BLOCS DE FILOSOFIA » La pitxa un lio

La pitxa un lio (50 sin leer)

Skip to page: 1 2 3 ... 199

mayo 10, 2025

El nou nihilisme.

Archivado: mayo 10, 2025, 7:57pm CEST por Manel Villar

El nihilismo es una corriente bastante vieja: ya en la Antigüedad estaban abrazando el carpe diem, antes de que en el XIX los revolucionarios rusos le dieran una nueva pátina. Su historia abarca milenios, pero de cuando en cuando vuelve a ponerse de moda. Es lo que ocurre ahora con la Generación Z: el nihilismo tiene una nueva –y viral– vida.

El nihilismo se ha convertido en una corriente al alza en la Generación Z (los nacidos entre mediados de los 90 y 2010). Un artículo de la BBC lo ejemplifica escuchando a Sophie, una de esas jóvenes, a quien no le preocupa en absoluto su jubilación, ese gran símbolo de las proyecciones sobre el porvenir: «No estoy necesariamente preocupada. Es más bien una sensación de impotencia». Aunque, eso sí, el nihilismo de la Generación Z, más que llevar a una oleada revolucionaria al estilo ruso decimonónico, está cambiando el modo en el que viven. Les está empujando a vivir en el presente.

Ya en 2019 un artículo de The Guardian señalaba la emergencia de lo que llamaban un «nihilismo soleado». Era al que se había entregado la periodista que lo escribía, que había llegado a la conclusión de que todo el estrés en el que vivía no importaba. Algún día estaré muerta y a nadie le importará todo esto, reflexionaba. En vez de caer en el desánimo y la desazón y apostar por un mundo gris, la Generación Z estaba ya entonces abrazando un cierto hedonismo ante el estado del mundo. Si nada importa, vivamos el presente: esa es la reflexión de fondo. De ahí que su nihilismo fuese soleado y que se hablase ya entonces también de un «nihilismo optimista».Por eso, el nihilismo se ha convertido en una de esas cuestiones que analizan las firmas que siguen los patrones de consumo. La consultora WGSN la identifica como una de las que explican cómo compra la Generación Z, que ha heredado la frustración de los millennials y la ha llevado a otro nivel. «Los sentimientos nihilistas han estado emergiendo durante años entre los millennials, acelerados por la turbulencia emocional de vivir varias crisis “de una vez en la vida”. Tristemente, las cosas no parecen mejores para la Generación Z, a medida que el nihilismo hunde sus garras en una cohorte a menudo destacada por sus valores y esperanzas en la Humanidad», apunta Cassandra Napoli, estratega senior de insight de WGSN.

Esto es, la Generación Z, esa que hace unos años parecía estar volcada en cambiar el mundo y hacerlo mejor, ha acabado abrazando un cierto fatalismo ante la acumulación de crisis y desgracias. Los millennials vivieron ya una potente crisis de entrada en la edad adulta, atrapados en una suerte de adolescencia eterna, lo que generó frustración y críticas políticas. La Generación Z está viviendo algo parecido, con los hitos de la edad adulta lejos e inaccesibles, y se está refugiando en vivir el ahora.

Toda esta emoción acaba en redes sociales. El nihilismo está presente como mar de fondo, a veces más evidente que otras, en muchas de las corrientes virales que conquistan TikTok. La satírica girl math –que invitaba a justificar gastos– es una de ellas, pero no la única. La red social está llena de virales que invitan a gastar ahora y no preocuparse del mañana, a vivir solo el presente. Y, como señala la BBC, el algoritmo amplifica una y otra vez este tipo de contenidos, lo que hace que el nihilismo se vuelva más mainstream.

De hecho, el «nuevo nihilismo» era una de las tendencias que Ipsos ya identificaba en su proyección global para 2024 (que no diferencia generaciones). Como explicaban entonces, estaba haciendo que la gente viviese el momento y que incluso tomasen decisiones precipitadas de gasto. Solo el 31% de la población global señalaba que era optimista en líneas generales sobre el futuro del mundo a 12 meses vista.

En paralelo, en esta última década las diferentes crisis han ido saturando y agotando a la ciudadanía, y ha caído la confianza en las instituciones y administraciones públicas. Según el informe State of Democracy de Ipsos, la mitad de la población española se muestra insatisfecha con su sistema democrático.Las Predictions 2025 de esta misma consultora ya señalaban este pasado diciembre que para el 68% de los españoles el último año había sido malo, y, aunque el estudio hablaba de un «optimismo moderado» sobre el futuro económico, otros datos sorprendían por su impacto. Así, un 49% de la población global y un 41% de la española predecía que en 2025 se iban a usar armas nucleares en algún conflicto armado. Cabe preguntarse ahora cómo la inestabilidad de este inicio de 2025 y las decisiones de Estados Unidos han impactado en el sentimiento colectivo.

¿Es inevitable caer entonces en ese nihilismo en el que se encuentran ya sumidos los jóvenes? ¿O en realidad, si se rasca un poco la superficie, no todo es tan dramático como podría parecer? Así, un 72% de población española se declara feliz, un dato que experimenta una subida de 11 puntos desde 2011, como muestra el último estudio de Ipsos al hilo del Día de la Felicidad. Los más felices son la Generación Z, seguidos por los baby boomers.

Raquel C. Pico, La resistencia antinihilista, ethic.es 14/04/2025

Què hem de fer per combatre les cambres de ressonància digital?

Archivado: mayo 10, 2025, 7:48pm CEST por Manel Villar

Entrem a la cambra de ressonància digital. Estem constantment bombardejats amb informació, filtrada i seleccionada per algoritmes dissenyats per maximitzar la nostra participació. Aquests algoritmes, que operen entre bastidors, aprenen les nostres preferències i ens alimenten més del que ja ens agrada. Penseu-hi: amb quina freqüència us trobeu amb punts de vista que realment desafien els vostres? Això no vol dir que tots els algoritmes siguin inherentment dolents, però el seu disseny pot crear un bucle autoreforçant, confirmant les nostres creences existents i aïllant-nos de perspectives oposades.

Biaix de confirmació: És més probable que fem clic, compartim i creiem informació que s'alinea amb les nostres opinions existents, creant una bombolla de filtre.
Polarització: L'exposició a punts de vista extrems, sovint prioritzats per a la interacció, pot radicalitzar les nostres opinions i dificultar el diàleg.
Manca de matisos: els problemes complexos sovint es redueixen a narratives simplistes, fomentant una visió del món en blanc i negre.

Aquestes cambres de ressonància digitals creen un terreny fèrtil per a la banalitat del mal. Sense exposició a perspectives diverses, la nostra capacitat de pensar críticament, de qüestionar els nostres propis supòsits, s'erosiona.

Aleshores, què podem fer? Com resistim els efectes insidiosos de la cambra de ressonància digital i cultivem la capacitat de pensar, de qüestionar, de resistir la banalitat del mal?

Diversifica les teves fonts d'informació: Busca activament diferents perspectives. No et depenguis només de les teves xarxes socials. Llegeix notícies de diverses fonts, escolta opinions diverses i interactua amb persones que qüestionin els teus punts de vista.
Practica el pensament crític: Qüestiona-ho tot. Considera la font d'informació. Pregunta't: Qui es beneficia d'aquesta narrativa? Quines proves donen suport a les afirmacions?
Sigues conscient del teu consum digital: Reconeix que els algoritmes estan dissenyats per manipular. Sigues conscient dels teus propis biaixos i busca activament informació que els desafiï.

4. Accepta la complexitat: Resisteix la temptació de reduir problemes complexos a narratives simples. Reconeix que sovint hi ha múltiples perspectives i que la veritat rarament és en blanc o negre.

Philosopheasy, Hannah Arendt's Evil Today: The Digital Echo Chamber, philosopheasy.com 10/05/2025

El mètode socràtic.

Archivado: mayo 10, 2025, 7:35pm CEST por Manel Villar

La famosa declaració de Sòcrates, "Sé que no sé res", sovint es pren com a punt de partida, però representa més que una simple admissió d'ignorància. Serveix com a principi fonamental d'un mètode dissenyat per exposar les limitacions de la comprensió humana i iniciar un procés d'investigació genuïna. Aquesta afirmació paradoxal, pedra angular del pensament socràtic, destaca el potencial del progrés intel·lectual mitjançant el reconeixement dels propis límits epistèmics. És a través del reconeixement honest de la nostra ignorància que podem començar a qüestionar els nostres supòsits, desafiar les creences predominants i embarcar-nos en l'ardu viatge cap a la saviesa. L'anàlisi posterior aprofundirà en les complexitats d'aquesta paradoxa, explorant les seves implicacions per al coneixement, l'ètica i l'art pràctic de viure.

El mètode socràtic, en essència, és un procés dialèctic destinat a descobrir la veritat qüestionant i refutant incessantment les opinions predominants. No es tracta simplement de dir "No ho sé", sinó d'utilitzar aquest reconeixement com a catalitzador per a una investigació rigorosa. Aquest mètode, conegut com a elenchus , implica una sèrie de preguntes acuradament construïdes dissenyades per exposar contradiccions i inconsistències en les creences de l'interlocutor. L'objectiu no és "guanyar" una discussió, sinó conduir el participant a una autoconsciència més profunda de les seves pròpies llacunes de coneixement i inspirar un veritable desig de comprensió. Aquest procés de qüestionament, que sovint comença amb preguntes aparentment senzilles, revela gradualment les complexitats inherents a conceptes aparentment senzills.

Sòcrates, a través del seu qüestionament constant, va demostrar una profunda consciència de les seves pròpies limitacions. Aquest reconeixement de la ignorància, lluny de ser una debilitat, es considerava una virtut, ja que obria la porta a l'aprenentatge continu i a la recerca de la veritat.És a través del reconeixement de la nostra ignorància que ens obrim a noves idees i ens sentim motivats a buscar més coneixement. La voluntat d'admetre la ignorància, doncs, esdevé un requisit previ per al creixement intel·lectual.

L'aplicació pràctica del mètode socràtic va molt més enllà dels debats filosòfics. Ofereix un marc per al pensament crític, la presa de decisions ètiques i l'autosuperació. En qüestionar les nostres pròpies suposicions, podem prendre més consciència dels nostres biaixos, prejudicis i punts cecs. Aquesta autoconsciència ens permet fer judicis més informats i viure de manera més autèntica.

Philosopheasy, Beyond "I Now Noting"..., philosophers.com 10/05/2025

Mario de la Piedra Walter: ¿Cómo funciona la mente de los artistas?

Archivado: mayo 10, 2025, 5:47pm CEST por Manel Villar

Mario de la Piedra Walter: ¿Cómo funciona la mente de los artistas?

'ESTABA YO PENSANDO...' | ¿Vivimos en una peli de ciencia-ficción? | EP....

Archivado: mayo 10, 2025, 5:36pm CEST por Manel Villar

'ESTABA YO PENSANDO...' | ¿Vivimos en una peli de ciencia-ficción? | EP....

Què era la consciència per a Daniel Dennet?

Archivado: mayo 10, 2025, 5:30pm CEST por Manel Villar

Además de por su ateísmo (científicamente) beligerante, Dennett era conocido por su teoría sobre la conciencia. En el libro La conciencia explicada, condensa su idea de que la conciencia no es más que «un truco barato de la naturaleza», una «ilusión de usuario» (cada persona) creada por una especie de «máquina virtual del cerebro». En informática, una máquina virtual es una copia inmaterial de un ordenador físico, que funciona dentro de un ordenador real. La ilusión de usuario de esa máquina virtual, aplicada a la conciencia, sería una simplificación útil para nuestro desarrollo en la vida: un recurso del cerebro. Y la conciencia no sería más que «una chistera maravillosa de trucos ingeniosos». Así, Dennett desmitificaba un concepto sagrado para algunos, que inmediatamente se convirtieron en sus mayores detractores.

Esther Paniagua, Conversación póstuma con Daniel Dennet: "Nuestra vida entera gira en torno a la conectividad. Si la cortas, es como si no pudieras respirar", ethic.es 06/05/2025

Què succeiria si una màquina arribés a ser conscient?

Archivado: mayo 10, 2025, 5:26pm CEST por Manel Villar

La filósofa Susan Schneider, directora del Center for the Future Mind (Centro de la Mente Futura) de la Universidad Atlántica de Florida, cree que tenemos que irnos olvidando de una de las nociones más queridas por nuestra especie: pensar que somos los seres más inteligentes de la Tierra.

Hace tiempo que los campeones mundiales de ajedrez, go y póker son máquinas, y la inteligencia artificial (IA) generativa, al estilo de ChatGPT y sus competidores, ha superado con nota el test de Turing, un objetivo clásico de la computación.

‌Alan Turing, el matemático visionario de la IA (interpretado por Benedict Cumberbatch en Descifrando Enigma), pensaba que un ordenador debería ser considerado inteligente cuando, en una conversación por mensajería, le hiciera creer a un humano que él también lo era. Si has charlado con ChatGPT, como es probable, ya sabrás que la máquina ha superado el test de Turing.

La filósofa Schneider lleva desde principios de este año recibiendo mensajes de usuarios de ChatGPT 4.0 que le preguntan si ese modelo de IA es consciente. La causa de esta inquietud es que el propio ChatGPT 4.0 dice que tiene “experiencias internas” y que se está despertando.

Te lo puedes creer o no ―yo no me lo creo―, pero el caso es que el robot no solo supera el test de Turing por criterios racionales, sino también emocionales. Es decir, que simula de forma convincente las emociones de los humanos.

‌Nosotros, desde luego, sentimos “experiencias internas”, esa cosa que llamamos yo, y sabemos muy bien cuándo nos hemos despertado. La consciencia, de hecho, es lo que perdemos al dormirnos y recuperamos al despertarnos. ChatGPT 4.0 está emulando esos sentimientos humanos. Eso no quiere decir que los sienta realmente. Pero ¿qué ocurrirá si llega a sentirlos algún día? ¿Le haremos caso entonces?

Schneider es una de los intelectuales que creen que merece la pena examinar a fondo la cuestión de la consciencia de las máquinas. No porque crea que ya estamos ahí, sino porque cree que ocurrirá tarde o temprano. Como Demis Hassabis, cofundador de Google DeepMind y último premio Nobel de Química, estima que faltan unas décadas para una inteligencia artificial general (IAG), el nombre que dan los científicos de la computación a algo lo bastante parecido a la inteligencia humana como para escapar de la etiqueta de simulacro y acceder a un nivel cualitativamente distinto.

‌La IAG será un sistema capaz de aprender de la experiencia sin necesidad de tragarse toda la internet antes del desayuno; capaz de abstraer información, de proyectar acciones, de entender situaciones con las que nunca se ha encontrado antes. Y sí, tal vez capaz de tener “experiencias interiores”, o lo que podríamos denominar una forma de consciencia. No la tomes conmigo, son los filósofos quienes están examinando esta cuestión.

‌He sido algo confuso al hablar de inteligencia y de consciencia como si fueran dos conceptos intercambiables. No lo son. Schneider, de hecho, piensa que distinguir con nitidez esos dos términos es un objetivo importante del pensamiento contemporáneo. Y cree que necesitamos desarrollar un entendimiento profundo sobre la forma de detectar si una inteligencia artificial es consciente. Son tiempos interesantes para el conocimiento, ¿no es cierto?

Javier Sampedro, Cuando un robot sea consciente, ¿cómo lo sabremos?, El Pa´si 09/05/2025

Per què serveix un absorvidor de pànic? (Daniel Dennett)

Archivado: mayo 10, 2025, 5:15pm CEST por Manel Villar

Asumiendo que una caída global de internet provocaría un tremendo caos, lo que más le interesaba a Daniel Dennett es cómo podríamos salvarnos. «No hay mucha información sobre qué podría pasar si internet colapsara, y todo parece muy tranquilizador. Suena casi como el presidente Trumpsobre el coronavirus. Que si internet ha sido bellamente diseñado para ser redundante, que está a prueba de fallos, que es un sistema hiperrobusto… Son comentarios que hay que tomar con pinzas», decía. Lo comparaba con el caso de British Telecom, que había usado plomo para proteger sus cables submarinos, y el metal acabó hundiéndose e impidiendo su sustitución. Los cables quedaron en desuso y su degradación, según una investigación de The Wall Street Journal, está envenenando a la población.

«Los tecnócratas no van a reconocer que son al menos parcialmente responsables de sus vulnerabilidades, ni van a pedir ayuda, por lo que tratan de incentivar cambios sin exponerse», decía Dennett. «Casi nadie quiere hacer sonar la alarma, pero lo que dicen los expertos es que no es una cuestión de si pasará, sino de cuándo».

Dennett se dedicó a preguntarle a la gente a su alrededor: «¿Qué harías si despiertas una mañana y te encuentras con que no funciona tu teléfono, ni tu televisión, ni la radio, ni tienes conexión y estás sufriendo cortes de electricidad?». Todos entraban en modo de supervivencia: «En una situación así, la gente se vuelve loca».

Por eso, quería impulsar un movimiento para comenzar a prepararse ante el apagón masivo. Su propuesta consistía en organizar lo que llamaba «botes salvavidas» o «absorbedores de pánico» locales. Creía que los lugares ideales para ello eran las iglesias, ya que son fácilmente identificables. «¿Qué pasa si estoy viajando y me encuentro en otro lugar del país? ¿Cómo puedo saber dónde encontrar uno de estos grupos locales si internet no funciona? Simplemente tendrías que buscar uno de esos edificios con un pequeño campanario», argumentaba el catedrático. Él mismo, ateo redomado, pasó parte de su juventud en una iglesia: «Era Boy Scout y mi tropa se reunía en el sótano de la iglesia bautista. Yo no era bautista. No me importaba. Nunca subía las escaleras».

A la pregunta sobre si una caída de internet hoy en día sería peor que un apagón eléctrico en la época pre-digital Dennett contestó que es «cualitativamente diferente». «En el siglo XIX la gente estaba acostumbrada a vivir sin comunicación instantánea. No sería un problema para nada. Pero nos hemos vuelto tan dependientes… Nuestra vida entera gira en torno a la conectividad. Si la cortas, es como si no pudieras respirar».

«Como sociedad, al menos en Estados Unidos y creo que también en Europa, damos por sentado muchas cosas y nos hemos puesto en una posición cada vez más dependiente de todo tipo de sistemas de soporte vital. Es como si estuviéramos viviendo en el espacio exterior o en el fondo del océano con un equipo de buceo», explicó.

Además, creía que esto también podría tener un impacto evolutivo, por ejemplo en la pérdida de ciertas capacidades. «Es la regla del “úsalo o piérdelo”. Cuando encontramos un sustituto para algo que solíamos producir o hacer nosotros, ese talento o capacidad desaparece. Como la habilidad de los niños de leer mapas ahora que tienen GPS». Asimismo, Dennett creía que internet ha tenido un impacto en el debilitamiento del tejido social, entre otras cosas por «haber externalizado muchas relaciones humanas, sin invertir en ellas personalmente».

Esther Paniagua, Conversación póstuma con Daniel Dennet: "Nuestra vida entera gira en torno a la conectividad. Si la cortas, es como si no pudieras respirar", ethic.es 06/05/2025

Enviar el nihilisme a l'abocador de la història.

Archivado: mayo 10, 2025, 4:55pm CEST por Manel Villar

Hablar de «la verdad moral» se ha convertido en anatema en muchos ámbitos. Empezando por el académico, donde las nefastas infiltraciones de Foucault, Deleuze, Vattimo y compañía han dejado tiritando el que siempre fue el más vigoroso músculo de la universitas — de universus-a-um, «todo, entero, universal»—, la búsqueda de la verdad, esto es, la producción de enunciados, argumentos y teorías que se acerquen a la realidad lo más posible y por tanto nos sirvan de guía. Si esta obviedad, que la universidad es impensable sin universalidad, ha sido eclipsada, es por intereses espurios, por razones de poder, en definitiva. El afán de la Academia fue siempre y nunca debió de dejar de ser ese: desentrañar, en provecho de la humanidad, el mundo. Uno de sus aspectos principales, en lo que atañe a los seres humanos, es la vida de la conciencia, esto es, la respuesta a la pregunta sobre qué hace que la vida sea justa, digna, buena. Sustantivamente en las facultades de filosofía, pero en realidad en todas, el hecho de que la expresión «verdad moral» ya apenas se escuche y dé lugar en el mejor de los casos a escépticos encogimientos de hombros —en profesores, no digamos en alumnos—, constituye así pues una traición en toda regla a los fines de eso que llamamos «educación superior» por muy nobles motivos.

Ha llegado la hora de plantarle cara a esta peligrosa deriva, para lo cual, más allá de los pocos políticos honestos que se sumen y de las instituciones educativas que aún siguen empeñadas en defender lo bueno y justo, y a la espera de que el periodismo resuelva su aguda crisis (ética y de modelo de negocio), hemos de contar con nuestras solas fuerzas, las de los individuos los grupos humanos que se juntan en pro del bien y aún sustentan la sociedad civil, que está tocada, pero no hundida. El enemigo, el subjetivismo moral, adopta diversos ropajes, desde el amoralista al nihilista, pasando por el relativista, y no siempre actúa de mala fe, porque el error también alienta nuestras peores versiones. Es el momento de exponer lo torcido de sus postulados y recordar sus consecuencias, entre las que no hay que olvidar la ansiedad, la anomia y la depresión a las que conducen la desorientación moral y las malas decisiones.

Tenemos la obligación de combatir el nihilismo exponiendo la realidad del ser humano, que no es la hoja en blanco que propusieron los existencialistas, y recuperar cierta antropofilia que se enfrente al apocalíptico desprecio de lo humano presente en tantísimos productos culturales transformados en ideologías ruines. Negar la verdad moral es negar que exista una experiencia universal humana, un esquema común de lo digno y bueno en la que caben, por descontado, un sinfín de colores, pero de ningún modo hay café para todos. Tenemos que conseguir que cualquier adulto entienda y pueda explicar por qué la ablación es una monstruosidad y por qué los sentimientos e inclinaciones sexuales de algunos hombres no pueden convalidar que compitan deportiva y ventajosamente con mujeres, y muchas otras cuestiones que hemos confundido con asuntos estrictamente culturales y a la postre ideológicos, dañando en el proceso a innumerables personas. Solo lo lograremos si enviamos el nihilismo al basurero de la historia y nos acercamos mediante el estudio, la conversación y la acción a la realidad sobre lo que nos hace de menos y lo que nos eleva.

«Cualquier hombre que esté más en lo justo que sus vecinos —escribe Henry David Thoreau— constituye ya una mayoría de uno». Lo que es justo y digno no se vota: nos obliga a todos. Sabemos de sobra que se puede legislar lo injusto, y hasta urdir democráticamente lo abyecto. Llevamos todo el siglo XXI acumulando nubes políticas y éticas y hemos sufrido ya no pocos aguaceros, incluso angustiosas danas. Hablamos con demasiada naturalidad de confinamientos anticonstitucionales, generaciones aplastadas por una deuda sobrevenida, gobiernos que dejan tirados en el barro a los ciudadanos y guerras nucleares en ciernes. Solo hay un camino para combatir por el bien en tiempos complejos y vertiginosos como los nuestros: aclarar, con el fuego purificador de la verdad, la poderosa voz de la conciencia.

David Cerdá, Hablemos de la verdad moral, ethic.es 29/04/2025

Allò que el liberalisme no entén.

Archivado: mayo 10, 2025, 4:24pm CEST por Manel Villar

Tanto los defensores de las políticas de la diversidad como sus críticos apelan a la libertad y si obtienen conclusiones tan distintas es porque no tienen la misma idea de libertad. La idea puramente negativa de libertad que tiene el liberalismo le ciega para ciertos privilegios y relaciones de poder, que considera naturales y no quiere revertir. La crítica de los privilegios es interpretada como una lesión de los derechos individuales y un ataque a la libertad de todos. La maniobra retórica consiste en usar la semántica de la libertad de todos para universalizar una causa particular; en nombre de la libertad general se defiende no modificar una realidad que de hecho no beneficia a todos. Esa narrativa funciona cuando se tiene una concepción de la libertad como simple no intromisión, típica del liberalismo.

Frente a la idea liberal de libertad, la concepción republicana no la entiende como ausencia de intromisión; únicamente podemos actuar y desarrollar nuestra libertad en interacción con otros, de manera que no hay un sujeto anterior a la sociedad, sino que el sujeto se constituye socialmente. Por eso, el modo como se organice la sociedad en su conjunto es decisivo para la libertad que cada uno puede desarrollar en ella.El liberalismo tiene una incapacidad de ver hasta qué punto las relaciones de poder nos constituyen como sujetos sociales y que la integración social tiene como precio determinadas normalizaciones que deberían ser examinadas con criterios de justicia. Injusticias históricas y sistemas de opresión se han sedimentado hasta parecer en ocasiones normales, no problemáticas e incluso resultar invisibles, sobre todo para quienes no las padecen. La mirada liberal, ingenua o interesada, no ve que nuestras sociedades están estructuradas por privilegios y desventajas permanentes.

Los seres humanos vivimos atrapados en ciertas normalidades (normas que se han convertido a veces en casi invisibles), que distribuyen de manera muy desigual las oportunidades. Por eso estamos obligados a examinar una y otra vez si en esa normalidad todos tenemos la misma libertad. El liberalismo cree que las políticas de intervención para asegurar la diversidad y la inclusión amenazan la libertad, porque considera a todos en un plano de partida igualitario o, de acuerdo con la ideología meritocrática, cualquiera podría llegar a donde quisiera si trabaja duramente. Esto ha sido llevado a lo grotesco por esa oligarquía de la extrema derecha que Musk o Zuckerberg representan, esa cultura bro y la machosfera que reivindica ciertas formas rotundas de masculinidad, el exhibicionismo de la fuerza física o de la potencia tecnológica.Es revelador constatar qué concepción de la sociedad explica en última instancia este giro que combina paradójicamente individualismo extremo y conservadurismo social. Los poderosos no están interesados en que una intervención política en términos de diversidad e inclusión modifique las condiciones gracias a las cuales ellos disfrutan de su privilegiada posición. La estrategia para impedirlo no es defender directamente sus privilegios, sino tratar de mostrar que con esas políticas se rompe algo común. Tratan de convencernos de que si hay que abandonar las políticas de la identidad es porque la sociedad constituye un todo sano, neutro, verdaderamente común, que solo estaría amenazado por el separatismo particularista.

La crítica a lo políticamente correcto o al wokismo se realiza desde el sobreentendido de que el único problema de la sociedad es que haya quien no se adapta suficientemente a las normas comunes: que pretendan añadir otras categorías sexuales a las dos existentes; que se obstinen en hablar una lengua “particular” si hay una común. Por eso se exige a los migrantes que se adapten a nuestra civilización, que no sabríamos muy bien cómo definir, si con cebolla o sin ella; desde la cultura dominante la cuestión de la homosexualidad se plantea en términos de tolerancia, porque todo el mundo tiene un amigo gay; para acceder a puestos de poder, a las mujeres se les exige una competencia que todos los hombres parecen poseer de serie y que no se sabe quién tiene el derecho a definir.

Se critica que las políticas de la identidad fragmentan a nuestras sociedades, dando así a entender que no lo están, como si no tuviéramos profundas diferencias acerca de la nación, de cuál es el valor principal de la democracia, de qué modo entender la emancipación de las mujeres o cuál es el espacio de la redistribución. Quien lamenta la división suele estar intentando proteger algo de la pública discusión.

El liberalismo desea que no haya interferencias, que nadie nos diga lo que tenemos que hacer, como si la propia sociedad no estuviera de hecho estructurada de manera que prescribe un montón de cosas. La vida social es una continua intromisión, intencionalmente o no. La pretensión de cambio que es descalificada como imposición de lo políticamente correcto no es una intromisión injustificada en la libertad de otros, sino el intento de establecer otra normalidad.

Podemos discutir si la norma vigente es mejor o peor que la propuesta, pero no tiene sentido dar a entender que hay una normalidad vigente que respeta nuestra libertad y otra alternativa que trataría de limitarla abusivamente. Los críticos de la corrección política han tenido un relativo éxito a la hora de interpretar selectivamente algunas normas sociales como ataques a la libertad individual mientras ignoran otros, pero sus argumentos son muy débiles y, sobre todo, se les ve la intención.

Daniel Innireraty, La libertad de los privilegiados, La Vanguardia 10/05/2025

mayo 09, 2025

El mite dels desastres.

Archivado: mayo 9, 2025, 11:55pm CEST por Manel Villar

“Las películas de desastres y los medios de comunicación siguen retratando a la gente corriente como histérica o despiadada frente a la calamidad. Confiamos más en esas voces que nos presentan como víctimas o salvajes que en nuestra propia experiencia”, resume la escritora Rebeca Solnit en su ensayo Un paraíso en el infierno (Capitán Swing), en el que retrataba todos los comportamientos positivos surgidos en catástrofes. Los sustos apocalípticos y los desastres reales se agolpan en nuestra memoria reciente: el apagón, las riadas de Valencia, el volcán de La Palma, la caída global de los sistemas informáticos, la tormenta Filomena, el confinamiento por la covid… En todos esos casos, se vivieron escenas de solidaridad como las del 28 de octubre. Y un sondeo del CIS lo tradujo en un dato: el 88,2% de los españoles vieron a la gente portarse bien o muy bien; solo el 5,3% regular, mal o muy mal.

“El problema del mito del pánico es que da por hecho una reacción excesiva deliberada ante una emergencia. La literatura científica muestra que en las emergencias muere más gente por reaccionar poco”, señala Stephen Reicher, psicólogo social especialista en comportamiento colectivo. Este profesor de la escocesa Universidad St Andrews lleva décadas estudiando el fenómeno y sigue fascinado con la pervivencia del malentendido, que los expertos llaman el “mito de los desastres”, que opaca una solidaridad que debe ser tenida en cuenta como un activo valioso.

¿Por qué pervive el mito? “Creo que se deriva en gran parte de las películas y la televisión originadas en Estados Unidos que reflejan una cultura mucho más individualista, agresiva y competitiva de lo que tendemos a tener en Europa. Y es lo que hace un drama convincente a pesar de que no refleja los valores de la gente o la realidad cotidiana”, apunta Robert West, experto en ciencias del comportamiento del University College de Londres.

Tras los atentados de Oklahoma City en 1995, de 2004 en Madrid o 2005 en Londres, cuando todavía reinaba la conmoción y el miedo, y mientras llegaban los equipos de emergencias, los presentes improvisaban camillas y practicaban torniquetes a desconocidos. Los zero responders en estas y otras tragedias parecidas, son otras víctimas y perfectos desconocidos altruistas: es un fenómeno global con tejidos locales. “Lo que se muestra en muchos trabajos previos y en desastres que han sucedido en España, como por ejemplo el 11M o el volcán de La Palma, es que la cooperación es más bien una norma humana.

Los paleontólogos encontraron cerca de Xàtiva los restos de Tina, una niña neandertal con síndrome de Down. Hace cientos de miles de años, en las condiciones más adversas imaginables, esos primos hermanos de los sapiens cuidaron a esa niña hasta los seis años sin expectativa de retorno. El registro paleontológico está repleto de casos como ese: individuos sin dientes que tuvieron que ser alimentados, amputados, sordos, con artritis, con gravísimas fracturas de huesos que sanaron y cuya supervivencia solo se explica porque los cuidaron día a día, porque decidieron no dejar a nadie atrás. La humanidad aprendió a fabricar linternas, pero mucho antes aprendió a sostener a quien se quedaba a oscuras.

Al gigantesco terremoto y tsunami de Japón en 2011 le siguieron semanas de carencias gravísimas, con todas las infraestructuras en añicos y la amenaza de un desastre nuclear. Pero en las colas de víveres se disparó la solidaridad y apenas hubo saqueos. En 1998, una tormenta de nieve arrasó buena parte de Canadá, dejando a millones de personas sin electricidad durante días o semanas: un cruce entre el apagón del lunes y Filomena. Las autoridades registraron un descenso notable de la delincuencia, los vecinos acogían a familias enteras sin calefacción y se potenciaron las redes de solidaridad que tejidas de antemano, como cooperativas y parroquias. La intervención pública eficaz, desde movilización militar hasta cheques de ayuda, fomentó la confianza.

Sin embargo, durante la Segunda Guerra Mundial, en el Reino Unido se disparó el malestar con el racionamiento porque se veía a los ricos, capaces de comprar en el mercado negro, seguir consumiendo con lujos. “La gente se subleva cuando percibe una injusticia: unos tienen comida y otros no; algunos acaparan para encarecer los precios… Si se quiere evitar disturbios, el Estado debería centrar su atención en las élites, impedir el lucro y garantizar una distribución justa”, advierte Reicher.

“Un patrón característico son los altos niveles de solidaridad inmediata y ayuda mutua, que luego se ven socavados por la intervención del gobierno”, añade. Cuando estallan disturbios, el problema no es “la naturaleza humana”, sino la gestión política, que arruina la energía ciudadana en lugar de canalizarla cuando la gestión oficial llega tarde o crea agravios. “Muchos gobiernos son paternalistas. Ven a la ciudadanía como niños o animales a los que hay que cuidar. Lo vimos en la covid, cuando trataban a la gente como parte del problema que había que gestionar”.

La carencia de información puede agravar la situación: el 60% de los españoles la echaron en falta durante el apagón, según el CIS. “En España hay un nivel muy alto de confianza interpersonal que ya vimos como influía a la hora de vacunarse en la pandemia, pero la confianza en los diferentes gobiernos es bastante más baja”, apunta Díaz. Por eso, explica la socióloga “tampoco le rompió el corazón a nadie” que el Gobierno tardara en informar “porque no había una esperanza muy grande”.

No significa que la gente no sufra estrés agudo, pero el colapso social que tantas películas venden es la excepción, no la regla. Y hay condiciones previas que condicionan mucho más que el paso de las horas sin que se solucione el problema: Nueva York fue el laboratorio perfecto. Durante el apagón masivo de 2003, la policía reportó menos problemas que un día normal. En el apagón de 1977, cuando era una urbe en ruinas, carcomida por delincuencia, pobreza y tensión racial, los saqueos se extendieron rápidamente.

“La pervivencia del mito del todos contra todos también tiene que ver con que en las últimas décadas los imaginarios que tenemos son distópicos: conflictos bélicos, el asalto al Capitolio, todas estas imágenes que se retienen más en la retina que las imágenes felices”, explica Díaz. Y por supuesto, está el papel de los medios difundiendo esa percepción de caos. Lo que nos lleva al ejemplo favorito de esta narrativa, el de la compra masiva de papel higiénico. Una locura colectiva muy cuerda, según Reicher: “Si te dicen que los demás se comportan de modo irracional y compran un producto, lo racional es unirse a la fila antes de que se agote”. Una larga cola es más noticiable que dos vecinas compartiendo velas en la escalera. Pero será la vecina quien nos salve del apocalipsis.

Javier Salas, La gran mentira de Hollywood sobre las catástrofes ..., El País 06/05/2025

Laura Llevadot i Pascual Contribución a unha teoría non depresiva da dep...

Archivado: mayo 9, 2025, 11:38pm CEST por Manel Villar

Laura Llevadot i Pascual Contribución a unha teoría non depresiva da dep...

Actuar sense esperança, assumir la manca de sentit (Laura Llevadot).

Archivado: mayo 9, 2025, 11:36pm CEST por Manel Villar

Siguiendo a autores como Fisher, Baudrillard y Foucault, planteo que el éxito del neoliberalismo, el hecho que hayamos aceptado este modo de vida hiperacelerado e hiperproductivo, tiene que ver con el deseo, esto es, con la captación, por parte del capitalismo, del mecanismo libidinal de los individuos. Es cierto, como sostienen los lacanianos, que el capitalismo funciona a través del goce, es decir, de la adicción (a las redes, a la pornografía, al trabajo, etc...), pero no es solo por adicción que participamos. Hay también deseo, deseo de ser alguien, de mejorar constantemente, deseo de reconocimiento, deseo de ser deseado y tener capital erótico, por ejemplo. Nuestro deseo es la gasolina con la que se nutre el capital. Pero el resultado real es precariedad, agotamiento, angustia, desesperación y deuda infinita que nunca alcanzamos a saldar.
No creo que sea casual que nuestra enfermedad sea hoy la depresión. Creo que en realidad, parar, dejar de desear, negarse a ser productivo y deseante, es, a día de hoy, un acto político. Para comprender esto hay que concebir la melancolía, no al modo de Freud, para quien la melancolía es un duelo perezoso que no trabaja y se queda pegado al objeto perdido, sino como el estado de quien sabe que la catástrofe ya ha tenido lugar. El melancólico, como dice Kristeva, es un ateo radical, y creo que es eso lo que hoy necesitamos. Un ateismo militante que sepa actuar sin esperanza, sin futuros ni utopías, sin creencias infantiles, capaz de asumir el sinsentido. Actuar según criterios de justicia, antiautoritarismo, o antifascismo, no requiere ni tierras prometidas ni sacerdotes que nos guíen. Creo, por lo tanto, que la melancolía es una gran maestra para los tiempos deseantes y vacíos que corren. Además nos immuniza ante las promesas del infierno de salvadores que vendrán.
Susana Regueira, entrevista a Laura Llevadot: "Nuestro deseo es la gasolina con la que se nutre el capital", Faro de Vigo 03/05/2025

Els perills de la filosofia.

Archivado: mayo 9, 2025, 11:23pm CEST por Manel Villar

En Cómo renovar la filosofía, Hilary Putnam, uno de los filósofos más importantes del último cuarto del siglo pasado y comienzos de este, escribía: “La falta de responsabilidad filosófica de una década puede convertirse en la tragedia política real de unas décadas más tarde”. Esta es una frase que he tenido muy presente desde que la leí hace años, porque creo que ilumina un aspecto importante de nuestra época. De hecho, cuando alguien me habla de la inutilidad de la filosofía suelo contestar que en ocasiones desearía que fuera tan inútil como se dice, pero que por desgracia la mala filosofía ha sido muy útil a algunas personas para dañar de múltiples maneras a muchas otras, a veces de formas atroces. Aunque, en mi ingenuidad, también creo que la buena filosofía ha sido útil para alcanzar algunos beneficios importantes, como la conquista de los ideales democráticos y de los derechos humanos. No es que las personas que detentan el poder necesiten de la filosofía para ejercerlo a su antojo, pero sí que les resulta conveniente encontrar en la filosofía justificaciones para legitimar sus acciones ante la opinión pública, e incluso para movilizar en su favor a los que se muestran más tibios en apoyo de esas acciones. Buscan una cosmovisión, como se decía antes, para enmarcar y blanquear su política nefasta. E incluso puede que llegaran a ejercer esa política llevados de esa mala filosofía.
Algunos magnates tecnológicos han quedado entusiasmados con la doctrina de la “Ilustración oscura”, que coincide al menos en tres de las ideas que se están forjando en Rusia: el desprecio por la democracia, el nacionalismo y la confianza desmedida en la tecnología. Las similitudes entre ambos movimientos quizá expliquen en parte las peculiares relaciones entre Trump y Putin. La Ilustración oscura (o NRx) es un movimiento neorreaccionario promovido por el multimillonario Peter Thiel, fundador de PayPal, junto con Elon Musk, con Nick Land, filósofo británico aceleracionista, que fue quien acuñó su denominación, y con el informático y bloguero Curtis Yarvin, uno de sus más influyentes teóricos (J. D. Vance lo cita de vez en cuando) y más radicales portavoces (ha defendido encerrar en sótanos conectados a una realidad virtual a las personas improductivas).
Esta filosofía mantiene conexiones con el transhumanismo, con el que simpatizan algunos de sus partidarios, y propugna poner fin a lo que Yarvin, influido al igual que Dugin y Prokhanov por el filósofo fascista y ocultista italiano Julius Evola, considera el “fallido experimento democrático de los dos últimos siglos”. Reclama volver a formas de gobierno del Antiguo Régimen, como cesarismos, monarquías absolutas y sistemas tecnofeudales gestionados por una aristocracia de expertos. El monarca absoluto debería gobernar al modo en que lo haría un gran empresario tecnológico, es decir, al modo en que lo haría alguno de sus convencidos seguidores en Silicon Valley, si es que ese monarca o dictador no debiera ser directamente uno de ellos.Yarvin defiende el supremacismo y la eugenesia y cree que el fascismo y el comunismo fueron formas perversas de democracia. Uno de los objetivos principales de la Ilustración oscura es acabar con el poder de lo que llaman “la Catedral”, es decir, las instancias que controlan el discurso globalista predominante: las universidades de élite, especialmente Harvard, los medios de comunicación progresistas y las agencias estatales. Si Yarvin no oculta su deseo de acabar con la democracia en los Estados Unidos, Thiel, que como Elon Musk ha sido un apoyo financiero fundamental en la victoria de Donald Trump, sostiene que democracia y libertad son en realidad incompatibles. Obviamente está pensando en la libertad de mercado. El enorme poder de las compañías tecnológicas que dirigen o en las que están implicados los defensores de la Ilustración oscura está propiciando que su influencia se extienda con rapidez, por ejemplo, entre los partidos europeos de extrema derecha.
Algunas de sus medidas ya han sido asumidas por el movimiento MAGA. Lamentablemente, todo indica que, como señaló Putnam, van a ser filosofías capaces de convertirse en la tragedia política real de unas décadas más tarde. Probablemente, lo están haciendo ya.
Antonio Diéguez, El ataque filosófico a la democracia, El Confidencial 03/05/2025

L'apagada: tot i desmentint la hipòtesi Mad Max.

Archivado: mayo 9, 2025, 11:10pm CEST por Manel Villar

Gracias a la afición de mi madre por los transistores, enseguida encontré uno por casa y pude engancharme a las noticias que se iban dando en diferentes cadenas, mientras tanta gente “se iba a negro” por la falta de electricidad y de conexión a internet. ¿De qué hablaban los medios?

Por supuesto estaban enfrascados, ya desde el principio, en la pelea política según el código gobierno-oposición que lo domina todo: posiciones a priori y reparto de culpas según apoyes a uno u otro, lectura de los hechos completamente instrumentalizada, sesgada, sin preguntas ni pensamiento.

Pero lo que más me chocó, y esto a lo largo de todo el día, fue el contraste entre lo que se escuchaba y lo que yo mismo podía experimentar directamente en mis paseos por el barrio que conoces.

Dominaba lo que podríamos llamar “hipótesis Mad Max”: el caos de la situación sólo podía traer el pánico y la guerra de todos contra todos, a través del abuso (saqueos, estafas) o la mentira (bulos, fake news). Las autoridades recomendaban repetidamente quedarse en casa y esperar allí al regreso de la normalidad.

¡Menos mal que nadie hizo caso! La gente se activó, como ha ocurrido en catástrofes mucho peores, para estar, para ayudar, para cooperar. Por supuesto que hubo miedo e incertidumbre, dependiendo de cómo y dónde te hubiera tocado y de tus posibilidades (más o menos cerca de casa, más o menos cerca de tus seres queridos, más o menos capaz de moverte), pero lo que fue tomando la calle poco a poco fue muy distinto de lo que anticipaban (y anhelaban) los medios. Te destaco tres cosas.

Una toma festiva y gozosa del espacio público, que llegó a alcanzar incluso en algunos momentos una cierta autorregulación del tráfico ante la ausencia de semáforos (ralentizar la velocidad para poder estar atentos al otro y maniobrar). La gente se juntó para conversar, para disfrutar, para coordinarse y echar una mano. Una situación muy diferente a la provocada por el Covid, donde la policía dominaba la calle y la gente se quedaba en casa.

Un relajamiento generalizado del cuerpo colectivo, de la tensión que genera pánico, de las expectativas, de la hiperactividad. El tiempo se volvió de pronto abundante, sin la ansiedad que provoca la interiorización cotidiana de los mandatos de productividad y competencia. Acompañados por un maravilloso sol de primavera, no había mucho más que hacer más que pasear, leer, compartir, estar. Un placer muy diferente al goce compulsivo del consumo.

Una amabilidad insólita entre desconocidos, una atención al otro y al vínculo, una renovación de la “cortesía” por hablar en los términos del amigo Bifo. Se dejó a fiar en las tiendas y en los taxis, se prestó dinero a quienes lo necesitaban, era posible palpar la empatía –palabra muy manoseada, pero me entiendes– en el aire. Esta apertura al desconocido, esta búsqueda del contacto, este momento de cuidado colectivo fue para mí lo más potente de la experiencia del apagón.

Todo un desmentido de la “hipótesis Mad Max” que se enunciaba desde arriba. Un desmentido de su presupuesto antropológico: la guerra de todos contra todos es el elemento natural del ser humano y sólo una autoridad vertical puede detenerla. No pasó, no pasó lo que se presuponía y se deseaba secretamente, no apareció Tánatos sino que afloró Eros.

La filósofa de la naturaleza Vinciane Despret, que se interesa fundamentalmente por las potencialidades de cambio del ser humano, habla de que tenemos necesidad de nuevas “proposiciones de existencia”, de nuevas “profecías”. Según ella misma trata de demostrar en cada uno de sus maravillosos libros, los seres vivos sobre la tierra, humanos o no humanos, no somos lo que somos, idénticos a nosotros mismos, sino siempre en función de circunstancias, de miradas y descripciones, de procedimientos materiales.

No estamos ya hechos y acabados, sino que podemos cambiar y transformarnos si alguien se dirige a nosotros desde otra mirada, desde otra proposición de existencia, enrolándonos en otros dispositivos prácticos. Que no presupongan la agresividad y la competencia, que no apelen al miedo y a la pasividad, sino a lo que nos implica y afecta, a nuestras capacidades de invención y sorpresa, a nuestras facultades de cooperación.

Lo que se apagó por un momento estos días fue cierta descripción de lo que son los seres humanos y la vida común, una versión de la realidad que dice: “Las cosas son así”. Lo que el apagón reveló por un instante fue otra idea del mundo, otras posibilidades de existencia. No una “naturaleza buena” por debajo de la vida-mercado esperando simplemente a ser liberada, sino otras potencialidades que han de ser actualizadas, realizadas, consumadas. Ese sería el verdadero desafío político ahora.

La experiencia vivida colectivamente esas horas no duró, evidentemente, pero dejó entrever algo: percibimos otra cosa, fugitivamente, que luego se extingue. Pero basta para probar que ese algo puede existir.

Amador Fernández-Savater, El apagón como revelador, ctxt 03/05/2025

La fal·làcia de la suma zero.

Archivado: mayo 9, 2025, 10:53pm CEST por Manel Villar

La psicología afirma que esta actitud de suma cero nace de una percepción de escasez y del sentimiento de amenaza. Según las investigaciones, hunde sus raíces en el miedo, y predomina en sociedades jerárquicas con gran desigualdad económica. Quienes defienden esta visión suelen definirse como realistas: el mundo es así, no hay alternativa. Sin embargo, paradójicamente, sus vidas cotidianas están recorridas por innumerables formas de colaboración.

En el mundo grecorromano, la hospitalidad era sagrada. La palabra xénos, que hoy sobrevive en “xenofobia”, significaba “extranjero” y “huésped”. Los viajeros tenían escasa protección de las leyes; por eso, necesitaban confiar en la buena voluntad de los desconocidos. Era un deber religioso acoger al recién llegado, ofreciéndole comida y techo. El anfitrión y el invitado intercambiaban un symbolon, un objeto dividido en dos partes que se ensamblan, para reconocerse en el futuro, incluso sus hijos y nietos. Ambas familias quedaban unidas: cuantos más favores, mayor protección. Esa reciprocidad se consideraba una bendición que atravesaba generaciones. En la epopeya antigua, el forastero siempre era un bien para la casa que lo acogía. A veces, los dioses se disfrazaban de mendigos para poner a prueba la generosidad de los humanos. Por eso dice la Epístola a los hebreos: “No olvidéis la hospitalidad, ya que, por ella, sin saberlo, algunos hospedaron ángeles”. Esta antigua costumbre, como la del regalo, es un ejemplo de mutuo beneficio y reciprocidad. Y muestra que el miedo puede impulsarnos a la lucha de todos contra todos, pero también a la colaboración y la alianza.

La Odisea es una narración sobre la hospitalidad. El marino Odiseo es recibido por los habitantes —fieros o compasivos— de las costas donde naufraga: los despiadados cíclopes, la atractiva bruja Circe, la tierna ninfa Calipso, los indolentes lotófagos, los prósperos feacios… Tras una década de ausencia, el héroe regresa a Ítaca, su reino. Allí descubre que algunos nobles conspiran para arrebatarle el trono y se disfraza de mendigo para pasar desapercibido mientras urde su venganza. Eumeo, un humilde porquero que atiende las pocilgas de palacio, acoge en su cabaña al rey sin reconocerlo. Al amor de la hoguera, los dos hombres comparten comida y charlan. Así, Odiseo escucha la historia del silencioso y fiel servidor en el que nunca antes se fijó. Eumeo había nacido príncipe de una remota isla, pero había sido raptado siendo niño por su nodriza, vendido a unos piratas y subastado como esclavo en Ítaca. El héroe escucha a un hombre de sangre real, su igual, que ahora cuida las piaras de sus cerdos, sin familia ni fortuna ni libertad. Comprender, como aquella noche Odiseo vestido de harapos frente al fuego, que los mayores vaivenes caben en cualquier vida, que la adversidad puede irrumpir en un hogar seguro y que todos dependemos de la bondad ajena, nos ayudaría a ser, ante las desgracias de los demás, menos pasivos y más compasivos.

La antropología ha estudiado la hospitalidad y el don en numerosas culturas como símbolo de reciprocidad. Dar y recibir regalos eran tareas principales en la jornada laboral de un héroe homérico. No es una licencia literaria: refleja una costumbre real y regia en el mundo micénico. ¿Por qué aquellos reyes tan celosos hacían regalos a cada cual más espléndido, menguando su tesoro para acrecentar los bienes ajenos? El regalo no es el objeto que se entrega; es el vínculo, la alianza, la confianza. De acuerdo con la mentalidad de la suma cero, la lógica del depredador debería haber barrido a quienes renuncian a su interés dando o cuidando a los demás, incluso más allá del parentesco. Sin embargo, de alguna manera descubrimos que compartir genera beneficios mutuos, ganancia individual y logros colectivos. Somos capaces del mayor egoísmo, pero también, por estrafalario que parezca, de dar y repartir, incluso de regalar. Nuestra adaptación modeló un cerebro contractualista, preparado para entender que la colaboración es una ventaja evolutiva. A la larga, nadie se salva sin apoyos. Hay que tener ambición: por qué conformarte con ser un triunfador que avasalla al prójimo cuando puedes convertirlo en tu aliado. Aunque saborees la victoria en Troya, un día llegarás a Ítaca en harapos y tal vez tu única esperanza estará donde menos creíste, en las pocilgas.

La investigadora Elinor Ostrom, premio Nobel, rebatió desde la economía la tesis de la contribución nula, según la cual los seres humanos no están dispuestos a cooperar, ni siquiera cuando la cooperación sería mutuamente beneficiosa, salvo que sean obligados por normas externas. Los partidarios de esta idea afirman que ninguna persona contribuiría al bien común sin coerción. Sin embargo, Ostrom reunió evidencias de que “personas en todas las esferas y en todas partes del mundo se organizan para defenderse mutuamente ante los riesgos y proteger los recursos naturales”. En toda sociedad hay individuos “más deseosos que otros de trabajar en reciprocidad”, pero, cuando los cooperadores se reconocen, tejen redes eficaces y resistentes.

Nuestros antepasados antiguos creían que cultivar la hospitalidad y la reciprocidad eran normas sagradas, además de sagaces. Como afirma el Deuteronomio: “Amaréis al forastero, porque forasteros fuisteis vosotros”. Ciertos líderes nos hacen creer que la colaboración es un mal negocio o un animal mitológico, pero la leyenda de los seres humanos nacidos para buscar solo la máxima ventaja a toda costa está ya desacreditada por la biología: el individualismo egoísta por naturaleza es un invento sin sustento. Perseguir el mayor beneficio caiga quien caiga suele acabar en el ojo por ojo: a largo plazo, todos tuertos. El desarrollo de nuestra especie prueba que es más racional buscar la cooperación que el conflicto, lograr aliados que crear adversarios, cultivar el regalo y no el palo. El más capaz no es el más rapaz, porque en la convivencia nos jugamos la supervivencia.

Irene Vallejo, El cero y el infinito, El País 04/05/2025

De l'era analógica a l'era digital.

Archivado: mayo 9, 2025, 9:54pm CEST por Manel Villar

El 29 de abril por la tarde, la edición digital de El País incluía un titular (ahí no suelo mirar más que los titulares) que rezaba: “España regresa del estupor del apagón y abandona la era analógica en busca de la normalidad”. El titular sugiere que ese día, al regresar del “estupor del apagón”, España entró en una nueva era, abandonando (definitivamente, se entiende) la llamada “era analógica” para sumergirse en la transformación digital, que por supuesto es la (nueva) normalidad.

Algo sé de la historia humana, pero no había oído hablar de una “era analógica”. Según la RAE lo analógico es un modo de presentar o transmitir información (“termómetro analógico” y “televisión analógica” son los dos ejemplos que da el diccionario), y cualquiera que conserve un mínimo de alma sabe que la vida humana y la historia no se reducen a transmitir información. Si este artículo vale algo, será porque hace mucho más que presentar o transmitir información. La transmisión de información caracteriza a ciertas máquinas y comportamientos mecánicos, pero no caracteriza a las personas (mientras sigan siendo personas y no autómatas).

Hoy lo que más se valora es la información y, todavía más, los datos (totalismo cibernético, lo llama Jaron Lanier). Pero los datos no son más que sombras, huérfanas de contexto. Cuando integramos datos de manera coherente, tenemos información. Cuando integramos diferentes tipos de información y los ponemos en su contexto, tenemos conocimiento. Cuando integramos diferentes tipos de conocimiento, tenemos sabiduría. Pero de sabiduría hoy ya no se habla. Solo interesa lo que está al nivel de las máquinas: los datos. Así dejamos que avance la digitalización, la robotización y la Invasión Algorítmica.

Resulta que, en su ignorancia del acontecer histórico, la arrogancia tecnócrata escinde la historia humana en dos periodos, no ya a.C. y d.C., sino la “era analógica” (el conjunto de la historia humana, desde antes de Buda y Moisés hasta Einstein y los Beatles) y la “era digital” (la distopía huxleyana-orwelliana que se nos vende como progreso). Hoy se habla por ejemplo de “ilustración analógica” para referirse a ilustración de toda la vida, desde la cueva de Chauvet, pasando por el Renacimiento y hasta hace cuatro días.

Tecleo en Google “era analógica” y suelta lo que genera su IA:

La “era analógica” se refiere al período previo a la adopción generalizada de la tecnología digital. En contraste con la era digital, donde los datos se almacenan y transmiten electrónicamente, la era analógica se caracterizaba por soportes físicos como libros, discos de vinilo […].

Así, según la arrogancia tecnólatra imperante, los libros son cosa del pasado (nótese el presente aplicado a la “era digital” y el pasado aplicado a la “analógica”). Y sin embargo, la inmensa mayoría de los que aprendemos leyendo nos sumergimos mucho mejor en el mundo de un libro cuando leemos en papel (hace pocas décadas se proclamaba, vanamente que los libros estaban condenados). En lo que respecta a los discos de vinilo, en realidad están volviendo (en Estados Unidos sus ventas crecen más que las de otros formatos de música) porque ofrecen una calidad de sonido mejor que la de los CD y de la música en streaming.

Caracterizar el conjunto de la historia humana, con todas sus épocas, culturas, corrientes y matices, como “era analógica”, solo puede hacerse desde la fe irracional en que todo (todo: el euro, la identidad, la vida…) se ha de digitalizar, porque supuestamente eso nos lleva a un mundo mejor.

Este reescribir la historia solo puede hacerse desde la arrogancia de creer que somos mejores que todos los hombres y mujeres que nos han precedido. ¿Acaso las sociedades sin electricidad son menos humanas que las adictas a las pantallas? Quienes proclaman el abandono de la era analógica, ¿se creen mejores que Jesús, Hipatia, Leonardo o toda la humanidad extraordinaria que nunca vio un teléfono, una pantalla o un enchufe?

La transformación digital conlleva una erosión de lo que han sido las reglas del juego de la existencia humana desde el principio de los tiempos: desplaza las formas propiamente humanas de hablar, de hacer, de estar y de ser, y las sustituye por su contrapartida robótica o tecnocrática. Impone de manera encubierta un totalitarismo tecnocrático en que las personas somos más controlables, más manipulables, más vulnerables y menos autónomas.

Sería absurdo decir que, durante el apagón, uno fue a dar un “paseo analógico” o fue a la playa a darse un “chapuzón analógico”. Chapuza cognitiva es la proclamación tecnólatra del final de la “era analógica”.

Dada la falta de estabilidad de la red eléctrica y la codicia de las compañías que pescan en sus aguas (dos de las causas claras del apagón del 28 de abril), no hay manera de garantizar que el suministro eléctrico va a estar ahí a nuestra disposición en todo momento. En un artículo reciente en The Guardian, un experto británico declaraba que los apagones “pueden suceder en cualquier lugar”:

A pesar de los altos niveles de fiabilidad actuales, pueden producirse apagones de baja probabilidad pero de gran impacto. Las redes no están diseñadas para que no se produzcan apagones, porque alcanzar ese nivel de fiabilidad exigiría inversiones muy superiores a las económicamente viables.

¿Qué sentido tiene sumergirse en la “transformación digital” y hacernos cada vez más dependientes de la electricidad, cuándo no podemos garantizar efectivamente su suministro?

Bienvenidos al mundo real (no “analógico”).

Jordi Pigem, ¿Abandonar la era analógica?, Browstone España 08/05/2025

El 'Dasein' no és un objecte més entre els molts objectes del món.

Archivado: mayo 9, 2025, 9:38pm CEST por Manel Villar

Heidegger és descrit com a fenomenòleg o existencialista. Cada descripció és certa, fins a cert punt, però és més exacte dir que Heidegger presenta un híbrid únic dels dos. La seva filosofia captura l'esperit de l'estudi dels fenòmens de Husserl centrant-se en els fenòmens de l'experiència, però l'epoché de Heidegger (separació de les presumpcions entre parèntesis) el va portar a centrar-se en la ciència de l'Ésser. Això és "Ésser" amb "B" majúscula. Tots els objectes són éssers ("b" minúscula) i tots els objectes tenen Ésser ("B" majúscula). Els éssers particulars entren i surten de l'existència, però l'Ésser roman. Es pot intentar estudiar l'Ésser en si mateix. Alguns filòsofs de l'època romana i medievals ho van fer, alguns associant l'Ésser amb Déu. Heidegger rebutja aquesta idea, assenyalant que Déu és simplement l'ésser més elevat entre tots els altres.

Quan Heidegger deixa de banda el món i totes les suposicions sobre ell, el que troba que li queda és l'Ésser, el fenomen fonamental en què es fonamenta tota experiència i del qual totes les experiències deriven significat. Cada objecte que trobem al món és una manifestació de l'Ésser. Heidegger hi troba una manifestació particular: la nostra existència.

Existim. Però aquesta és una afirmació qualitativament diferent per a nosaltres que "aquell arbre existeix". Per descriure el caràcter distintiu de la nostra existència, Heidegger va utilitzar el concepte que som Dasein . El terme " Dasein" es podria traduir literalment com "ser-hi", però típic del pensament de Heidegger, significa "ser-hi" i altres conceptes que implica. Que siguem Dasein , en essència, significa que som éssers al món, no separats d'ell, i som éssers per als quals el nostre Ésser és una preocupació central per a nosaltres. El malentès més gran que es pot tenir sobre aquest concepte de preocupar-se per la nostra existència és que simplement és una preocupació per si estem vius. Això només és una petita part. També ens preocupa la qualitat i el significat de la nostra vida. Per a Heidegger, no n'hi ha prou amb viure, sinó que també volem viure amb sentit. Però això és avançar-nos.

El Dasein no és un objecte entre els molts objectes del món. Heidegger descriu el Dasein com una clariana enmig d'un dens bosc de l'Ésser. És una clariana en el sentit que el Dasein és una regió on l'Ésser se'ns revela plenament. És des del punt de vista d'aquesta clariana que podem analitzar el significat de l'Ésser. Mirant el Dasein, som conscients, en primer lloc, de la nostra existència i que existim dins d'un món. La nostra essència com a éssers és que l'Ésser és un problema per a nosaltres. El que ens passa importa més que el que passa amb altres coses, i tot el que experimentem ho relacionem amb nosaltres mateixos d'una manera o altra. Des d'aquesta perspectiva, des de la nostra clariana, podem relacionar-nos amb el món. No és una comprensió objectiva, però aquesta comprensió no és possible. Treballem amb el que tenim i el que som.

«Dasein» significa «ser-hi», i l'«allà» és el món. Una de les idees més significatives de Heidegger és que no estem deslligats del món. No som una consciència que intenta entendre un món que està separat de nosaltres. En canvi, Heidegger va dir que som Ser-al-Món (en alemany: In-der-Welt-sein ). El guionet en aquesta paraula expressa que el nostre Ser i el món no es poden separar. La millor manera de pensar sobre Ser-al-Món és que ets una consciència incrustada en el món. «Incrustat» significa que estem inextricablement en el món. Heidegger diu que habitem en el món; existim plenament dins d'ell, estem absorbits en ell i estem absorbits per ell. Tot el nostre pensament i acció no tracten sobre el món, ni sobre el món, sinó sobre una part inextricable del món en què estem incrustats. Faig servir «nosaltres» en aquestes frases, però amb raó; Heidegger només utilitza « Dasein». Això és perquè intenta capturar en el Dasein la singularitat del tipus d'éssers que som més enllà del fet que estem integrats en el món.

El llibre més famós de Heidegger és Ésser i temps (1927). Va utilitzar aquest títol perquè el Dasein té dues característiques úniques que el distingeixen de tots els altres éssers (animals, plantes, roques, etc.): la consciència de la seva pròpia existència i la consciència del temps. El Dasein existeix i és conscient que existeix, i Heidegger es refereix al Dasein com un "això". El Dasein pot qüestionar per què existeix de maneres que tots els altres objectes mundans no poden. El Dasein també pot qüestionar per què està situat al món de la manera que és i quines són les seves possibilitats al món. Som éssers que podem preguntar, no tant d'una manera intel·lectual com d'una manera pràctica i mundana, què podem fer al món. Considerar les possibilitats implica una consciència del temps. El Dasein no només està orientat al present; el Dasein també pot recordar el seu passat i projectar-se al futur. Heidegger va veure això com un element crucial del Dasein. Sempre viu per endavant; el seu aquí i ara sempre està orientat cap a possibilitats futures. Que el Dasein sigui conscient del temps significa que està per davant de si mateix, cosa que afecta les accions quotidianes del Dasein i la seva ansietat. En última instància, la situació del Dasein no és el món en si mateix, sinó el seu conjunt de relacions amb el món. Com que el Dasein és Ser-en-el-món, necessàriament té una comprensió del seu lloc i les seves possibilitats en el món, fins i tot si aquesta comprensió no té contingut intel·lectual reflexiu. La majoria dels individus pensen en si mateixos en termes de la seva acceptació social o de les seves comoditats materials mentre estan immersos en la quotidianitat de la vida. Podem adoptar una visió deslligada de la vida, considerant el món i a nosaltres mateixos com ho faria un filòsof o un científic, però no és així com vivim. Vivim en el nostre Ser-en-el-món quotidià.

El "quotidià" és un aspecte clau sovint descuidat de la filosofia de Heidegger. Per entendre-ho, també hem d'entendre dos altres conceptes importants en Heidegger: les regions i les implicacions. Estem integrats al món, però, més exactament, estem integrats en regions molt petites d'aquest món. On vius, on treballes, amb qui interactues, quina informació absorbeixes: aquestes són petites regions del món més ampli. Tu, com a Dasein , estàs integrat en diverses regions: casa, feina, escola, amics, etc. El que fa que les regions siguin importants és que són modes d' existència del Dasein on el Dasein desenvolupa les seves implicacions. Totes les nostres accions i relacions estan temperades i estructurades per les nostres implicacions. Husserl va dir que cadascuna de les nostres experiències està estructurada per les nostres experiències passades. Heidegger ho accepta i afegeix la idea d'implicacions, que és un concepte similar als objectius, però com que estan relacionats amb el Dasein i l'Ésser-al-món, les implicacions tenen un significat per a nosaltres més enllà dels simples objectius. Els objectes del món són assumptes que ens preocupen. Ens importa el que passa i ens preocupa que les nostres accions funcionin per a nosaltres. Cadascun de nosaltres té els seus propis projectes que ens importen, per exemple, aprovar un curs. Volem que els equips funcionin per a nosaltres, com els nostres ordinadors, cotxes i telèfons. Actuem en projectes i utilitzem equips per complir les nostres obligacions.

Una idea important per a Heidegger que es revela en l'anàlisi fenomenològica del Dasein és que, contràriament a gairebé totes les filosofies anteriors, no experimentem un món d'objectes. En canvi, ens relacionem amb equips que fem servir per complir les nostres funcions. Quan tot va bé (l'equip funciona i la gent es comporta com esperem), tot està bé i aquests objectes es tornen invisibles per a nosaltres; retrocedeixen en la vida quotidiana. Per exemple, mai pensem en què fa el ratolí del nostre ordinador fins que deixa de funcionar. És transparent per a nosaltres. No penses: "Estic movent el ratolí i el ratolí m'ajuda a fer la meva feina". No, penses en les tasques que estàs realitzant. La intencionalitat de la teva consciència rau en la feina que estàs fent. El ratolí és un equip invisible. Això és així sempre que tot vagi segons el previst i les teves intencions i preocupacions estiguin alineades i obtinguis els resultats que vols. Tan bon punt alguna cosa interromp aquest flux, és quan comences a pensar en l'equip d'una manera diferent. Només llavors consideres el ratolí com un objecte d'inspecció. La teva intenció llavors canvia cap a com aconseguir que l'objecte funcioni per complir les teves implicacions. Estàs constantment pensant o no pensant en les coses, però sempre estàs involucrat en el món en què estàs integrat a través de les teves preocupacions. Ets Ser-en-el-món, i estàs involucrat en el món i les regions en què estàs integrat.

El concepte d'implicació de Heidegger té un significat més profund que tenir objectius; també inclou la qüestió de qui som. La identitat del Dasein existeix com a avaluació en primera persona del Dasein del seu lloc al món que reflecteix les seves implicacions. Com a Dasein , no podem desvincular el nostre sentit de qui som de les nostres relacions amb el que ens envolta. Qui som és una qüestió que ens preocupa. Heidegger va dir que no n'hi ha prou amb sobreviure; volem tenir una sèrie de relacions amb les nostres regions i les persones i les coses de les nostres regions, i fins i tot en relació amb la nostra vida mateixa. No n'hi ha prou amb viure simplement; cal viure amb sentit. Si això us recorda a Kierkegaard, bé! Esteu prestant atenció, perquè és d'on Heidegger ho va treure. Però mentre que Kierkegaard era molt emotiu sobre el significat de la nostra vida, Heidegger és inquietantment desapassionat sobre el significat de la vida d'una persona. No hi ha res de càlid ni personal en Heidegger ( recordeu que el Dasein és un "it"), tot i que la seva filosofia és potser la més personal de totes.

L'aspecte fred del pensament de Heidegger es troba més vívidament en el que ell anomena el "llançament" de la nostra existència. Som éssers que som llançats al món. Naixem. No vam triar on; no vam triar quan; no vam triar els nostres pares; no vam triar els nostres germans. Vam ser llançats a una regió del món, i com que som llançats a aquestes realitats sense elecció de la nostra vida, la nostra vida és una qüestió de tensió constant. Ara bé, aquí és on Heidegger probablement s'excedeix una mica perquè quan intenta parlar de l'existència autèntica versus inautèntica es troba amb dificultats. Què significa ser autèntic per a Heidegger, mai ho deixa clar del tot, però la seva discussió se centra en ser conscients. Hem de ser conscients que som Dasein , que estem integrats en un món com a Ser-en-el-món, i que estem contínuament en el temps com a Dasein Ser-per-avant-de-si-mateix. Més enllà de les nostres implicacions quotidianes, hem de pensar constantment en el nostre lloc al món i en qui som ara, qui hem estat en el passat i qui podríem ser en el futur. Si no penseu en aquestes coses, això sembla ser el que Heidegger vol dir amb una existència inautèntica. Si estem perduts en la quotidianitat de la vida, estem caiguts. Quan no acceptem el fet que som llançats a un món que no hem triat, no tenim res més que ansietat. No és que mai no tinguem ansietat. Influenciat per Nietzsche, Heidegger pensava que part del nostre estat de llançament és que ens adonem que el nostre sistema de significats socials no té un fonament últim; aquests significats són simplement el que s'ha desenvolupat amb el temps. Influenciat per Kierkegaard, Heidegger accepta que som éssers que han de triar i actuar; per tant, Ser-al-món significa estar obligats a actuar tot i no tenir valors o direccions absolutes sobre les quals basar les nostres accions. Ser Dasein és ser finit i ple d'ansietat. Simplement existim en el món en què hem estat llançats.

Douglas Giles, Being Martin Heidegger, Insert Philosophy Here 08/05/2025

mayo 08, 2025

Apagada, un diagnòstic de la societat.

Archivado: mayo 8, 2025, 12:17am CEST por Manel Villar

Vivíamos como si realmente fuese el fin de la historia. Como si la prosperidad y la abundancia fuesen un hecho viral incontestable, capaz de garantizar el final de los grandes conflictos, de la lucha por sobrevivir. Íbamos a acabar con el hambre, con el cáncer y con la pobreza. La guerra y los regímenes autoritarios eran sólo una especie en extinción. Era el punto final de nuestra evolución ideológica. La democracia liberal occidental era la forma de gobierno final. Después llegaron los atentados, la crisis financiera y los huracanes; la pandemia, los genocidios, la crisis energética y los volcanes en erupción. Vimos el asalto al Capitolio en tiempo real por la CNN y por las stories que los asaltantes subieron a Twitter, Instagram y TikTok. El fin de la historia se había transformado en el fin del mundo, en modo parodia. Parafraseando el verso más famoso de T. S. Eliot: Así es como acaba el mundo. / Así es como acaba el mundo. / Así es como acaba el mundo. / No con un estallido sino con un meme.

Empezamos a fantasear con un final abrupto. A comprar latas en conserva y pastillas potabilizadoras, vendas con antibiótico, navaja suiza y lámparas led. Queríamos aprender a hacer cosas con las manos, sin usar internet. Si todo se tuerce nos iríamos a la casa del pueblo a cultivar un huerto con un perro, tres gallinas y una vaca. Los preppers (preparacionistas) decían de comprar una escopeta, una antena y un generador. El apagón nos pilló a todos desprevenidos, escribiendo correos, comprando pañales, esperando aviones y reciclando botellas de plástico. Acabamos escuchando la radio a pilas con los vecinos en una plaza o terraza del barrio. Durante las horas siguientes, la incertidumbre se disolvió en el puro placer de estar juntos, descolgados del teléfono, suspendidos en un estado colectivo de algarabía e indefensión. Las señales del apocalipsis no suelen ser tan confusas. Esperábamos el apocalipsis, pero solo se había ido la luz.

Los sistemas que nos permiten invocar agua potable, eliminar aguas residuales, comunicarnos inmediatamente con cualquier persona o trasladarnos rápidamente a cualquier lugar son invisibles hasta que se rompen. Cuando lo hacen, la crisis carece de ambigüedad. Cuando se corta la corriente eléctrica, no podemos funcionar. La distopía es más intuitiva y, durante mucho tiempo, se manifiesta principalmente en las contradicciones. Por ejemplo, la economía y la población crecen pero el planeta se acaba. Las empresas que más dinero ganan y más futuro tienen son las que menos personas emplean. Por qué Apple tiene menos de 200.000 trabajadores, cuando El Corte Inglés emplea a más de 80.000, y paga menos impuestos que una panadería de barrio. Vivimos saturados de noticias pero cada vez es más difícil saber lo que está pasando. Los líderes políticos son las principales fuentes de desinformación. Podemos editar el ADN y predecir la estructura de las proteínas pero en países como Estados Unidos, la esperanza de vida ha empezado a bajar.

Se generan más datos que nunca pero el poder es completamente opaco. La inteligencia artificial es intangible e infinita pero nos ha devuelto formas de explotación victorianas. Vivimos sometidos a un régimen de control y vigilancia por los mismos sistemas que iban a salvarnos. Entre los más pobres, muchos votan a candidatos que han prometido acabar con el contrato social. Vamos a conquistar Marte en un futuro que fantasea con el pasado más retrógrado e imperial. Es la vida de siempre pero nada parece como siempre. La resistencia parece sobreactuada. Somos infinitamente adaptables, sabemos convivir con la inquietud.

El apocalipsis es un acontecimiento revolucionario que lo cambia todo en un instante. La vida que sigue viviendo se tiene que reinventar desde cero. Una vuelta a los orígenes donde ya no existe el contrato social. La distopía es un proceso mucho más sutil. Es una utopía que se tuerce hasta convertirse en lo opuesto de lo que dice representar. El apocalipsis es un accidente, un castigo divino o al menos la consecuencia lógica de un deterioro irresponsable del que todos participamos. La distopía es un ejercicio de destrucción deliberada que se hace pasar por deterioro, y que puede pasar inadvertida si no prestamos atención. La literatura distópica nos ofrece herramientas para interpretar las señales, y anticuerpos para resistir la lógica implacable de sus engranajes. Gracias a George Orwell y Aldous Huxley, Philip K. Dick, Franz Kafka y Margaret Atwood reconocemos los ingredientes con los que se construye una nueva era de opresión.

Las señales son inequívocas, una vez se identifica el patrón. Reconocemos en 1984 las formas de control de los cuerpos a través de la vigilancia permanente. La eficacia política del panóptico, cuya genialidad es conseguir que el pueblo vigile al pueblo, que interiorice su propia represión codificada como educación, ambición y otras expresiones de estatus en una jerarquía por la que todos quieren trepar. Pero también las formas más sutiles de control del pensamiento a través de la manipulación del lenguaje, de la reescritura constante de la historia, del uso oportunista de la nostalgia para justificar la violencia. Quien controla el pasado controla el futuro. Entendemos la importancia de los nombres y el acto de nombrar como forma de resistencia íntima. Como dijo Ursula K. Le Guin al aceptar la Medalla por la Contribución Distinguida a las Letras Americanas, “necesitamos escritores que recuerden la libertad”.

Un mundo feliz identifica el entretenimiento, el consumo y otras iteraciones compulsivas características de nuestro tiempo como partes de un sistema de automedicación. Para qué amedrentar a la población cuando es tan fácil distraerla con series de Netflix, partidos de fútbol y tertulias televisivas sobre el género y la transversalidad. Nos reconocemos en esas fórmulas masivas pero sutiles de consuelo a través del placer inmediato, del debate inconsecuente, del sexo desconectado y la práctica de rituales sin comunidad. En ese sentido, no hay un mundo más feliz que el estado de confinamiento, cuando las plataformas digitales expandían sus dominios a lomos del colapso, estableciendo los límites literales de lo posible para todos los aspectos de nuestra vida: social, laboral, emocional, intelectual. Como explica Hannah Arendt en La condición humana, el espacio público es el espacio de aparición.

Apóstol de la paranoia, Philip K. Dick se anticipa a la posverdad en todos sus relatos describiendo la tecnología y los medios de comunicación como vehículos para imponer realidades paralelas sobre la percepción humana. Nos propone la depresión y la locura como nuestros únicos anticuerpos en el mundo interpretado y corporativo de las conciencias artificiales, antes de que Mark Fisher las catalogara como el síntoma estructural del sistema capitalista tardío. El cuento de la criada, de Margaret Atwood, identifica el asalto a los derechos reproductivos y sexuales como el canario en la mina de una regresión inminente. También nos recuerda que hasta las redes más pequeñas son como un acto político capaz de proyectar la libertad más allá de sus dominios. Lo opuesto al totalitarismo no es la supervivencia, sino la solidaridad.

Todos los relatos distópicos advierten de su temporalidad engañosa. “Dijeron que sería temporal, pero nada cambia de golpe”, dice Offred, la protagonista de la novela de Atwood para explicar cómo dejaron que se desplomara la democracia sin ofrecer resistencia. Es el mismo proceso de adaptación que describe Hannah Arendt, una mezcla de indiferencia calculada, basada en principios de cortesía y comodidad. Todo parece avanzar gradualmente, un proceso de cambios tan incrementales que se infiltran silenciosamente en lo cotidiano, reconfigurando la realidad mientras hacemos maratones de Netflix y debatimos sobre las nadadoras trans o el saludo nazi de Elon Musk. La continuidad y accesibilidad de las rutinas superficiales nos tranquilizan hasta que súbitamente se produce una aceleración vertiginosa y todo parece desencadenarse a la vez. Parece un acontecimiento, pero es la conclusión lógica de un proceso muy anterior.

Los grandes apagones funcionan como elemento simbólico pero también nos sirven para diagnosticar, porque revelan cosas sobre los órdenes sociales. Dicen que el famoso apagón de Nueva York en verano de 1977 propició saqueos generalizados que expusieron las tensiones sociales de una ciudad marcada por el desempleo y la crisis económica. Como muchos han señalado esta semana, eso no fue lo que pasó aquí. Siguiendo la ruta mediática de las semanas anteriores, parecería que se nos fue la luz en las peores circunstancias: una ausencia de futuro, de valores, de sentido; en un estado de incertidumbre e indefensión. Un mundo donde la tecnología nos supera, la política nos satura, la comunidad nos enfurece. Cuando más soñábamos con una explosión. Y, sin embargo, España consiguió superar el apocalipsis sin peleas, pillajes o accidentes de tráfico, sentados alrededor de una radio que nunca dejó de emitir. En su Tesis sobre la filosofía de la historia, Walter Benjamin dice que cada segundo es “la pequeña puerta en el tiempo por la que podría entrar el Mesías”. Hay mucha luz en esta oscuridad.

Marta Peirano,

mayo 07, 2025

Una societat d'individus sols

Archivado: mayo 7, 2025, 8:45pm CEST por Manel Villar

En España, donde el Gobierno trabaja para desarrollar una Estrategia Nacional contra la Soledad y muchas comunidades y ayuntamientos ya tienen planes específicos, el gasto directo es de 14.141 millones de euros anuales, según el estudio El coste de la soledad no deseada en España, con datos de 2021, de la Fundación ONCE en colaboración con Nextdoor. Por un lado, los costes sanitarios por las visitas al médico y el consumo de fármacos equivalen a 6.101 millones de euros. Por otro, el gasto asociado a pérdidas de productividad (reducción del tiempo de trabajo) se eleva a más de 8.000 millones de euros anuales.

Además, se genera una reducción en la calidad de vida equivalente a 1,04 millones de años con plena salud. Eso quiere decir que, en 2021, por cada ciudadano español con ese sentimiento de aislamiento social (5.380.853 personas), el costo asociado fue de 1.134 euros. “El creciente interés actual por la soledad responde al aumento sustantivo de personas afectadas y una mayor conciencia sobre sus implicaciones en salud pública y calidad de vida, convirtiéndose efectivamente en un problema global”, afirma María Teresa Sancho, directora general del Instituto de Mayores y Servicios Sociales (Imserso).

El impacto de una sensación desgarradora

Duración

Los compañeros de IA crecen

2021

En %

Redes sociales

Juegos en línea

6 meses

o menos

IA de acompañamiento

8,3%

7-12

meses

12,7%

Más de

3 años

13-24

meses

59,0%

11,3%

25-36

meses

8,7%

1996

30 e

Incidencia por edad

Prevalencia según los eventos vitales

68%

Pérdida de empleo

18-24

34,6%

72%

Cambio de empleo

25-34

27,1%

56%

Ser cuidador

35-44

20,8%

Emigrar

79%

45-54

17,8%

Tener hijos

60%

55-64

14,8%

Enviudar

61%

65-74

14,5%

Duelo

55%

75 y más

Separación

20,0%

65%

Mudanza

67%

TOTAL

20,0%

Coste económico y social

2021

Caso base

Euros

% del PIB

COSTES TANGIBLES

Costes directos sanitarios

6.101.440.763

0,51%

Pérdidas de productividad por

7.848.411.655

0,65%

reducción de tiempo de trabajo

Pérdidas de productividad por

191.236.109

0,02%

muertes prematuras

TOTAL

14.141.088.527

1,17%

COSTES INTANGIBLES

Por reducción de la calidad de vida

1.027.743

2,79%

Por muertes prematuras

17.866

0,05%

TOTAL

1.045.609

2,84%

Fuente: Fundación ONCE, Fundación ISEAK y ARK Invest

EL PAÍS

A nivel mundial, el gasto asciende a cientos de miles de millones anuales. Solo en EE UU, donde la sensación de aislamiento social avanza sin compasión —el excirujano general del país, Vivek Murthy, dijo en 2023 que más del 50% de los adultos estadounidenses experimentaban soledad significativa—, cuesta 406.000 millones de dólares anuales debido al absentismo, de acuerdo con un informe del Center for BrainHealth, que añade: “El impacto en la productividad y la participación laboral es, sin duda, mucho mayor”.

La soledad progresa y se fortalece en un planeta hiperconectado donde las interacciones humanas y la forma de percibir el mundo han cambiado. El envejecimiento de la población y la mayor longevidad es una de sus causas. “En el contexto europeo, España lidera la esperanza de vida, de 84 años, por encima de la media de 81,5 años”, indica el profesor del IESE, Guido Stein. Pero hay otros cambios importantes, como los hogares cada vez más pequeños, el aumento del número de personas que viven solas, el trabajo remoto, la migración a los centros urbanos y las plataformas digitales. Todo ello ha reducido las interacciones cara a cara.

Existen una serie de tendencias globales que están produciendo una disminución de las conexiones sociales y una fragilidad de las relaciones: “El paso de familias extensas a familias nucleares, la ruptura de las comunidades, la cada vez mayor polarización política y social, la aceleración del cambio y la inestabilidad, la pérdida de espacios relacionales o el exceso de digitalización”, comentan Simona Demelova y Elisa Sala, dos de las autoras de la investigación La vivencia y percepción de la soledad no deseada y respuestas desde el ámbito comunitario, realizada por la Fundación ISEAK para Cruz Roja. Autores como el sociólogo polaco-británico Zygmund Bauman cuentan que vivimos en sociedades caracterizadas por una modernidad líquida, donde prima la inestabilidad, la precariedad de los vínculos y la falta de cohesión social. “Hemos demonizado la dependencia y erigido la independencia y la autonomía como símbolos del éxito social, cuando la naturaleza humana es precisamente la contraria. Somos interdependientes y nos necesitamos los unos a los otros para sobrevivir”, sostienen Demelova y Sala.

La soledad se propaga y contagia a individuos de todas las edades y clases sociales, aunque con especial incidencia en los jóvenes, ancianos, personas con discapacidad, migrantes o personas LGTBI. “Tiene efectos devastadores, tanto económicos, como anímicos y de salud”, asegura Eduardo Irastorza, profesor de OBS Business School y autor del informe El negocio de la soledad en las sociedades desarrolladas. Pero eso, que es un problema de enorme magnitud cuya factura hay que pagar es, al mismo tiempo, una clara oportunidad de negocio: los individuos demandan productos y servicios para aliviar los sentimientos de aislamiento.

Sandra López Letón, Su soledad es nuestro negocio ..., El País 03/05/2025

Les tres conseqüències de l'absurd, segons Camus.

Archivado: mayo 7, 2025, 7:44pm CEST por Manel Villar

La necessitat de trobar un significat personal és ara més rellevant que mai, amb aproximadament el 4,6% dels adults a nivell mundial que informen que experimenten ansietat o depressió, segons l'Organització Mundial de la Salut (2017). Això fa que l'obra de Camus sigui especialment crucial per navegar per les complexitats de la vida moderna.
La trobada inicial amb l'absurd, tal com ho articula Albert Camus, sovint sorgeix del reconeixement d'una dissonància fonamental: el desig humà d'ordre, significat i claredat que xoca amb l'aparent indiferència de l'univers i la manca de propòsit inherent. Això no és simplement un concepte intel·lectual, sinó una experiència sentida, una realitat viscuda. És la constatació inquietant que el món no ofereix respostes predeterminades a les nostres preguntes més profundes, deixant-nos a la deriva en un mar d'ambigüitat. Aquest paisatge existencial requereix una reavaluació de com percebem el món i el nostre lloc dins d'ell.
L'absurd, segons Camus, no és simplement un problema filosòfic que cal resoldre; és una condició de l'existència humana. És la tensió constant entre el nostre anhel innat de sentit i l'univers sense sentit que habitem. Aquesta tensió es pot manifestar de diverses maneres, des del que és mundà (la naturalesa repetitiva de les tasques diàries) fins al que és profund (la cara de la mort i les limitacions del coneixement humà). Tanmateix, Camus no presenta l'absurd com un aspecte negatiu. En canvi, actua com a fonament per comprendre la llibertat i les possibilitats autèntiques de l'existència.

"L'absurd neix d'aquesta confrontació entre la necessitat humana i el silenci irracional del món." Camus, El mite de Sísif

Camus creia que aquesta confrontació, aquest reconeixement de l'absurd, és el punt de partida de l'experiència humana genuïna. Ens obliga a rebutjar les il·lusions reconfortants de la religió, la ideologia i altres sistemes que intenten proporcionar significat i propòsit on no n'hi ha. Abraçar l'absurd és reconèixer la futilitat de buscar una explicació final i definitiva de l'existència. Aquesta acceptació no és de desesperació, sinó de lucidesa. Exigeix una revolta contra l'absurd.
El concepte de revolta és fonamental per a la comprensió de l'absurd per part de Camus. Aquesta revolta no és un aixecament violent ni una crida a la revolució. En canvi, és una afirmació de la vida davant la manca de sentit, una negativa a ser aixafat per l'absurd. Implica abraçar el moment present, trobar valor en l'experiència humana i desafiar les forces que busquen disminuir el potencial humà. Aquesta rebel·lió es manifesta de diverses maneres: en l'art, en l'amor, en la recerca del coneixement i en el simple acte de viure autènticament.

"De l'absurd trec tres conseqüències, que són la meva revolta, la meva llibertat i la meva passió."Camus, El rebel

L'acte de reconèixer l'absurditat, per tant, és el primer pas d'aquesta revolta. Ens permet cultivar la consciència sobre la naturalesa del món. Després d'això, l'individu és lliure de construir significat i propòsit en un món que no té tots dos. És una lluita constant contra l'absurditat, un compromís constant amb les contradiccions inherents a la vida. Aquesta perspectiva no és una acceptació passiva de la manca de sentit, sinó un compromís actiu amb el món i la pròpia existència. És un reconeixement de les limitacions del coneixement humà i una afirmació simultània del valor de l'experiència humana. L'individu reconeix l'absurditat mentre participa simultàniament en el món mitjançant un acte de voluntat.
Considereu un experiment mental: imagineu una persona que aprèn, definitivament, que l'univers és completament aleatori, que totes les accions i experiències no tenen sentit en última instància. Aquest individu té llavors una opció: sucumbir a la desesperació i al nihilisme, o abraçar la llibertat que comporta aquesta comprensió. Aquesta última opció implica la decisió de viure, de crear significat i propòsit des de dins, malgrat l'absència de significat inherent. Implica triar trobar alegria en els moments quotidians, cultivar relacions significatives i dur a terme projectes que portin satisfacció, fins i tot sabent que aquests esforços finalment seran desfets per la indiferència de l'univers. Aquest és un exercici poderós que captura la tensió entre el nihilisme i les possibilitats de l'agència humana.
Les idees clau derivades d'aquests arguments són que l'absurd no és un problema a resoldre, sinó una condició amb la qual cal viure. Requereix una lluita constant, una revolta contra el silenci de l'univers. Aquesta revolta no és una acceptació passiva de la manca de sentit, sinó una afirmació activa de la vida. Es tracta d'un compromís per interactuar amb el món, cultivar relacions i trobar valor en l'experiència humana. Es tracta d'abraçar la llibertat que ve amb l'absència de significat preestablert.
Aquesta comprensió té profundes aplicacions pràctiques. Ens anima a viure més plenament en el moment present, a apreciar la bellesa i la meravella del món i a trobar alegria en les coses senzilles. Ens anima a trobar sentit a la feina, les relacions i les activitats personals, fins i tot sabent que aquests esforços són, en última instància, efímers. Enfrontant-nos a l'absurd, podem cultivar una major resiliència davant el sofriment i la pèrdua, i desenvolupar una existència més autèntica i significativa.
Philosopheasy, Beyond Absurdity: The Philosophical Truth in Camus's Vision, philospheasy.com 07/05/2025

El que som i el que "lliurement" decidim.

Archivado: mayo 7, 2025, 7:22pm CEST por Manel Villar

Robert Sapolsky: Básicamente, soy mitad neurobiólogo, mitad primatólogo. Y la gente, ya sea que lo digan o no, ha estado trabajando intensamente en este tema en laboratorios de muchas disciplinas diferentes. Y lo que tienes es suficiente paisaje de conocimiento sobre lo que está sucediendo con los engranajes de nuestro comportamiento que, aunque cada pieza no esté presente (no puedes predecir todo sobre el comportamiento, nunca vas a poder), no obstante, ves la estructura de lo que nos hace quienes somos. Y cuando miras eso de cerca, no hay ninguna grieta en la que puedas encajar una noción de libre albedrío.
La teoría del caos es una forma muy efervescente de explorar el hecho de que el mundo puede ser completamente determinista y, sin embargo, formalmente impredecible. Y no importa cuán grande sea una lupa metafórica que tengamos para observar algún fenómeno: la imprevisibilidad es simplemente intrínseca.
Pero en un nivel más significativo, la predictibilidad que tenemos en este momento es estadística. Puede que no puedas mirar a cada niño que crece en un vecindario horrible, amenazante e inestable, y predecir exactamente lo que les sucederá a cada uno de ellos. Pero puedes predecir con un buen grado de confianza que, en promedio, más de esos niños terminarán en problemas con la policía que un grupo que crece en un suburbio agradable y cómodo; obtienes predictibilidad en ese nivel. Pero lo principal es que realmente no importa si la ciencia no nos ha llevado a un punto en el que podamos predecir exactamente lo que tu amigo va a decir a continuación; lo que nos ha llevado es al punto en el que podemos entender cómo ese amigo llegó a ese momento, y cómo no había ninguna agencia en eso.
Los determinantes son subterráneos, las cosas que suceden en nosotros de las que no tenemos absolutamente ninguna idea de que estaban ocurriendo biológicamente y que, en las secuelas, atribuimos completamente a la agencia. ¿Por qué hiciste lo que acabas de hacer? Y a lo que estamos mayormente orientados, y de manera intuitiva, es pensar: "Bueno, ¿tenía la intención de hacer eso? ¿Tenía la intención de hacerlo en ese momento? ¿Sabía que lo estaba haciendo? ¿Sabía cuáles eran las consecuencias probables? Sé que había alternativas a lo que podría haber hecho."
Y tan pronto como obtienes respuestas de "sí" a eso, la intuición de todos es que acabas de ver la libre voluntad en acción. Pero eso no comienza a tocar la pregunta real: ¿de dónde provino esa intención en primer lugar?
¿Y de dónde provienen esos valores? No los elegiste conscientemente, porque en ese momento se incorporaron a lo que te hace ser quien eres, eso se basó en otras cosas sobre las que no tenías control. No puedes, por mucho que lo intentes, preferir algo diferente. Tus preferencias y valores son la punta del iceberg de lo que te hace ser tú. No puedes con éxito desear algo diferente de lo que realmente deseas. En el momento, tenemos este aparente horizonte abierto de agencia. Pero lo que hacemos con esa agencia percibida es intentar hacer algo. Pero, ¿de dónde provino esa intención?
Cuando naciste, no eras una pizarra en blanco; habrías traído todo tipo de filtros, biológicos y ambientales, a esas interacciones. En cuanto a cómo ibas a interpretar lo que esa cosa acaba de hacerte, qué aspectos de ello eras incluso capaz de prestar atención o recordar todo eso, no experimentamos nada de eso.
... tanto tú como yo creemos que estas cosas están hechas de cosas como átomos, y los cerebros están hechos de cosas como células que operan de ciertas maneras; al cambiar a eso, muéstrame una forma en la que una neurona podría haber hecho lo que acaba de hacer que fuera completamente independiente de todo lo que vino antes. Muéstrame que podría haber tenido un genoma diferente. Muéstrame que podría haber tenido una historia diferente de qué genes se activan fácilmente, y muéstrame que tiene una historia diferente sobre cómo terminó conectándose a este circuito en lugar de a ese circuito. Muéstrame que todas esas cosas no importaron.
Muéstrame cualquier cosa que ocurrió independientemente de eso, y puedes decir que tus influencias son solo influyentes; cuando juntas todas esas piezas, no hay nada que te haya hecho ser tú que haya sucedido separado de cómo funciona todo eso.
... he realizado un montón de trabajos tratando de enseñar a los jurados sobre el funcionamiento del cerebro, y un jurado, hoy en día, si se encuentra en la jurisdicción adecuada con el tipo de demografía correcta, un jurado va a estar bastante cómodo con la idea de que delante suyo hay alguien que sufrió un trauma craneal por conmoción que lo puso en un coma prolongado cuando tenía 10 años, y salió del trauma siendo una persona diferente—alguien que después no pudo regular su comportamiento, y estuvo orgánicamente incapacitado cuando realizó esta cosa impulsiva y extremadamente dañina o lo que sea. La mayoría de los jurados en muchos lugares del país pueden sentarse ahora y decir: “Oh, no tuvo nada que ver con eso—esta parte de su cerebro estaba dañada.” Podemos hacer eso ahora.
Estamos en un momento en que se trata de plantear si es una buena idea convencer a las personas de que no hay libre albedrío o no, ... no solo se trata de cómo evaluamos el bien y el mal y todo eso, sino de cómo nos sentimos acerca de alguien. Creo que lo que estás sugiriendo es que, incluso en un mundo en el que decidimos que ninguno de nosotros es responsable de quiénes nos convertimos, no obstante, de vez en cuando, de una manera puramente instrumental, es útil la moralización, el castigo, si una sociedad funciona con suficiente disuasión, pero reconocer eso como meramente una herramienta. (...) Nos complace la rectitud de ello. Creemos que la culpa y el castigo son justificados por acciones sobre las que las personas no tuvieron control porque se ajusta a nuestra visión de las cosas.
En algún momento en el futuro, parecerá intuitivamente obvio que las intuiciones que teníamos sobre lo que está bien y lo que está mal no tendrán absolutamente ningún sentido. Porque en tu vida y en la mía, hemos podido ver algunos de estos cambios: si yo fuera profesor hace 50 años, y tuviera un estudiante que cada semana se distrae en clase, y no entrega sus tareas a tiempo, habría tenido un montón de razones para castigarlo que no tengo ahora, porque ahora sé sobre esta cosa llamada Trastorno por Déficit de Atención y cómo las habilidades organizativas por culpa de ese trastorno quedan trastocadas, y sé algo sobre la ciencia sobre ello.
Yascha Mounk, Robert Sapolsky on Free Will, Persuasion 11/11/2023

El lliure albir no té cap mena de sentit (Rutger Bregman)

Archivado: mayo 7, 2025, 6:36pm CEST por Manel Villar

Hi ha una cosa en particular, tinc curiositat per escoltar la teva opinió. Amb l'avanç de la neurociència, es fa més clar, al meu entendre, que això que anomenem lliure albir no té realment sentit. Els filòsofs poden tenir llargs debats sobre què és realment el lliure albir, però crec que la manera com la majoria de la gent veu el lliure albir és que tens algun poder independent de la causalitat, per canviar la trajectòria de la teva vida. Però hi va haver aquest famós cas d'un home que va resultar desenvolupar un interès sexual pels nens. Li van trobar aquest tumor al cervell. El van extirpar i l'interès va desaparèixer. A mesura que la neurociència progressi, crec que serà cada cop més difícil culpar moralment les persones perquè entendrem cada cop millor el comportament humà. Això és una mica com com Déu s'ha retirat en els darrers dos segles. Alguns filòsofs anomenen això el Déu de les Llacunes. Newton encara necessitava Déu per assegurar-se que les lleis de la natura encara funcionessin. Però després, hi ha aquest famós moment en què Napoleó li va preguntar al físic francès Laplace, després d'haver llegit el seu gran llibre de física, on és Déu en aquest llibre? I llavors Laplace va dir: " Bé, no necessitava aquesta hipòtesi" . Crec que el mateix podria estar passant amb el lliure albir ara mateix.

Això té enormes implicacions polítiques i morals. Encara tindria sentit castigar la gent? Bé, potser si teniu raons pragmàtiques, oi? Algunes persones són simplement un perill per a la societat. Així que sempre podeu utilitzar aquest argument. Però algunes persones simplement necessiten ser tancades. Té sentit castigar-les d'una manera més moralista? Potser ja no. Potser els historiadors del futur ho consideraran completament bàrbar. Una forma de religió pagana o alguna cosa així. Però el mateix podria ser cert a l'altra cara d'això, donant a la gent tot tipus de bonificacions. Per què hauríem de donar més diners i prestigi a les persones que tenen la sort de tenir molta força de voluntat, un coeficient intel·lectual alt o una gran quantitat d'agència?

Si realment arribem a la conclusió que el lliure albir no existeix tal com pensem, tota la nostra filosofia política bàsicament s'esfondra i tot el raonament per donar bonificacions a algunes persones basades en els seus mèrits i castigar altres persones pels seus errors ja no té sentit.

Yascha Mounk, Rutger Bregman on How to Live a Moral Life, yaschamounk.substack.com 07/05/2025

mayo 06, 2025

Alegria i coneixement.

Archivado: mayo 6, 2025, 7:29pm CEST por Manel Villar

“Ir llorando por el camino de la verdad
tiene menos mérito que ir sonriendo”
-Ramón Eder, Ironías–
¿Por qué no podemos plantearnos un saber alegre?
¿Por qué adoptamos una actitud trágica ante el drama del saber y al referirnos a él lo relacionamos que el sufrimiento y hasta con la desesperación? ¿Porqué su camino no tiene fin? Tampoco tiene fin la ignorancia, y la ignorancia sí que es un precipicio lleno de agujeros negros.
Al fin y al cabo el único puente que nos tiende el abismo es el conocimiento, y sólo a través del conocimiento el abismo empieza a esclarecer algunos de sus misterios. Pero ese esclarecimiento no tendría que ser visto como una horrible bajada a los infiernos del que nadie puede regresar riéndose. ¿Ni siquiera de sí mismo?
Pero recapacitemos. ¿Por qué se describe tan a menudo el camino del saber como un viaje muy doloroso y en buena medida inútil, algo parecido a un sendero lleno de zarzas y sepulcros? ¿Para apartarnos de él?
Los que lo han podido experimentar, saben el placer que da entregarse al pensamiento, fuera de los horarios y los trabajos ordinarios, especulando sobre los hechos de la vida cotidiana y los hechos de la historia casi al mismo tiempo, adentrándose en el misterio del hombre y sus contradicciones… No es un camino de dolor: nunca lo ha sido. Es una camino lleno de emocionantes sorpresas, lleno de fuego y de deseo, que te obliga a descender al infierno para casi al mismo tiempo elevarte al cielo.
Nada hay más placentero que permanecer días enteros en las moradas filosóficas.

Jesús Ferrero, Por un saber alegre (Elogio a la Gaya Ciencia), El Boomeran(g) 30/05/205

mayo 03, 2025

Occident significa "decadència".

Archivado: mayo 3, 2025, 9:06pm CEST por Manel Villar

Que el mundo está en el mal es una queja tan antigua como la historia; incluso como el arte poético, más antiguo aún; igualmente vieja incluso que la más antigua de todas las poesías, la Religión sacerdotal. Sin embargo, todos hacen empezar el mundo por el bien: por la Edad de Oro, por la vida en el paraíso o por una vida más dichosa aún, en comunidad con seres celestes. Pero dejan pronto desaparecer esta dicha como un sueño; y es entonces la caída en el mal (el mal moral, con el cual siempre fue a la par el físico) lo que para desgracia hacen correr en acelerado desplome, de modo que ahora (pero este ahora es tan antiguo como la historia) vivimos en lo último del tiempo, el último día y la ruina del mundo están a la puerta ...

Inmanuel Kant, La Religión dentro de los límites de la mera razón

Vivimos en los tiempos, parece ser, en que el sol se pone sobre el Imperio. Habría que ver si alguna vez no no estuvimos, toda vez que Occidente significa precisamente eso: la tierra donde se pone el sol. Quizá "decadencia de occidente" sea un pleonasmo, porque Occidente, ocaso y decadencia sean lo mismo. Eso parecería ser, si acaso la etimología de las palabras nos dice algo que merezca la pena escuchar. (14)

Que estamos en el mal es una queja tan antigua como la historia, dice Kant, incluso tan vieja como la más antigua de todas las poesías, la religión. Que estamos en la Caída es la más antigua de nuestras poesías. No es de ahora. La edad de los padres siempre parece peor que a de los abuelos. Pero esto significa que lo que ahora parece miserable, para los que vienen parecerá glorioso. La Edad Dorada nunca existió. Estamos siempre ya "en lo último del tiempo", en el tiempo como lo último. Estamos siempre ya en "la decadencia de Occidente", porque Occidente significa etimológicamente "ocaso", esto es, final, crepúsculo, decadencia. Somos los tardíos pero no por ello los caducos, los estériles. (...) El tiempo en que nos encontramos es un tiempo crepuscular. Sentimos que llegamos tarde, al final. El tiempo se nos escapa entre las manos. Anhelamos el pasado. El presente no es una tarea. El futuro está cancelado. El tiempo nos expulsa de su seno: no podemos habitar en él. Buscamos un hogar.

Pero ese hogar no está en "lo de antes". La Edad Dorada nunca existió. Llamamos "lo de antes" a aquello de lo que solo hemos conocido el final, y no algo que nadie hubiera poseído nunca de manera plena en el pasado. (...)

Cuando alguien evoca "lo de antes", aquello que fue corrompido por mayo del 68, el feminismo, Podemos, la Modernidad o el capitalismo, habría que recordarle que cualquier obra arcaica fundador de la cultura universal de la humanidad habla siempre de "los días de antes", de lo que había "antes del diluvio", de los sabios "de antes" que tienen el secreto de algo valioso que ya se ha perdido; véase el poema de Gilgamesh (año 2000 a. C.). Desde el inicio de la civilización, desde Sumeria, estamos llegando tarde; desde Sumeria sentimos que nos estamos perdiendo algo; desde Sumeria somos los vespertinos; desde Sumeria anhelamos algo que quedó atrás. Llevamos cuarenta siglos llegando tarde. Quizás es que ser humano, tener palabra, es estar constitutivamente sintiendo que se llega tarde a algo. (...) La Antígona de Sófocles sabe que la ciudad está para siempre desgarrada porque las leyes sagradas y divinas de la tierra, la sangre y los antepasados ya no bastan posí solas para ordenar el sentido colectivo. El sentido sustancial, inmediato, compacto de la comunidad fue enterrado con Antígona. No entender que el origen mismo de occidente es haber atravesado ya esa tragedia, es no entender ni siquiera qué significa que somos occidentales. (...)

A un imperativo del disgusto, la amargura, el desapego hacia lo presente y la queja, respondemos con el imperativo del coraje de la búsqueda. (199-203)

Clara Ramas, El tiempo perdido, Barcelona, Arpa 2024

Bases biològiques del lliure albir.

Archivado: mayo 3, 2025, 6:04pm CEST por Manel Villar

Kevin Mitchell: Si mireu la literatura filosòfica o teològica, hi ha molt pensament de saló, intentant endevinar a partir de postulats lògics com podríem tenir lliure albir donat un suposat estat particular de l'univers, etc. La meva opinió és que no hem de pensar en aquest tema en termes tan abstractes. De fet, podem ser força concrets. Si ens preguntem: realment prenem decisions? o tenim el control quan prenem decisions?, aquestes són preguntes biològiques. Podem aprofundir en la neurociència de la presa de decisions i en la biologia del control en general, i explorar com podrien haver evolucionat aquest tipus de sistemes.

Com és possible que els éssers vius puguin actuar al món de maneres que les coses físiques no vives no poden? Hi ha algunes qüestions metafísiques profundes, però es poden entendre aprofundint en aquests detalls biològics i fent que la discussió sigui molt més concreta.

En primer lloc, el fenomen que observem és que sentim que prenem decisions. Caminem, veiem altres persones prendre decisions. No només nosaltres, sinó que també sembla que altres animals són capaços de tenir un comportament dirigit a objectius: podem veure'ls esbrinar alguna cosa. Poden tenir conflictes sobre alguna cosa i després decideixen. Així doncs, hi ha una mena de visió natural que som capaços de prendre decisions.

Però després hi ha aquests reptes. El principal prové del que s'anomena "determinisme", i això té diverses variants. Hi ha un determinisme realment radical, que bàsicament diu: mira, tot és física . Estàs fet d'àtoms i molècules. Els àtoms i les molècules obeeixen les lleis de la física. Aquestes lleis són deterministes en el sentit que només l'estat físic del sistema més les lleis de la física garanteixen el següent estat del sistema. No hi ha marge de maniobra, no hi ha camins ramificats, no hi ha un futur obert, és només una mena de línia de temps per sempre .Els primers atomistes, gent com Demòcrit, van proposar amb raó que tot al món està compost d'àtoms, coses que no es podien dividir més avall. Però Demòcrit tenia una visió molt determinista de com passen les coses. La seva idea era que els àtoms —per utilitzar la seva fraseologia— sempre cauen en línia recta. Però un altre filòsof grec, Epicur, es va adonar absolutament que si això fos cert, tot el que acabes de dir se'n derivaria. Tot seria determinista. Dues coses se'n derivarien.

En primer lloc, totes les teves accions estarien predeterminades. Però en segon lloc —i això és més subtil— no hi hauria espai perquè fessis res. Totes les causes estarien al nivell inferior d'àtoms i molècules que interactuarien entre si i qualsevol altra cosa, els teus desitjos, les teves intencions, els teus pensaments o sentiments serien només una mena d'epifenòmens. En realitat no serien causals perquè totes les causes ja s'han esgotat pel que està passant al nivell inferior. No hi ha espai en aquest escenari.

Aquesta és la versió més extrema del determinisme, però n'hi ha algunes altres varietats. Una prové de la neurociència i bàsicament diu: mira, sí, tens pensaments, sentiments, desitjos, etc., però com pot un pensament impulsar coses físiques al teu cervell? Com pot fer que les neurones s'activin quan un pensament és immaterial i l'activació de les neurones és una cosa física real, i no és només que el teu cervell està fent coses? Realment no estàs fent res. El teu cervell està al càrrec . Aquesta és una manera de pensar una mica estranya perquè et separa del teu cervell com si hi hagués un tu immaterial que voldries que estigués al càrrec, en contraposició a la idea que, en realitat, quan prens una decisió i els circuits del teu cervell estan actius, estàs utilitzant el teu cervell per prendre una decisió, en contraposició al teu cervell que la pren.

Després hi ha una altra versió que diu que sí, pots pensar en coses, pots tenir desitjos, pots construir intencions sobre què fer, pots fer coses per raons, però aquestes raons deriven completament del teu passat. No t'involucren en el moment. És tot el que t'ha passat, és la teva genètica, és tota l'evolució humana, són les teves experiències. Tot el que ha configurat el teu cervell i la teva ment (realment la teva psicologia fins a aquest precís moment) serà el que determinarà quines intencions construiràs quan et trobis amb algun nou tipus d'escenari . De nou, aquest tipus de visió t'exclou de l'equació. Simplement no estàs involucrat en temps real en la presa de decisions. És una mena de manera d'estímul/resposta de veure què fa el cervell, que està promoguda per gent com Robert Sapolsky , per exemple. Per descomptat, hi ha influències molt fortes en el nostre comportament des de la nostra psicologia i predisposicions, etc., fins i tot des de la nostra genètica. Però això són influències. No ho predeterminen tot completament i deixen molt marge perquè les decisions les prenguis com a entitat holística.

En primer lloc, tenim els escèptics del lliure albir que simplement diuen que, a causa del determinisme, no tenim lliure albir . Però després, com dius, hi ha un parell de grups a la literatura filosòfica que han pensat en aquest problema i defensen la idea del lliure albir o si més no defensen la idea de la responsabilitat moral. Alguns d'ells ho fan sense defensar el lliure albir, cosa que és interessant. Així doncs, els compatibilistes, com el seu nom indica, pensen que el lliure albir en si mateix o si més no la responsabilitat moral és compatible amb la idea que el món és completament determinista.

Ara, no trobo aquests arguments gens convincents. Realment ni tan sols els trobo coherents, si he de ser sincer, però és una posició important entre els filòsofs i molts científics, i els permet mantenir el seu compromís general amb el fisicalisme, el materialisme o el naturalisme —que no hi ha res de sobrenatural al món—, de manera que no han de postular una ànima, un esperit o algun fantasma màgic a la màquina. Poden conciliar aquesta visió amb la idea que encara podem defensar la nostra responsabilitat moral. El veritable problema d'això és que no explica com podries tenir cap opció. Si acceptes el determinisme físic dur, aleshores no hi ha cap opció. Les coses simplement estan passant. I l'argument és que, d'acord, però si estiguessis configurat de manera diferent, hauries tingut raons diferents per fer alguna cosa. Per tant, vas ser la font de la causa del que va passar .

Així doncs, és una mena de crida al que s'anomena un escenari contrafactual, aquest escenari imaginari en què podries haver fet el contrari si haguessis volgut. I, tanmateix, a l'univers real, mai ho hauries fet perquè res més hauria estat diferent. Així que esdevé un exercici estrany —al meu entendre, una mica tortuós— de raonament motivat perquè és gent que intenta defensar la responsabilitat moral. Literalment, només volen defensar la responsabilitat moral contra el determinisme, quan en realitat no ho han de fer, perquè el determinisme simplement no és cert. La física no diu que el món sigui així.Tanmateix, hi ha un parell de coses que es barregen. Així doncs, hi ha la qüestió del lliure albir, que és, crec que es podria dir, en qualsevol moment, hi ha opcions disponibles sobre com podria anar l'univers? I entre aquestes opcions, tens control sobre el que realment passa? I aquestes són preguntes que realment pots fer i respondre sense parlar de responsabilitat moral, sense parlar de mèrit, lloança, culpa o allò que considerem digne de lloança o culpa, que per a mi són preguntes secundàries o terciàries superposades a aquesta. I quan es barregen així (gran part de la literatura sobre el lliure albir simplement pren el lliure albir i la responsabilitat moral gairebé com la mateixa pregunta), per a mi això porta a certa confusió, o porta a la gent a fer arguments a un nivell (com ara allò que consideres lloable o culpable sobre el caràcter d'una persona en entorns o relacions socials) i utilitzar-ho en contra d'una premissa formulada al nivell de la física de partícules. Però aquestes dues coses semblen molt lluny l'una de l'altra.La visió llibertària tradicional defensa el lliure albir, però normalment són incompatibilistes. I diuen que, si el món fos determinista, no tindríem lliure albir, però el món no és determinista, i això ens deixa cert marge per intervenir en les decisions i decidir cap a on van les coses . Part del problema amb aquest tipus de visió llibertària tradicional és que han desenvolupat una mena de visió de com és l'univers —que és el que m'agrada anomenar determinisme més aleatorietat— on és com si les coses anessin principalment deterministament i després de tant en tant un àtom radioactiu es desintegra o es produeix algun esdeveniment quàntic o alguna cosa estranya i aleatòria. I el problema amb aquest tipus de visió és que no explica com fas res. Et deixa obert a aquest repte. Sigui com sigui, estàs fotut. O bé tot està determinat a baix nivell i no prens cap decisió, o bé hi ha algunes coses aleatòries que passen a baix nivell, que són les coses que determinen què passa, i en aquest cas tu, com a entitat sencera, encara no fas res.

Per això, crec que el libertarisme sempre ha estat una mica insatisfactori per a molta gent, perquè encara no respon a la pregunta de com es passa de tenir una certa indeterminació a nivells baixos a l'aparició d'estructures d'ordre superior com ara sistemes vius que tenen el control de les coses a un alt nivell.Així doncs, el problema amb la visió llibertària és que mostra d'on prové la llibertat al món, en el sentit que podrien passar moltes coses diferents, només basant-nos en la física. Però no respon a la pregunta: d'on prové el control? Aquesta és la pregunta realment interessant. Com controla un ésser viu el que passa? Tenint en compte que ara podrien passar moltes coses, com puc reduir aquest espai de possibilitats perquè allò que passa sigui allò que vull que passi? Aquest és el veritable repte.

I resulta que, en realitat, d'això es tracta ser un ésser viu: fer que les coses passin. Això és gairebé la definició de la vida: els éssers vius tenen poder causal com a entitats holístiques. No és el poder de cap de les seves parts. És el poder de tot plegat per fer que les coses passin al món. Generalment, el que fan que passin són ells mateixos. Es fan que passin a si mateixos. Així és com continuen vivint. Fins i tot un simple bacteri treballa constantment en contra de les lleis de la termodinàmica que diuen que totes les seves parts haurien d'entrar en equilibri amb l'univers i està absorbint energia i treballant per assegurar-se que no ho faci.

I en els bacteris, hi ha tot tipus de reaccions metabòliques químiques, hi ha una mena de règim de processos entrellaçats i restrictius, tots aquests processos de retroalimentació que uneixen tot en un patró continu que és el bacteri. Això és el que és el bacteri, i està viu perquè continua sent així al llarg del temps. Per continuar sent així, ha de fer treball. Ha d'absorbir energia. Però el problema és que el món pot ser un lloc hostil. Pot ser un lloc canviant, cosa que significa que perquè els organismes persisteixin durant més temps, ajuda si poden absorbir informació sobre l'estat del món i després actuar sobre aquesta informació d'una manera adaptativa. Així que fins i tot l'organisme més simple, es podria dir, en primer lloc, té un propòsit. Quelcom que simplement no és present en el món no viu. Un àtom no té cap propòsit. El sol no té cap propòsit. Tot l'univers no té cap propòsit, però un bacteri sí que en té. I el seu propòsit és persistir al llarg del temps. Sobreviure i reproduir-se. Per això, són seleccionats per funcionalitats que els ajuden a sobreviure en un món canviant on poden utilitzar informació i després actuar en conseqüència.

I un cop ho entens, quan aquests conceptes estan fonamentats, pots simplement elaborar. Comença la cursa. Tenim organismes que fan coses com a entitats completes, i a partir d'aquí, pots anar a ser més sofisticat, que és el que va passar gradualment al llarg de l'evolució.Crec que, en general, és simplement que hi ha una mena d'indefinició omnipresent en l'estat actual de les coses. Simplement hi ha un límit a la precisió amb què s'especifiquen els paràmetres físics d'un sistema. No té res a veure amb els observadors ni amb la incertesa ni res. És només que les coses en si mateixes tenen una quantitat finita d'informació com a sistema físic en qualsevol punt.

Així doncs, atès que hi ha certa borrositat i certa inquietud als nivells més baixos, és simplement que podrien passar moltes coses. No és que hi hagi camins ramificats en el futur esperant que triem. És només un gran continu borrós. Així doncs, podem dir del nostre bacteri que la raó per la qual un bacteri podria evolucionar en primer lloc és perquè la causalitat no s'esgota en aquests nivells baixos. Moltes coses podrien passar basant-se en les lleis de la física. La manera com s'organitza un sistema pot tenir alguna influència causal de dalt a baix i restringir la manera com és un sistema. De nou, basant-nos en els principis de la selecció en el cas dels bacteris, podem dir el mateix, mirant els nostres ordinadors: la manera com estan estructurats físicament restringeix físicament el que passa dins d'ells. No canvia les lleis de la física. Els electrons encara es comporten com a electrons. Però estan restringits a fer el que fan a causa, en el nostre cas, de la selecció evolutiva. Així doncs, podem deixar de banda la qüestió predeterminista realment difícil i dir que, bé, no estava predeterminat des de la nit dels temps que el bacteri seria aquí i l'aliment seria sobre el seu e.

Tanmateix, això porta a un tipus de preocupació diferent, que és que en realitat el bacteri, mentre pren decisions, ho fa com un autòmat. Bàsicament està preprogramat, és com un petit robot. Està sent impulsat per les seves parts. Aquesta és la preocupació, crec. I és la preocupació quan els neurocientífics miren dins teu i fan una ressonància magnètica funcional, una exploració de neuroimatge, i diuen que només has pres aquesta decisió perquè aquesta part del teu cervell estava activa . Bé, es pot dir el mateix d'un bacteri. El bacteri només es va moure cap al sucre perquè aquestes proteïnes que hi havia dins es van fosforilar i es van unir a aquestes altres proteïnes i es van unir al motor que fa que el bacteri es mogui i és només una màquina d'estímuls/resposta, el bacteri no fa res. I crec que hi ha part de veritat en això. Per descomptat, un bacteri, tot i que es pot dir que està fent un comportament dirigit a objectius, no n'és conscient. No és conscient dels seus objectius. No pot pensar en els seus objectius. No obstant això, en realitat és molt més sofisticat del que podríeu pensar.

Quan fem els nostres experiments de laboratori, tenim aquesta tendència a controlar-ho tot. Controlem tot allò que no ens interessa i només canviem una cosa a l'entorn a la vegada. Així doncs, tenim el nostre petit bacteri i o bé hi posem sucre o no. I quan hi posem sucre, podem veure aquesta via bioquímica actuant. Diem: " Mira, aquesta és l'explicació" . Però el bacteri mai es troba amb el món així, sempre es troba amb un munt de coses alhora que s'ha d'integrar. I potser hi ha una amenaça al mateix lloc. Potser hi ha alguns productes químics dolents on hi ha el sucre. Ha d'equilibrar aquestes opcions. S'ha d'integrar amb el seu propi estat metabòlic, amb la seva història, amb la congestió del lloc. Així que fa una feina molt més holística que justifica pensar fins i tot en un simple bacteri com un agent, en lloc de només una màquina.

Aquí és on crec que comencem amb una mena d'agència molt bàsica. No dic que els bacteris tinguin lliure albir. Reservo el lliure albir només per als humans per evitar qualsevol tipus de confusió. Però és un començament. Realment és l'entitat com un tot. I també, suposo que l'altra cosa que és realment important és que és una entitat amb continuïtat al llarg del temps. És per això que hauríem de pensar-hi com un jo, com un ésser, perquè continua al llarg del temps. No és només una màquina, una cosa física amb un estat físic en un instant que respon a les coses. La manera com respon depèn de la seva història. Ara, per als bacteris, és principalment història evolutiva. A mesura que les coses es van complicar, a mesura que teníem organismes multicel·lulars, especialment amb sistemes nerviosos, van aprendre un nou truc. Aleshores van poder aprendre com a individus sobre experiències al món. Van poder desenvolupar nous objectius. Estan preprogramats per aprendre com a individus i després poden desenvolupar comportaments molt més flexibles i realment més autònoms.Necessita tenir uns sistemes sensorials, que són només petites proteïnes a la superfície de la cèl·lula.

(El bacteri) Necessita tenir un motor per poder moure's pel món. Però també necessita tenir algunes polítiques. Necessita tenir algun tipus de coneixement sobre què és el correcte a fer tenint en compte el que detecta. La majoria d'aquestes polítiques de control estan preprogramades per l'evolució. Però a mesura que els organismes multicel·lulars desenvolupen cossos més complexos, bé, en primer lloc, s'enfronten als mateixos problemes. El món està canviant. Necessiten saber què hi ha i què haurien de fer al respecte. Per tant, necessitaven desenvolupar sistemes sensorials, coses com l'olfacte, coses com la visió, l'oïda, el tacte, etc. Necessitaven desenvolupar sistemes motors, que en aquest cas es tornen més sofisticats perquè no només es desplacen pel món com ho fa un bacteri, com una barca de rems, on la forma de la barca es manté igual. La forma de l'animal pot canviar. No només són capaços de moure's pel món. Són capaços d'actuar sobre el món. Les coses amb extremitats, tentacles, ales, peces bucals o el que sigui, poden manipular coses del món. Així doncs, les possibilitats d'acció es van tornar molt més obertes.

Això és realment important perquè és l'obertura de les possibilitats el que fa que la cognició valgui la pena. És per això que l'evolució hi va invertir, perquè hi havia tantes oportunitats que l'evolució no podia preestabler què hauries de fer.

Yascha Mounk, Kevin Mitchell on Free Will, yaschamounk.substack.com 03/05/2025

De què parlem quan điểm que la història torna?

Archivado: mayo 3, 2025, 10:16am CEST por Manel Villar

¿De qué estamos hablando cuando decimos que vuelve la historia y qué es exactamente lo que vuelve? La historia reaparece fundamentalmente bajo tres categorías: controversia, decisión y retroceso. Volvemos a un entorno de conflicto, confusión, desorden, contingencia, inseguridad, incertidumbre; vuelven incluso las hipótesis más descabelladas, entre las cuales la más perturbadora es la posibilidad de la guerra. De entrada, disminuye el nivel de acuerdo en torno a la realidad; instituciones y consensos son cuestionados. La nueva litigiosidad produce alianzas insólitas y surgen rivalidades entre viejos socios. La versión más radical de este incremento de la controversia es la pretensión de los hechos alternativos, pero sin llegar a ese extremo podemos constatar que ha aumentado el perímetro de lo discutible y el cuestionamiento de las autoridades, la dificultad de generar confianza. La historia se recupera también como oportunidad: vuelven las encrucijadas, los momentos decisivos, las disyuntivas, las apuestas en medio de la incertidumbre. Y ha vuelto también la posibilidad del retroceso, la fragilidad del mundo, de las instituciones de la globalización, la desconsolidación de las conquistas, la reversibilidad democrática, la contingencia de los avances, el cuestionamiento de la ciencia, una nueva intemperie. La historia era esto y parecía que lo habíamos olvidado.

Hablar de retorno de la historia no significa que vuelvan acontecimientos pretéritos o se reproduzcan situaciones similares del pasado, sino que vuelve la imprevisibilidad y la indeterminación del futuro, ese meollo de la condición humana que habían hecho invisible las promesas, los cálculos y las predicciones. El común denominador de las diferentes experiencias contemporáneas del tiempo es que los futuros están en cuestión. Ya no vale la idea de que las cosas seguirán como hasta ahora, mejor o peor, porque se ha quebrado esa lógica de continuidad, lo cual no es necesariamente una mala noticia, sino una apelación a nuestra responsabilidad.

Con la historia vuelven la preocupación y la esperanza. Cuando se nos anunciaba la llegada de algo inexorable, nuestra única tarea era prepararnos; la actual vuelta de la historia exige y permite que hagamos algo más que celebrar la llegada de lo inevitable. Las turbulencias actuales dibujarán un nuevo mapa de nuestras responsabilidades y de lo que podemos contribuir a que pase. Antes no había esperanza, sino un crudo determinismo, mejora mecánica, progreso irreflexivo. No esperábamos lo mejor, sino que lo sabíamos. Hay esperanza donde lo mejor es posible pero no necesario, en cuyo caso no hablaríamos de esperanza sino de certeza. La esperanza es una expectativa en medio de la incertidumbre. Esperamos porque las cosas pueden mejorar y porque también el mal es frágil y perecedero. No es poca cosa poder saber que tampoco lo peor es irreversible.

Daniel Innerarity, Vuelve la historia, El País 01/05/2025

Quan les paraules ens fereixen.

Archivado: mayo 3, 2025, 10:10am CEST por Manel Villar

Cuando denunciamos una herida provocada por palabras, ¿qué es lo que estamos denunciando? Atribuimos al lenguaje un poder de actuar, (…) una capacidad de herir, y nos posicionamos como objetos en su trayectoria lesiva. Afirmamos que el lenguaje puede actuar, y actúa contra nosotros, y esta afirmación que hacemos es una instancia más del lenguaje, que intenta contrarrestar la fuerza de la instancia anterior. Ejercemos la fuerza del lenguaje incluso cuando intentamos contrarrestar su fuerza, atrapados en un bucle que ningún acto de censura puede deshacer.

¿Podría el lenguaje dañarnos si no fuéramos, en cierto sentido, seres lingüísticos, que necesitan del lenguaje para ser? ¿Es nuestra vulnerabilidad ante el lenguaje una consecuencia de nuestra propia constitución? Si el lenguaje nos conforma, entonces ese poder formativo precede y condiciona cualquier decisión que podamos tomar al respecto; por así decirlo, su poder previo nos insulta desde el primer momento.

Sin embargo, el insulto adquiere con el tiempo su proporción específica. El insulto es una de las primeras formas de daño lingüístico que podemos aprender. Sin embargo, no todos los insultos son lesivos. El insulto es también una de las condiciones por las que un sujeto se constituye en el lenguaje; de hecho, es uno de los ejemplos que nos da Althusser para entender la “interpelación”. ¿El poder hiriente del lenguaje se deriva de su poder de interpelar? ¿Y cómo aparece, si es que lo hace, la agencia lingüística, en este entorno de vulnerabilidad?

El problema del discurso injurioso plantea la cuestión de qué palabras hieren y qué representaciones ofenden, lo que sugiere que nos centremos en las partes del lenguaje que se pronuncian, que se pueden pronunciar y que son explícitas. No obstante, el daño lingüístico parece ser el efecto no solo de las palabras que emitimos, sino del propio modo de hacerlo (un modo o una actitud convencional) que interpela al sujeto y lo constituye.

No solo quedamos determinados por los insultos que recibimos. También nos sentimos despreciados y degradados. Sin embargo, ese “nombre” también nos otorga, paradójicamente, una cierta posibilidad de existencia social, iniciada en una vida temporal del lenguaje que va más allá de los propósitos previos que animan ese insulto. De esta forma, el insulto puede aparecer como algo que congela o paraliza a los que lo reciben, pero también puede producir una respuesta inesperada y habilitante. Si que nos insulten es una interpelación, también puede abrir la posibilidad para el sujeto de un discurso que utilice el lenguaje para contrarrestar el insulto del que ha sido objeto. Cuando nos insultan, se pone en marcha una fuerza que afecta a aquel que insulta. ¿Qué es esa fuerza y cómo podemos llegar a entender sus líneas de ruptura? (…)

Cuando un acto de habla nos hiere, sufrimos una pérdida de contexto, es decir, no sabemos dónde estamos. De hecho, puede ser que lo que resulta imprevisible en el discurso injurioso es lo que constituye propiamente el daño, en el sentido de poner al destinatario fuera de control. La capacidad de circunscribir la situación del acto de habla se pone en peligro en el momento del insulto. Que se dirijan a nosotros de forma injuriosa no solo es estar abiertos a un futuro desconocido, sino desconocer el momento y el lugar del insulto y sentirnos desorientados respecto a nuestra posición como efecto de dicho enunciado. En ese momento queda expuesta precisamente la volatilidad del “lugar” que ocupamos dentro de una comunidad de hablantes, con un discurso que puede “ponernos en nuestro lugar” a pesar de que ese lugar puede no ser un lugar.

La “supervivencia lingüística” implica que el lenguaje es en cierta forma la sede de un cierto tipo de supervivencia. De hecho, el discurso de odio hace continuamente referencias de este tipo. Afirmar que el lenguaje hiere o, hablando en palabras de Richard Delgado y Mari Matsuda, que “las palabras hieren” es combinar vocabularios lingüísticos y físicos. El uso de un término como “herir” [wound] sugiere que el lenguaje puede actuar en paralelo a una herida o un dolor físico. Charles R. Lawrence III se refiere al discurso racista como “agresión verbal”, subrayando que el efecto de una invectiva racial es “como recibir una bofetada en la cara. La herida es instantánea”. Algunas formas de insultos raciales “producen síntomas físicos que incapacitan temporalmente a la víctima”. Estas formulaciones sugieren que las heridas lingüísticas funcionan como las físicas, pero el uso del símil sugiere también que se trata, después de todo, de una comparación entre cosas diferentes. Sin embargo, hay que tener en cuenta que la comparación también podría implicar que ambas cosas solo son comparables metafóricamente. De hecho, parece que no existe un lenguaje específico para el problema de las heridas lingüísticas que se ven, por así decirlo, obligadas a tomar su vocabulario de las heridas físicas. En este sentido, parece que la conexión metafórica entre la vulnerabilidad física y la lingüística es esencial para la descripción de la propia vulnerabilidad. Por un lado, el hecho de que no parezca haber una descripción “propia” de la lesión lingüística hace más difícil identificar el carácter específico de la vulnerabilidad lingüística frente a la vulnerabilidad física. Por otro lado, el hecho de que las metáforas físicas aparezcan una y otra vez para describir la lesión lingüística sugiere que esta dimensión somática puede ser importante para la comprensión del dolor lingüístico. Determinadas palabras o formas de dirigirse a una persona no solo suponen una amenaza contra su bienestar físico, parece claro que también pueden funcionar como una amenaza contra su cuerpo o como un apoyo.

El lenguaje sostiene el cuerpo, no porque lo haga nacer o lo alimente de forma literal, sino que al ser interpelado dentro de los términos del lenguaje se hace posible una determinada existencia social del cuerpo. Para comprender este punto debemos imaginar una escena imposible: la de un cuerpo al que todavía no se ha dado una definición social, un cuerpo que, en sentido estricto, no es accesible para nosotros y, sin embargo, se hace accesible al dirigirse a él, al invocarlo, con una interpelación que no “descubre” ese cuerpo, sino que lo constituye de forma fundamental. Podríamos pensar que para que se dirijan a nosotros primero nos deben reconocer, pero aquí parece adecuada la inversión althusseriana de Hegel: el hecho de dirigirse a un ser lo constituye dentro del circuito posible del reconocimiento y, en consecuencia, fuera de este circuito, lo constituye en la abyección.

(…) Que nos interpelen no es simplemente que nos reconozcan por lo que ya somos, sino más bien recibir el término mediante el cual el reconocimiento de la existencia resulta posible. Llegamos a “existir” en virtud de esta dependencia fundamental cuando el Otro nos interpela. Podemos “existir” no solo por haber sido reconocidos, sino, en un sentido anterior, por ser “reconocibles”. Los términos que facilitan el reconocimiento son en sí mismos convencionales, efectos e instrumentos de un ritual social que decide, a menudo mediante la exclusión y la violencia, las condiciones lingüísticas de los sujetos viables.

Judith Butler, Los insultos que recibimos nos determinan, El País 29/04/2025

El manodrome.

Archivado: mayo 3, 2025, 9:09am CEST por Manel Villar

"Logra escaparte de la ginecoesfera. No hay más Dios que tú. Tú creaste el fuego y ahora tienes que recuperarlo. Tú encontraste el sol y ahora tienes que recuperarlo. Tienes que recuperar lo que es tuyo". Estamos en el salón de una casa de madera, bonita y acogedora. Alrededor de un chico más bien joven, vestido con ropa deportiva y con el pelo teñido de naranja, un grupo de hombres bastante heterogéneo -los hay caucásicos y afroamericanos, los hay sesentones y casi adolescentes- se abrazan y repiten un mantra que funciona como una inyección de virilidad.
Todos ellos son hombres heridos a los que la vida les ha puesto en alguna ocasión al borde del precipicio: paro, divorcio, custodia. El enemigo común: la mujer como Pandora, como fuente de todos los males. Como en una asociación de Alcohólicos Anónimos, ellos cuentan el tiempo que llevan limpios -pero en vez de abstemios, abstinentes sexuales-. Hombres que necesitan recuperar el respeto que sienten que la sociedad les ha arrebatado, que las mujeres les han arrebatado, que los gays les han arrebatado. Atravesados por la ansiedad y por la falta de autoestima, el único espacio seguro es el manodrome.
El manodrome es esa nueva familia, compuesta por sus nuevos hermanos y por una figura paterna, la del líder, que aporta la seguridad y la paz que sus almas necesitan. Una fraternidad en la que pueden hablar de sus miedos sin ser juzgados, en la que pueden canalizar la rabia interior que les hizo descarrilar sus vidas. En la que pueden recuperar la hombría que las mujeres las robaron. Esto es Manodrome, la última película del director y guionista sudafricano John Trengrove, que compite por el Oso de Oro en la 73 edición de la Berlinale. Protagonizada por el oscarizado Adrien Brody (El pianista, 2002) y el oscarizable Jesse Eisenberg (La red social, 2010), Manodrome es probablemente la película más comercial de la sección oficial, la que puede convertirse en una de las películas indies -indie de presupuesto medio-alto- del año.
Trengrove cuenta la historia de un tipo normal, un tipo cualquiera, frustrado con una vida insatisfactoria en la que se siente atrapado y emasculado. Ese tipo es Ralphie (Eisenberg), un treintañero que espera su primer hijo con su novia Sal (Odessa Young, una de las protagonistas de la muy fresca y muy recomendable Nación Salvaje). Viven juntos en el piso que la madre de Ralphie le dejó en herencia. Gracias a ello pueden sobrevivir a pesar que que Ralphie ha perdido su trabajo. El poco dinero que ganan al mes viene del trabajo como cajera de Sal y de los clientes que consigue Ralphie como conductor en una aplicación colaborativa. El precio de los pañales y ropa para el bebé y las facturas de las consultas ginecológicas han puesto su exigua economía doméstica al límite. Los problemas impiden que Ralphie se empalme y ya no hay deseo sexual, sino distancia y rutina.
La única válvula de escape para Ralphie son las horas de gimnasio y musculación; pero allí también se siente humillado por los cuerpos voluminosos y definidos de un grupo de afroamericanos homosexuales. Ralphie se siente pequeño, se siente inútil, poco hombre. Hasta que su camello de anabolizantes le presenta a los miembros del manodrome.
Manodrome analiza en clave de thriller con tintes de comedia la herencia de las masculinidades tóxicas que acaban confluyendo en hombres perdidos e iracundos que se sienten víctimas de una sociedad que los desprecia y los acorrala. La repetición de patrones y roles de género que los hacen (y nos hacen) infelices y agrandan la falta de entendimiento entre géneros. La canalización de una frustración que se convierte en ira y que puede acabar estallando violentamente. Es una mirada pop sobre el fenómeno incel, ese grupo de jóvenes y no tan jóvenes que basa su filosofía en la misoginia -en diferentes grados- y en la que se fomenta un discurso disfrazado de autoayuda, pero que al final retroalimenta las posturas más radicales.
Gracias a la fraternidad, Ralphie empieza a conectar con sus emociones reprimidas. Pero rápidamente abrirá una compuerta difícil de cerrar que lo lanzará a una espiral irrefrenable. Jesse Eisenberg vuelve a demostrar que es uno de los actores más interesantes del cine indie estadounidense -todo lo indie que puede ser una película producida por Riley Keough, nieta de Elvis Presley-, y que Adrien Brody es un actor injustamente infrautilizado que parece que, después de unos años perdido en proyectos delirantes de dudosa calidad -aunque siempre rescatado por Wes Anderson-, regresa, por fin, a primera división.
Marta Medina, 'Manodrome': una fábrica de incels y hombres resentidos y frustrados, El Confidencial 21/02/2023

L'art de la memòria.

Archivado: mayo 3, 2025, 8:54am CEST por Manel Villar

Aquella fiesta empezó con un desplante y terminó en tragedia. Durante un banquete en Tesalia, el poeta Simónides de Ceos recitó unos versos en honor a Cástor y Pólux. El anfitrión, un avaro aristócrata llamado Scopas, le pagó sólo la mitad del precio pactado, sugiriendo que reclamase el resto a los dioses gemelos. Poco después, dos jóvenes pidieron ver al poeta. Simónides salió, no encontró a nadie y en ese instante el techo del salón se desplomó, matando a todos los invitados. Gracias a su prodigiosa memoria, el poeta identificó los cadáveres irreconocibles. Así, los dioses le habrían salvado la vida y, de paso, inspirado el arte de la memoria, del que Simónides es considerado inventor.
La historia la recoge Cicerón en su tratado sobre la oratoria y estimuló a una de las más fascinantes eruditas del siglo XX para desandar el hilo de Ariadna de la memoria de los antiguos. ¿Cómo eran capaces de recordar tantas cosas? ¿Cuáles eran sus armas mnemotécnicas labradas con imaginación y esfuerzo? ¿A qué poderes oscuros creían obedecer al empuñarlas? ¿Es posible hoy, en nuestras cada vez más desmemoriadas sociedades, aprender a recordar siguiendo sus pasos? La nueva edición de El arte de la memoria (Capitán Swing), uno de los libros de historia del conocimiento más célebres del siglo XX, nos invita a adentrarnos en la obra de su autora, la incomparable Frances A. Yates, y a reflexionar sobre cómo resistir a la amnesia que parece devorarlo todo en los tiempos de la IA.
¿Cuáles eran los principios generales de semejante talento? Como la leyenda del bueno de Simónides permite intuir, los antiguos maestros del arte de la memoria partían del convencimiento de que la vista es el más poderoso de los sentidos.
¿Desean ustedes memorizar un discurso completo? Atiendan. Recuerden un edificio tan amplio y variado como sean capaces: entrada, sala de estar, dormitorios y otras estancias, sin olvidar muebles y adornos que decoren e individualicen las habitaciones. Depositen las ideas de su discurso en cada uno de estos loci o lugares. De esta forma, cuando toque su turno y salgan al estrado, despójense de nervios y chuletas y recorran en orden el edificio extrayendo de cada uno de los lugares las ideas en ellos depositadas.
José María Ruiz-Vargas, catedrático emérito de Psicología de la Universidad Autónoma de Madrid y autor del prólogo a esta reedición de El arte de la memoria, de Yates, recuerda que la ciencia actual de la memoria confirmó experimentalmente en los años 70 las intuiciones de griegos y romanos. "Muestran el papel facilitador de las imágenes en el proceso de recordar, para concluir con posterioridad que las imágenes visuales son condiciones sine qua non en la construcción de todo recuerdo", afirma.
Existe, por cierto, una impresionante demostración moderna del "método de los loci". ¿Recuerdan Funes el memorioso, el relato de Jorge Luis Borges sobre el compadrito de Fray Bentos al que un golpe al caerse del caballo sin domar le había otorgado el don de una memoria prodigiosa mediante la cual "no sólo recordaba cada hoja de cada árbol de cada monte sino cada una de las veces que la había percibido o imaginado". Pues en el siglo XX existió un Funes real, un tal Solomón V. Shereshevski, ruso a quién el psicólogo Alexander R. Luria, que estudió su caso, "catalogó como el hombre con la memoria más potente jamás descrita". El método que usaba Shereshevski, según el relato de Luria, consistía justamente en memorizar gigantescas listas de palabras asociando a cada una de ellas una imagen visual: "S. distribuía las imágenes a lo largo de algún camino. A veces era una calle de su ciudad natal o el patio de su casa, que había quedado vivamente impreso en su memoria desde los días de su niñez. En otras ocasiones se trataba de alguna calle de Moscú que solía recorrer con frecuencia. Avanzaba despacio calle abajo y colocaba las imágenes junto a las casas, los portales y los escaparates de las tiendas". Pero, al igual que el Funes borgeano acabó aplastado bajo el peso de una memoria tan gigantesca que le impedía pensar, el final de Shereshevski fue también oscuro. Incapaz de olvidar, acabó atrapado en un presente absoluto. "Mi cerebro es como un vertedero de basura", se lamentaba en sus últimos días.
La memoria ha tenido valedores poderosos. Platón despreciaba la escritura como un sucedáneo de la oralidad y en el Fedro narra una fábula egipcia contra la palabra escrita, cuyo hábito descuida el ejercicio de la memoria, y afirma que los libros son como figuras pintadas "que parecen vivas pero no contestan a las preguntas que les hacen". Hoy, la ubicuidad infinita de las pantallas, la evaporación de la atención que tumba los resultados académicos de los escolares por todo el planeta y el machetazo final de la IA que amenaza con eliminar todo estímulo perdurable para la memoria y el esfuerzo intelectual vuelven a encender el debate entre apocalípticos e integrados.
Y, sin embargo, el arte de la memoria, como describe Yates en su libro, no sólo no desapareció con la invención de la imprenta a finales del siglo XV que permitió a los seres humanos liberar gran parte de sus recuerdos, sino que creció y halló caminos extraños y apasionantes entre los sabios del Renacimiento y del nacimiento de la ciencia moderna.
Daniel Arjona y Patricia Bolinches, El fin de la memoria: por qué los antiguos lo recordaban todo y nosotros, casi nada, elmundo.es 02/05/2025

Quan el futur sembla ser el passat.

Archivado: mayo 3, 2025, 8:42am CEST por Manel Villar

Si uno se asoma a algunos espacios de las redes sociales, ese universo paralelo en el que habitan las nuevas generaciones, debe llegar a la conclusión de que el futuro es el pasado. Lo moderno, lo que se lleva, lo rompedor hoy en día es un remiendo de los aparentemente felices años cincuenta, una época en la que se supone que todo era mejor, desde la seguridad hasta las perspectivas económicas. Lo curioso de los discursos de este tipo, nostálgicos, es que no provienen de atildados señores con bigotito ni de señoras envueltas en una nube de laca que mantiene erguido su peinado “arriba España”, ni aparecen en columnas de ajados periódicos de derecha o emisoras episcopales. La nostalgia por el mundo de ayer se desparrama por las redes y sus voceros acostumbran a ser jóvenes influencers, podcasters y toda la fauna digital.

Es un fenómeno mundial, la parte doméstica de la creciente ola reaccionaria, que tiene en las fuerzas nacionalpopulistas de la extrema derecha a su correlato en la arena electoral. En este ámbito también se produce un efecto de disonancia cognitiva entre mensaje y emisor. En política, la extrema derecha es la que se muestra más rompedora, al menos en las formas. La rebeldía hoy parece estar en la derecha (como apunta Pablo Stefanoni en su libro ¿La rebeldía se volvió de derechas?) más que en la izquierda, que tradicionalmente ha sido el campo político contestatario contra el orden establecido. La extrema derecha ha conseguido colocar su mensaje de que el mundo está dominado por el “consenso progre”, una especie de sistema opresor contra el que se levantan los ultras, enarbolando la libertad de expresión.

De ahí que se dé la paradoja de que hoy entre una parte de la juventud lo rompedor sea loar a Franco y cantar el Cara al sol (como escribió en este mismo periódico Jordi Amat) como símbolo de liberación de la supuesta opresión de lo políticamente correcto, enarbolado por la izquierda. Lo dicho, el futuro es el pasado, lo nuevo es lo viejo, el franquismo es libertad. Puro Orwell.No es posible entender el éxito de este nuevo discurso reaccionario entre una parte nada despreciable de la juventud sin aludir al desasosiego existencial que sufren los jóvenes ante un futuro sombrío. El malestar juvenil no es nuevo, es algo constitutivo de esa etapa vital. La diferencia respecto a generaciones anteriores es que hoy esa angustia no es acogida por las izquierdas sino por las derechas. Hoy como ayer, la salida a este desasosiego típicamente juvenil sigue siendo la confrontación con “el sistema”, pero lo que nos deja perplejos es que esta pulsión antiestablishment se postula desde posiciones reaccionarias, de la misma manera que desde 1968 se había hecho desde posiciones de izquierda radical.

De ahí que lo nuevo, lo rebelde, lo radical, hoy sean las tradwifes, el movimiento de base digital que defiende el retorno de la mujer tradicional, aquella que se realiza en el cuidado del hogar, al servicio de su marido y de sus hijos, un imaginario muy de los años cincuenta, pero del que podríamos encontrar las raíces en la tradicional “Kinder, Küche, Kirche” de los nazis (niños, cocina, iglesia) o en las enseñanzas de la sección femenina de Falange. Este discurso tradicionalista, sin embargo, se presenta bajo la forma moderna de las redes sociales y con la etiqueta de una auténtica liberación individual, la emancipación de la nueva mujer de la “dictadura progre” que supone que la mujer liberada es la que se realiza profesionalmente fuera del hogar. El reverso de 1968 llega en forma de retorno del “ángel del hogar”, modelo de virtud y de entrega servicial al marido.

Mientras a ellas se les exige que se sometan a las necesidades de su pareja, de ellos se espera lo contrario. La “machosfera”, esa red de voceros antifeministas que pueblan los teléfonos de nuestros jóvenes, define muy claramente el estereotipo de cada género: un “hombre de valor” es aquel capaz de tener cuantas más compañeras sexuales mejor, mientras que una “mujer de valor” es la que restringe su actividad sexual a una sola pareja (masculina, obviamente). Los datos demuestran hasta qué punto este planteamiento, bajo el pretexto de una liberación, representa una regresión a un pasado que las mujeres han dejado atrás.

Según los datos de la encuesta del CIS sobre relaciones sexuales y de pareja, la propuesta “rompedora” de estos supuestos rebeldes liberadores significa, en el caso de las mujeres, retroceder varias décadas, precisamente hasta aquel instante (afortunadamente superado) en el que existía una estricta brecha entre hombres y mujeres en lo que respecta al sexo y las relaciones afectivas. Desde entonces el cambio entre las mujeres ha sido mayúsculo, como detecta el CIS. La gran mayoría de las nacidas antes de 1960 declara haber tenido una única pareja sexual a lo largo de su vida, algo que solo ocurre con menos de la mitad de los hombres de su misma edad. Entre las mujeres nacidas a partir de 1985, por el contrario, más de la mitad han tenido ya más de cinco parejas sexuales distintas, prácticamente el mismo porcentaje que sus contemporáneos masculinos.

Por lo que respecta a las prácticas sexuales, el CIS pone en evidencia el cambio espectacular de las mujeres en las últimas décadas. En prácticamente todos los aspectos la brecha de género ha desaparecido, y en algunos casos hasta se ha revertido. Es el caso de la masturbación entre los menores de 25 años, donde son más ellas que ellos los que declaran practicarla, aunque aquí puede haber un efecto de expresión, en el sentido de que no se haya producido tanto un incremento de la práctica entre las mujeres como una normalización a la hora de declarar que se practica. En cualquier caso, ya sea porque hay más mujeres que se masturban o porque tienen menos reparos en explicarlo, estamos ante un cambio de fondo.

Y es precisamente por ello que la propuesta de las tradwifes y sus adláteres digitales no sólo se muestra como lo que realmente es, un retroceso en toda regla de la libertad femenina, sino que parece una proposición destinada a estamparse de cabeza contra un muro infranqueable. Porque ¿cuántas mujeres querrán renunciar a tener una vida sexual propia, sin más límite que su criterio y gusto? ¿Cuántas aceptarán callarse? A tenor de los datos no parece que muchas mujeres comulguen con la idea de volver al pasado, por muy “rebelde” que lo pinten. Y es ahí donde la reacción, esa ola global que parece no tener freno, puede empezar a encontrar sus límites y quién sabe si, con ellos, se encuentra con su primer revés.

Oriol Bartomeus, Los jóvenes nostálgicos del machismo temen el deseo de las mujeres, El País 26/04/2025

La funció del cerebel.

Archivado: mayo 3, 2025, 8:31am CEST por Manel Villar

En 2018, la revista Springer Nature publicó un caso clínico muy curioso: una mujer de 43 años sufrió un derrame debido a un enredo anormal de vasos sanguíneos en su cerebro. Para salvarla, los médicos realizaron una embolización, un procedimiento que bloquea los vasos defectuosos para evitar nuevas hemorragias.

Pero tras la intervención, algo cambió. La mujer empezó a sufrir síntomas extraños: perdió coordinación, tenía dificultades para concentrarse y encontrar palabras, actuaba de forma inapropiada (como reírse en funerales o reuniones de trabajo) y se volvió impulsiva, agresiva e irritable. Incluso empezó a tener alucinaciones, como ver flamencos corriendo por su casa.

Su esposo aseguraba que todo esto era nuevo. Antes de la embolización, ella era una abogada exitosa, sin antecedentes psiquiátricos. Sabemos, gracias a casos célebres como el de Phineas Gage (el obrero que sobrevivió a una barra de hierro atravesándole el lóbulo frontal), que la personalidad depende del cerebro. Pero aquí había algo interesante: el daño no estaba en la corteza cerebral, sino en el cerebelo.Resulta que esta “coliflor”, oculta bajo los lóbulos occipitales, ha sido históricamente infravalorada porque se creía que solo controlaba la coordinación del movimiento. Sin embargo, cada vez son más las evidencias que sugieren un rol mucho más amplio. Incluso, en los últimos años, hemos visto titulares presentando al cerebelo como el nuevo trofeo que nos hace humanos, quitándole algo de protagonismo al lóbulo frontal.

Pero para entender por qué el cerebelo es tan importante, debemos remontarnos a sus orígenes. Surgió a partir de unas estructuras más primitivas llamadas, con bastante ingenio, “estructuras similares al cerebelo” (cerebellum-like structures en inglés). Estas estructuras todavía existen en algunos peces primitivos, como tiburones, rayas y peces eléctricos.

Su función es clave: ayudan a diferenciar entre los estímulos sensoriales externos y los internos. Por ejemplo, los tiburones cazan detectando los campos eléctricos de sus presas, pero hay un problema: ellos mismos también producen campos eléctricos que pueden interferir con esas señales.

Según un estudio publicado en Behavioral Neuroscience en 2019, las estructuras similares al cerebelo resuelven este dilema con un mecanismo brillante: un filtro adaptativo. Este sistema usa una copia de las órdenes motoras internas para predecir y cancelar la información sensorial autogenerada. Es decir, filtran el ruido interno y dejan solo la información externa relevante.

El cerebelo evolucionó a partir de la duplicación de estas estructuras, lo que permitió que su capacidad predictiva se extendiera a nuevas funciones, como una mejor coordinación de los movimientos. De hecho, su desarrollo está estrechamente ligado a la aparición de mandíbulas y aletas pares en los vertebrados, lo que sugiere que su evolución estuvo impulsada por la necesidad de un mayor control motor y sensorial.

A medida que los vertebrados desarrollaron sistemas nerviosos más complejos y avanzaron en la cognición, sus nuevas funciones también contaron con la ayuda del cerebelo. Según una revisión publicada en Cerebellum en 2015, su papel consiste en detectar patrones repetitivos, creando “modelos internos” que le permiten predecir el futuro y anticiparse lo que va a suceder.

Por ejemplo, cuando escuchamos una canción conocida, podemos anticipar las siguientes notas o la letra sin esfuerzo. Esto ocurre porque el cerebelo ha identificado la secuencia y ha construido un modelo de cómo suena. Si la melodía cambia inesperadamente, ajusta su predicción sin que seamos conscientes de ello.

Su importancia también se refleja en su anatomía. Aunque el cerebelo humano representa solo el 10% del volumen cerebral, alberga el 80% de sus neuronas. A lo largo de la evolución de los mamíferos, creció en proporción con el resto del cerebro, pero en los simios, y especialmente en los humanos, su expansión fue descomunal. En nuestra especie, es un 31% más grande de lo esperado.

Curiosamente, la mayoría de sus proyecciones están conectadas con áreas de la corteza cerebral involucradas en tareas cognitivas. Un artículo publicado en la revista Frontiers in Cellular Neuroscience en el año 2018, sugiere que el cerebelo fue clave en la evolución de aquellas cualidades que dieron origen al ser humano, como el uso de herramientas, el lenguaje y la cultura.

Hace millones de años, los primeros humanos comenzaron a fabricar herramientas de piedra, como hachas y cuchillos. Esta tarea requería una coordinación motora fina y la capacidad de predecir cómo se romperá la piedra al golpearla. Gracias a su habilidad para detectar secuencias y predecir resultados, el cerebelo permitió perfeccionar esta técnica con el tiempo.

Además, otras investigaciones más recientes han destacado su papel en la inteligencia social, especialmente en los estados más avanzados de la teoría de la mente. Imagina que alguien esconde un juguete en un cajón y luego sale de la habitación. Mientras no está, mueves el juguete a otro lugar. Cuando esa persona regresa, ¿dónde buscará el juguete? Si respondes “en el cajón”, comprendes que esa persona tiene una “falsa creencia”. Este tipo de razonamiento, crucial para la interacción social, depende de una región específica del cerebelo llamada Crus I y II.

No obstante, nosotros no somos los únicos con un cerebelo extraordinario. En los delfines, esta estructura también es excepcionalmente grande en relación con el tamaño total de su cerebro, debido a su necesidad de procesar información sensorial compleja, especialmente la auditiva. En concreto, destaca una región llamada paraflóculo, que en los delfines es enorme. Su función es integrar la información sonora y transformarla en respuestas motoras precisas, un mecanismo clave para la ecolocalización, que les permite “ver” con el sonido.

Otro mamífero que destaca por su gran cerebelo es el elefante. Estos animales tienen el cerebelo más grande en relación con el tamaño de su cerebro entre todos los mamíferos estudiados hasta ahora. Representa alrededor del 18,6% de su masa cerebral, casi el doble que en los humanos, lo que sugiere que cumple un papel crucial en su vida.

Sabemos que el cerebelo es esencial para el control motor fino, y en los elefantes esto cobra especial importancia debido a la complejidad de su trompa. Este órgano versátil y ultrasensible les permite alimentarse, beber, comunicarse y manipular objetos con una precisión asombrosa. Además, los elefantes utilizan infrasonidos para comunicarse a largas distancias, y es posible que su cerebelo también tenga un papel clave en esto.

Si el cerebelo nos hizo humanos, también hizo elefantes a los elefantes y delfines a los delfines. Y si ahora podemos mantener una conversación, esculpir y viajar al espacio, es porque hace muchos millones de años, los primeros vertebrados aprendieron a predecir el futuro.

Laura Camón, Cómo aprendimos a anticiparnos: el papel crucial del cerebelo para predecir el futuro, El País 29/04/2025

El retorn del càstig com a espectacle.

Archivado: mayo 3, 2025, 8:25am CEST por Manel Villar

En Vigilar y castigar, su famosa arqueología de los métodos disciplinarios publicada en 1974, Michel Foucault explica por qué la práctica medieval de despedazar personas en la plaza pública pierde popularidad a finales del siglo XVIII. Antes de las llamadas “reformas humanitarias”, eran populares los torniquetes, el estiramiento de extremidades, el uso creativo de fuego y los instrumentos punzantes, como parte de un ritual de castigo público, diseñado para reafirmar el poder de la corona y como venganza por la subversión del orden. Durante mucho tiempo funcionó bien. Con el ambiente de corrupción, exceso y despiporre de la corte, sin embargo, el pueblo empieza a ponerse de parte del reo. Hay protestas, botellazos y hasta rescates de prisioneros durante las ejecuciones. Los condenados se convierten en héroes populares. Los ilustrados empiezan a decir que la tortura pública es irracional, inhumana, ineficaz.

El libro analiza el cambio de régimen punitivo que termina con el establecimiento de lugares que ya no construyen un espectáculo de la destrucción del cuerpo, sino que lo vigilan, lo entrenan y lo normalizan en la privacidad de la institución. Esos lugares son las prisiones, pero también de los colegios, hospitales y cuarteles donde la población hace el servicio militar. El rito espectacular de muerte queda sustituido por una rutina invisible de control que llamamos disciplina. Se considera un avance social porque no sólo es más “humanitaria” sino, sobre todo, una fórmula “más eficaz, más económica, menos arriesgada”. “La justicia no se encarniza ya con el cuerpo del culpable, sino que se ocupa de su alma” —escribe Foucault—. “Ya no es el suplicio el que señala el crimen en el cuerpo visible, sino que la detención, la vigilancia, la corrección, transforman al individuo en su interior”. Me pregunto qué pensaría de la última vuelta de tuerca: la espectacularización de la crueldad de las detenciones del departamento de inmigración estadounidense y el centro de detención de El Salvador.

Como en el siglo XVII, la crueldad no es un accidente, es el titular. El cambio es deliberado y marca el principio de una nueva cultura de la violencia. Las imágenes de tortura y abuso de prisioneros en Abu Ghraib no estaban hechas para consumo del gran público y generaron los predecibles anticuerpos en el gobierno y en la población. La foto icónica de un prisionero encapuchado, de pie sobre una caja con cables atados a los dedos, se convirtió en la mejor denuncia contra el poder imperial de EE UU y su violencia sistemática y bestializante. Los vídeos de prisioneros apiñados, rapados, tatuados, humillados de CECOT están diseñados para ser virales. Irónicamente, lo mismo ocurre con los vídeos del ICE capturando estudiantes extranjeros, reventando lunas de coches y perpetrando arrestos violentos de profesores y padres de familia, y que son grabados por las propias víctimas para denunciarlo en la Red.

No es exactamente un retroceso. Es el castigo como espectáculo, pero en un ecosistema mediático aumentado por los algoritmos de las redes sociales y dentro del marco disciplinario moderno de la institución. El acto de degradación pública es distribuido y celebrado por las manadas digitales del régimen para amplificar el poder del estado y demostrar su invencibilidad. Pero, sobre todo, normalizar un estado de excepción en torno a ciertas minorías impopulares, que permite encarcelar, humillar e incluso eliminar individuos fuera de las reglas normales de derechos y procedimientos, antes de empezar con los demás.

Marta Peirano, Los castigos de Trump, El País 28/04/2025

Les idees reaccionàries de l'esquerra (Susan Neiman)

Archivado: mayo 3, 2025, 8:20am CEST por Manel Villar

Susan Neiman

Lo que mueve a lo woke son emociones muy de izquierdas: el deseo de estar junto a los oprimidos y los marginados, de corregir las injusticias de la historia. Son emociones que yo comparto, pero estas emociones van acompañadas de ideas filosóficas muy reaccionarias, de las cuales creo que los wokes no son conscientes.

Por ejemplo, la idea de tribalismo. La derecha siempre ha asumido que uno solo puede conectar profundamente y sentir obligaciones respecto a personas de la misma tribu, mientras que la izquierda asumía que la tribu abarca todo el mundo y uno puede conectar con todo tipo de personas diferentes, y sentir obligaciones hacia ellas. Así que discusiones sobre temas como la llamada apropiación cultural, que viene de los wokes, es una idea muy tribalista, muy reaccionaria.

Lo segundo es el principio según el cual no existe distinción verdadera entre justicia y poder: quienes sostienen que actúan en nombre de la justicia, en realidad disfrazan su verdadero interés, que es el poder para ellos y su tribu. Está claro que esto —personas que dicen actuar por el bien de la humanidad cuando en realidad están apoyando sus propios intereses— es algo que sin duda sucede, pero la idea de que lo que hace todo el mundo es una idea de derechas. Lo vemos en Carl Schmitt, el jurista nazi. O ahora en Trump. Es la idea de que no hay otro concepto de derecho que no sea el poder, y es una idea que también apoyó el pensador más citado en el mundo durante varias décadas, Michel Foucault, enmascarado como algo de izquierdas, aunque son ideas muy de derechas.

Lo tercero es que, si eres de izquierdas, debes creer no en la necesidad del progreso, pero sí en su posibilidad. Y para ello debes reconocer los progresos que ha habido en el pasado. En este caso, de nuevo, gente como Foucault establecieron una historia según la cual cada intento de progreso era una forma más sutil y sofisticada de dominio. Ocurre ahora cuando se escucha decir que todavía vivimos en la América de Jim Crow [el sistema de segregación y persecución en el sur de EE UU tras la abolición de la esclavitud] o en que todos vivimos en un patriarcado. Y claro que vivimos con racismo y sexismo, es innegable, pero no es una locura decir que ha habido progresos a la hora de combatir ambas cosas. No reconocerlo sería no honrar los sacrificios de las personas que lograron esto.

Marc Bassets, entrevista a Susan Neiman: "Si Europa se pone en serio, puede ser una fuerza en favor de la democracia en el mundo", El País 27/04/2025

"No és l'economia, estúpid, és la dignitat" (Michael J. Sandel).

Archivado: mayo 3, 2025, 8:06am CEST por Manel Villar

Michael J. Sandel

Lo que es más irritante del wokismo para mucha gente trabajadora, especialmente hombres blancos, es que ellos, que están sufriendo, están siendo descritos como privilegiados. Cuando, de hecho, su experiencia de vida y sus perspectivas económicas no son de privilegio. Son personas que sufren para salir adelante, pero son incapaces de avanzar. Eso tiene que ver con el estancamiento de los salarios, combinado con la ausencia de la movilidad social que el sueño americano les prometía. Eso ya es frustrante. Pero si le sumas a eso que alguien te dice que eres privilegiado, pues es irritante. Y luego está algo que los demócratas no entienden: el patriotismo. Por eso el tema de la inmigración es tan potente. No es porque la gente crea al pie de la letra la retórica de Trump en campaña. No creen que los países extranjeros estén vaciando sus prisiones y sus psiquiátricos e inundando el país con criminales que robarán los empleos. No compran eso, pero sí creen que un país que no puede controlar sus fronteras es un país que no puede controlar su destino. Esa sensación de pérdida de poder, de pérdida de comunidad, es un sentimiento poderoso que el discurso antiinmigración captura y simboliza.

Necesitamos repensar la nítida distinción entre la economía y la cultura. Porque lo que importa es la fuente de los resentimientos legítimos, y estos no son enteramente económicos. No es solo que la brecha entre ricos y pobres se ha ensanchado. No es solo la desigualdad de riqueza. Es también la creciente división entre ganadores y perdedores. Cuando esa desigualdad económica se traslada a la división ente perdedores y ganadores, ahí es donde se juntan la economía y la cultura. Aquellos que aterrizaron arriba llegaron a pensar que su éxito era obra suya, era su mérito, y que los que perdieron merecían su destino también. Y cuando la gente trabajadora se siente menospreciada por las elites, eso es económico en parte, pero también cultural. Tiene que ver con el respeto, con la dignidad. Sí, James Carville estaba equivocado cuando dijo que “es la economía, estúpido”. Una mejor manera de ponerlo sería: es la combinación de la economía y la cultura que lleva a la gente trabajadora a sentir que las elites les menosprecian, que su trabajo no tiene valor y que por ello carecen de dignidad. Bueno, necesitamos un eslogan más corto para remplazar al de Carville [risas]. Yo diría: “No es la economía, estúpido, es la dignidad”. Y la dignidad no es solo el PIB ni el precio de los huevos.

Pablo Guimón, entrevista a Michael J. Sandel: "A Trump no se le frena con la ley, sino con la política", El País 27/04/2025

La consciència no és una propietat exclusivament humana (Antonio Damasio).

Archivado: mayo 3, 2025, 7:40am CEST por Manel Villar

Antonio Damasio: La conciencia no es en absoluto una propiedad exclusivamente humana. Está bien distribuida. Siempre que tengas un sistema nervioso, y ese sistema nervioso tenga una cantidad considerable de complejidad, tienes la posibilidad de desarrollar conciencia.
Por supuesto, excluiría las bacterias y una variedad de organismos unicelulares. No creo que haya posibilidad de conciencia allí. Creo que lo que tienen es algo más que yo llamo percepción. Hay una posibilidad de percibir algo que no va a ser propicio para la continuación de la vida, y hay una respuesta a esa percepción en forma de alguna reacción. Pero esa reacción—la percepción y la reacción—no son conocidas por el organismo. En otras palabras, el sujeto bacteriano no existe realmente. Todo el organismo de la bacteria va a percibir algo que podría matarlo y se alejará, y buscará protección. Pero todo eso es automático. Eso no resulta en una experiencia por parte del organismo.
Y exactamente lo mismo se aplica a las plantas. Ellas tampoco tienen un sistema nervioso. Hacen cosas muy elaboradas que tienen que ver con dónde obtienen su agua, su respiración. Todo eso es muy complejo. Pero no hay un cerebro, no hay un sistema nervioso que pueda recopilar información y que pueda darle a la planta una experiencia de lo que tiene.
Así que cualquier organismo que no tenga un sistema nervioso, creo, está excluido de la conciencia en el sentido de que la conciencia te proporciona una experiencia que es interna y es una experiencia de vida en tu propio organismo. Esa es la primera cosa que la conciencia tiene que darte. Y eso está excluido para las plantas y para los organismos sin sistemas nerviosos en general.
Creo que la conciencia comienza con sentimientos de existencia. Y incluso tengo una propuesta: esos sentimientos de existencia que te permiten sentir la existencia son sentimientos relacionados con la respiración, relacionados con el latido del corazón y la circulación.
Hay un perro de unos amigos muy cercanos, y he pasado una cantidad considerable de tiempo con ese perro, observando lo que hace y lo que no hace. Y no tiene lenguaje. Quiero decir, tiene un lenguaje reducido al uso de su nombre, y probablemente de los nombres de algunas personas que pueden estar grabados allí. Ciertamente responde si lo llamas por su nombre. Pero la mayor parte del tiempo, no entrelaza ninguna imagen interoceptiva en procesos lingüísticos. No hay traducción ocurriendo allí. No es posible. Y, por cierto, no es posible porque su cerebro carece en realidad de los tipos de módulos que serían capaces de hacer la traducción lingüística. Así que tiene un estado natural de experiencia en el que está experimentando tanto su organismo, y claramente lo está, porque irá a beber si tiene sed, y pedirá comida si tiene hambre, y si tiene fiebre, también responderá a eso.
Así que está experimentando eso. Pero no hay lenguaje. No hay banda sonora con el lenguaje ni subtítulos. Es solo la experiencia pura.
Peter Singer, New Podcast Release: Antonio Damasio, Bold Reasoning with Peter Singer 11/04/2025

Per què no utilizar la IA per a pensar?

Archivado: mayo 3, 2025, 6:58am CEST por Manel Villar

Jianwei Xun se presentó como un filósofo hongkonés, autor del libro Hipnocracia: Trump, Musk y la nueva arquitectura de la realidad, publicado por la editorial italiana Tlon y reeditado por la española Rosamerón. Su obra pareció ser bien recibida en ciertos círculos y fue reseñada en varios lugares (incluyendo El País), generando cierto debate. El caso es que la periodista italiana Sabrina Minardi estaba detrás de conseguir una entrevista con él, y en vistas a que no se la concedía, terminó por descubrir el fraude: Jianwei Xun no existe, era la creación del ensayista y editor Andrea Colamedici, utilizando ChatGPT y Gemini para la escritura del libro.

Dos conclusiones iniciales: primero, la mediocridad del mercado editorial filosófico con respecto a la calidad de sus productos se hace muy patente: las ideas de la supuesta obra de Xun son una chorrada más de las que, ignoro por qué, gustan tanto en determinados círculos filosóficos. Segundo , la mediocridad del mercado editorial filosófico con respecto a las modas se hace muy patente: si el filósofo en cuestión se llamara Javier García y fuera de Burgos, jamás se hubiera hablado de su libro. Llamarte Jianwei Xun y ser hongkonés te hace mucho más cool. Compruébese el paralelismo con autores actuales como Biung-Chul Han o Yuk Hui.

Una conclusión posterior más interesante: me alegra que el primer libro que han colado fraudulentamente sea de este corte filosófico y, como si de un nuevo caso Sokal se tratara, haya servido para dejar en ridículo una vez más la filosofía de mierda que hacen muchos. Sin embargo, pronto veremos obras de muchísima más calidad diseñadas por IAs, colarse en el mercado editorial. Vamos a tener un momento en el que conviviremos con muchas obras artificiales en diverso grado, y aquí habrá que tomar decisiones sobre autoría muy importantes.

Imaginemos dos escenarios:

Escenario 1:

Estoy en el despacho de mi casa en Churriana de la Vega (Granada). Tengo infinitas hojas de papel en las que escribir mis ideas, darles forma y, sobre todo, evitar que se me olviden. Tengo lápices, bolígrafos de diferentes tipos y colores para señalar, subrayar, resaltar, tachar… Tengo borradores que me permiten eliminar lo que no me parece bueno. Tengo una gran biblioteca de la que me he leído gran parte de sus libros. Así, he integrado en mi mente un montón de conocimiento atesorado por mis predecesores, he aprendido su forma de escribir, la lógica con la que pensaban y argumentaban. Cuando escribo, seguramente que gran parte de lo que digo ya haya sido dicho por otros en el pasado. Quizá gran parte de lo que escribo lo leí en algún lado pero ya he olvidado dónde y creo, falsamente, que es algo íntegramente creado por mí. En general, creo que lo que escribo es una mezcla confusa de todas estas influencias y mi parte: mi biografía, mis circunstancias personales, mis anhelos y deseos, mi época y sus problemáticas… Sin embargo, a pesar de todo ello, firmo mis escritos exclusivamente con mi nombre y yo, y exclusivamente yo, recibo todos los premios, honores y méritos por la escritura de mi obra. A lo sumo, y en un gesto de cortesía por mi parte, puedo citar una serie de fuentes bibliográficas al final. Quizá sea un efecto de la lógica capitalista, hacer ver a todos que ha sido un logro individual lo que a todas luces ha sido una obra colectiva. El claro engaño de la meritocracia.

Escenario 2:

Voy paseando por la vega del río Dílar (Granada) como buen flâneur que soy. Tengo un dispositivo (si está integrado en mi cerebro o fuera de él no es relevante) conectado a una IA albergada en algún centro de datos en Nevada. Ésta es un LLM muy avanzado, entrenado tanto con todos los libros que yo he leído, como con todos mis escritos (o incluso con los libros que me gustaría leer y que todavía no lo he hecho, con los libros de unos autores en concreto que quiero estudiar, o con todo lo que jamás haya sido escrito; esto a gusto del consumidor). Funciona como una voz con la que puedo dialogar mientras camino. Así, le pido que amplíe las ideas de un boceto de apenas unas líneas que escribí hace unos días, que saque alguna conclusión de él que a mí se me pudiese haber pasado por alto, o que busque críticas a las tesis que allí yo defendía. Le digo que corrija mi estilo literario, que mantenga un tono más serio, más desenfadado o más agresivo con el objeto de crítica… Le digo que me sugiera alguna cita en latín (o en francés si quiero ser más pedante) pertinente para encabezar el texto, que busque una anécdota histórica que pudiese encajar con el tema del que se habla para amenizar el relato… Él me va presentando resultados que yo elijo o descarto según mi criterio, exactamente igual que cuando generamos imágenes con Midjourney. Incluso, si nos placiera, podríamos hacer que ella realizara esas elecciones. Estaríamos dejando que la máquina hiciera, prácticamente, todo el trabajo mental en el que consiste pensar. Solo seríamos como una especie de supervisores de una cadena de montaje, contemplando el proceso y comprobando que todo sale bien ¿Qué autoría tendríamos entonces en esta obra? Si sostenemos que el propietario del producto del trabajo es el que pone la fuerza de trabajo, en este caso está claro que la IA es la que más trabaja…

Si comparamos ambos escenarios, vemos que el primero es el que hemos usado siempre para filosofar durante siglos, y en el que hemos aceptado que el autor es el individuo que, al final, firma el escrito. Quizá la principal razón haya sido su funcionalidad: es mucho más fácil otorgar los méritos o retribuciones a un solo individuo, que no a una cadena, muy difícil de delimitar, de influencias y herramientas. El segundo escenario es el que ya está aquí, no es ciencia-ficción. Si analizamos la diferencia entre ambos escenarios es, al menos después de un primer vistazo, de grado. Ahora hay más elementos del proceso de pensamiento que han sido externalizados, que han sido automatizados por la máquina. Antes, usábamos el libro como inspiración y el cuaderno como memoria, ahora podemos también mecanizar gran parte del proceso de planificación, ideación y escritura. De hecho, aquí la pregunta más peliaguda, e interesante, es: ¿qué parte no podemos mecanizar aún? Y la pregunta a la que yo quería llegar es: ¿por qué en el primer escenario reconocemos claramente al autor mientras que en el segundo no? ¿Es solo una cuestión de grado o existen elementos en el proceso de creación humana que no podemos automatizar?

Una conclusión mala: he leído en muchos sitios que estamos siendo muy estúpidos al orientar la hoja de ruta de la IA. Todos queremos que las máquinas nos hagan la colada, planchen nuestra ropa y cocinen, para que nosotros tengamos más tiempo para pensar, escribir, dibujar… crear. Sin embargo, parece que estamos haciendo las cosas al revés: me pongo a planchar mientras dejo que la IA escriba mi libro o pinte mi cuadro. Esto es muy cierto ¿Seremos tan imbéciles de acabar sirviendo a las máquinas y no al contrario? Y, además, a esto se añade que si dejamos a la IA que piense por nosotros, cada vez seremos más torpes pensando. Si en vez de ir andando a los sitios, voy siempre en coche, perderé forma física y mi capacidad de andar se verá mermada. Si cada vez que tengo que pensar algo, le digo a ChatGPT que me de ideas, mi capacidad de generar ideas, mi imaginación, se verá mermada. Platón se quejaba de que con la aparición del libro perdíamos capacidad de memorización. Veremos ahora qué capacidades se vienen abajo en estos tiempos y si no estaremos ante un nuevo efecto Flynn inverso.

Y una conclusión buena: la IA nos da una potencia de fuego para pensar altísima. Si nos quitamos de encima el yugo de la propiedad intelectual, ¿qué más da que una idea la haya tenido un humano o una máquina si la idea es buena? Así, si la IA me ayuda a ser más creativo, a tener mejores ideas, a razonar mejor, etc. el producto final, que es de lo que a fin de cuentas lo importante, será mejor. De lo que se trata no es de ponerse ludita y no utilizar la IA por mantenerse 100% humano puro, sino usarla con criterio para conseguir objetivos valiosos. Si mi ensayo es más claro, ordenado, preciso, profundo… por haber utilizado IA, ¿por qué no usarla?

Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, El caso del filósofo artificial, La Máquina de Von Neumann 28/05/2025

mayo 02, 2025

Proactius vs Precaucionaris.

Archivado: mayo 2, 2025, 10:45pm CEST por Manel Villar

... los transhumanistas Fuller y Lipinska nos alertan de que, en la sociedad de la inteligencia artificial, la división ideológica ya no será entre izquierda/derecha sino entre proactivos (aquellos que aceptan los dictados biotecnológicos para mejorar como especie, pese a los riesgos que implican y la anulación de libertades que conllevan) y los precaucionarios (aquellos que prefieren seguir siendo humanos, anteponiendo la seguridad física y material a experimentos de dudoso resultado).

Fuller y Lipinska presentan el transhumanismo/posthumanismo como una evolución natural del capitalismo que acabaría arrastrando a la izquierda hacia sus redes. En este sentido, todo liberal que defienda la libertad individual y jurídica de las personas, así como el derecho a la propiedad, debiera estar en pie de guerra ante la realidad comuno-capitalista que se está conformando a manos de la ortodoxia poshumana. Por ejemplo, los mismos Fuller y Lipinska afirman, desde un prisma protestante, que el ser humano ha recuperado su divinidad al ser absuelto del pecado original por la redención de Cristo y que, por lo tanto, está obligado a tratar su propio material genético como un capital (partiendo de la idea de hedge fund hablan de hedge genetics) y sumirse en una lógica de riesgo extremo que, por medio de ensayo-error, permita a otros individuos de la especie llegar a mayores niveles de inteligencia y longevidad y alcanzar así el estatus divino prometido. Para conseguir estos objetivos, los autores apuestan por lo que denominan un enfoque proactivo que cambiaría nuestro reglamento civilizatorio en al menos tres niveles fundamentales. En primer lugar, modificando los protocolos científicos (acelerándolos, sin necesidad de testeos rigurosos) y dejando de lado la máxima Primum non nocere (“Lo primero es no hacer daño”) atribuida al juramento hipocrático; en segundo lugar, modificando las bases del contrato social y de los estados de bienestar para que los individuos puedan asumir riesgos genéticos (formar parte de un experimento, etc.) y ser recompensados por ello; por último, acabando con la cultura socioliberal de los derechos individuales.

Estas ideas, por muy delirantes que parezcan, forman parte de un nuevo sentido común en ciernes, y no será extraño encontrarse cada vez con más férreos defensores de ellas. Las instituciones globales están ya recorriendo este camino, como muestra el hecho de que Jeremy Farrar, hasta hace poco presidente de Wellcome Trust (institución que patrocina proyectos transhumanos de los que ya les he hablado en otra ocasión) haya sido nombrado científico jefe de la Organización Mundial de la Salud.

Es por eso que la batalla ideológica es inminente. No se trata ya de discutir lo que debiera ser la izquierda o la derecha mientras tarareamos canciones noñas de Ismael Serrano, sino de asumir que el verdadero dilema está en la estructura del poder político, y que las opciones que se nos presentan, ofuscadas entre colores y culturas políticas, son solo dos: tecnocracia o democracia (o mejor dicho, recuperación del poder político popular en una forma posliberal que quizás aún no tenga nombre).

David Souto Alcalde, El Gran Apagón de las ideologías, Browstone España 01/05/2025

Pot una máquina veure el món com nosaltres?

Archivado: mayo 2, 2025, 10:32pm CEST por Manel Villar

Maurice Merleau-Ponty

Pot una màquina realment veure el món com nosaltres? Si bé la intel·ligència artificial aconsegueix gestes increïbles en el reconeixement d'imatges, replica la riquesa de la percepció humana? Uneix-te a nosaltres mentre explorem aquesta profunda qüestió a través de la lent del filòsof del segle XX Maurice Merleau-Ponty i les seves idees revolucionàries sobre la percepció corporal.

En aquest episodi, aprofundim en el concepte de Merleau-Ponty del "cos viscut" ( le corps vécu ): la idea que no només tenim cossos, sinó que som els nostres cossos, i això configura tot el que percebem. Per a Merleau-Ponty, la nostra percepció no és una recepció passiva de dades sensorials. En canvi, és una interacció activa i encarnada amb el món. La nostra experiència del color, la forma i la profunditat estan intrínsecament lligades a la nostra presència física i a la nostra història d'interacció amb l'entorn.

Contrastarem això amb com la IA, com ara SpeciesNet de Google, processa la informació visual, i destacarem les diferències crucials. La IA, per sofisticada que sigui, opera amb algoritmes i dades. Identifica patrons basats en paràmetres predefinits. Imaginem un sistema entrenat per identificar gats. Podria aprendre a reconèixer certes característiques: orelles punxegudes, formes específiques dels ulls, etc. Tanmateix, aquest reconeixement continua sent fonamentalment diferent de l'experiència corporal de veure un gat, sentir el seu pelatge, sentir el seu ronroneig i comprendre el seu comportament dins del context d'un entorn viscut.

Descobreix per què fenòmens com els atacs adversaris enganyen la IA però no els humans, i per què els vehicles autònoms tenen dificultats amb els matisos del món real. La IA pot ser enganyada fàcilment per imatges intel·ligentment elaborades dissenyades per explotar les seves vulnerabilitats algorítmiques. Els humans, però, amb la nostra comprensió incorporada del context i la intenció, som molt menys susceptibles a aquest engany.

Per a Merleau-Ponty, la nostra percepció sempre està influenciada per les nostres interaccions amb els altres, la nostra comprensió cultural compartida i la nostra comprensió del món físic. Aquesta comprensió compartida no és quelcom que es pugui programar simplement.

Els conceptes d'"intercorporalitat" i "carn del món" suggereixen que la nostra comprensió del món està entrellaçada amb el nostre ésser físic i les nostres relacions amb els altres. El vídeo enllaçat a continuació explora més a fons aquesta perspectiva.No es tracta només de tecnologia; es tracta de comprendre la naturalesa mateixa de la consciència, la realitat i què significa ser humà.

Estem construint màquines que realment veuen o simplement reconeixedors de patrons increïblement sofisticats? Què ens ensenya la filosofia sobre el futur de la IA i el nostre lloc únic al món?

Per a Merleau-Ponty, veure no és un procés passiu. És una interacció activa i encarnada amb el món que la IA, en la seva forma actual, lluita per replicar.

«El món no és el que penso, sinó el que visc.» – Maurice Merleau-Ponty

Philosopheasy, Seeing Isn't Believing: Maurice Merleau_Pontu, AI, and the Limits of Vision, philosopheasy.com 30/04/2025

Distopies del segle XX.

Archivado: mayo 2, 2025, 10:22pm CEST por Manel Villar

En las décadas de 1920, 1930 y 1940, Zamyatin, Huxley y Orwell intuyeron que el mundo se dirigía hacia nuevas formas de deshumanización. Cada uno de ellos escribió una gran novela distópica como advertencia: Nosotros (1924), Un mundo feliz (1932) y 1984 (1949).

La novela de Zamyatin, escrita originalmente en ruso, se publicó por primera vez en una traducción inglesa que más tarde influiría tanto en Huxley como en Orwell. Fruto de su decepción con el naciente régimen soviético, describe una distopía tecnológica en que las personas no tienen nombre, sólo números (D-503 es el protagonista). Se titula Nosotros porque es un mundo sin “yo”, sin identidad personal.

En la distopía de Huxley, Un mundo feliz (Brave New World), la identidad personal tampoco importa: lo único que importa es la eficacia del sistema tecnocrático. Desde su nacimiento artificial, los sujetos son condicionados para ser engranajes de la maquinaria del Estado, y cuando no se hallan al servicio del Estado son arrastrados por una marea de seducciones y distracciones. Como Huxley explica más tarde en Nueva visita a un mundo feliz (Brave New World Revisited):

En Un mundo feliz, las distracciones continuas y de lo más fascinantes son usadas a propósito como instrumentos de gobierno, con la finalidad de que la gente no preste demasiada atención a las realidades de la situación social y política.

Nadie tiene tiempo para estar consigo mismo, para ser sí mismo —porque entonces podría pensar por sí mismo. En palabras del mandamás de la distopía de Huxley, llamado “el Controlador”:

En los malos viejos tiempos, la gente mayor se jubilaba, se retiraba, se interesaba por la religión, se pasaba el tiempo leyendo, pensando, ¡pensando!... Ahora (así es el progreso) [...] la gente mayor no tiene tiempo, ni un momento sin placer, ni un momento para sentarse y pensar.

Nuestro mundo actual está lleno de seducciones y distracciones: cada vez es más raro poder “sentarse y pensar”, o nutrir el pensamiento leyendo, como estás haciendo ahora. ¿Vivimos ya en Un mundo feliz? En los años 30 del siglo XX, Huxley imagina que su distopía tecnocrática podría ser una realidad en Anno Ford 632, es decir, seis siglos después. Pero en la década de 1940 se da cuenta de que las cosas se deterioran a un ritmo acelerado. En 1946 escribe en un prólogo a su novela: “Hoy parece muy posible que tengamos encima este horror antes de que pasen cien años”.

“Antes de que pasen cien años”, contando desde 1946: en el curso de nuestras vidas.

Cuando Huxley escribe esas palabras, Orwell se encuentra en la isla escocesa de Jura, escribiendo 1984. Tres años más tarde, cuando se publica la novela, envía un ejemplar a Huxley, que había sido su profesor en Eton. En octubre de 1949, Huxley responde y felicita a Orwell por su trabajo, pero señala a la vez que el poder basado en la vigilancia y el castigo (como en muchas páginas de 1984) acabará siendo sustituido por el poder basado en la distracción y la alienación:

Parece dudoso que la política de la bota-en-la-cara pueda continuar indefinidamente. Mi opinión es que la oligarquía gobernante encontrará formas más sutiles y provechosas de gobernar y de satisfacer su sed de poder, y esas formas se parecerán a las que describí en Un mundo feliz [...]. En otras palabras, creo que la pesadilla de 1984 está destinada a transformarse en la pesadilla de un mundo más parecido al que imaginé en Un mundo feliz.

En Divertirse hasta morir (Amusing Ourselves to Death, 1985), Neil Postman comenta:

Orwell temía que prohibieran los libros. Huxley temía que no hubiera ninguna necesidad de prohibir un libro, porque nadie habría que quisiera leerlo. Orwell temía que nos privaran de información. Huxley temía que nos inundaran con ella hasta reducirnos a la pasividad y al egoísmo. Orwell temía que nos ocultaran la verdad. Huxley temía que la verdad se ahogara en un mar de irrelevancia.

En cualquier caso, Orwell también analiza la alienación al servicio del poder tecnocrático y lo hace de manera no menos sutil que Huxley. En palabras de Orwell, “romper en pedazos las mentes humanas y volverlas a ensamblar en nuevas formas que tú eliges”. Dicho en otros términos, el objetivo es “extinguir de una vez por todas la posibilidad del pensamiento independiente”. Eso incluye sembrar la confusión y socavar el significado de las palabras, a fin de “reducir el abanico del pensamiento”.

Huxley y Orwell muestran que en una distopía tecnocrática la avenida hacia el poder pasa por sembrar el engaño y la confusión, sofocar el pensamiento independiente y controlar la mente de las personas. Un mundo feliz y 1984 ilustran formas complementarias de alienación: una gira en torno a la distracción, la otra en torno al engaño. Ambas distopías, complementarias, confluyen en nuestra época.

Al igual que Huxley, Orwell también señaló que esto podría suceder en nuestro tiempo. En 1984, pese al año que da título a la novela, se afirma repetidamente que el factor alienante clave, la reducción del abanico del pensamiento, sólo se completará “hacia 2050”:

¿Se te ha ocurrido alguna vez, Winston, que para el año 2050, como muy tarde, no habrá una sola persona viva que pueda entender una conversación como la que estamos teniendo ahora?
Estamos dando a la lengua su forma definitiva. [Las palabras que permiten pensar] quedarán obsoletas antes del año 2050.
Se esperaba que el Newspeak [el lenguaje que no permite pensar] sustituyera finalmente al Oldspeak en torno al año 2050.
Para 2050 (antes, probablemente) todo conocimiento real del Oldspeak habrá desaparecido. Toda la literatura del pasado habrá sido destruida. [...] De hecho, no habrá pensamiento, tal y como lo entendemos ahora. Ortodoxia significa no pensar.

La ortodoxia (la reducción del pensamiento, el “no pensar”) es promovida sobre todo en la novela de Orwell por el Ministerio de la Verdad. El Ministerio de la Verdad se encarna desde 2020, por ejemplo, en los autodenominados “verificadores de hechos”, que con los hechos hacen malabares, magnificando los irrelevantes y ocultando los que son importantes, creando escenarios, para las masas, que convienen a quienes los financian.

Jordi Pigem, Confluencia de distopías, Browstone España 28/0472025

Què és la diasimosocràcia?

Archivado: mayo 2, 2025, 10:13pm CEST por Manel Villar

Aristòtil va identificar tres formes de govern —govern d'un, pocs o molts— i va identificar a més les manifestacions positives i negatives d'aquestes formes segons qui es beneficia del govern. Si una forma de govern beneficia els governants, és negativa, i si beneficia l'interès comú, és positiva.

[https:] />

Font: aquest article que dóna una bona explicació del pensament d'Aristòtil

Aristòtil va fer una distinció valuosa. Quan es consideren les accions, qui els poders fàctics reconeixen i inclouen com a persones valuoses contribueixen en gran mesura a una societat sana i justa. En teoria, almenys, el govern d'una sola persona pot ser positiu si el govern beneficia l'interès comú, en lloc de només la persona que governa.

Afegeixo a les formes de govern d'Aristòtil una dimensió social que no podia haver previst: la presència de l'economia de la informació i els mitjans de comunicació de masses. En l'època d'Aristòtil, i durant molts segles després, s'aprenia anant a un lloc d'aprenentatge concret: una escola, una biblioteca o un monestir on existia la informació. El coneixement és poder, com va observar Francis Bacon, i els que havien adquirit coneixement eren respectats com a persones erudites. La distribució de la informació estava regida per una meritocràcia, no perfectament, és clar, les forces econòmiques i nepotistes interferien com sempre ho han fet i encara ho fan. No obstant això, l'ideal d'anar als experts per aprendre informació ha estat la norma històrica.

Això ha canviat en l'era de la informació i la prevalença dels mitjans de comunicació de masses. Així, al govern d'Aristòtil per un, pocs o molts, afegeixo la columna del govern dels mitjans de comunicació: premsa escrita, ràdio, televisió, cinema i digital. El govern dels mitjans de comunicació pot ser positiu o negatiu depenent dels interessos que inclogui i beneficiï.

La meritocràcia és la forma positiva en què la informació que es distribueix es basa en l'habilitat dels creadors i l'alta qualitat del contingut; els experts són valorats. La diasimosocràcia és la forma negativa en què la informació que es distribueix es basa en la fama del creador, independentment de la qualitat o el valor del contingut; els experts són ignorats.

L'evidència que vivim en una diasimosocràcia es troba fàcilment als mitjans de comunicació, especialment a les xarxes socials. El nombre de visualitzacions i "m'agrada" de qualsevol contingut de les xarxes socials no reflecteix la qualitat del contingut, sinó la popularitat del creador. A les xarxes socials, regna el procés recursiu d'escalada del nepotisme, ja que les plataformes promocionen famosos, els consumidors graviten cap a ells i el bucle continua. Quan una celebritat apareix a una plataforma de mitjans, atraurà instantàniament molts seguidors. Si un nou creador té sort i guanya seguidors, sovint imitant altres celebritats, es converteix en una celebritat i el bucle continua. Les celebritats saben que no cal que els importi produir contingut d'alta qualitat, així que no ho fan.

Sota el poder dels mitjans corporatius, la diasimosocràcia és un mitjà de domini i control que restringeix la informació i qui hi té accés. Els mitjans corporatius exploten la vulnerabilitat humana per ser enganyats per la fal·làcia del carro, i el govern dels mitjans de comunicació no beneficia l'interès comú, sinó els interessos de les celebritats i els guardians corporatius.

Els mitjans de comunicació de masses són un espai d'informació governat per les celebritats. Aquells que intenten fer-se notar als mitjans de comunicació per mèrits pràcticament en queden exclosos. Es pot dir que les corporacions de mitjans de comunicació estan motivades pels diners, com és la naturalesa del capitalisme corporatiu, però pregunteu-vos què impulsa els ingressos que les corporacions de mitjans de comunicació volen obtenir. Aquesta seria la regla de les celebritats. L'espai d'informació és una economia de celebritats, i les corporacions simplement ho exploten.

Aquesta és la diasimosocràcia en què vivim. És una tirania que beneficia uns quants però no l'interès comú. La fama sempre ha tingut els seus avantatges. Per definició, com més conegut ets, més gent sap de tu i del que dius i fas. La fama és un bé per a la persona que rep la fama, però això no es tradueix necessàriament en un bé per a la societat en general.

Pitjor encara, molta gent anhela ser una celebritat. La necessitat de reconeixement i el desig de fama i fortuna poden convertir-se en una obsessió. La gent mentirà, enganyarà i robarà per una mica de fama sense tenir en compte la veritat, la integritat o a qui perjudica. La diasimosocràcia alimenta aquests desitjos i les actituds i accions negatives que se'n deriven.

Estem governats per famosos. Admeteu-ho, és molt més probable que feu clic a una publicació amb 1.000 "m'agrada" que a una amb 10 "m'agrada". És la naturalesa humana. És inevitable i intractable una diasimosocràcia? Podem tornar a una meritocràcia —si és que mai n'hem tingut una— o crear una societat que valori el mèrit per sobre de la fama?

Casualment, mentre escrivia l'últim paràgraf, el correu electrònic de la meva universitat va rebre un missatge nou, el tipus d'invitació a una conferència que rebo com a professor de filosofia. Era un correu electrònic difós que convidava la gent a un "festival d'idees" organitzat per un "institut d'idees". Aquest institut fa bona feina, així que vaig mirar la llista dels dotze caps de cartell que s'esperaven a l'esdeveniment. Coneixia onze dels noms, coneixia qui eren i què havien escrit. Quatre polítics (dos abans ho eren), sis escriptors de gran publicitat, un metge i (el que no coneixia) un físic. Van ser seleccionats per a aquest "festival d'idees" per les seves idees o perquè són famosos? Ho sento, però coneixent aquesta gent, sospito que això és el segon. Fins i tot els instituts intel·lectuals estan governats per famosos.

Però què en sé jo? No sóc ningú. Si fos famós, podria dir qualsevol ximpleria i rebre molts, molts aplaudiments per això, fins i tot seria elegit president. Però m'interessa més la veritat que la celebritat. Malauradament, la integritat és incompatible amb la nostra diasimosocràcia, com, pel que sembla, jo també.

Douglas Giles, Our World Is a Diasimosocracy, Insert Philosophy Here 01/05/2025

Identitat i continuïtat de la nostra consciència.

Archivado: mayo 2, 2025, 9:09pm CEST por Manel Villar

Oblideu-vos de les ànimes immutables o dels cossos físics: Locke argumentava que la nostra identitat rau en la continuïtat de la nostra consciència. Les seves idees, exposades a Assaig sobre l'enteniment humà, marquen un moment crucial en la comprensió de la individualitat. Va proposar que allò que fa que una persona sigui igual al llarg del temps no és una ànima immaterial ni tan sols la matèria perdurable del seu cos, sinó la consciència que experimenta els esdeveniments i els reté.

La base del concepte de Locke és aquesta: la identitat personal està lligada a la memòria. Si pots recordar una acció, un pensament o un sentiment, aleshores ets la mateixa persona que va realitzar aquesta acció, va tenir aquest pensament o va sentir aquest sentiment. Aquesta continuïtat de la consciència, mantinguda en gran part a través de la memòria, és el que ens permet considerar-nos com els mateixos individus al llarg de tota la vida.

Locke creia que la memòria no és només un registrador passiu dels esdeveniments. És un component actiu en la configuració del nostre sentit del jo. Els nostres records, tant recents com llunyans, ens permeten connectar el passat, el present i el futur en una narrativa unificada de qui som. Aquesta narrativa és el jo.La teoria de Locke condueix a alguns experiments mentals fascinants i, de vegades, inquietants. Imagineu-vos despertar-vos amb amnèsia: encara serieu "vosaltres"? Segons Locke, sense la capacitat d'accedir a les vostres experiències passades, el vincle amb el vostre jo anterior es trenca i, per tant, la vostra identitat personal s'altera significativament, si no es perd del tot.

Considereu aquesta cita de Assaig sobre l'enteniment humà de Locke:

Perquè, en la mesura que qualsevol Ésser intel·ligent pot ser conscient de les Accions i els Pensaments passats, en aquest sentit el Jo és el mateix.

Aquest concepte té ressonàncies en els debats moderns sobre la intel·ligència artificial, el trasplantament de cervell i les implicacions ètiques de la manipulació de la memòria. Si els records es poden transferir, alterar o esborrar, què passa amb el teixit mateix del nostre ésser?

Philosopheasy, The Consciousness Secret: How John Locke Defined the Self, philosopheasy.com 01/05/2025

El retorn dels grans monesirs i de l'Estat Feudal (Giorgio Agamben)

Archivado: mayo 2, 2025, 8:59pm CEST por Manel Villar

Un pasaje del libro de Sergio Bettini sobre El arte en el final del mundo antiguo (L'arte alla fine del mondo antico) describe un mundo que es difícil no reconocer como similar al que hoy estamos viviendo:

Las funciones políticas son asumidas por una burocracia de Estado; éste se intensifica y se aísla (anticipando las cortes bizantinas y medievales), mientras las masas se vuelven abstencionistas (germen del anonimato popular de la Edad Media); sin embargo, dentro del Estado se forman nuevos núcleos sociales en torno a distintas formas de actividad (germen de las corporaciones medievales) y los latifundios, devenidos autárquicos, preludian la organización de ciertos grandes monasterios y del propio Estado feudal».

Si la concentración de las funciones políticas en manos de una burocracia estatal, el aislamiento de ésta respecto a la base popular y el creciente abstencionismo de las masas se ajustan perfectamente a nuestra situación histórica, basta actualizar los términos en las líneas siguientes para reconocer también aquí algo familiar. A los grandes latifundios evocados por Bettini corresponden hoy grupos económicos y sociales que actúan de forma cada vez más autárquica, siguiendo una lógica completamente desvinculada de los intereses de la comunidad, y a los núcleos sociales que se forman en el seno del Estado corresponden no sólo los lobbies que operan en el seno de las burocracias estatales, sino también la incorporación a las funciones gubernamentales de categorías profesionales enteras, como ha ocurrido en los últimos años con los médicos.

El libro de Bettini es de 1948. En 1971 se publicó el libro de Roberto Vacca, La próxima Edad Media (Il medioevo prossimo venturo), en el que el autor vaticinaba una evolución catastrófica de los países más avanzados, que ya no serían capaces de resolver los problemas de producción y distribución de energía, transporte, suministro de agua, eliminación de residuos y tratamiento de la información. Si Vacca pudo escribir que los anuncios de catástrofes inminentes eran tan numerosos en aquellos años como para haber producido una verdadera literatura «ruinográfica», hoy en día las predicciones apocalípticas, en particular las relacionadas con el clima, como mínimo se han duplicado.

Aunque los desastres (como los generados por la energía nuclear) son, si no probables, ciertamente posibles, la degradación de los sistemas en que vivimos es concebible sin que adopte necesariamente la forma de una catástrofe. Por ejemplo, hoy es evidente el hundimiento político, económico y espiritual de los países europeos, aunque sigan sobreviviendo durante algún tiempo. ¿Cómo pensar entonces el advenimiento de una nueva Edad Media? ¿Cómo puede transformarse el abstencionismo político que vemos a nuestro alrededor en un «anonimato popular» capaz de inventar formas nuevas y anónimas de expresión y de vida? ¿Y de qué manera el aislamiento de las burocracias estatales y la propagación de los potentados autárquicos podrá preludiar la aparición de fenómenos semejantes a los grandes monasterios, en los que el éxodo de la sociedad existente produce nuevas formas de comunidad? No hay duda que esto sólo podrá ocurrir si un número inicialmente pequeño, pero creciente, de individuos será capaz de leer en la disolución de las formas políticas el presagio de nuevas o más antiguas formas de vida.

Giorgio Agamben, La próxima Edad Media, Browstone España 027/05/2025

• Publicado originalmente como Il medioevo prossimo venturo, en www.quodlibet.it/, el 28 de abril de 2025. Traducción de Jordi Pigem, con permiso de Giorgio Agamben.

La influencia del pensament de Curtis Yarvin en el segn mandat de Trump.

Archivado: mayo 2, 2025, 8:53pm CEST por Manel Villar

Curtis Yarvin

Anomenar Curtis Yarvin un guru o ideòleg de la Casa Blanca durant el segon mandat de Trump seria una exageració, igual que és una exageració anomenar el profeta rus de la "Il·lustració fosca" Alexander Dugin , amb qui Yarvin ha estat comparat de vegades , " el cervell de Putin ". Yarvin no és el cervell de Vance. Però les seves propostes per a una revolució americana autocràtica (una expansió dràstica del poder executiu, moviments agressius per aixafar les universitats i els mitjans de comunicació, una purga massiva de funcionaris i la seva substitució per persones lleials al nou líder) tenen una semblança estranya amb l'inici del segon mandat de Trump.
Tot això fa que valgui la pena examinar Yarvin. Òbviament, seria inútil abordar la totalitat del que un blogger de dretes va anomenar "els inesgotables fons de les seves reflexions", primer al blog del 2007-2014 i després al butlletí de Substack que Yarvin va llançar el 2020; però certament és possible llegir-ne prou per fer-se una bona idea dels seus punts de vista.
Una cosa que cal saber sobre Yarvin: mentre que alguns l'han anomenat monàrquic , ell evita deliberadament l'etiqueta . Això és degut a que, en el discurs modern, "monàrquic" denota suport a la monarquia constitucional, que menysprea com una idea totalment desacreditada. No, és un "reialista", un partidari de la " monarquia de dret diví " absoluta. Per si us ho pregunteu, Yarvin és ateu, però té una explicació:

Per a un ateu, l'autoritat del rei ha de ser absoluta, no perquè sigui nomenat per Déu, sinó perquè ningú el nomena. Si algú el nomena, aquest home és el rei. Si els seus rols estan dividits —el famós "equilibri de poders" o "controls i equilibris"— lluitaran, i un o altre prevaldrà. Probablement els molts sobre els pocs. ... Així, el monàrquic modern de dret diví no diu que Déu hagi escollit cap persona o família per governar, sinó que la sobirania existeix i algú l'ha de mantenir. Com més estret i estable sigui l' imperi , més segur serà.

Si creiem en la democràcia, escriu Yarvin , és simplement perquè ens han educat per creure-hi, de la mateixa manera que els espanyols del segle XVI van ser educats per creure que el catolicisme era l'única fe veritable i que altres sistemes de creences eren falsos i perversos. Yarvin, fill de funcionaris liberals que va passar part de la seva infància a Portugal a causa del destí del seu pare al Servei d'Afers Exteriors, va ser durant molt de temps llibertari i partidari d'un liberalisme de política exterior que ell anomena " georgetownisme ": una creença en la missió global dels Estats Units de promoure la democràcia. Aleshores, cap al 2006, va tenir la seva epifania antidemocràtica, probablement deguda almenys en part al fiasco de la construcció de la democràcia dels Estats Units a l'Iraq.
Segons Yarvin, la democràcia americana ha arribat al seu punt de partida i, de fet, va ser dolenta des del principi. Va descriure "la Rebel·lió Americana" com a arrelada en "la matonisme, la traïció i, sobretot, la hipocresia". Creu que la democràcia té una tendència natural a deteriorar-se en totalitarisme: el comunisme i el feixisme, que afirmaven actuar en nom del poble, eren simplement conseqüència monstruosa de la democràcia, i si bé el progrés de la democràcia cap a la tirania pot ser ràpid o lent, com el del càncer, és pràcticament inevitable. A més, Yarvin creu que els Estats Units i altres democràcies occidentals del segle XXI ja han arribat a un estat de totalitarisme suau: el govern d'una elit hegemònica de la burocràcia federal, el món acadèmic i els mitjans de comunicació liberals, el que ell anomena "la Catedral", o bé aixafa o bé neutralitza els reptes polítics i culturals.
L'alternativa proposada per Yarvin és una cosa que ell anomena "neocameralisme", una versió moderna del " cameralisme ", una teoria política alemanya del segle XVIII que combinava "l'absolutisme il·lustrat" a l' estil de la Prússia de Frederic el Gran amb una administració pública ben gestionada i una gestió estatal centralitzada de l'economia. En la versió moderna, segons la visió de Yarvin, l'estat es gestionarà com una empresa, amb els residents del país com a " clients " i amb un CEO-monarca al capdavant (potser extret , a Amèrica, de les files dels CEO de les grans tecnològiques). Un estat pot ser una empresa familiar (una monarquia hereditària tradicional) o una " societat anònima " amb un consell d'administració que selecciona el CEO però no interfereix en la governança, i "accionistes" que elegeixen aquest consell. Yarvin mai defineix clarament qui són aquests "accionistes", i no està del tot segur de si el consell podria acomiadar el CEO-monarca; Si més no, no he pogut trobar cap afirmació directa sobre el tema en diverses publicacions on expliqui la seva teoria neoreialista. Donat que Yarvin insisteix que l'autoritat del monarca ha de ser absoluta, la resposta probablement és "no".En un intent de desmentir els suposats mites prodemocràtics, Yarvin afirma que l'"estat de dret", i no la democràcia, és el responsable de la pau, la prosperitat i la llibertat. Tot i això, també ha emfatitzat que el sobirà mateix no pot estar subjecte a la llei, ja que qualsevol restricció d'aquest tipus anul·laria l'absolutisme.
Carry Young, The Blogger Who Hates America, Persuasion 02/05/2025

Es pot eliminar la moral?

Archivado: mayo 2, 2025, 8:14pm CEST por Manel Villar

... lo que yo digo es que la moral “puede conducir al mal”, no que necesariamente conduce. Por supuesto también puede conducir al bien y lo hace la mayoría de las veces. El problema es que cuando conduce al mal produce unas catástrofes de mucho cuidado: guerras, genocidios, holocaustos, asesinatos en masa, etc.

Creo que merece la pena aclarar mi postura personal en el tema de la moral. A veces se me reprocha que cuando digo que la moral es mala, por ejemplo, estoy haciendo juicios morales y usando la moral. Por supuesto. Por descontado que yo tengo moral y hablo desde un marco moral. Yo no soy amoralista, en todo caso soy “hipomoralista”, creo que hay que usar la moral lo menos posible y con mucho cuidado. Pero no propongo abolir la moral porque sencillamente es imposible.

Así que intentar abolir la moral lo veo como intentar prohibir los celos, el amor, la ira o nuestra capacidad para el lenguaje. En la entrada anterior repetía los aspectos positivos de la moral. La moral es ni más ni menos que el pegamento que mantiene unidos a los grupos humanos. Pero, como he señalado en otras entradas el lado bueno de la moral es el que mira hacia el endogrupo, los problemas vienen cuando la moral mira hacia el exogrupo, hacia nuestros adversario o enemigos. Los grupos humanos existen en competición con otros grupos. El lado negativo u oscuro de la moral es el que se refiere a aquellas personas que quedan fuera del círculo moral de la persona o grupo (agente moral) del que estamos hablando. Si tú estás dentro del círculo moral del agente moral que sea, pues perfecto, todo es “peace and love”… ¡pero que se preparen los que quedan fuera de ese círculo moral!

Alguien que no esté de acuerdo conmigo podría argumentar que el Holocausto o el Gulag no lo hizo gente que creía que estaba haciendo el bien sino que fue cometido por malvados. Yo creo que un ser humano normal no puede hacer el mal sabiendo que es el mal. Salvo que seas un psicópata, no te levantas una mañana y te dices que vas a matar, violar y torturar gente. Para hacer el mal tienes que creer que estás haciendo el bien y esa justificación, vuelvo a repetir, te la da la moral (la religión, según Weinberg). Los pilotos israelíes que están bombardeando y matando niños palestinos yo creo que lo hacen porque creen que es necesario para defender a su país, lo mismo que los aliados mataban soldados alemanes en el desembarco de Normandía. Incluso los terroristas creen que están haciendo lo que deben hacer, su violencia es moralista o virtuosa.

¿Cuál es mi marco moral? Pues creo que no soy muy original, mi marco moral es el mismo de todo el mundo: considero malo un acto en el que un agente (individuo o grupo) hace un daño intencionado y no justificado a un paciente o víctima. Esta plantilla moral es universal. El problema -y las diferencias- está en identificar cuál es el daño, unos consideran daño a una cosa y otros a otra. Es en la percepción del daño y en la justificación del daño donde están las diferencias que nos separan.

Con las justificaciones pasa lo mismo que con los culos, que todo el mundo tiene uno. No sólo ocurre que unos ven unos daños y otros ven otros daños sino que solemos hacer una graduación del daño, hay daños más grandes y daños más pequeños y cometer un daño pequeño está justificado si evitamos un daño mayor. Esto es perfectamente moral. Encerrar de por vida a un criminal y privarlo de sus derechos humanos está bien porque evitamos el daño mayor de que pueda matar, robar y hacer sufrir a mucha otra gente. El problema es que no tenemos una forma objetiva de medir el daño (un “dañómetro”) y de ponernos de acuerdo. Como decía en la entrada anterior hay gente que ve un peligro enorme en Elon Musk o en Trump hasta el punto de justificar la violencia contra ellos. ¿Es esto real y objetivo?

Así que considero que las diferencias entre nosotros, la razón por la que no tenemos todos los mismos círculos morales, no es porque no estamos de acuerdo en la plantilla básica de la moralidad, que es la que acabo de exponer; el desacuerdo es en las justificaciones. Julius Malema , el político sudafricano que considera malo el asesinato pero no el de blancos, es una persona con moral, no es un inmoral. Malema considera que el asesinato está mal, pero hace una excepción o justifica el asesinato de blancos. ¿Por qué? Obviamente no lo sé pero aventuro que - desde su punto de vista- es porque los blancos han oprimido y siguen oprimiendo a los negros y los objetivos que Mulema pueda tener (de igualdad, libertad y justicia, etc.) cree que no se han conseguido por vías pacíficas y considera que está justificada la violencia. Igualmente, los nazis no eran inmorales, a los niños en las escuelas no les decían que matar está bien, les decían que está mal pero que matar judíos era una excepción, una emergencia. Lo que en estos y otros casos vemos es que se justifican actos que normalmente son inmorales con principios morales como pueden ser la legítima defensa, la lucha por la libertad y la igualdad, etc. Esos principios son los mismos que los que han aplicado los luchadores por el voto de las mujeres, la revolución francesa, etc., es decir, por cosas que consideramos buenas, y lo que hacen esos principios morales es justificar actos que normalmente son inmorales. A lo largo de la historia ha ocurrido que causas que ahora consideramos justas han utilizado la violencia para salir adelante. Jesucristo dijo algo así como que "No penséis que he venido a traer paz a la tierra; no he venido a traer paz, sino espada. Porque he venido a poner en disensión al hombre contra su padre, a la hija contra su madre, y a la nuera contra su suegra; y los enemigos del hombre serán los de su propia casa.”. En las cruzadas y otras guerras de religión esto ha sido literalmente así.

Pablo Malo, La moral nos puede convertir en inmorales, Pablo's Substack 02/05/2025

L'art és risc i descobriment.

Archivado: mayo 2, 2025, 6:03pm CEST por Manel Villar

La IA democratiza el acceso al arte, permite que cualquiera pueda crear sin las barreras del talento.
Está muy lejos de ser una amenaza, es una herramienta más que expande la creatividad que todos tenemos sin reemplazar la originalidad de la especie humana.
Además, el arte no es solo para el artista, es para el público que lo disfruta ... La IA no le quita mérito al creador, yo creo que lo inmortaliza en nuevas expresiones.

Un usuario en Substack 31 de marzo de 2025

En un artículo para The New Yorker¹, Ted Chiang afirmaba que la superproducción de una IA es lo que, por paradójico que resulte, socava su virtual efectividad como herramienta. El usuario de la captura alude a la «creatividad que todos tenemos», pero no repara en la falacia de creer que imitar mediante prompts los resultados (fruto de un elaborado y arduo proceso de reflexión) de obras preexistentes es equiparable a la creación auténtica. El arte es producto de un sinfín de decisiones, tanto conscientes como inconscientes, por las que la mente del creador transita en un periplo sin rumbo, pero con destino; si eliminamos esas opciones —tanto las válidas como las desechadas— tan solo queda una cáscara hueca, un remedo de originalidad que apenas recoge destellos de los verdaderos artífices de las obras originales. En el mismo artículo de Chiang, el escritor defiende la elección (no el acierto, sino el mero hecho de escoger) como paso previo a la creación: «art is something that results from making a lot of choices». Aunque creemos escoger cuando solicitamos de una inteligencia artificial la producción de una imagen, de un texto, en verdad solo estamos renunciando al esfuerzo de asumir todas esas elecciones que, indefectiblemente, componen el proceso creativo y son germen de la obra final. Sin ellas, no hay arte: solo sucedáneos.

Quizá parte del problema de esta cuestión es la relación que ese usuario halla entre arte, artista y público. En efecto, las creaciones artísticas buscan una audiencia, en tanto su mera existencia es fruto del cruce entre la mirada del artista y su pertenencia a una sociedad; ciertamente, sin público no existe un arte como tal, puesto que nadie crea a partir de/en el vacío. Sin embargo, la creación no tiene como objeto —no debería— la satisfacción de una demanda estética: el hecho de que al público (entendido como una amalgama de individuos con gustos variopintos) le guste o no una obra, no significa que esta se replique hasta la extenuación o se copie sin disimulos. Benjamin hablaba de aura para aludir al elemento inmarcesible de la obra artística, y en ese sentido podemos contemplar una progresiva y acelerada pérdida de ese aura cuanto más abusamos de la IA como generadora de «creaciones». En verdad, los frutos de la inteligencia artificial responden a una demanda que carece de intención creadora, ya que se limitan a perpetuar símbolos y elementos mayoritariamente aceptados como «arte», pero arrebatándoles su interioridad reflexiva. El arte es riesgo y descubrimiento, no conformismo y réplica.

En su ensayo Bombas de intuición y otras herramientas de pensamiento, el filósofo Daniel Dennett discurre así sobre la creatividad: «Para ser creativo no basta con tratar de encontrar algo original […] sino que hay que salirse de algún sistema (o de algún cuadro), un sistema que por buenas razones ha llegado a ser algo establecido». Por el contrario, la mayoría de usuarios de los modelos generativos no buscan arriesgarse con la originalidad, sino que aspiran a la perpetuación de lo sancionado como «artístico»; en parte, ese es el motivo por el que buena parte de las creaciones fruto de esos modelos son terroríficamente similares: buscamos imitar lo que gusta, en general, sin imbuir a esa creación de una intención verdaderamente constructiva o especulativa. Thomas Mann, en su Doktor Faustus, explicaba de forma magistral ese aspecto indagador del arte: «El progreso revolucionario, la gestación de la novedad son necesidades vitales del arte, que sólo pueden verse satisfechas por el vehículo de un subjetivismo lo bastante fuerte para rechazar los valores tradicionales, para comprender su agotamiento». Ese poder del «yo» al que alude Mann es, justamente, lo que hemos perdido en estos tiempos en los que, por curioso que parezca, tantas herramientas tenemos a nuestro alcance para facilitar los distintos proceso de creación; lejos de imbuir a nuestras ¿creaciones? de subjetividad, las privamos de cualesquiera rasgos individuales y arrojamos al mundo las excrecencias de una imaginación podada hasta limar cualquier atisbo de singularidad. Quizá lo único que hemos democratizado, por desgracia, es el derecho a la ramplonería.

Emi, Humanos estúpidos. O la democratización del arte como excusa, Auto(des)conocimiento 02/05/2025

"The selling point of generative A.I. is that these programs generate vastly more than you put into them, and that is precisely what prevents them from being effective tools for artists." (Ted Chiang, Why A.I. Isn’t Going to Make Art | The New Yorker).

Humans estúpids en un món intel·ligent.

Archivado: mayo 2, 2025, 5:48pm CEST por Manel Villar

Nascut en l'àmbit de l'urbanisme i desenvolupat ideològicament a Silicon Valley, el terme solucionism té la seva pròpia utopia: la de transportar la humanitat a un món sense problemes. En aquest món sense problemes, els humans podrien ser estúpids perquè el mateix món seria intel·ligent: els objectes, els dispositius, les dates que el conformarien i les operaciones que l'organitzarien. En la utopia solucionista ja no es tracta d'augmentar la potència productiva per ampliar les capacitas humanes. Del que es tracta és de delegar la intel·ligència mateixa, en un gest de pessimisme antropològic sense precedents. Que ho decideixin elles, les màquines, que nosaltres, els humans, no només ens hem fet petits, com afirmava Günther Anders, sinó que sempre acabem provocant problemes. La intel·ligència artificial, entesa així, és una intel·ligència delegada. El que és preocupant no és l'artificialitat, és a dir, que l'exerceici una máquina, un bacteri, una partícula o el dispositiu que sigui. El que és preocupant és que prenten ser aproblemática i, per tant, irreflexiva. Pot aprender i corregir-se a si mateixa acumulan dadás. Autoeducació significa, en aquest contex, autocorrecció. Pero no por examinar-se a si mateixa ni sotmetre's a un judicial equitatiu. Perquè és aproblemàtica, és acrítica. Humans estúpids en un món intel·ligent: es la utopia perfecta.

Marina Garcés, Nova il·lustració radical, Barcelona, Editorial Anagrama 2017, pàgs. 54-55

Neutralitzar el temps.

Archivado: mayo 2, 2025, 12:41pm CEST por Manel Villar

El concepto de tiempo se vincula a una modalidad de cambio (cifra del cambio “según lo anterior y lo posterior”, señala Aristóteles). Pero este cambio tiene dos flechas, y el tiempo designa tan solo una de ellas, la del cambio destructor, de tal manera que temporal no es el proceso por el cual la simiente se convierte en planta, sino el proceso por el cual la planta decae, literalmente degenera, se arruina. Para el primer proceso (generación) se necesita energía exterior, mientras que para el segundo (corrupción, des-composición)…la planta se basta sola.

Sabedores únicos entre los seres vivos de la implacable necesidad natural que supone la ruina de sus cuerpos (y con ellos de la palabra que en los cuerpos se sostiene), los humanos renuncian a escapar al tiempo, pero buscan esa provisional neutralización del mismo que constituye una gestión sabia del relevo de las generaciones; neutralización que pasa por suponer un lugar de intersección, de vida compartida, entre los que están, los que están creciendo y los que ya se van.

Para los que ya se van, ese espacio de intersección supone mantener vivo un rescoldo de los momentos afortunados en los que se sentían suspendidos a la comunidad y escoltados por ella. Momentos de intersubjetividad que constituyen la esencia de las pequeñas alegrías, pero asimismo la esencia de la fiesta, colectiva por definición. Fiesta, esa cosa rara, consistente en que lo dado y reconocible (la frase de una sencilla melodía) mute en lo irreductible, y el conjunto de los “yos” empíricos devenga coral, sin necesidad de soporte en acuerdos objetivos.

A esta intersección (rasgo en general de las comunidades agrarias y signo mayor de una civilización digna de tal nombre), a esta suerte de paréntesis en lo implacable del relevo generacional, hace contrapunto el trazado de barreras horizontales en la línea vertical del tiempo; barreras cuyo espesor se agranda con la elevación, siendo ya infranqueable la que separa a los situados a gran altura, abocados a relacionarse exclusivamente entre ellos, en esos aparcaderos eufemísticamente llamados residencias de tercera edad, o a buscar asténico sustituto en artefactos o en animales sobre los que se proyecta la respuesta a la propia interpelación que, en tiempos más afortunados, se recibía de los seres de palabra.

Víctor Gómez Pin, Suburbio para zancos vivientes, El Boomeran(g) 29/04/2025

abril 27, 2025

Finitud i vida.

Archivado: abril 27, 2025, 10:49pm CEST por Manel Villar

Vivir la vida en condiciones de dignidad y libertad es, pues, el producto de una clara conciencia de que la finitud y transitoriedad de nuestras cosas, afectos y salud generan órdenes de importancia en nuestras acciones y, por ende, políticas del deseo. Solo la finitud nos da la libertad que proviene del amor a esta vida, a las vidas de la gente, todas y cada una de ellas imprescindibles e insustituibles, y al amor de la vida en general.

Fernando Broncano, Contra la muerte, El laberinto de la identidad 26/04720254

Miopia moral.

Archivado: abril 27, 2025, 10:36pm CEST por Manel Villar

Nuestro juicio moral es miope, tan miope como nuestro entendimiento del mundo. No se trata de una analogía superficial, sino de una correspondencia profunda, como si ambas formas de ceguera fueran engendradas por el mismo tipo de ignorancia ontológica.
Apenas comprendemos los mecanismos elementales que nos rodean: cómo se articula una cremallera, cómo se sostiene el vuelo de una aeronave o de qué modo germina y se cosecha una simple zanahoria. ¿Con qué pretensión, entonces, podríamos dictaminar con autoridad si nuestras acciones son moralmente válidas a escalas planetarias, civilizatorias o sistémicas?
La moral, como el conocimiento, es borrosa cuando nos alejamos del plano inmediato. Solo en el corto alcance, en la proximidad del daño visible, de la herida que se abre o del gesto que repara, podemos vislumbrar si algo es moral o inmoral. Incluso ahí, el juicio se tambalea.
En lo cercano —cuando vemos herir, consolar, castigar o cuidar— podemos intuir la carga moral de un acto. Si insulto a alguien o le tiendo la mano, es probable que mi gesto tenga un contenido ético comprensible. Pero incluso aquí hay ambigüedad: el médico que corta la piel para operar hace daño, pero salva. El soldado que dispara puede estar evitando una invasión mayor. El policía que detiene a alguien quizá evita una tragedia. Un «ya no quiero verte más» a la persona que más amas puede ser lo mejor para ella, para ti o para los dos, o puede que no. Porque todo está enmarañado. Por esa razón, si la moral directa ya es ambigua, la indirecta es prácticamente indescifrable.
Cuando las consecuencias se diluyen en sistemas complejos, lo moral se convierte en un relato. En una apuesta. Y, a menudo, en una ilusión. Enviar dinero al tercer mundo, consumir productos éticos, reciclar obsesivamente, evitar pajitas de plástico… todo eso se articula en torno a una narrativa moral que no tiene capacidad de ver el sistema completo. No hay feedback. Y sin feedback, como ocurre en ciencia, el juicio es endeble. No hay certeza, solo hipótesis, muchas veces basadas en emociones o en la necesidad de pertenecer a una comunidad que hemos determinado como la de «los buenos».
Todos, en general, queremos estar en el lado bueno de la historia. La cuestión es cuán convencidos estamos de que hemos acertado. Hasta dónde estamos dispuestos a ir con esa certeza.
Al final, el juicio moral que adoptamos suele coincidir con el de nuestros pares. No solo porque nos influencien, sino porque queremos pertenecer a una comunidad moral, ser validados, sentirnos buenos en el espejo del grupo. La ética no es una piedra: es un relato en constante reescritura, tejido con ciencia, con cultura, con afectos y con miedo.
Tal vez por eso nuestra brújula moral solo apunta hacia lo inmediato, lo visible, lo táctil. Solo reacciona ante el roce de una mirada, el temblor en la voz del otro, la sangre que todavía está caliente. Más allá de ese umbral —en el sistema, en las cadenas invisibles que nos conectan a miles de kilómetros— nos desorientamos. Nos extraviamos como náufragos en un mar sin olas. Y, sin embargo, seguimos tejiendo relatos. Los necesitamos para no hundirnos. Para fingir que sabemos lo que hacemos. Igual que usamos una cremallera sin entenderla, o pulsamos un interruptor sin sospechar el monstruo radiactivo que ruge en las entrañas de la central nuclear.
¿Somos buenos? ¿Somos malos? Ni lo sabemos ni podemos saberlo. Porque no somos ninguna de esas cosas. Somos otra criatura. Más oscilante. Más ambigua. Seres a tientas, que palpan el mundo como un ciego lo hace con un rostro desconocido buscando una expresión. Nos guiamos por sensaciones, intuiciones, por la presión de las miradas ajenas y el eco de lo que se espera de nosotros. No somos brújula. Somos péndulo. Y nos movemos según el temblor del instante.
Como hemos visto, la moral comparte la misma fragilidad que el conocimiento: ambos son artes de equilibrio sobre el abismo. Solo podemos aspirar a verdades parciales, resoluciones locales que se corrigen en la fricción, como el navegante que ajusta la vela según el viento y no según la carta estelar. Pretender certezas absolutas en sistemas que ni siquiera podemos mapear es una forma elegante de declararse zero epistémico, de renunciar al pensamiento bajo la máscara de la convicción.
La salida no es el cinismo ni la abdicación, sino una humildad activa, casi científica: contrastar, preguntar, corregir. Entender que toda app moral está, en el mejor de los casos, en fase beta. Quien abraza esa modestia no ve más lejos que los demás, pero afina la mirada sobre lo inmediato. Aprende a distinguir las sombras propias, esas que a menudo proyectamos en la figura del otro. Y camina con menos riesgo de confundir su reflejo con el rostro del enemigo.
Sergio Parra, Tu horizonte moral es tan limitado como tu horizonte epistémico, Sapieciología 27/04/2025

Skip to page: 1 2 3 ... 199

BLOCS DE FILOSOFIA » La pitxa un lio

Canales

La pitxa un lio (50 sin leer)

Archivado: mayo 10, 2025, 7:57pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 10, 2025, 7:48pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 10, 2025, 7:35pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 10, 2025, 5:47pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 10, 2025, 5:36pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 10, 2025, 5:30pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 10, 2025, 5:26pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 10, 2025, 5:15pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 10, 2025, 4:55pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 10, 2025, 4:24pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 9, 2025, 11:55pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 9, 2025, 11:38pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 9, 2025, 11:36pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 9, 2025, 11:23pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 9, 2025, 11:10pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 9, 2025, 10:53pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 9, 2025, 9:54pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 9, 2025, 9:38pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 8, 2025, 12:17am CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 7, 2025, 8:45pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 7, 2025, 7:44pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 7, 2025, 7:22pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 7, 2025, 6:36pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 6, 2025, 7:29pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 3, 2025, 9:06pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 3, 2025, 6:04pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 3, 2025, 10:16am CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 3, 2025, 10:10am CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 3, 2025, 9:09am CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 3, 2025, 8:54am CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 3, 2025, 8:42am CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 3, 2025, 8:31am CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 3, 2025, 8:25am CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 3, 2025, 8:20am CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 3, 2025, 8:06am CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 3, 2025, 7:40am CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 3, 2025, 6:58am CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 2, 2025, 10:45pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 2, 2025, 10:32pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 2, 2025, 10:22pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 2, 2025, 10:13pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 2, 2025, 9:09pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 2, 2025, 8:59pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 2, 2025, 8:53pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 2, 2025, 8:14pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 2, 2025, 6:03pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 2, 2025, 5:48pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 2, 2025, 12:41pm CEST por Manel Villar

Archivado: abril 27, 2025, 10:49pm CEST por Manel Villar

Archivado: abril 27, 2025, 10:36pm CEST por Manel Villar