?". "Creo en la teología como literatura fantástica. Es la perfección del genéro ( ... ) La Summa Teológica es una fantasía superior a las de Wells".

Juan Jesús Aznárez, Teología y fantasía, El País 14/06/1996

Funes el memorioso.

Archivado: marzo 9, 2024, 10:24pm CET por Manel Villar

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LOS PELIGROS DE LA MORALIDAD, CONVERSATORIO INTERNACIONAL CON PABLO MALO.

Archivado: marzo 9, 2024, 7:53pm CET por Manel Villar

LOS PELIGROS DE LA MORALIDAD, CONVERSATORIO INTERNACIONAL CON PABLO MALO.

marzo 05, 2024

L'epistemologia de Pascal.

Archivado: marzo 5, 2024, 9:09pm CET por Manel Villar

... hay una epistemología compleja implícita en Pascal que muestra los límites de la lógica: practica lo que llamé dialógica (la asociación complementaria de términos lógicamente incompatibles).

Así entiende que lo contrario de una verdad no es necesariamente un error:

El error no es lo contrario a la verdad, sino el olvido de la razón contraria.

Pascal también reconoce los límites de la deducción: hay verdades que no se pueden probar, como para él la existencia de Dios.

Opone dos excesos: excluir la razón y admitir sólo la razón. Agrego que su racionalidad es tan poderoa que es capaz de reconocer sus límites.

La apuesta pascaliana implica una asombrosa combinación de fe, racionalidad y escepticismo.

Escepticismo: si hay que apostar es porque hay duda.

Racionalidad: "Si ganas, ganas todo. Si pierdes, no pierdes nada".

La apuesta es una proposición racional que implica el reconocimiento de los límites de la razón; asume que la fe no puede ser probada racionalmente, contrariamente a toda una tradición teológica que pretende vincular la razón y la fe. Por eso Pascal comprende la duda del incrédulo y le ofrece una apuesta, asegurándole que es más ventajoso "creer que no creer".

Hay finalmente en Pascal un método que va más allá y critica el de Descartes, el único capaz de afrontar los complejos desafíos que nos plantea el mundo en el que vivimos, incluidos las demás personas. Al mismo tiempo están las bases de una verdadera antropología que reconoce las complejidades humanas.

Edgar Morin, Pascal desconocido, La maleta de Portbou enero-febrero 2024

La concepció de la història de Walter Benjamin.

Archivado: marzo 5, 2024, 8:49pm CET por Manel Villar

El viento del origen (el big bang si se prefiere) sopla sobre la historia, la empuja, y ella, desguarnecida, avanza mirando hacia atrás. Esa fue la gran intuición de Benjamin, poco antes de morir en la fronterafrancoespañola, huyendo de la Gestapo.

No existe documento de cultura que no sea, al mismo tiempo, ejemplo de barbarie. La tradición de los oprimidos es la regla. Benjamin sugiere pasar por la historia el cepillo a contrapelo. Donde hasta ahora veíamos una cadena de hitos o acontecimientos, el ángel de la historia, con sus ojos desencajados y su boca quebrada, ve una catástrofe tras otra, una colección de ruinas. El viento que sopla desde el origen se arremolina en sus alas y le impide plegarlas. La historia no puede detenerse. Esa tempestad la arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve la espalda. En el siglo más sangriento de la historia conocida, pocos filósofos han sido tan certeros contra la fe ciega en el progreso. De ahí que los popes del materialismo dialéctico desconfiaran de Benjamin. Compartían con los capitalistas su devoción al progreso y la tecnología, aunque donde unos leían riqueza otros leían revolución. La concepción de la historia de Benjamin evita cualquier complicidad con esa fe.

Hoy se vislumbran otro tipo de totalitarismos. Vivimos en el umbral de una nueva tiranía, no ideológica, sino lúdica y superficial. Se parece más a las distopías de Huxley que a las de Orwell. No es una tiranía marcial o policial, no requiere ejércitos, sino máquinas, alta tecnología y una población distraída. (...) El mejor modo de entender el fascismo es verlo como consecuencia lógica de la Ilustración, del imperio de la razón coercitiva. Una razón que, ejerciendo violencia sobre lo real, acaba asfixiándolo, sometiéndolo a un vocabulario único. La mente occidental aspira al mundo perfecto y para ello debe sojuzgar la realidad. Benjamin intuye la monstruosidad de ese ideal. El sueño de la razón produce monstruos. Esa intuición certera, fabulosa, sólo es accesible a un genio artístico, capaz de combinar el enfoque marxista con la teología judía. Una alquimia retroprogresiva, que va hacia delante y hacia atrás, que produce cierto vértigo. (...) La progresión materialista y la redención de la tradición hebrea. El resultado, asombroso, ha inspirado a varias generaciones de antropólogos e historiadores.

Juan Arnau, El ángel de la historia o la naturaleza es una narración que no da explicaciones, La Maleta de Portbou enero-febrero 2024

marzo 04, 2024

Spinoza i la seva crítica de l'antropocentrisme.

Archivado: marzo 4, 2024, 9:01pm CET por Manel Villar

La crítica al antropocentrismo y la defensa de la Naturaleza no manipulada o reducida a utilidad humana es un instante crucial en el que Spinoza nos reconduce a la condición del sapiens como parte y no como centro soberano, o gran sujeto, de la realidad infinita. El gran filósofo empieza por observar que:

“los hombres suponen comúnmente que todas las cosas naturales obran, como ellos mismos, por un fin y aun, sientan, por cierto que Dios mismo dirige todas las cosas hacia un fin cierto, pues dicen que Dios ha hecho todas las cosas por el hombre, y al hombre para que lo adore a Él” (B. Spinoza (1991): E, apéndice Primera Parte, FCE, p.43)

Los hombres son ignorantes de las causas de las cosas, y no actúan por nada sino por una “utilidad que apetecen”, un beneficio que desean. Descubren que muchas aspectos de la naturaleza parecen estar para su beneficio: los animales que los alimentan, el sol que los ilumina, el mar que cría los peces también para su paladar. Todos los seres naturales parecían dispuestos o creados para su favor, pero como el humano no crea a los animales, al Astro Rey o los océanos, entonces, es inevitable que:

“debieron concluir que había algún o algunos rectores de la Naturaleza, dotados de libertad humana, que les han procurado todo y han hecho todo para uso de ellos”.

Los rectores son los Dioses que “dirigen todas las cosas para uso de los hombres”, y en una transformación monoteísta se convierten en un solo Dios al que se le debe adorar para que beneficie más a un pueblo que a los otros. Así el prejuicio de que la naturaleza responde al fin de servirle al humano “se convirtió en superstición”. La creencia de que la Naturaleza solo obra para provecho humano solo mostraría que “la Naturaleza y los dioses deliran lo mismo que los hombres”.

Pero cuando en la Naturaleza irrumpen terremotos, inundaciones, tempestades, enfermedades.

¿Esto es también solo para uso o beneficio de los hombres?

Los violentos fenómenos de la naturaleza solo son a causa de que los dioses están irritados por las ofensas humanas. Los cataclismos naturales tienen como fin castigar a los humanos. Todo esto solo puede ser creído por ignorancia. La creencia de que la naturaleza responde a fines relacionados con un «justo castigo» al sapiens se refuta por las matemáticas.

En las matemáticas se exterioriza un saber sin fines por que estudia esencias, las propiedades de las cosas, no sus hipotéticas causas finales. La naturaleza no tiene fines. Las supuestas causas finales son ficciones humanas. Y la realidad sustentada en un orden matemático-geométrico demuestra que la realidad carece de fines.

Y el holandés pulidor de cristales recuerda que algunos dicen que las cosas pasan porque Dios es la causa. El Dios del que aquí hablamos es Dios providente, por cuya suprema voluntad interviene, controla, dirige los asuntos humanos (por eso también se manifiesta por los milagros). Entonces, si alguien pasa y se le cae una piedra, esto solo puede ser porque Dios así lo quiso. No por azar.

¿Pero la caída o desprendimiento de la piedra no podría ser causada por el viento?

Para negar esto se dirá que el viento es movido por el querer divino. Es decir, todo es por la voluntad misteriosa de Dios. Una actitud que encubre la ignorancia sobre las causas naturales de los fenómenos. Y estas causas naturales son estudiadas por el sabio. Por esta actitud, el sabio será estigmatizado como hereje o impío, mientras los hombres, prisioneros de las supersticiones, creen que todo pasa por ellos.

Pero:

«… la causa que se llama final no es otra cosa que el apetito humano mismo en cuanto es considerado como principio o causa primaria de alguna cosa (E, IV, prefacio).

Así el humano imagina un orden de la naturaleza cuyo fin es responder a las necesidades humanas. No se recurre al entendimiento. Se imagina un orden porque es más fácil imaginar que entender la dinámica real de las cosas. Y así:

«…todas las nociones por las cuales suele el vulgo explicar la Naturaleza son solamente modos de imaginar y no indican la naturaleza de cosa alguna, sino únicamente la contextura de la imaginación» (E, apéndice, p 49).

Los «entes de imaginación» son diferente de los «entes de razón», y el imaginar sostiene la creencia de que todo el orden de la naturaleza debe ser favorable o atinente a las necesidades humanas. Lo que es bueno para el humano, este cree, es bueno para Dios. Pero así solo «imagina» desde la mediación de deseos y preferencias y necesidades del sujeto ceñido a «la disposición de su cerebro». De esta manera solo se «imagina» y no «entiende». Y las supuestas imperfecciones de la naturaleza: «la corrupción de las cosas hasta la fetidez, la fealdad de las cosas que produce náusea, la confusión, el mal, el pecado», todo aquello signado como «imperfecciones» omite o no entiende que:

«la perfección de las cosas sólo ha de estimarse por su naturaleza y potencia; y, por tanto, las cosas no son ni más ni menos perfectas porque deleiten u ofendan los sentidos de los hombres o porque convengan a la naturaleza humana» (E, apéndice, p. 49)

Cuando se entiende a la realidad infinita desde «su naturaleza y potencia» esta ya no se la entiende desde fines, metas y necesidades humanas. La realidad entonces recupera su independencia de la manipulación subjetiva. Es la gran presencia respecto a la que el sujeto siempre accede desde el filtro de su ver, de su necesitar, de su madeja de condicionamientos e intereses en un entramado cultural dado; pero eso no impide, para quien sigue el ascenso de niveles del conocimientos en Spinoza, entender que la gran realidad, la de la sustancia infinita, siempre es la inmensidad del fuego que por ser expresión infinita no pude comprimirse a las categorías finitas de la mediación del sujeto.

Esteban Lerardo, Spinoza y la realidad mayor, La mirada de Linceo 18/02/2024

El coneixement en Spinoza.

Archivado: marzo 4, 2024, 8:57pm CET por Manel Villar

El conocimiento en Spinoza es el ordenado y riguroso trepar la ladera de una montaña hasta la cumbre.

El ascenso empieza por una primera forma o género de conocimiento: la experiencia y la imaginación; continúa con el segundo género de conocimiento de «las nociones comunes» y las «ideas adecuadas de las propiedades de las cosas», propias de la razón; y un tercer género de conocimiento cuyo pivote es «el conocimiento mismo de Dios», desde la perspectiva de la eternidad (sub aeternitatis specie) que conduce a la feliz tranquilidad de la mente, al amor intelectual de Dios.

En cuanto al primer tramo del conocimiento, como buen racionalista, Spinoza acepta la experiencia que es válida para los asuntos de la vida práctica, pero que «no nos enseña las esencias de las cosas». Aquí, cuando habla de la experiencia se refiere a la experientia vaga, los datos de los sentidos que empujan hacia el error y la confusión y a un pretender conocer por oídas y signos, distinto de la experientia ordinata que al ajustarse a las leyes de la naturaleza, se ciñe a procesos regulares y repetibles, comprobables, lo estudiado por las ciencias naturales. En el centro del primer género de conocimiento también anida la función de la imaginación. Esta es «paciente», pasiva, diferente del entendimiento, que es el músculo racional activo del comprender. El imaginar expresa el modo como los cuerpos son afectados por las sensaciones, por el afuera, por circunstancias fortuitas y aleatorias. Un ser afectado del «cuerpo humano por causas externas » (E, III, pr. 32). Por eso, de la imaginación surgen «ideas inadecuadas», engañosas, erróneas, inexactas, para la comprensión de la esencia de las cosas.

Por el contrario, las «ideas adecuadas» surgen del deducir o inferir el conocimiento desde las propiedades de las cosas o nociones comunes universales. Esa deducción es buena parte de la disciplina intelectual de la Ética… Se impone siempre aquí recordar que Deleuze observa que hasta la proposición 2 de la V parte, la Ética… es dominada por el segundo género de conocimiento; un conocimiento demostrativo que prepara la mente para «conocer las cosas no como contingente, sino como necesarias» (E, II, pr. 44), y también para el tercer género de conocimiento, el conocimiento intuitivo que proyecta «el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas». El deducir de forma adecuada libera de la vaguedad confusa, gana en rigurosa comprensión. Por eso en su juego ascendente, la razón llega al tercer nivel del conocimiento que abre la mente al amor a Dios.

Esteban Lerardo, Spinoza y la realidad mayor, La mirada de Linceo 18/02/2024

La substància i Spinoza.

Archivado: marzo 4, 2024, 8:52pm CET por Manel Villar

La realidad única y total en los términos de Spinoza es la sustancia infinita. La noción filosófica de sustancia procede de la filosofía clásica griega. Aristóteles la tematiza como lo que subyace y da identidad a un ente o cosa particular. Pero para Spinoza sustancia es:

“aquello que es en sí y se concibe por sí: esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse” (Baruch Spinoza (1991): E, I., def. III).

La sustancia en estado más puro es aquello que no necesita de “otra cosa”; es decir: esa realidad es causa de sí, se da o hace a sí misma: Esa realidad es Dios, que es la totalidad, lo absoluto, la suprema sustancia, la sustancia infinita:

“Dios es un ente absolutamente infinito, esto es: una sustancia que consta de infinitos atributos, de los que cada uno expresa la esencia eterna e infinita” (Baruch Spinoza (1991): E,I, def.VI).

Dios y la infinitud de la sustancia son conceptos inseparables. Y la sustancia infinita como realidad máxima y absoluta “consta de infinitos atributos”. Por un lado esto introduce la potencialidad, la expresividad, la generación de los atributos infinitos. El poder o potencia de la sustancia no puede ser limitado en sus efectos o expresiones. Por eso, sus atributos deben ser también, por tanto, infinitos.

Pero el humano solo puede entender dos atributos: el pensamiento y la extensión.

El pensamiento involucra las ideas, las formas o géneros del conocimiento, el entramado de los conceptos, el entendimiento. La extensión alude a lo que se manifiesta en el espacio, lo que ocupa lugar en la exterioridad como los cuerpos. Cada cuerpo es un modo o variación de este atributo de la extensión; las ideas son modos del pensamiento. Las ideas, los cuerpos, los entes, las cosas, son y co-existen en la sustancia infinita o Dios. Por tanto:

“Todo lo que es, es en Dios; y nada puede ser ni concebirse sin Dios» (Baruch Spinoza (1991): E. I, pr. XV)

Así, nada existe fuera de la unidad de la sustancia infinita o Dios. Las cosas, los cuerpos de los humanos y los felinos, de los insectos o de las rocas, las cosas que cambian en el tiempo de los segundos o las edades geológicas, se extienden en el espacio. Todo aquello, y la naturaleza como ámbito de todas las cosas ordenadas en leyes inmutables son dentro de la sustancia infinita o Dios.

Pero Dios como la sustancia infinita nada tiene que ver con el Dios personal de las religiones, con una voluntad divina creadora, que actúa por el amor al humano o al mundo que crea. No. La sustancia infinita o Dios es un orden universal, eterno y necesario. A su altura se remonta la razón universal, no la fe dogmática que se pretende superior a la racionalidad que entiende la totalidad. Y ese orden necesario y divino se expresa en las leyes naturales; y ese orden es en las cosas, pero las cosas no exhalan la misma esencia o jerarquía que la totalidad:

“Las cosas singulares no pueden existir ni ser concebidas sin Dios y, sin embargo, Dios no pertenece a su esencia” (Baruch Spinoza (1991), E, II, pr.10)

«Dios no pertenece a su esencia». Es decir: no pueden identificarse Dios y la naturaleza, el ámbito de las cosas. Dios o la sustancia infinita es inmanente, late en la red de las cosas, pero a la vez las trasciende. Es algo más. Eso más supone que Dios se expresa en infinitos atributos, pero en nuestro mundo humano conocido solo actúan el atributo del pensamiento y la extensión. Esos otros atributos no conocidos trascienden nuestra realidad, se despliegan en la mismidad de la sustancia infinita. Con el atributo del Pensamiento y la Extensión, según Karl Jaspers, es suficiente para suscribir la inmanencia; pero, a la vez, la sustancia infinita no se agota en su expresarse en las cosas, las trasciende más allá, hacia su insondable intimidad.

Inmanencia y trascendencia, lo que se llama panenteísmo entonces, no panteísmo, la proposición habitual Deus sive Natura (Dios o la Naturaleza), que se atribuye a Spinoza. En contra de una primera apariencia, el pensador que pule los cristales conserva la diferencia escolástica entre natura naturans (Dios como el Ser y la vida irreductible a toda particularidad), y natura naturata, el entramado de los modos infinitos y finitos, universales y particulares. Así no se disuelve la diferencia entre lo real mayor de la sustancia infinita y la extensión y el pensamiento en la que el humano se mueve y piensa.

En esta dirección, en una carta a Henry Oldenburg, Spinoza afirma que: «en cuanto a la opinión de ciertas personas de que identifico a Dios con la naturaleza (tomada como una especie de masa o materia corpórea), están muy equivocadas» (3).

Sin embargo, sí podemos concebir o entender que las cosas en la naturaleza solo son en la sustancia infinita divina, por lo que lo divino absoluto y el mundo natural no son separables:

“La extensión es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa extensa (E, I, proposición II).

Si Dios es una cosa extensa, y toda extensión se remite a la naturaleza, ésta así se diviniza, y participa de la realidad superior a la que solo se accede por la razón que entiende las cosas dentro de un orden eterno, bajo la perspectiva de la eternidad.

Para Spinoza, las cosas nunca pudieron ser provocadas por Dios de «ni ningún otro modo ni con ningún otro orden a como fueron producidos» (E, V, pr. 33). La naturaleza de Dios es perfecta e inmutable. Entonces, si es perfecta es lo que debe ser, y no de otra manera. La realidad considerada metafísicamente está remitida a esa perfectísima inmutabilidad.

La libertad, como cristal que duplica un reflejo, también refleja el orden fijo, inmutable y eterno. Para el pensador que contempla caer la nieve, es una libertad-necesidad. Nada escapa, ni las ideas, ni las imágenes, ni las cosas, escapan de ser efecto o determinación de una causa. Para el austero filósofo de Ámsterdam, todo es así determinado. Determinismo. La propia libertad es aceptación de ese determinismo. La libertad no es, así, la elección de esto y lo otro (eso solo tiene una realidad psicológica), sino la aceptación racional del orden necesario enfundado en las leyes de la naturaleza. Pero también las cosas están determinadas a existir de «un modo fijo», en su condición de ser corruptibles.

Así para el filósofo de la tierra de los canales y los tulipanes, la realidad es una, orden eterno, infinita energía espiritual de la totalidad que se expresa infinitamente. La mente libre entiende y acepta y puja por elevarse a ese orden que el sujeto racional puede pensar y entender pero no construir en su existir como causa sui. El sujeto racional es testigo de la vastedad como rosa encendida de la sustancia de lo infinito, y los infinitos atributos. El sujeto no es el «gran sujeto» constructor de la única realidad significativa; es el observador embelesado por la gran presencia de la sustancia infinita que late dentro y fuera de su mente. La gran realidad, la inmensidad que abriga y colma de espiritualidad. Como esa realidad es una, ninguna nota queda fuera de su música, ni siquiera las cacofonías de la ignorancia, la irracionalidad o las supersticiones.

Esteban Lerardo, Spinoza y la realidad mayor, La mirada de Linceo 18/02/2024

marzo 03, 2024

TRAGEDIA del LENGUAJE (Friedrich Nietzsche) - ¿Por qué las PALABRAS no A...

Archivado: marzo 3, 2024, 10:11pm CET por Manel Villar

TRAGEDIA del LENGUAJE (Friedrich Nietzsche) - ¿Por qué las PALABRAS no A...

Filosofía Ara i aquí 2 part Amb Ignacio Castro Rey

Archivado: marzo 3, 2024, 10:08pm CET por Manel Villar

Filosofía Ara i aquí 2 part Amb Ignacio Castro Rey

Què és la crueltat? (Judith N. Shklar)

Archivado: marzo 3, 2024, 9:57pm CET por Manel Villar

Judith N. Shklar fue una filósofa nacida en Riga (Letonia) en 1928. Su familia dejó el país durante la Segunda Guerra Mundial y se instaló en Montreal (Canadá). Ella estudió filosofía y se doctoró en Harvard, donde se convirtió en la primera mujer en ocupar una cátedra en el departamento de Ciencia Política.
‌Sobre la crueldad habla tanto en el ensayo El liberalismo del miedo (1989), como en Los vicios ordinarios (1985), en el que se detiene en:
‌1-La crueldad

2-La hipocresía

3-El esnobismo

4-La traición

5-La misantropía
‌Estos cinco vicios son una versión política y social de los siete pecados capitales. No se trata de ideas desagradables a las que tenemos derecho ni se quedan en actos y decisiones específicas: “Estos vicios pueden afectar a todo nuestro carácter y, por lo tanto, nuestras respuestas a ellos son mucho más profundas, tanto en lo emocional como en lo especulativo”.
‌El objetivo de Shklar no es ni eliminar ni prohibir estos vicios, “sino explorar las dificultades de reflexionar sobre ellos”. No tendremos más remedio que soportar algunos de ellos, como el esnobismo o la hipocresía, pero otros merecen una atención especial, como es el caso de la crueldad.
¿Por qué es tan importante la crueldad para Shklar? Para esta autora, el liberalismo consiste en que podamos tomar todas las decisiones que queramos sin miedo y siempre que sean compatibles con la libertad de los demás. En su planteamiento, no hay un bien supremo como objetivo a alcanzar, sino un mal supremo que evitar a toda costa porque elimina la posibilidad de una sociedad libre: la crueldad y el miedo que inspira.
La crueldad, escribe Shklar, es el daño físico o emocional que una persona o un grupo con poder inflige de modo voluntario a alguien más débil con el objetivo de lograr algún fin. Esta crueldad es posible por las diferencias en el poder público que están integradas dentro del sistema de coerción que los gobiernos necesitan para llevar a cabo sus funciones esenciales.
‌Hay un nivel mínimo de miedo inherente a cualquier sistema legal. Por ejemplo, cuando alguien decide no robar un coche por miedo a terminar en la cárcel. El miedo que hay que evitar es el que crean los actos de fuerza arbitrarios, inesperados e innecesarios, además de los actos habituales de tortura que pueden llevar a cabo fuerzas policiales, militares y paramilitares de cualquier régimen. Por ejemplo, no es razonable que alguien tema terminar en la cárcel por criticar al gobierno.
‌Cuando los ciudadanos tienen miedo por la expectativa de crueldad institucional, la libertad es imposible. “Si no hay libertad, todo el mundo se ve intolerablemente paralizado o degradado”. Deberíamos tener la confianza de que podemos hacer lo que queramos, siempre que respetemos la ley y a los demás, sin el temor a una respuesta arbitraria por parte del gobierno, la policía o los jueces.
‌Por eso es necesario que los ciudadanos desconfiemos de los gobiernos y que además todas las acciones y decisiones públicas se lleven a cabo mediante procedimientos justos y públicos, en un contexto de división y subdivisión constante del poder político. Shklar no habla solo de instituciones como el parlamento, los jueces y la oposición, sino también de la prensa y de asociaciones y acciones privadas y voluntarias que puedan ayudar a vigilar, criticar e incluso modificar las acciones de los demás agentes.

En Los vicios ordinarios, Shklar recuerda una de las excusas más habituales para la crueldad —sea la guerra, la tortura o las arbitrariedades políticas y judiciales— es que en ocasiones es necesaria y no hay más remedio que aplicarla. En estos casos se suele esgrimir la excusa de un bien superior, como el orden público o "la patria".
‌Pero también hay que desconfiar de las excusas: “Es el utopismo de la eficiencia, con toda la crueldad y la traición a las que invita”. Estos “argumentos amorales” no son concluyentes y “no representan realmente respuestas racionales a ninguna necesidad”. Las arbitrariedades suelen responder a los intereses particulares de quien los aplica. O incluso pueden ser bienintencionadas, pero erróneas: no olvidemos que los dictadores y tiranos suelen pensar que están haciendo lo mejor para su país.
‌Para Shklar, las instituciones y actitudes democráticas constituyen la mejor forma de evitar la injusticia: “El propósito de la política es servir a nuestra capacidad, por minúscula que sea, para conformar un conjunto de disposiciones mejor que el que hemos conformado hasta ahora”. La filósofa no nos promete una utopía, por suerte, solo recuerda las bases para que podamos vivir sin miedo, en libertad y cada vez un poquito mejor.
Jaime Rubio Hancock, Crueldad y miedo, 21/02/2024

Ètica empresarial.

Archivado: marzo 3, 2024, 9:56pm CET por Manel Villar

Como recoge el economista Richard H. Thaler en Todo lo que he aprendido con la psicología económica, Apple y Sony Music incrementaron los precios de los discos de Whitney Houston en iTunes después de la muerte de la cantante. Y Uber incrementó sus precios en Nueva York durante una gran ventisca, lo que llevó a que interviniera el fiscal general del Estado y pusiera límite a esa subida.
Muchos economistas defienden que la única obligación de una empresa es hacia sus accionistas. Los empleados y clientes solo son herramientas para que la compañía registre beneficios. No importa nada más porque sin beneficios, no hay empresa y sin empresa no hay ni puestos de empleo, ni sueldos, ni paraguas.
‌Estos grandes almacenes seguirían, al menos en parte, las ideas del economista y filósofo Adam Smith. Él escribía en La riqueza de las naciones que "no es por la benevolencia del carnicero, del cervecero y del panadero que podemos contar con nuestra cena, sino por su propio interés". Lo que incentiva la producción y la riqueza es la competencia, y lo que determina los precios es la ley de la oferta y la demanda. A largo plazo los factores se equilibran y los consumidores acaban obteniendo lo que desean al precio al que están dispuestos a pagar.
‌Dejarse guiar por la mano invisible del mercado no es malo, por mucho que nos pueda fastidiar al intentar comprar un paraguas: cuando alguien sigue su propio interés “a menudo promueve el de la sociedad de manera más efectiva que cuando tiene la intención de promoverlo -escribe Smith-. Nunca he sabido de mucho bien hecho por aquellos que pretendían comerciar en beneficio del público”.
‌Adam Smith no sostenía que el mercado debiera anteponerse siempre a todo: al contrario, defendía que había bienes importantes que debían quedar fuera, como la defensa, la justicia, las obras públicas y la educación. La mano invisible llega hasta donde llega. Pero, probablemente, llega hasta los paraguas.‌
En su Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Immanuel Kant escribe que un buen tendero no cobraría precios abusivos a sus clientes incautos, aunque solo sea por no perder clientes a cambio de una ganancia a corto plazo. Esto no significa que su acción se atienda al deber ético: se puede deber solo al egoísmo. En este caso, su objetivo sigue siendo que los beneficios crezcan.
‌Este egoísmo ético es lo máximo que algunos defensores del libre mercado están dispuestos a admitir: si no es habitual que el precio de los paraguas suba cuando llueve solo es, defienden, para seguir vendiendo paraguas dentro de unos meses. Es decir, para seguir pensando en los accionistas, pero durante más tiempo.
‌Esto nos puede parecer insuficiente, pero al menos admite algo que es importante: incluso quienes aseguran que las empresas no deberían darle ninguna importancia a la ética son conscientes de que los consumidores sí se la vamos a dar, al menos de vez en cuando. No excusamos a las empresas porque sean empresas, sino que juzgamos sus acciones, y las de sus directivos y empleados, igual que juzgamos las de políticos, vecinos o las nuestras.
‌Esto es especialmente importante para muchas compañías. Por ejemplo, nadie se sentiría cómodo pagando por un periódico que no defiende unos valores que comparte. Y los problemas que tienen empresas como Glovo y AirBNB no son solo legales: muchos prefieren no ser clientes suyos por motivos éticos.
Como recuerda el filósofo británico Geoffrey Klempner en su libro Ethical Dilemmas, los negocios no son un ámbito separado por completo del mundo. Cuando llegamos a trabajar, no dejamos nuestras preocupaciones y valores en la puerta. Seguimos siendo responsables de las consecuencias de nuestros actos y las empresas no tienen un salvoconducto que las declare exentas de la ética siempre que ganen dinero.
‌El mundo de la empresa ni siquiera necesita normas éticas particulares, al menos en opinión del filósofo británico Alasdair McIntyre. Cuando un abogado o un farmacéutico hablan de si hay que decir la verdad y cuándo, “no hacen otra cosa que reabrir la conversación general sobre la verdad”. Simplemente han de tener en cuenta el contexto en el que están, como todo el mundo (citado en Learning from McIntyre, editado por Ron Beadle y Geoff Moore).
‌McIntyre, nacido en 1929, es conocido sobre todo por Tras la virtud, donde defiende una ética de las virtudes con base aristotélica, por lo que desconfía de cálculos consecuencialistas como los que veíamos en el apartado anterior. Las virtudes son cualidades personales adquiridas, es decir, que aprendemos mediante la práctica de actividades humanas complejas, sociales y cooperativas con las que buscamos bienes concretos.
‌Estas prácticas se llevan a cabo en instituciones como la escuela, la prensa o, por supuesto, las empresas en las que trabajamos. Las instituciones han de estar dirigidas por personas que también ejerciten las virtudes que son necesarias para la institución. En caso contrario, estos gestores podrían preferir bienes externos (un soborno) a los internos (recetar el medicamento más apropiado para el paciente).
‌Es verdad que las empresas tienen que ganar al menos el suficiente dinero como para no cerrar. Pero esto no significa que puedan pretender que no valoremos nada más aparte de los resultados trimestrales y que no tengamos en cuenta que nos mientan o se aprovechen de nosotros o de sus empleados, por no hablar de si incumplen la ley. Las empresas y nuestro trabajo también son parte de nuestra sociedad y de nuestras comunidades, y su actividad no hace que estén al margen de consideraciones éticas.
Jaime Rubio Hancock, El interés del cervecero: ética para accionistas, Filosofía inútil 07/02/2024

La fe en el progrés és una superstició.

Archivado: marzo 3, 2024, 9:37pm CET por Manel Villar

La fe en el progreso es una superstición. Para el humanismo liberal tiene el mismo poder que antes tenía la religión revelada. La cosmovisión laica es un pastiche de ortodoxia científica y esperanzas devotas. Todo esto nos dice John Gray en un libro ya clásico que ahora reedita Sexto Piso. La idea no es nueva, fue agriamente debatida por Naphta y Settembrini en aquella montaña mágica. Lo que sí es nuevo es el empeño de desenmascarar a cristianos viejos tras la careta del humanismo. Liberales que nunca se cansan de predicar que somos libres de vivir como queramos. Para Gray, la idea de que el libre albedrío nos diferencia de los animales es una herencia (nefasta) del cristianismo. Y lo mejor sería desembarazarse de ella. La doctrina cristiana de la salvación se ha transformado en un proyecto de emancipación humana universal.

La ciencia, al aumentar el poder humano, aumenta al mismo tiempo los defectos de la naturaleza humana. Y eso empieza a ser un problema. No es lo mismo ser ambicioso con un tirachinas que con un ordenador cuántico o armas biológicas y genéticas. La idea del progreso descansa en la creencia de que el incremento del conocimiento produce un avance de la especie. En esa falacia hay un peligro real y una amenaza para la libertad, que es el meollo de todo lo vivo.

Al inglés, que tiene nombre de pintor, le gustan también el taoísmo, el hinduismo y el animismo, donde todos los seres están emparentados. “El error esencial del cristianismo es considerar a los humanos diferentes del resto de los animales”. Pero no identifica que el origen de esta idea (que detesta) lo encontramos en el Génesis y en Descartes. Frente a la physis animista y pagana de Aristóteles, el francés apostó por una physis mecanicista. De ahí el triunfo de la física. Desde entonces, los perros y el resto de los animales son máquinas, mientras que los humanos son libres y pensantes.

Gray advierte, como hacen hoy muchas otras voces, que la humanidad nunca llegará a dominar la tecnología. No es la competencia de los Estados lo que hace a la tecnología ingobernable, sino la propia tecnología. “La capacidad de diseñar nuevos virus para su uso en armas genocidas no precisa enormes recursos de dinero”, escribe en 2003. Los gobiernos son cómplices de su propia impotencia, al ceder el control sobre la tecnología al mercado. El capitalismo tiene estas cosas. “Aunque se prohíba la modificación genética en cultivos, animales o humanos, en determinados países seguirá adelante”. Y cuando sea posible clonar humanos, se desarrollarán prototipos de combate en los que ciertas emociones como la compasión estarán inhibidas. “La ingeniería genética podrá erradicar enfermedades antiguas, pero se convertirá en el arma favorita de futuros genocidas”. Ignorar el potencial destructivo de las nuevas tecnologías supone ignorar la historia. El progreso de la técnica deja un único problema sin resolver: la debilidad de las pasiones humanas. Mientras tanto, “los fundamentalistas científicos seguirán afirmando que la ciencia es la búsqueda desinteresada de la verdad”.

Juan Arnau. El paganismo, la vía de escape, El País 17/02/2024

IA i llenguatge.

Archivado: marzo 3, 2024, 9:36pm CET por Manel Villar

La expresión IA es equívoca porque estos algoritmos ni son inteligentes, ni son tan artificiales. Naturalmente, estamos lejos de saber con precisión qué es la inteligencia, pero sí sabemos que los llamados seres inteligentes, nosotros mismos, somos capaces de comprender, razonar, pensar, hacer abstracciones, atributos que no parecen poseer los nuevos productos de la IA. En realidad, «no hay evidencia ni matemática, ni física, ni se conoce la existencia de ningún prototipo equivalente a las capacidades pensantes de un cerebro humano» (Etxebarria 2023), y ni siquiera sería acaso inteligente la atractiva OS2, Samantha, de Her, que perturba a Theodore y tanto lo ama. Por poner algún ejemplo revelador, un algoritmo dirigido por buenas instrucciones (prompts) puede demostrar un teorema pero, según dicen los matemáticos, no puede inventar un teorema. Es cierto que estos algoritmos tienen algo así como inteligencias, mejor sería decir capacidades, específicas, sistemas que generan respuestas, identificaciones que producen avances: identifican áreas en el ADN que pueden causar enfermedades, pueden sintetizar y reconocer voces, pero no poseen inteligencia general. Y no son tan artificiales porque los algoritmos los inventan humanos (aunque puedan automodificarse). Asimismo, no olvidemos que en los modelos generativos trabajan personas (turks), humanos subcontratados que revisan sus producciones y evitan que tengan sesgos o digan demasiadas tonterías.

Los seres humanos estamos dotados de una capacidad cognitiva única, una «competencia lingüística» que nos permite no solo construir oraciones bien formadas sintácticamente, y a partir de ahí hacer discursos con una cierta coherencia, sino ser capaces de «comprender / entender», «explicar», «evaluar», «improvisar», «juzgar», entre otras cosas. Mediante el lenguaje expresamos y atribuimos intenciones, formulamos objetivos, suscitamos el reconocimiento de estados de la «mente» de los otros, hacemos inferencias, expresamos relaciones causales, tenemos una percepción de la comprensibilidad (por eso escribimos diez veces un texto hasta que diga lo que queremos decir), deducimos cuál es el point de nuestro interlocutor/a, hacemos chistes, podemos ser rápidos e ingeniosos (witty), tenemos «retranca», en general nos damos cuenta de qué es relevante, disponemos de formas diversas de manifestar deseos, emociones, dudas, certezas. Y todas estos, llamémoslas así, estados de la mente / cerebro o acciones (cuando externalizamos), los expresamos con inmediatez y con una relativa solvencia, mediante el lenguaje. Todas estas actividades requieren pensamiento, razonamiento, comprensión y conocimiento.

Un filósofo pensará que esto es justamente lo que significa ser inteligente, tener inteligencia general no inteligencia orientada a un objetivo, y tener «consciencia» (sea lo que sea la consciencia, que muy pocos se atreven a definir). Por otro lado, la comprensión, el diálogo, o la utilización tanto creativa como funcional del lenguaje implica poder manejar y resolver vaguedades, dudas, presuposiciones que hacen que la actividad lingüística codifique un nivel alto de sugerencia, incertidumbre, duda, cuestiones todas que plantean un problema serio para cualquier «simulación» de la competencia y la actuación lingüística. ¿Cuáles son los argumentos que asientan la suposición de que la sustituibilidad entre lenguaje humano y modelos grandes de lenguaje no es nada obvia?

Los algoritmos que pudiesen hablar con nosotros, «comunicarse», ser discursivos y capaces de actos de habla, tendrían que ser objetos intencionales que capten las intenciones de los otros y actúen con una gran labilidad a estos respectos, como nos sucede a los humanos. Los seres intencionales advierten, o deberían advertir ―para qué engañarnos y olvidarnos de los sesgos cognitivos―, qué es lo relevante en cada momento. No se me ocurre que la IA lingüística / comunicativa pueda ser capaz de definir bien qué es relevante y qué irrelevante en una situación comunicativa cuando sus actuaciones están regidas por un algoritmo que les hace buscar en un universo de datos enormes los tokens más cercanos e irlos engordando progresivamente.

Creatividad es una palabra muy utilizada y cuya definición no es fácil. La creatividad se tiene, se mejora y se potencia, es un don y una práctica. Como bien indica Aladro (2023), la creatividad implica un uso disruptor de los códigos y lenguajes habituales. La saco a colación no porque esté directamente conectada con el lenguaje (aunque algo está, como diré) sino para señalar que los modelos grandes de lenguaje proporcionan una visión deforme de la creatividad. Hacen creer que crean porque generan ensayos o textos. Pero si suponemos que la creatividad es hacer lo que no se ha hecho antes: transportar visiones de unos campos a otros; ampliar los campos de saberes; abstraer y generalizar debidamente; entonces los sistemas de la IA son casi la antítesis de la creatividad. En palabras de Aladro (2023) «La inteligencia artificial no puede generar información nueva ni usar el lenguaje para generar nuevos pensamientos jamás concebidos por los seres humanos, porque su base de trabajo es lo “ya sabido”… la información universalmente compartida en la red». Cuando los algoritmos hacen de escritores tienen el máximo de creatividad que les permite la imitación sin pensamiento. Si la literatura no depende de la gramática (Borges) menos aún depende de la combinatoria probabilística. Sin embargo, muchos llaman «crear» a lo que hacen estos algoritmos.
La creatividad lingüística en los chatbots y similares se obtiene aleatoriamente, si se obtiene. Es cierto que este chat puede ayudar a los guionistas, entre otras cosas, y de ahí los problemas en Hollywood, porque las series son rutinarias y están hechas todas con los mismos patrones: un crimen, un misterio, unos sospechosos inesperados, vueltas sobre otros personajes, siempre con gran lentitud y mucho morbo y poca sustancia en los diálogos, salvo por la recurrencia a las palabras gruesas. Pero si queremos que haga un guion para películas de gran imaginación y sensibilidad como Rocco y sus hermanos, Blade Runner, o Drive my car, creo que le plantearemos una tarea imposible aun cuando le diésemos muchos mimbres previos. Es un instrumento ideal para «ayudar a pensar» (eso dicen algunos) en una época precipitada, repetitiva, superproductiva de banalidades cortadas con un mismo patrón. Ahora bien, si incluimos en la creatividad el poder hacer una operación muy extensa, inalcanzable para un humano, como planificar todos los movimientos de los trenes en Europa en un solo día, entonces podemos concederle a la IA una (pseudo)creatividad importante, pero de segundo nivel.
El pensamiento y la actuación lingüísticos están impregnados de memoria. Nuestro yo y nuestra actividad lingüística es en buena medida nuestra memoria; aunque sepamos que la memoria es selectiva y reconstructora y que, si recordáramos siempre todo lo que hemos pasado, no podríamos sobrevivir. Pero está ahí e informa nuestras actuaciones lingüísticas y nuestro yo. Una cosa que impresiona en Blade runner es que los replicantes tenían recuerdos implantados, porque se puede vivir sin muchas cosas, pero no se puede vivir sin recuerdos. El robot que nos reemplace debería tener memoria, pero no simplemente recuerdos implantados sino recuerdos construidos en interacción con la realidad. Es decir, el robot debería ser capaz de construirse una experiencia de vida, de la cual surge también la intuición, que tan importante papel juega en nuestra comprensión y creatividad. Debería tener pensamiento concreto y abstracto. Debería también estar de alguna manera inmerso en una realidad física. Vuelvo a recordar a OS2, el sistema operativo de Her del que se enamora perdidamente Joaquin Phoenix, y sus encuentros emocionados con nuevas situaciones a la vez que su dependencia de la experiencia construida con sus interlocutores virtuales, que le resultaba escasa. ¿Cómo se consigue todo esto? ¿Se entrena a un robot con escenas, textos, situaciones emocionales, situaciones sensoriales, cursos sobre todos los saberes inventados para que así construya una memoria que sería una mezcla de los seres históricos que conciben los inventores de los algoritmos? Si no se siguiera esta estrategia de construcción de las capacidades del robot humanoide, habría que buscar otra que, a mi modo de ver, debería estar guiada desde la biología del cerebro y el cuerpo y no desde las solas capacidades de análisis paralelos de esquemas estadísticamente plausibles, distribuciones léxicas posibles o de la constante exposición a miles de millones de datos, capaces de producir tanto productos fascinantes como cualquier producto sesgado decidido por el programador. ¿Habrá que volver a los sistemas de reglas y abandonar los sistemas probabilísticos como dicen algunos? ¡Vaya a saberse! Como escribía Muñoz Molina en su artículo de El País del sábado 7 de octubre de 2023, «el porvenir no suele parecerse a ningún vaticinio». Pero más allá de vaticinios a largo plazo, o del anuncio de los riesgos existenciales para la humanidad que podrían derivarse de esta tecnología, cuando está tan sobre el tapete la cuestión de la regulación de la IA ―con llamativa concentración en cuestiones biométricas y en la seguridad de los servicios de inteligencia―, convendría centrarse en los riesgos reales e inmediatos de estos productos: uso de datos sin consentimiento violando la propiedad intelectual, invasión de la privacidad, desinformación deliberada (deep fakes), textos científicos pirateados o híbridos, sesgos estereotípicos y discriminadores, entre otros muchos. Oliver (2023) señala algunos de estos problemas inmediatos y enfoca otros: «la manipulación subliminal del comportamiento humano por parte de algoritmos de IA; la falta de veracidad de los sistemas de IA generativa que inventan todo tipo de contenidos… sin correspondencia con el mundo real; la fragilidad de estos grandes modelos que pueden equivocarse y ser engañados; o la concentración de poder en las manos de un oligopolio de empresas y sus multimillonarios dueños o inversores». No es trivial, porque estas son amenazas sobre el presente.
Violeta Demonte, Entre la exaltación y el miedo ¿la IA nos quitará la palabra?, Revista de Libros 20/02/2024

Volem viure perquè sabem que morirem.

Archivado: marzo 3, 2024, 9:35pm CET por Manel Villar

El texto más hermoso de Platón es sin duda El Banquete, y dentro de él, el discurso de Diotima sobre Eros, el deseo, el conocimiento y la belleza. Pero es también uno de los pocos casos en los que la aplastante lógica de Sócrates se vuelve inestable y Diotima no acaba de explicar bien por qué no solo se desea lo que falta sino también y sobre todo que permanezca y se reproduzca lo que se tiene y ama. La finitud, la penuria y el impulso de vida son los padres del amor, pero no porque aspiren a la inmortalidad, sino por resistencia de la vida e impulso de supervivencia.
Martin Hägglund en Dying for time: Proust, Woolf, Navokov desarma la teoría socrática de que el deseo es siempre una falta que aspira a la inmortalidad. Por el contrario, la temporalidad y finitud tanto de las vidas propias y ajenas como de sus dichas, placeres y gestas es lo que impulsa el deseo de renovarlas, de sobrevivir, de reproducir la existencia:"El discurso de Diotima permite así articular la distinción entre supervivencia e inmortalidad, que es central en la noción de cronolibido. Sobrevivir es seguir viviendo en un proceso temporal de alteración, en el que uno siempre se está convirtiendo en otro que uno mismo. En cambio, ser inmortal es reposar en un estado del ser que es eternamente el mismo. Aunque Diotima sostiene que este último estado es el fin deseado del primero, sus propias palabras nos permiten cuestionar esta teleología. El deseo de vivir a través de la reproducción no puede pretender trascender el tiempo, ya que la temporalidad es intrínseca al estado del ser que se desea. Lo que quiero subrayar, por tanto, no es sólo que la finitud temporal de la supervivencia es una condición ineludible, sino también que la finitud temporal de la supervivencia es una condición ineludible, sino también que la inversión en la supervivencia anima e inspira todas las formas de cuidado que analiza Diotima. Sin la sensación de que el ser amado va a morir, no habría deseo de reproducirlo ni de cuidar de su sustento. De hecho, la noción de cronolibido pretende dilucidar que es debido a la finitud temporal que uno se preocupa por la vida" Hägglund, 2012, p. 8
Fernando Broncano, muro facebook 24/02/2024

La teva cara em sona.

Archivado: marzo 3, 2024, 9:35pm CET por Manel Villar

Cuando una persona camina por la calle, los demás peatones no conocen su nombre, su profesión, su lugar de residencia, si tiene hijos o lo que acaba de publicar en línea. Sin embargo, si una cámara ubicada en una esquina captura su rostro, la entidad responsable de dicha cámara podría llegar a saber todo eso, aunque de manera ilegal, siempre que esté equipada con una herramienta avanzada de biometría facial y que tenga acceso a una vasta base de datos en Internet.
Este es precisamente el tipo de operación que lleva a cabo una de las compañías más enigmáticas que existen, la estadounidense Clearview AI. Con una base de imágenes que actualmente excede los 40.000 millones (lo que equivale a una media de cinco fotografías por cada humano del planeta) ha transformado el vasto océano de fotos en Internet en una mina de oro de reconocimiento facial, construyendo lo que se convertiría en un atlas de rostros humanos más extenso del mundo. El mapa reúne, además, un perfil digital individuo; dónde han sido publicadas las fotos y el contenido relacionado con ella.
A través de un sofisticado algoritmo de reconocimiento facial, la empresa afirma que puede identificar a esas personas con una precisión del 99,85%. Pero su programa ha tenido fallos, entre ellos destacan los sesgos raciales y la identificación equivocada de personas. Pese a ello, la empresa ha vendido su tecnología a gobiernos, fuerzas de seguridad y grupos de poder económicos y políticos hasta que ha caído en batallas legales y judiciales. En la Unión Europea está prohibida, pero en Estados Unidos sigue operando en gran parte de los estados.
El director adjunto la organización no partidista y sin fines de lucro que busca promover los derechos y libertades civiles en la era digital Centro de Democracia para la Tecnología (CDT), Jake Laperruque, explica que el mayor problema de ClearviewAI radica en la forma con que ha tenido acceso a tantos rostros. Sin consentimiento explícito de los usuarios ni de las plataformas, la empresa ha hecho una recopilación masiva de imágenes faciales en Internet, que incluye portales de noticias, blogs, páginas webs y redes sociales como Facebook, Instagram e Twitter. Eso viola los derechos de privacidad según las normas de la Unión Europea, pero no hay una normativa a nivel federal que la prohíba en Estados Unidos. Su gigantesca base de datos es lo que la hace tan atractiva para los agentes de seguridad, especialmente aquellos de niveles más bajos, como sería la policía local. Ninguna fuerza del país norteamericano, ni siquiera el FBI, tiene tantas caras en un sistema.
Desde ClearviewAI defienden que el objetivo de su tecnología es ayudar a identificar criminales, agresores y fugitivos. Pero, en la práctica, ha sido empleada para muchas otras cosas, desde hurtos menores en comercios hasta en la identificación de participantes de manifestaciones.
Y para aquellos que defienden que no hay que preocuparse por la vigilancia cuando no se tiene nada a ocultar, Paloma Llaneza, abogada y experta en ciberseguridad, recuerda que los datos no son un bien individual, sino un bien colectivo y social, especialmente porque las máquinas requieren de grandes cantidades de datos y de muchas personas para ser entrenadas. Además, esa visión de ‘si no tienes nada que ocultar, no tienes nada que temer’ es típica de los gobiernos totalitarios, los cuales minimizan el derecho a la libertad individual.
Emanoelle Santos, La empresas que tienen tu cara ..., Retina

Volem que els nostres pensaments siguin privats?

Archivado: marzo 3, 2024, 9:34pm CET por Manel Villar

Pensar algo no es delito ni en la dictadura más sanguinaria que podamos imaginar. Decir algo tampoco suele serlo en una democracia, salvo en casos extremos de odio o difamación, cuando te puede costar un multazo o una temporada a la sombra. Pero el mero pensamiento es inimputable, en el sentido jurídico de que no hay nada que imputarle. “You are innocent when you dream”, cantaba Tom Waits, eres inocente cuando sueñas. ¿Pero lo eres de verdad?

En las parejas tradicionales, el mero hecho de desear a otra persona suele generar mal rollo. Si una aspirante a un empleo piensa quedarse embarazada, lo mejor es que su empleador no lo sepa, porque lo más probable es que no la contrate así tenga un premio Nobel. El empleador, por cierto, tampoco querría que su intención de discriminar a la candidata se pudiera leer en su cerebro.

La razón de que todos estemos tan seguros de que nuestros pensamientos son privados es en realidad un error filosófico que llevamos puesto de serie: el dualismo, el mito de que la mente es una cosa distinta del cerebro. El culpable más famoso es Descartes, aunque lo único que hizo el pobre fue codificar un automatismo atávico que todos padecemos. Por desgracia para el chauvinismo sagrado de nuestra especie, la mente es el cerebro. Cuando piensas, sientes, recuerdas, planeas o lamentas algo, es porque el prodigio neuronal que llevas puesto en el cráneo se activa y reconfigura. No hay alma, no hay magma informe, no hay nada más. Sé que esta es una idea perturbadora, pero no está escrito en las estrellas que la realidad deba adaptarse a nuestros prejuicios.

La consecuencia inmediata de lo anterior es que tu alma se puede leer desde fuera de tu cráneo. Si estás pensando engañarme, yo lo puedo saber sin más que registrar la actividad de tu corteza cerebral. Lo mismo vale si estás planeando difamarme, robar mis ideas, aprovecharte de mis sentimientos o darme un garrotazo en la cabeza. La privacidad de tus pensamientos no es un fenómeno fundamental, sino una mera consecuencia de nuestra limitación tecnológica. Nada más que un problema técnico. Y ese problema técnico se está disipando a gran velocidad.

Hasta ahora, la privacidad del pensamiento ha estado garantizada por la imposibilidad de leerlo. Ahora tendremos que protegerla con leyes.

Otra cuestión es si realmente queremos que nuestros pensamientos sean privados. Yo, por poner un ejemplo tonto, estaría encantado de que un neurólogo me explicara lo que estoy pensando, por muy inconfesable que sea. Tal vez la privacidad mental solo les preocupe a los delincuentes y a los adúlteros. Al fin y al cabo, los novelistas se ganan la vida desnudando su mente.

Javier Sampedro, ¿Seguro que tus pensamientos son privados?, El País 24/0272024

Els diferents camins per ser feliços.

Archivado: marzo 3, 2024, 9:33pm CET por Manel Villar

Conscientes de que la búsqueda de la felicidad es un asunto central para la naturaleza humana, los filósofos llevan milenios analizando el asunto con su lupa analítica de alta precisión. Han identificado dos categorías muy diferentes en este apartado de apariencia tan simple. La primera es el hedonismo, la recomendación clásica de priorizar el placer, la estabilidad y el disfrute sobre otras consideraciones. Y la segunda, llamada a veces eudaimonía, aconseja buscar un significado a la vida, tener un propósito, una devoción, un espíritu virtuoso. Ya sé que comprarías los dos paquetes enteros, pero el problema es que hay que elegir entre uno y otro. Ambas filosofías de vida persiguen la felicidad por caminos contradictorios. No se puede ser Bertrand Russell y Frank Sinatra al mismo tiempo, y solo se vive una vez.

Javier Sampedro, Traficantes de felicidad, El País 17/02/2024

L'ètica de la consideració.

Archivado: marzo 3, 2024, 9:32pm CET por Manel Villar

La ética de la consideración se apoya en una filosofía de la existencia que arroja luz sobre la condición humana y, por tanto, determina las invariantes. Su particularidad es que se basa en una fenomenología de la corporeidad.

Considerada a la vez como vulnerabilidad y como dependencia con respecto a los elementos y los ecosistemas, la corporeidad del sujeto revela su condición terrestre y su pertenencia a una comunidad biótica. Sea cual sea nuestra cultura, vivimos del aire, del agua, de los alimentos y de las relaciones. En Les nourritures. Philosophie du corps politique [Los alimentos. Filosofía del cuerpo político] (2015), extraje las consecuencias políticas de esta transitividad de la vida: vivir siempre significa “vivir de” y “vivir con”. Al comer, al vivir en algún lugar, siempre tengo un impacto en los demás, humanos y no humanos. Tengo necesidad de los demás y de cuidados, debido a mi vulnerabilidad original, y los alimentos de los que vivo, que son a la vez naturales y culturales, dan testimonio del entrelazamiento de mi vida con la vida de los demás, incluso con las vidas de otras generaciones y de otros seres vivos. Por tanto, la ética empieza por la forma en que como y utilizo los recursos que llamo alimentos, para no reducir la comida a combustible ni el entorno a su valor instrumental.

La protección de la biosfera y la justicia para los animales y para las generaciones futuras se convierten en fines políticos, al igual que la seguridad y la reducción de las desigualdades. Sin embargo, una vez que se ha concebido un nuevo contrato social, ¿cómo reducir el desfase entre la teoría y la práctica, que es flagrante en el ámbito ecológico? La toma de conciencia de la gravedad del calentamiento global no ha ido seguida de cambios sustanciales en los patrones de consumo y las políticas públicas. Es más, cuando la ecología se reduce a prohibiciones u obligaciones, la gente se debate entre el deber y la felicidad: ve el bien, lo ama, pero hace el mal.

La ética de la consideración intenta resolver esta paradoja describiendo las etapas de un proceso de subjetivación e individuación que puede ayudarnos a fomentar de manera democrática un modelo de desarrollo más sostenible y justo. Esta ética concebida como la transformación de uno mismo también nos lleva a definir una educación moral que nos ayude a afrontar las emociones negativas asociadas al calentamiento global, en lugar de reprimirlas refugiándonos en el consumismo o eligiendo a líderes nacionalistas que crean una ilusión de omnipotencia.

Lo que la hace especial es que vincula la ética a un plano que puede denominarse espiritual porque está ligado a lo inconmensurable. Sin embargo, esto último no es Dios, como en De consideratione, de Bernardo de Claraval, sino el mundo común. Cuando nazco, me acoge un mundo más grande y antiguo que yo; compuesto por todas las generaciones y el patrimonio natural y cultural, este mundo compartido es trascendencia en la inmanencia. Da a nuestra existencia un sentido que nos sobrepasa: vivimos para nosotros mismos, pero nuestras elecciones también tienen un valor que depende del hecho de que contribuyen a preservar el mundo común.

La consideración significa tener el mundo común como horizonte de nuestros pensamientos y acciones. En ella se funden las tres dimensiones del vivir: “vivir de”, “vivir con” y “vivir para”. Definida por la transdescendencia, no es un ascenso hacia el más allá (transascendencia), sino un movimiento de descenso al interior de uno mismo que amplía la subjetividad: al profundizar en el conocimiento de uno mismo como ser engendrado, vulnerable y mortal, la conciencia de su pertenencia al mundo común se convierte en una evidencia que cambia su relación consigo mismo, con los demás y con el mundo. Surgen nuevas aspiraciones, como el deseo de transmitir un mundo habitable, y afectos como la gratitud y la compasión. En lugar de ejercer nuestro poder sobre los demás (power over), sentimos lo que nos une a ellos y nuestra capacidad de actuar (power to, poder para) se intensifica.

La consideración no es una virtud, sino la actitud global generada por este proceso de individuación que afecta al intelecto, las emociones y las capas arcaicas de la psique. Permite que florezcan virtudes como la templanza, la justicia y la prudencia, e impide que el valor se convierta en temeridad. Esta capacidad de mantener las cosas en perspectiva no es definitiva y, sobre todo, está condicionada por la humildad, que no es una virtud, sino un método que recuerda al ser humano su condición engendrada y mortal, sus límites y su falibilidad, y lo ayuda así a no caer en la omnipotencia y el orgullo.

La transición ecológica es la traducción en el plano político de la consideración, que implica una forma de habitar la Tierra y de convivir con los demás que preserva el mundo común y fomenta la creatividad. Pero ¿cómo puede difundirse más allá del ámbito individual o local? En Les Lumières à l’âge du vivant [las luces en la era de lo viviente] (2011), que forma una trilogía con Les nourritures(2015) y Ética de la consideración (2018), intenté mostrar cómo sería un proyecto de emancipación que implicara la supresión del esquema de la dominación y la aparición de políticas de la consideración.

Un esquema designa el principio organizador de una sociedad, las representaciones conscientes e inconscientes que explican las elecciones económicas y políticas e impregnan la vida instintiva y social. El esquema actual es el de la dominación, que transforma todo (la agricultura, la ganadería, el trabajo, la política) en guerra. Basándome en el vínculo entre subjetivación y política, en la intersección de los modos de ser y las estructuras sociales, he mostrado que esta dominación que se ejerce sobre los demás y sobre la naturaleza exigía reconciliar al ser humano con su corporeidad, su vulnerabilidad y su finitud. La relación con los animales, la alimentación y la agricultura ocupa un lugar estratégico en la promoción de esta nueva Ilustración ecológica. Esta defiende los principios cardinales y el espíritu de la Ilustración del pasado, superando al mismo tiempo sus fundamentos antropocéntricos y las dualidades naturaleza/cultura y humanos/animales, responsables de la autodestrucción de la razón y de la transformación del progreso en regresión, como ponen de manifiesto las tragedias del siglo XX, la deshumanización y los riesgos actuales de colapso.

Corine Pelluchon, ¿Cómo vivir sin ser depredador?. El País 25/02/2024

La predisposició predeterminada de l'ésser humà és a ser bo.

Archivado: marzo 3, 2024, 9:32pm CET por Manel Villar

Para una especie tan intrínsecamente social como el Homo sapiens, equipada con increíbles redes cerebrales que permiten a la gran mayoría de nosotros entender intuitivamente cómo se sienten los demás, lo que facilita el desarrollo y mantenimiento de vínculos sociales saludables, yo diría que la predisposición predeterminada es no pecar. Si el entorno social en el que se cría una persona falla, al no exhibir una evidencia clara de cuánto más se puede ganar persiguiendo resultados prosociales por encima de la ganancia personal, entonces es más probable que los comportamientos antisociales resultantes caigan en la categoría de pecado. Por lo tanto, en mi opinión, un pecador se hace, no nace. Nuestra predisposición es a aprender los beneficios de actuar de manera justa en nuestro trato con otras personas de nuestro entorno. Esto siempre ha sido esencial para la supervivencia de los miembros de nuestra especie. Ser una parte aceptada de un grupo siempre conduce a mejores resultados que hacerlo solo. Los jugadores de equipo, que se benefician de la cooperación social de los demás, viven lo suficiente como para transmitir sus genes. Aquellos que son rechazados por su comunidad debido a los extremos de comportamiento antisocial, generalmente, no lo hacen.

Raúl Limón, entrevista a Jack Lewis: "Un mínimo de pecados capitales es perfectamente sano y moralmente apropiado", El País 27/02/2024

La percepció implica un judici.

Archivado: marzo 3, 2024, 9:31pm CET por Manel Villar

Pues desde luego es perfectamente probable que a un animal no se le escapen elementos diferenciales que formen parte del espectro de lo que por naturaleza está llamado a percibir, mientras que sí escapen a un ser humano, precisamente porque, quizás, en éste, la percepción se halla mediatizada por algo que introduce variables distorsionadoras de lo que la naturaleza o el artificio ofrecen a los sentidos. No habría en esto nada extraño, de ser cierto que en el ser humano el mero percibir implica ya juicio (según la sentencia de Aristóteles) y si el juicio se halla intrínsecamente vinculado al lenguaje. Pues el lenguaje, empapando la naturaleza la filtra y eventualmente la distorsiona.

Víctor Gómez Pin, La disputa sobre la singularidad humana: ¿cultura artística en primates?, El Boomerang 29/02/2024

La caixa negra de la creativitat humana.

Archivado: marzo 3, 2024, 9:30pm CET por Manel Villar

Otra forma de preguntar lo mismo es: ¿en qué consiste la creatividad humana? Darwin se había tirado cinco años de travesía en el HMS Beagle estudiando fósiles, tortugas y pinzones, y fue solo tras regresar a suelo británico que, leyendo por casualidad un libro del reverendo Thomas Malthus, dio con una de las mejores ideas de la historia, la selección natural: nada dirige la adaptación de los individuos; es simplemente que el que no se adapta palma, y la población en su conjunto, formada por los supervivientes, se vuelve más adaptada por definición. ¡Qué increíblemente estúpido no haber pensado en ello! Hagamos ahora un segundo ejercicio de historia-ficción: ¿qué habría pasado si Darwin no se hubiera topado con el libro de Malthus?

La creatividad humana consiste precisamente en hallar esos vínculos inesperados, pero requiere un conocimiento previo y detallado de cada uno de los dos sectores que van a ser vinculados.

En el fondo, nuestra creatividad es una caja tan negra como la inteligencia artificial. Ambas encuentran nexos entre cosas dispares, pero no tenemos la menor idea de cómo lo hacen.

Javier Sampedro, La caja negra del pensamiento, El País 02/03/2024

Contra el populisme historiogràfic.

Archivado: marzo 3, 2024, 9:29pm CET por Manel Villar

... mientras que la investigación histórica reivindica la distancia, dar cuenta de las diferencias y comprender el pasado desde el pasado, el populismo historiográfico incurre sin cesar en el presentismo y en otros anacronismos flagrantes. El retrato del pasado, pues, se confunde y entremezcla continuamente con lo que preocupa en el presente y, no por casualidad, aparecen los mismos sujetos políticos, los mismos enemigos, los mismos problemas que nos absorben hoy en día...
Si la historia como herramienta crítica se propone problematizar y matizar, evitar generalizaciones y deshacer prejuicios o clichés, el populismo historiográfico difunde otros nuevos o actualiza antiguos mientras ofrece grandes explicaciones generales más fáciles de vender. Además, estas explicaciones tienden a ser prácticamente monocausales, con lo que puede pretender dar cuenta de un fenómeno complejo de varios siglos desde un único factor que mágicamente lo explica todo (por cierto, muchas veces psicológico, bajo la forma de fobias, envidias, resentimientos o complejos de inferioridad o superioridad) o desde un colectivo culpable que conecta el pasado con el presente y facilita una oportuna dialéctica como la del amigo/enemigo. Por ello, son obras con una tesis clara y rotunda que anuncian, recuerdan y demuestran machaconamente. Además, la información recolectada se adapta ad hoc a esa tesis con procedimientos como una selección (cherry picking) muy voluntarista y con frecuencia cita pasajes descontextualizados, adaptados e incluso modificados, como desgrané en su momento en relación a Imperiofobia y leyenda negra (2017).
Así pues, lo que suelen faltar más son las aristas, los matices y los contraejemplos, todo aquello que pueda invalidar la tesis expuesta. En vez de abordarlo o mencionarlo, se prefiere infravalorarlo o pasarlo por alto como si no existiera. De este modo se impulsa una unidimensionalización de la historia que también pasa a serlo de la política. Por añadidura, eso conduce a revelar que lo importante de estos relatos no es solo lo que dicen sino sobre todo lo que omiten. En realidad, pueden describir episodios concretos más o menos correctamente y exponer tesis parcialmente ciertas, pero estiran esa parcialidad para convertirla en un todo exagerado o falso. Por eso, una clásica respuesta a las críticas no es “descender” al debate constructivo y sosegado sino desautorizarlas globalmente desde acusaciones generales (discurso negrolegendario, facha o las variantes correspondientes) que sustituyen a la argumentación.
A la hora de la verdad no solo se politiza la historia, también se la moraliza. En estos discursos abundan los “buenos” y “malos” y se intercalan juicios de valor, incluidas alusiones o difamaciones ad hominem para desacreditar a personajes históricos o historiadores. Con ello fomentan maniqueísmos que, pasados por el filtro de la moralización, favorecen la polarización e intolerancia contemporáneas. Además, también recrudecen los problemas políticos actuales al proyectarlos al pasado y retratarlos como si fueran fatalmente crónicos e inevitables.Así pues, mientras que el populismo historiográfico apunta a priori a un pueblo que pretende unificar y cohesionar, lo que hace en realidad es crear división, polarización y antagonismo. En esta misma línea, reproduce visiones unilaterales que solo se preocupan por los de un lado y que lo “explican” todo desde ese lado. Las fuentes de autoridad reivindicadas también vienen principalmente de ahí. Obviamente, el autor en cuestión se alinea explícitamente con una causa y recurre con frecuencia a una retórica del “nosotros y ellos”, aunque a menudo ese mismo “nosotros” sea incompleto y tenga como sintomáticas excepciones a esos enemigos internos contra los que combatir y que al mismo tiempo ayudan a forjar y delimitar el potencial cohesivo anhelado.
Para acabar, este populismo historiográfico también se sirve de un tono apasionado y vehemente o de expresiones inflamadas con las que atrae y fideliza a la audiencia. En los tiempos actuales, esta retórica se identifica con frecuencia con una “sinceridad”, un “compromiso” y una “valentía” que se alaban públicamente. De hecho, muchas de estas obras, pese a que puedan tener gran apoyo mediático e incluso político, se presentan como osadas y sus autores son retratados desde una retórica épica como “políticamente incorrectos”.
Sin embargo, en rigor no se trata de una novedad sino más bien de una tendencia que se ha ido consolidando en el decurso de los últimos años. Desde una perspectiva semejante, Jean Sévillia creó ya en 2006 el “Premio al libro incorrecto del año” en Francia y, siguiendo varios de los aspectos mencionados, ha publicado libros exitosos como Históricamente correcto (2004), Moralmente correcto (2007) o Históricamente incorrecto (2011). En el último ha criticado lo “históricamente correcto” como forma colectiva de odio a sí mismo que entronca con la pérdida de valores comunes en una sociedad francesa “cuya cohesión cultural se tambalea por la brusca introducción del Islam”. Por ello, Sévillia proporciona una interpretación alternativa de la historia gala y propugna un olvido de los episodios divisorios, a lo que añade lamentos nacionalistas y pasajes en los que escribe que “en las escuelas de antaño, la historia tenía como finalidad formar franceses. Esto se hacía con mentiras, como hacer recitar Nuestros antepasados los galos por todos los niños. Sin embargo, era mejor que nuestra escuela actual, que se dirige a mentes que están de vuelta de todo sin haber ido a ninguna parte”.
El propósito de estos populismos historiográficos es patrimonializar el agravio. Se nutren de un victimismo movilizador que se propone reconquistar la memoria y restaurar así la autoestima colectiva. Por ello, cada uno de estos relatos populistas compite por ser la verdadera y mayor víctima, a la vez que deniega los agravios sufridos por los demás, en especial por los antagonistas políticos. El problema es que estos relatos rivalizan entre sí y a la postre se retroalimentan de manera conflictiva, pues para salvar la memoria nacional deben recurrir a comparatismos ventajistas que, además de destacar las injusticias padecidas, se centran en resaltar que las otras naciones eran peores. En otras palabras, lo paradójico es que las leyendas negras denunciadas por los nacionalismos son justamente creaciones que proceden en gran medida de otras historiografías nacionalistas y que, al mismo tiempo que se las combate, no se las deja de imitar.
No es extraño, pues, que encontremos estos populismos en muchos otros países, especialmente en aquellos que se proponen hacer una nueva historia oficial del pasado. En Polonia se intenta eximir al siempre heroico pueblo polaco de toda responsabilidad en el exterminio judío y culpar únicamente a los alemanes, algo materializado en leyes mordaza para silenciar a aquellos historiadores que damnifiquen la imagen nacional. En la Hungría de Viktor Orbán se ha reivindicado la memoria de un dictador como el almirante Horthy y, mientras se retrata a los húngaros como víctimas, héroes o al menos inocentes, también se culpa en exclusiva a los alemanes del Holocausto. En Alemania, Alternative für Deutschland ha llegado a calificar a la etapa nazi como una simple minucia o nadería histórica (Alexander Gauland la llamó Vogelschiss, literalmente “mierda de pájaro”), ha impulsado una cruzada contra lo que desdeñosamente llaman el culto a la culpa (Schuldkult) y fomenta frente a este una memoria nacional de la que enorgullecerse. En Rusia, Putin ha rehabilitado parcialmente la memoria de Stalin y promueve relatos que centran la culpa de la Segunda Guerra Mundial en Francia y Gran Bretaña y que sirven para justificar históricamente el Pacto Molotov-Ribbentrop y la ocupación de Polonia oriental como una necesidad de una Unión Soviética retratada como víctima. Para ello se ha basado mucho incluso en textos producidos por Stalin y su entorno como Los falsificadores de la historia (1948), mientras ha preferido no mencionar la guerra contra Finlandia de 1939-1940 o las anexiones de Besarabia y los Países Bálticos en 1940.
En Francia, un gran best-seller como Le suicide français (2014) de Eric Zémmour –quien ahora se ha apuntado a la carrera presidencial– aporta una reinterpretación nacionalista y revisionista de un gobierno de Vichy que habría tenido el mérito de “salvar a un 90% de los judíos franceses”. Critica a Robert Paxton y su demonizada “doxa paxtoniana”, la cual deriva de la exhaustiva investigación acerca de Vichy promovida y realizada por este historiador, tachada por Zemmour de antifrancesa por haber dejado desvalido al Estado francés frente a la actual “amenaza migratoria”. En su opinión, y mezclando de nuevo pasado y presente, el Estado francés ya no puede “mantener sus fronteras contra la avalancha de inmigrantes del sur, por miedo a ser acusado de enviar a los judíos a campos de exterminio”.
La conclusión común de este tipo de retóricas es la promoción de una historia afirmativa que salga en defensa de la autoestima del pueblo o la nación y que elimine aquello que pueda hacerle sombra. De ahí que apunten hacia una suerte de reconstitución moral nacional en un contexto como el actual, tan influido por la importancia de las redes, la crisis de las mediaciones o el auge de la posverdad. Además, coincide en una época marcada por una crisis de futuro que, caracterizada por la dificultad del presente de imaginar y creer en un porvenir sustancialmente distinto y mejor, contribuye a la actual ubicuidad de estos pasados que no pasan y de una memoria deformada e instrumentalizada. La consecuencia lógica fue advertida por Zygmunt Bauman en su libro Retrotopía (2017): las utopías propugnadas en la actualidad no residen tanto en el futuro como en el pasado, pues este se ha convertido ahora mismo, en tiempos de posverdad, en un espacio mucho más manipulable que un futuro poco promisorio y que ya no brinda grandes esperanzas de cambio.
Edgar Straehle, El populismo historiográfico como síntoma del presente, ctxt 06/10/2021

DIFERENCIA ENTRE ÉTICA Y MORAL. JOAN-CARLES MÈLICH

Archivado: marzo 3, 2024, 7:34pm CET por Manel Villar

DIFERENCIA ENTRE ÉTICA Y MORAL. JOAN-CARLES MÈLICH

El poder de la paraula.

Archivado: marzo 3, 2024, 12:45pm CET por Manel Villar

Los japoneses tienen un término para este concepto: Kotodama, la creencia de que el lenguaje encierra un poder místico. Puede ser traducido como «alma del lenguaje», «espíritu del lenguaje», «poder del lenguaje», «palabra mágica» y «sonido sagrado». Es decir, los sonidos pueden influir mágicamente en la materia (una forma de animismo), y el uso ritual de las palabras puede afectar nuestro entorno: cuerpo, mente y alma. La palabra moldea la realidad. Toda vida termina por ser una narrativa más o menos definida, más o menos tangible, de una sucesión de estados intransferibles y en definitiva indecibles.

La poesía es acción, es un ente transformador. «Operación capaz de cambiar al mundo, la actividad poética es revolucionaria por naturaleza… La poesía revela este mundo; crea otro», al decir de Octavio Paz. A través de la palabra, Dios y los poetas crean. El poeta es, sin lugar a dudas, un ser particular; un elegido y un crucificado. De su pluma brota vida, es la fuente primigenia de mitos y religiones, lega a los mortales la eternidad.

Este poder sagrado mora implícito en la etimología de la misma palabra «poesía»: derivada del latín poēsis, que a su vez viene del griego ποίησις (poíesis), que significa «hacer» o «materializar». Pensemos en la palabra inglesa spell, con dos significados divergentes pero la misma raíz etimológica. Proviene del germánico spellian, que significa «contar» o «relatar». Pero también la usamos para hablar de un «encantamiento» o «hechizo» (to put under a spell o to cast a spell). Esto en tanto elocuente. Como verbo, to spell significa escribir o, más precisamente, deletrear.

Juan Ignacio Espel, El evocador poder del lenguaje, El vuelo de la lechuza 03/03/2024

La guerra i la força de les paraules.

Archivado: marzo 3, 2024, 12:44pm CET por Manel Villar

Fuerza de la desesperación, fuerza de la guerra, fuerza de las palabras: rescato ahora de entre las conversaciones de estos días tres puntos de actualidad del pensamiento de Simone Weil.

A diferencia del marxismo, que nos enseña a ver por debajo de las declaraciones y las retóricas humanistas la dura realidad de los intereses económicos, Simone Weil nos enseña a ver por debajo de los intereses económicos otra realidad más decisiva y más determinante: la materialidad de los afectos, la embriaguez de la guerra. ¡Lo económico disimula lo pulsional!
¿Qué es la embriaguez de la guerra? Es la pasión de absoluto que toma y ciega a los combatientes, impidiéndoles ver la realidad y sus límites. El que tiene fuerza cree, por el solo hecho de tenerla, que además tiene la razón y que el derrotado, por ser más débil, carece por completo de ella. Entre el adversario y yo, piensa el embriagado por la guerra, no hay nada en común, ninguna humanidad común. Querer la victoria absoluta es pretender el exterminio radical del otro.
Es la pasión de absoluto que toma y ciega a los combatientes, impidiéndoles ver la realidad y sus límites. El que tiene fuerza cree, por el solo hecho de tenerla, que además tiene la razón y que el derrotado, por ser más débil, carece por completo de ella. Entre el adversario y yo, piensa el embriagado por la guerra, no hay nada en común, ninguna humanidad común. Querer la victoria absoluta es pretender el exterminio radical del otro.

Esta embriaguez recuerda el mecanismo (a la vez racional y pasional) que el general Von Clausewitz llamó “escalada hacia los extremos” y que define como tendencia toda guerra. Un juego recíproco de ataques y represalias que, en una espiral enloquecida e incontrolable, amenaza con llevarse todo y a todos por delante. El vencedor reina finalmente sobre un territorio devastado, es siempre rey del desierto.

Este es el fondo de la famosa carta que dirigió Weil al escritor George Bernanos tras volver del frente de Aragón. Bernanos, después de haber aplaudido primero el levantamiento franquista, se distancia luego horrorizado tras asistir a la represión franquista en la isla de Mallorca. Simone Weil se presenta en su carta como una horrorizada del otro bando, que ha visto a los compañeros anarquistas, tomados ellos también por la embriaguez de la guerra, ejecutar fría y brutalmente a sacerdotes o falangistas jóvenes.

Esta pasión de absoluto se opone punto por punto a la concepción del mundo de Weil: como un entramado de relaciones, una malla de vínculos, que nos exige sobre todo un arte de las mediaciones. Vivir es como navegar: hay que contar con lo que tenemos alrededor: los vientos, las corrientes, la tierra. La pasión guerrera de absoluto es por el contrario como un barco que pretendiera avanzar destruyendo el medio mismo donde se mueve.

Pero no hay “victoria total”, enseña Weil leyendo La Ilíada, los “héroes” que creen manejar la fuerza son en realidad manejados por ella como patéticos títeres, y acaban siempre siendo arrastrados ellos mismos por el polvo.
¿Por qué la guerra? El problema, dice Weil, es justamente que las guerras no tienen un objetivo preciso ni un origen claro, sino que toman un pretexto cualquiera para el despliegue de la voluntad de poder. Como por ejemplo el rapto de Helena en La Ilíada. A todos los personajes del poema homérico –excepto a Paris– les importa un rábano Helena, pero la “afrenta” que supone su rapto va a llevar al mundo conocido a la catástrofe y la destrucción total.
Pero, ¿y en los conflictos contemporáneos? Ni siquiera hallamos ya en su origen el cuerpo encantador de Helena, al menos algo material, sensible y palpable. “Son palabras adornadas de mayúsculas”, dice Weil, “las que desempeñan el papel de Helena (…) Atribúyanse mayúsculas a palabras vacías de significado y los hombres verterán raudales de sangre”.

Palabras mayúsculas, palabras mortíferas, por las que se mata y se muere. ¿Qué palabras son esas? Weil cita y analiza las siguientes: Nación, Seguridad, Capitalismo, Comunismo, Fascismo, Orden, Autoridad, Propiedad, Democracia. No muy diferentes, como puede verse, de las palabras dominantes actualmente en el lenguaje político.

Pero más que tales o cuales palabras, lo mortífero es un tipo de efecto, de operación, de uso. El carácter mortífero no es sólo una propiedad de la palabra en sí, sino un tipo de funcionamiento. Toda palabra puede cristalizar en fetiche y palabra mortífera.

La palabra mortífera es, en primer lugar, una palabra absoluta. Entidad autosuficiente, independiente de toda condición, de toda correspondencia con lo real, de toda medida o proporción, de toda posibilidad de verificación.

Pensemos en el uso que se hace hoy de la palabra “democracia” entre nuestros políticos. Como una cuestión absoluta, no relativa a algo: proceso, medida, condiciones. Designar una realidad como “democrática” significa que no se puede discutir, cuestionar, verificar. Es así, y punto.

La palabra absoluta es una palabra vacía que se refiere a todo y a nada, no remite a algo preciso, contrastable, observable y palpable. No admite réplica, contestación, dialéctica, diálogo. Son palabras-monólogo que expulsan al otro, lo destituyen como interlocutor crítico, zanjan toda discusión. La palabra absoluta tiene siempre laúltima palabra.

La palabra mortífera es, en segundo lugar, una palabra moralizante. Distribuye el Bien y el Mal. Me identifica con el Bien, te identifica con el Mal. Me da toda la razón, te la quita. El otro no tiene razón ni razones, nada que merezca la pena ser escuchado, discutido, ninguna legitimidad en su relato. Es puro Mal.

El uso que hace hoy la derecha global del término “terrorismo” es el ejemplo más evidente. Sirve para designar cualquier cosa porque no significa nada, pone al otro fuera de la discusión, invita a su eliminación. Pero también la izquierda tiene sus propias palabras mortíferas, su uso mortífero de ciertos términos, quizá la más llamativa hoy es “fascista”, “facha”. Una etiqueta que se usa como arma arrojadiza, que inhabilita toda escucha de lo que no es políticamente correcto, todo diálogo con lo diferente, todo atisbo de revisión de las propias ideas.

Hay palabras que habilitan la relación, tienen en cuenta al otro y lo otro, lo diferente y cambiante. Son palabras relativas, relativas a algo, relativas a alguien. Hay otras palabras, sin embargo, que impulsan el avance de ese barco que destruye todo a su paso. Son palabras mayúsculas, palabras mortíferas, palabras que contagian la guerra y su pasión de absoluto.

Combatir la guerra pasa por desactivar el carácter mortífero de las palabras. “Aclarar las ideas, desacreditar las palabras congénitamente vacías, definir el uso de las otras mediante análisis precisos, ése es, por extraño que pueda parecer, un trabajo que podría preservar existencias humanas”.

Amador Fernández-Savater, El método Simone Weil ..., ctxt 10/02/2024

Mendel i el mètode científic.

Archivado: marzo 3, 2024, 12:43pm CET por Manel Villar

El 8 de febrero 2016 se cumplieron 150 años de la presentación de los trabajos de Mendel, publicados al año siguiente. Llegada esta fecha se renuevan algunas de las críticas ya hechas a Mendel durante el siglo XX. Por ejemplo, se le acusa de que “maquilló” demasiado los resultados de sus experimentos, llegando a sugerirse incluso que pudiera falsificarlos. Sin embargo, de Mendel hay que destacar que fue uno de los primeros biólogos -si así se le puede llamar- que utilizó el método científico experimental moderno de forma paradigmática.

FASE 1: LOS EXPERIMENTOS

FASE 2: LA HIPÒTESIS (DE LOS CARACTERES-GENES)

FASE 3: LA FALSACIÓN

FASE 4: LA GENERALIZACIÓN DE LA HIPÓTESIS

Manuel Ruiz Rejón, Mendel: un científico paradigmático, BBVA open mind 07/02/2024

Quan es pensa des del cos (Simone Weil)

Archivado: marzo 3, 2024, 12:37pm CET por Manel Villar

Poner el cuerpo para pensar fue una constante en la vida se Simone Weil. Ingresar en una fábrica para pensar la condición obrera. Vivir como miliciana para pensar la guerra. Militar como sindicalista para pensar la revolución. Sólo haciendo experiencia se nos entrega la verdad de un fragmento de mundo. “La verdad no es sólo una obra nacida del pensamiento puro (…) Una verdad es siempre la verdad de algo, el esplendor de la realidad (…) Desear la verdad es desear un contacto directo con la realidad”.

El cuerpo de Simone Weil, de quien se dice que murió virgen, fue un cuerpo-esponja capaz de registrar los detalles más nimios y pensar desde ellos las tendencias ocultas de la época. La base material de su método. Un cuerpo poderoso es un cuerpo sensible, recogido en sí mismo y a la vez abierto, capaz de detectar como un sismógrafo los menores temblores de tierra. No necesariamente un cuerpo liberado o expansivo pero sin vulnerabilidad, sin fisura, sin herida que lo conecte al mundo.

Fuerza de la desesperación, fuerza de la guerra, fuerza de las palabras: rescato ahora de entre las conversaciones de estos días tres puntos de actualidad del pensamiento de Simone Weil.

Existeix la igualtat?

Archivado: marzo 3, 2024, 12:36pm CET por Manel Villar

¿La igualdad existe? Es probable que muchas voces a ambos lados del arco político respondan negativamente a esa pregunta. A la derecha, porque creen que la desigualdad nos define como individuos y, por tanto, la igualdad no existe, ni puede existir; a la izquierda, porque la desigualdad es tan evidente que sólo admitiéndola podrá lucharse por la verdadera igualdad el día de mañana. Contra ese acuerdo colectivo, la obra y la vida del filósofo Jacques Rancière responde de forma tan sorprendente como elegante: la igualdad existe, por supuesto, aquí y ahora, y la emancipación consiste en demostrarla, no en buscarla. El movimiento de la igualdad se demuestra andando.

La tesis sobre la igualdad de las inteligencias la encontró en la aventura de un maestro francés en el exilio. Joseph Jacotot (1770-1840), revolucionario y diputado, tuvo que exiliarse tras la restauración borbónica y acabó enseñando francés en Bélgica en 1808. Pero ni él sabía flamenco, la lengua de sus alumnos, ni ellos sabían francés. Una edición bilingüe de Telémaco publicada por entonces en Bruselas apareció como lo único en común, y a través de un intérprete emplazó a sus estudiantes a que leyeran la versión francesa comparándola con la flamenca. A final de curso, escribían en francés mejor que muchos franceses de cuna.

Habían aprendido cómo se aprende cualquier lengua: prestando atención, repitiendo, imitando, sin explicaciones. Explicar es simplificar para los inferiores. Jacotot se limitó a verificar que repetían acertadamente el modelo, y comprendió algo inasumible para el orden del sistema explicativo: si todo el mundo aprende por su cuenta a hablar y razonar, la igualdad de las inteligencias es el punto de partida, no la meta. “Rancière se dio cuenta de que cualquier igualdad programática acaba reproduciendo al infinito la distancia que pretende suprimir”, resume al teléfono Javier Bassas, autor de Jacques Rancière: ensayar la igualdad (Gedisa).

Rancière desarrolló la lección de Jacotot en El maestro ignorante(1987; edición en español, Libros del Zorzal, 2022), y aplicó esa mirada a la política. “La igualdad no es un derecho, no es algo sustancial, antropológico, del ser humano: es una hipótesis. Los derechos tampoco los llevamos encima, existen cuando se llevan a cabo”, comenta Bassas, coautor de El litigio de las palabras (Ned Ediciones), un libro de conversaciones con Rancière, al que también ha traducido.

El resultado es una concepción de la democracia, no como una forma de gobierno, sino como “el poder de cualquiera” que desde la Grecia del siglo V antes de Cristo lleva interrumpiendo el orden habitual de la desigualdad, con la igualdad que ejerce sin permiso. “El poder del demos no es el poder de la población ni el de su mayoría, es más bien el poder de cualquiera. Todo el mundo tiene el mismo derecho a gobernar que a ser gobernado”, afirma la politóloga Kristin Ross, comentando la confluencia de Jacotot y Ranciére, en Democracia en suspenso (Casus Belli). El pueblo de la democracia es sólo una figura que en cada época los insumisos llenarán de palabras para redefinirla como sujeto de la política: de los sans culottes a los obreros, de las mujeres a los sin papeles.

Braulio García Jaén, Jacques Rancière, el filósofo que piensa desde la igualdad de las inteligencias, El País 10/02/2024

Debilitat i sociabilitat humana

Archivado: marzo 3, 2024, 12:36pm CET por Manel Villar

Al amparo de la democracia ateniense, Aristóteles definió a los humanos como seres sociales, animales cívicos inseparables de las redes de afectos, vínculos, intercambios, solidaridades y sueños compartidos que nos anudan y sostienen. En su Política, argumentó que un individuo no logra ser feliz en una ciudad infeliz: las penalidades de tus vecinos son también tu desgracia. “Quien es incapaz de vivir en comunidad o quien nada necesita por su propia suficiencia no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios”. El ideal de independencia y arrogante autonomía puede ofrecer una vida divina o fiera, pero en todo caso inhumana. También había sombras en la comunidad imaginada por Aristóteles; las mujeres y esclavos quedaban excluidos de la ciudadanía. Sin embargo, un mensaje poderoso late en sus palabras: todos los seres humanos somos políticos, y no solo los profesionales del gremio parlamentario.

Loables o detestables, las decisiones del poder nos afectan siempre. Quizá por eso, los griegos llamaban ‘idiota’ —cuya raíz significa “propio”— a quienes se desentendían de los asuntos públicos, pendientes solo de sus intereses particulares. En tiempos de sobresalto, la política se vuelve sospechosa y las sociedades se fragmentan en archipiélagos de esfuerzos aislados, privados —de aliento colectivo— y desconfiados. En esos momentos, cuando se ignora lo que nos anuda y abundan los idiotas, suben al poder quienes se las saben todas.

En uno de los más famosos diálogos de Platón, el filósofo Protágoras —portavoz intelectual de aquella joven democracia— se pregunta cómo logramos convivir en sociedad, pese a los conflictos y los exabruptos. Para explicarlo, cuenta un mito donde las ideas respiran, tienen carne, músculo y rostro. Cuando los dioses crearon el mundo, encargaron a dos titanes, Prometeo y Epimeteo, distribuir dones entre la multitud de seres vivos. Y, ay, el atolondrado Epimeteo —cuyo nombre significa “el que actúa primero y piensa después”— insistió en ocuparse a solas del reparto; como todos los grandes incompetentes, estaba muy seguro de sí mismo. Empezó por los animales: a unos dio garras y dientes afilados; a los más débiles, velocidad para huir o un hábil camuflaje. Sin embargo, olvidó reservar un regalo para la especie humana. Ahí quedamos, inermes, torpes, sin alas ni aletas, patilargos, cabezones, vulnerables… una calamidad. Para resolver el desastre, Prometeo robó del cielo la chispa del fuego y así aprendimos a encender hogueras. Apiadándose de nuestra especie desvalida, el dios Zeus nos regaló la justicia y el sentido político. Protegidos de la oscuridad y el frío por ambos dones –el fuego y la palabra que une–, inauguramos las veladas en torno al círculo hospitalario de luz para contar cuentos, coser y cantar, crear comunidad. Al amor de la lumbre, incluso antes de inventar las mesas, la humanidad practicó las sobremesas.

De esa manera, aunque seamos débiles por separado, nos hicimos fuertes al colaborar. No tenemos zarpas, pezuñas, aguijones o caparazones, pero aprendimos a tejer sociedades. Solos valemos poco, nuestra verdadera ventaja competitiva es el talento para cooperar. La filósofa María Zambrano nos definía como “soledades en convivencia”. En Persona y democracia reclamó “una sociedad humanizada donde lograr que la historia no se comporte como una antigua deidad que exige inagotable sufrimiento”. Frente al desamparo que siempre nos acecha y, a falta de colmillos, nos protege actuar como animales políticos, capaces de compartir, cuidarnos y divertirnos juntos. Gracias a los dioses, tenemos chispa. Y en la densa oscuridad, somos breves fulgores que se buscan.

Irene Vallejo, Animales, dioses idiotas, El País semanal 11/02/2024

febrero 13, 2024

Quan els barrets i les capes amaguen la veritat (Descartes)

Archivado: febrero 13, 2024, 8:45pm CET por Manel Villar

Vet aquí que miro per la finestra i veig uns homes que passegen pel carrer, (...) ¿què veig per la finestra sinó els barrets i les capes que podrien amagar perfectamente fantasmes o autòmats moguts per ressorts? No obstante això, jutjo que són homes de veritat, i d'aquests manera comprenc per la sola facultad de jutjar que rau en el meu esperit el que creia que veia amb les ulls.

Descartes, segona Meditació

febrero 09, 2024

Ignacio Castro Rey. Filosofia Ara i aquí. I part

Archivado: febrero 9, 2024, 10:25pm CET por Manel Villar

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LAS DISTORSIONES COGNITIVAS (Documental de Psicología) - 5 Errores de PR...

Archivado: febrero 9, 2024, 9:02pm CET por Manel Villar

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¿QUIÉN ERES? (Sigmund Freud) - Yo, Ello y Superyó en la Teoría PSICOANAL...

Archivado: febrero 9, 2024, 9:01pm CET por Manel Villar

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DISONANCIA COGNITIVA (Leon Festinger) - Psicología de los PENSAMIENTOS C...

Archivado: febrero 9, 2024, 8:43pm CET por Manel Villar

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SESGO de CONFIRMACIÓN (Documental de Psicología) - El Gran Enemigo del P...

Archivado: febrero 9, 2024, 8:38pm CET por Manel Villar

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febrero 04, 2024

Descreïment i credulitat.

Archivado: febrero 4, 2024, 5:29pm CET por Manel Villar

Vivimos tiempos descreídos, pero somos muy crédulos. Somos crédulos con la publicidad, con el horóscopo, con informaciones de fake news mientras nos confirme el estado del mundo que nos conviene. Hay cierta desesperación en encontrar un sentido al caos en el que nos encontramos, aunque sepamos que no tenemos ninguna base sólida que lo sostenga. Es curioso porque interesan credulidades temporales, como que la bruja nos diga que voy a encontrar el amor en un mes, que la publicidad nos asegure que el producto que acabamos de comprar nos hará más jóvenes en una semana, que los políticos nos aseguren el país y las aspiraciones que deseamos, y que los medios nos confirmen el sesgo ideológico que arrastramos.

Cuando uno vive con la incertidumbre y no sabe si lo que tiene ahora va a continuar en el corto plazo, es inevitable despertarse pensando que le acechan peligros inminentes. En este contexto, hay un aislamiento y un gran individualismo, que además va acompañado de una falta de confianza en nosotros y en los demás. La promesa es algo concreto, no es abstracto, y se dirige a alguien en particular, pero si no tenemos confianza vamos a caer en la impotencia de repetir: «No puedo prometerte nada», y además también nos va a costar creer en aquello que nos prometen. Como decía antes, hay mucha credulidad, pero creemos muy poco en los otros. Todo esto hace que haya una falta de confianza sobre la repercusión que pueden tener nuestras acciones para cambiar el mundo.

Lucía Tolosa, entrevista a Marina Garcés: "Vivimos tiempos descreídos, pero somos muy crédulos", ethic.es 22/01/2024

Las vidas largas, ‘Ay, futuro’, por Martín Caparrós y Miguel Rep - Cap. ...

Archivado: febrero 4, 2024, 4:49pm CET por Manel Villar

Las vidas largas, ‘Ay, futuro’, por Martín Caparrós y Miguel Rep - Cap. ...

Xarxes i indignació moral.

Archivado: febrero 4, 2024, 4:45pm CET por Manel Villar

Facebook tuvo la capacidad de formar una comunidad grande y dispar sobre algún tema o preocupación compartida ha sido extremadamente significativa. Para bien y para mal. Movimientos sociales como el MeToo o Black Lives Matter no habrían sido posibles sin las grandes redes sociales. Esa es una contribución muy importante. Pero, por supuesto, las redes sociales también permiten la creación de comunidades más dañinas, como QAnon o los movimientos antivacunas. Eso en sí mismo no es culpa de Silicon Valley, por supuesto, pero lo que ahora entendemos es que empresas como Facebook y YouTube diseñaron sus redes sociales para atraer a la gente hacia la versión más dañina y destructiva de este impulso de creación de comunidades, porque es más eficaz para generar compromiso y aumentar sus ingresos.

Las plataformas se han vuelto exponencialmente más eficaces a la hora de mostrar contenidos que te atraigan específicamente. Lo hacen mediante algoritmos muy sofisticados que determinan tus gustos e intereses específicos y te muestran lo que más te atrae. Cualquiera que haya pasado tiempo, por ejemplo, navegando por YouTube ha visto muchos vídeos que responden a sus intereses y que no habría descubierto de otro modo. Pero el problema, de nuevo, es que estos algoritmos han aprendido también que la mejor forma de captar nuestra atención es cultivar y activar las partes más oscuras y destructivas de nuestra naturaleza.

El pecado más grave de las plataformas fue diseñar deliberadamente su plataforma para explotar nuestras necesidades psicológicas innatas con el fin de que pasáramos más tiempo conectados. Cuando empezaron a hacerlo, a finales de la década de los 2000, se dijeron a sí mismos que estaba bien lo que hacían porque conseguir que pasáramos más tiempo conectados sólo podía ser beneficioso para nosotros. Creían que internet sería literalmente la salvación de la humanidad y, por tanto, cualquier cosa que hicieran para que nos conectáramos más era buena. Pero muy pronto quedó claro que la forma más eficaz de hacerlo era amplificando nuestros peores instintos, hacia el odio, la división y la desinformación. Y se volvió tan lucrativo para ellos que los líderes de la compañía deliberadamente ignoraron las consecuencias, incluso cuando sus propios investigadores internos les dijeron que sus productos estaban adoctrinando a millones de personas en el odio racial, las conspiraciones médicas y otras creencias peligrosas.
Las redes nos entrenan para dar rienda suelta a algunos de nuestros instintos más destructivos y dañinos, y para exagerarlos a una escala que rara vez ocurre de otro modo. Cada vez que te conectas, la plataforma está cambiando sutilmente tu comportamiento. Cuando publicas algo que la plataforma quiere fomentar, el algoritmo empujará tu publicación a más gente para que consigas más me gusta, para que sea más compartidos. Si publicas algo que la plataforma quiere desalentar, lo ocultará a otros usuarios para que te sientas ignorado. Lo hace una y otra vez. Todos los días. Se trata de una forma muy poderosa de recompensa social que, según demuestran las investigaciones, puede ser extremadamente eficaz para cambiar tu comportamiento, tu sentido del bien y del mal, incluso tu comprensión de la línea que separa la verdad de la mentira. Y sabemos que los comportamientos que más recompensan las redes sociales son la indignación, el odio a un grupo social externo, la división de nosotros contra ellos y la desinformación que satisface nuestros miedos u odios más profundos.
El fomento extremo de la indignación moral es probablemente el más consecuente, porque las redes nos llevan a exagerar este instinto dramáticamente. La indignación moral puede ser sana y útil en determinadas circunstancias. Es la forma en que, como sociedad, desalentamos los comportamientos perjudiciales o antisociales. Pero las redes sociales te animan a profundizar drásticamente en tu sentido de la indignación moral, a amplificar la rabia con que la expresas y a ampliar a quién diriges esa indignación.
Si las plataformas sociales eliminaran (...) el botón me gusta o el contador que muestra el número de compartidos debajo de cada publicación, entonces los daños de las redes sociales se reducirían sustancialmente mientras que los aspectos positivos permanecerían en su mayoría. Sabemos que esto es posible porque así es como funcionaban las redes sociales hace 20 años.
Rodrigo Terrasa, entrevista a Max Fisher: "Las redes sociales profundizan drásticamente la indignación moral ...", elmundo.es 03/02/2024

febrero 03, 2024

Tot per una llaminadura.

Archivado: febrero 3, 2024, 7:50pm CET por Manel Villar

En uno de los pasajes más célebres de la Odisea, Homero nos cuenta cómo Ulises, advertido por la diosa Circe del nefasto destino que aguarda a todo aquel insensato que ose escuchar el hipnótico canto de las sirenas -ser devorado vivo-, ordena a sus marineros que se tapen los oídos con cera caliente mientras a él lo aseguran con cuerdas al mástil. Gracias a este ardid, Odiseo se convirtió en el único mortal que escuchó el canto de las sirenas y vivió para contarlo.

Aunque hoy esta escena es más probable que evoque la saga de Cincuenta sombras de Grey que la guerra de Troya, lo cierto es que apunta a una profundísima a irrefutable realidad de la naturaleza humana: que en el preciso instante de la tentación, si no hemos planificado contra ella con suficiente antelación, no habrá recurso que nos salve de caer en sus garras. Éste es uno de los factores más fundamentales en nuestras vidas. Al menos, con acuerdo a medio siglo de trabajo científico sobre la tentación y nuestra capacidad para resistirla, encabezada por el profesor de la Universidad de Columbia en Nueva York, Walter Mischel.

En los años 60 del siglo pasado, Mischel decidió someter a un grupo de preescolares -hijos de profesores de la Universidad de Berkeley, donde por aquel entonces investigaba- a una tentación digna del propio Homero. La tentación era la siguiente: la niña o el niño se quedarían solos en una habitación sin distracciones con una golosina delante. El científico, que previamente había pasado un buen rato jugando y construyendo una relación de confianza con el niño, le decía que podía comerse la golosina ahora o esperar hasta que éste regresara y entonces tendría dos golosinas. En cualquier momento, el investigador remarcaba, el niño podía hacer sonar una campanilla que traería de vuelta al adulto. A través de un espejo y con videocámara, los científicos observaban el comportamiento del sujeto y medían el tiempo que tardaba en caer ante la tentación o darse por vencido y hacer sonar la campanilla. Este experimento se conoce como El Test de la golosina.

En una época en la que no había imágenes de resonancia magnética funcional, el test de la golosina permitió a Mischel medir un aspecto de la función ejecutiva del cerebro.

El psicólogo describe qué es esta función ejecutiva: «Tienes que tener un objetivo en mente, y también ser capaz de suprimir o inhibir todas las respuestas que te encaminarán a no conseguir ese objetivo y, por último, tienes que poder regular tu atención y tu imaginación para transformar la situación, de una muy difícil a una que te resulte relativamente sencilla».

Resistir la tentación -algo que hemos experimentado todos- es una experiencia bastante nueva en la historia de la vida y sólo es posible porque nuestro cerebro alberga dos sistemas de control opuestos y complementarios. «Tenemos dos caras, el sistema caliente y el frío. El sistema caliente está en la amígdala y el sistema límbico y es muy importante en la regulación del miedo, el hambre, etcétera». Éste es el sistema más antiguo y que compartimos con otros animales. Sin embargo, «el sistema frío se encuentra en la corteza prefrontal, se desarrolló más tarde en la evolución, y es el que nos permite contemplar consecuencias futuras, el que hace posible que mantengamos ese objetivo pospuesto en mente».

En otras palabras, es su sistema frío el que le dice que debe dejar el cigarrillo, o que tal vez obviar el postre hoy le iría bien a su colesterol. Mientras tanto, su sistema caliente no le dice nada, prefiere ocuparse de ponerlo ansioso y salivar con anticipación. Del equilibro entre ambos sistemas depende mucho más que nuestra línea. Mischel siguió a los preescolares hasta que pasaron de la cincuentena y descubrió que cómo actuaron entonces predijo diferencias fundamentales mucho más tarde en sus vidas.

«Encontramos una relación entre la habilidad de postergar la recompensa y cosas como tu índice de masa corporal -una medida que relaciona peso y altura y puede indicar problemas de sobrepeso y obesidad- a los 32 años de edad o con tu habilidad de perseguir objetivos, superar la frustración y persistir aunque sufras derrotas para conseguir finalmente tu objetivo. «Incluso sobre los 40 años podemos ver diferencias en los escáneres cerebrales sobre cómo te enfrentas a la tentación», asegura. En promedio, a mejor función ejecutiva, mejor nivel de educación, ingresos y calidad de vida. Todo por una golosina.

Luis Quevedo, Comer o no comer una golosina, El Mundo 04/05/2015

El factor puaj i l'ètica.

Archivado: febrero 3, 2024, 7:47pm CET por Manel Villar

Haidt escribe en su libro La mente de los justos que planteó estos escenarios para poner a prueba nuestras intuiciones morales, y la respuesta de mucha gente consistía en inventarse una víctima para justificar su creencia de que había algo que estaba mal. Por ejemplo, sugerían que podíamos enfermar al comer al perro, cosa que quizás sea posible, pero no tiene que ver con el escenario. La pregunta es si está mal desde un punto de vista ético y da igual si la carne no nos gusta o nos sienta mal.

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Lo que vio es que había un rechazo instintivo y luego, a posteriori, un intento de racionalizar este rechazo, de buscar una explicación que justificara la creencia inicial. No era un razonamiento en busca de la verdad, sino en apoyo de la reacción emocional.

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Los experimentos de Haidt dan la razón a David Hume, que hace 250 años escribía en su Investigación sobre los principios de la moral que la razón no manda sobre la emoción, sino que es al revés. La razón sirve para saber qué opciones tenemos, pero es el sentimiento el que nos hace escoger la que creemos más útil y beneficiosa: “La razón, al ser fría y desapasionada, no motiva la acción y solo dirige el impulso recibido del apetito o inclinación, mostrándonos los medios de alcanzar la felicidad o de evitar el sufrimiento”.

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Este planteamiento es similar a la distinción que hace el psicólogo Daniel Kahneman entre los sistemas de pensamiento 1 y 2. En su libro Pensar rápido, pensar despacio, Kahneman explica que el 1 es intuitivo, rápido e inconsciente ("un paquete de galletas familiar a 4,50, ¡pues me lo llevo, seguro que sale a cuenta!"). Y el 2 es meditado y consciente ("no, espera, un paquete individual cuesta 1,50, ¡es lo mismo!").

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También lo vio claro Camilo Sesto cuanado cantaba aquello de "siempre me traiciona la razón y me domina el corazón".

Nuestras reacciones emocionales e instintivas están detrás de lo que el filósofo Leon R. Kass llamaba “la sabiduría de la repugnancia”, un concepto que acuñó en un artículo publicado en The New Republic en 1997 el que argumentaba su rechazo a la clonación, un año después de que un equipo liderado por el británico Ian Wilmut "creara" a la oveja Dolly, el primer mamífero clónico. Otros filósofos prefieren hablar del “factor puaj” (“the yuk factor”), que es también bastante ilustrativo, aunque negativo.

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Es una reacción similar a cuando nos dicen que comamos algo que tiene un aspecto regulero. Muchas de estas reacciones son evolutivas y nos han protegido: cuando algo huele mal, no lo comemos porque podría sentarnos mal. Pero la evolución no lo contempla todo: muchos quesos huelen objetivamente mal, pero están buenísimos.

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Otras veces el factor puaj viene de convenciones sociales. Siguiendo con la comida, estamos acostumbrados a una serie de sabores, olores y texturas. Y cuando vamos al extranjero podemos encontrarnos con platos que no sabemos de qué están hechos y con olores diferentes a los que estamos acostumbrados, por lo que la primera reacción puede ser de rechazo.

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Con las intuiciones morales a veces pasa lo mismo. Gran parte de ellas son fruto de la evolución, como el rechazo al incesto o el castigo al que hace algo incorrecto. El problema es que algunas otras se han quedado anticuadas porque nos favorecían en un contexto, el de los homínidos viviendo en tribus, que no es el actual, el de una sociedad industrializada, global y con centenares de quesos que huelen muy fuerte.

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Como dice Kass, el desagrado no es un argumento “y algunas de las ‘repugnancias’ de ayer hoy se aceptan con tranquilidad”, pero en ocasiones es una expresión de “sabiduría profunda”. El factor puaj ser un aviso del sistema 1, pero eso solo no basta: es entonces cuando debemos dejar entrar en juego al sistema 2: ¿merece la pena probar ese plato? ¿Solo estoy arrugando la nariz porque me sacan de la tortilla de patatas y ya no sé qué hacer? ¿No cabe la posibilidad de que lo disfrute?

El filósofo Julian Savulescu, que estuvo al frente del Centro Uehiro de Filosofía Práctica de la Universidad de Oxford, explicaba hace unos años en el podcast Philosophy Bites que hay distinguir entre las intuiciones y las razones, y saber cuándo estas intuiciones (ese "puaj") tienen razón de ser o solo son un resto, un vestigio, de algo que nos era útil hace milenios, o una costumbre que se ha mantenido durante siglos sin que nadie sepa muy bien por qué.

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Las emociones y las reacciones instintivas nos sirven de guía, nos dan indicaciones acerca de cómo nos sentimos con respecto a cualquier tema, y nos ayudan a procesar información y a tomar decisiones deprisa, cuando no tenemos tiempo para pararnos a pensar. Pero no son infalibles. Son atajos: nos llevan muy rápido a un sitio, pero a veces no es el sitio al que queríamos llegar. Y por eso en ciertos temas merece la pena mirar Google Maps. Es decir, pararse no solo a pensar, sino también a preguntar, a leer, a escuchar… Y a confirmar si tenemos razones que sostengan nuestras ideas o solo excusas para justificarnos.

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Un ejemplo claro, relativamente reciente y prácticamente superado es el rechazo al matrimonio igualitario. Hace casi 20 años, hubo gente que defendía que el matrimonio entre personas del mismo sexo degradaba la institución o que matrimonio viene de madre (el PP llevó este argumentazo al Tribunal Constitucional). Muchos se inventaron víctimas que en realidad no existían, como en los experimentos de Haidt, porque el único motivo para estar en contra de la medida era su desagrado personal.

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Savulescu pone otros ejemplos de temas en los que de entrada podemos tener una sensación de rechazo, como la ingeniería genética o la investigación con células madre. Este rechazo puede estar justificado, por supuesto, pero hay que razonarlo más allá de estas emociones. Es decir, con el sistema 2 y no solo el 1. Hay que encontrar razones que tengan que ver, por ejemplo, con el bienestar, con la salud, con los derechos, con la libertad.

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Por ejemplo y volviendo a la clonación, 27 años después del artículo de Kass y 28 después de la oveja Dolly, un primate clonado ha llegado a la edad adulta (dos años): el macaco Retro. ¿La clonación puede servir para estudiar mejor las enfermedades y sus tratamientos, como sugieren los investigadores al frente del experimento? ¿O se trata de una técnica peligrosa y poco o nada ética de que conlleva el peligro de caer por una pendiente resbaladiza que nos lleve a la clonación humana?

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Las razones han de estar argumentadas y no basarse solo en que la clonación nos resulta desagradable. Podemos llegar a la conclusión de que cosas que nos olían sospechosas, como el queso, en realidad están muy buenas, como el queso. O, al revés, decidir que no nos gustan y que no merecen la pena, como el queso fresco.

Jaime Rubio Hancock, Quesos, clones y el factor puaj, Filosofía inútil 31/01/2024

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