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temas sin leer (50)

• febrero 02, 2025
• 17:25

  Sobre la injustícia.

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• 17:22

  Opinió pública i política.

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  Este artículo de Dan Williams es fantástico, como suele ser habitual en él. Trata de las ideas de Walter Lippmann sobre la opinión pública en las democracias modernas y de la respuesta que le da John Dewey. Si tenéis poco tiempo y no podéis leerlo, leed por lo menos este extracto que sería la esencia del pensamiento de Lippmann:
  “Para Lippmann, pues, el problema central de la opinión pública es el siguiente:
  Los ciudadanos se ven obligados a comprender una realidad inimaginablemente vasta y compleja a la que casi no tienen acceso directo. Para llevar a cabo esta tarea, se basan en sistemas de estereotipos simplificadores y distorsionadores que reducen esta realidad a una imagen de muy baja resolución que les resulta atractiva. Estos estereotipos los adquieren en gran medida de otros. Y determinan no sólo cómo interpretan la información compartida por otros, de la que dependen por completo, sino cómo interpretan sus propias experiencias de primera mano. Y, por supuesto, esos otros -incluidos los periodistas de los que dependemos para estar «informados»- están exactamente en la misma situación.
  Sin embargo, Lippmann cree que la situación es aún más desesperada. Los ciudadanos no sólo acceden a la realidad a través de complejas y opacas cadenas de testimonios, confianza e interpretación, sino que son ajenos a esta mediación. Creen que ven la realidad objetivamente. Tratan sus opiniones como simples reflejos de hechos evidentes. Son -utilizando una vez más el lenguaje de la psicología moderna- «realistas ingenuos», que tratan la verdad como algo evidente e innegable. En un lenguaje que Karl Popper introduciría muchas décadas después de Opinión Pública, asumen que la «verdad es manifiesta» o, como ha dicho Raymond Geuss, que la verdad está «ahí en la calle, al sol, esperando a ser observada por cualquiera que mire en su dirección general». Por ello, la gente confía demasiado en sus opiniones políticas. No sólo están sujetos a innumerables fuentes de error y percepción errónea, sino que ignoran su vulnerabilidad ante tales factores distorsionadores. Por eso, el desacuerdo político les resulta casi incomprensible. Si la verdad es evidente, ¿por qué no la ven los demás? Tal vez estén mintiendo, o locos, o dementes. Como dice Lippmann, «Puesto que mi sistema moral se basa en mi versión aceptada de los hechos, quien niega mis juicios morales o mi versión de los hechos es para mí perverso, extraño, peligroso. ¿Cómo puedo explicarlo? Siempre hay que explicar al oponente, y la última explicación que buscamos es que él ve un conjunto diferente de hechos. Evitamos tal explicación, porque socava el fundamento mismo de nuestra propia seguridad de que hemos visto la vida con firmeza y la hemos visto entera.»

  Dan Williams
  https://conspicuouscognition.com/p/the-world-ou
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• 17:17

  Ideologia i racionalització.

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  Adoptamos una ideología política cuando tenemos 20 años y no sabemos prácticamente nada, basándonos principalmente en nuestro temperamento emocional y en un puñado de datos engañosos. Pasamos los años siguientes racionalizando esa ideología, a la que nos aferramos para siempre. Si nuestras razones originales para adoptar la ideología se ven socavadas por evidencias posteriores, inventamos nuevas razones para aferrarnos a las mismas creencias. Si eres lo suficientemente inteligente, puedes racionalizar casi cualquier creencia ideológica frente a casi cualquier conjunto de evidencias.

  Michael Huemer

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• 17:13

  Max Weber i la democràcia.

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  Las ideas de Max Weber sobre parlamentarismo y democracia tienen una relación directa con la crisis de valores democráticos que observamos en Occidente en la actualidad, especialmente en contextos donde la democracia parece estar en retroceso o en crisis de legitimidad.

  Weber alertó sobre el riesgo de que, a pesar de una mayor participación de las masas (como el sufragio universal), el poder real permanece en manos de una minoría política o de élites. Hoy, la influencia de grupos económicos, medios de comunicación, y otras elites sobre la política es más evidente que nunca, a menudo generando desafección y desconfianza de la ciudadanía hacia las instituciones democráticas. La sensación de que las decisiones importantes se toman sin una verdadera representación de las mayorías es un factor clave en la crisis de valores democráticos.

  El pensamiento de Weber sobre la burocratización y la oligarquización de los partidos refleja la creciente complejidad y desconexión de los partidos políticos con las bases. En la actualidad, muchos partidos han centralizado el poder en unas pocas figuras o estructuras jerárquicas, lo que ha hecho más difícil una verdadera deliberación democrática. En vez de ser espacios de debate y representación plural, muchos parlamentos y partidos se perciben como entidades burocratizadas que priorizan intereses de élites y grupos de poder en lugar de las demandas populares.

  Weber consideraba que un parlamento fuerte era esencial para canalizar el debate democrático y la competencia entre diferentes valores e intereses. Sin embargo, en muchos sistemas democráticos actuales, la polarización y el debilitamiento de los parlamentos (por ejemplo, por la influencia de partidos populistas, estructuras mediáticas, o el avance de políticas tecnocráticas) han contribuido a que se perciban como ineficaces y desconectados de los problemas reales de la gente. Esto refuerza la idea de que las democracias representativas pueden estar perdiendo su capacidad de realizar un debate político genuino y constructivo.

  La crítica de Weber a la oligarquización de los partidos es pertinente hoy día, donde los partidos de masas, más que servir a sus bases, han tendido a convertirse en máquinas de poder con disciplina férrea. Esta estructura jerárquica puede llevar a la falta de representación genuina, donde los intereses de las élites de los partidos se priorizan por encima de los de los ciudadanos. La rigidez y la falta de flexibilidad interna de los partidos políticos contribuye a la crisis de confianza en las instituciones democráticas, con la sensación de que la política está dominada por intereses de poder más que por un debate democrático real.

  La reflexión de Weber sobre la necesidad de un liderazgo fuerte y legítimo puede verse reflejada en la creciente preferencia de muchos votantes por líderes carismáticos, a menudo a expensas de las instituciones democráticas tradicionales. El auge de figuras populistas que se presentan como "salvadores" del pueblo refleja, en parte, el desencanto con el sistema político tradicional y el deseo de un liderazgo directo, "plebiscitario", como el que Weber discutía. Sin embargo, este tipo de liderazgo puede poner en riesgo la estabilidad y la institucionalidad democrática, ya que a menudo va acompañado de un desprecio por los mecanismos de control y balance propios de las democracias liberales.

  Weber advirtió sobre el peligro de la burocracia y la oligarquización en los partidos, algo que resuena en el debate actual sobre la fragmentación política, el populismo, y la pérdida de confianza en las instituciones democráticas. Las democracias occidentales contemporáneas enfrentan dificultades para equilibrar la necesidad de adaptarse a los nuevos desafíos (como la globalización, la digitalización, y las crisis económicas) con la necesidad de mantener un sistema político que sea genuinamente representativo y participativo. Las tensiones entre el poder de las élites tecnocráticas y el deseo de una política más directa y vinculada con la ciudadanía se hacen más evidentes.

  Una crítica importante a Weber podría ser su excesiva confianza en el parlamento como institución. En muchos casos, los parlamentos se han debilitado ante la creciente influencia de actores no democráticos, como las grandes corporaciones o la globalización económica. Además, su giro hacia el liderazgo plebiscitario podría interpretarse como una visión que, en última instancia, socavaría el pluralismo democrático y la deliberación colectiva que son necesarios para una democracia saludable.

  La crisis de valores democráticos en Occidente puede ser entendida a través de las lentes del pensamiento de Max Weber, que ya advertía sobre la desconexión entre las élites y las masas, la burocratización y la oligarquización del poder político, y la tendencia a concentrar el poder en figuras fuertes. Estos fenómenos, que Weber ya observaba en su tiempo, son hoy más visibles que nunca, y constituyen algunos de los mayores retos a los que se enfrentan las democracias contemporáneas. Las democracias actuales deben encontrar formas de renovar el debate democrático, garantizar una representación genuina y evitar la concentración de poder en manos de unas pocas élites, para poder enfrentar la crisis de legitimidad que las afecta.

  Gonzalo Fiore Viani

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• 17:05

  Les leccions de DeepSeek.

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  La primera es paradójica: un gobierno estatalista que tiene una presencia continua en la vida económica, como es el chino, que ha construido un contexto que fomenta que sus pequeñas empresas puedan desarrollarse compitiendo. Sin embargo, los gobiernos que insisten en que lo más relevante es la iniciativa privada, como el estadounidense, han terminado por generar monopolios y oligopolios que producen altas dosis de ineficiencia.
  Segunda:Importa mucho más el talento y la red creada que las grandes inversiones. El conocimiento que el dinero. Los algoritmos más que la fuerza bruta de la capacidad de procesamiento, de los grandes centros de datos y de la recogida masiva de información.
  Tercera:No necesitamos proteger la innovación que generan los monopolios de otros actores, necesitamos proteger a la innovación de la acción de los monopolios"
  Cuarta: Los actores apartados de la IA, como España y Europa, tienen opciones si cambian la mentalidad.
  Quinta: Este caso plantea preguntas muy serias acerca de cómo estamos gestionando el conocimiento en Occidente. Y de cómo las estructuras tienden a generar entornos coagulados. Se calcula mucho, se piensa poco. Y este es un factor relevante de la decadencia.
  Esteban Hernández
  
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• 17:00

  Les causes de la infelicitat.

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  Los animales son felices mientras tengan salud y suficiente comida. Los seres humanos, piensa uno, deberían serlo, pero en el mundo moderno no lo son, al menos en la gran mayoría de los casos. Si es usted desdichado, probablemente estará dispuesto a admitir que en esto su situación no es excepcional. Si es usted feliz, pregúntese cuántos de sus amigos lo son. Y cuando haya pasado revista a sus amigos, aprenda el arte de leer rostros; hágase receptivo a los estados de ánimo de las personas con que se encuentra a lo largo de un día normal.
  Creo que esta infelicidad se debe en muy gran medida a conceptos del mundo erróneos, a éticas erróneas, a hábitos de vida erróneos, que conducen a la destrucción de ese entusiasmo natural, ese apetito de cosas posibles del que depende toda felicidad, tanto la de las personas como la de los animales. Se trata de cuestiones que están dentro de las posibilidades del individuo, y me propongo sugerir ciertos cambios mediante los cuales, con un grado normal de buena suerte, se puede alcanzar esta felicidad.
  Yo no nací feliz. De niño, mi himno favorito era «Harto del mundo y agobiado por el peso de mis pecados». A los cinco años se me ocurrió pensar que, si vivía hasta los setenta, hasta entonces solo había soportado una catorceava parte de mi vida, y los largos años de aburrimiento que aún tenía por delante me parecieron casi insoportables. En la adolescencia, odiaba la vida y estaba continuamente al borde del suicidio, aunque me salvó el deseo de aprender más matemáticas. Ahora, por el contrario, disfruto de la vida; casi podría decir que cada año que pasa la disfruto más. En parte, esto se debe a que he descubierto cuáles eran las cosas que más deseaba y, poco a poco, he ido adquiriendo muchas de esas cosas. En parte se debe a que he logrado prescindir de ciertos objetos de deseo —como la adquisición de conocimientos indudables sobre esto o lo otro— que son absolutamente inalcanzables. Pero principalmente se debe a que me preocupo menos por mí mismo. Como otros que han tenido una educación puritana, yo tenía la costumbre de meditar sobre mis pecados, mis fallos y mis defectos. Me consideraba a mí mismo —y seguro que con razón— un ser miserable. Poco a poco aprendí a ser indiferente a mí mismo y a mis deficiencias; aprendí a centrar la atención, cada vez más, en objetos externos: el estado del mundo, diversas ramas del conocimiento, individuos por los que sentía afecto. Es cierto que los intereses externos acarrean siempre sus propias posibilidades de dolor: el mundo puede entrar en guerra, ciertos conocimientos pueden ser difíciles de adquirir, los amigos pueden morir.Pero los dolores de este tipo no destruyen la cualidad esencial de la vida, como hacen los que nacen del disgusto por uno mismo. Y todo interés externo inspira alguna actividad que, mientras el interés se mantenga vivo, es un preventivo completo del enojo. En cambio, el interés por uno mismo no conduce a ninguna actividad de tipo progresivo. Puede impulsar a escribir un diario, a acudir a un psicoanalista, o tal vez a hacerse monje. Pero el monje no será feliz hasta que la rutina del monasterio le haga olvidar su propia alma. La felicidad que él atribuye a la religión podría haberla conseguido haciéndose barrendero, siempre que se viera obligado a serlo para toda la vida. La disciplina externa es el único camino a la felicidad para aquellos desdichados cuya absorción en sí mismos es tan profunda que no se puede curar de ningún otro modo.
  
  Hay varias clases de absorción en uno mismo. Tres de las más comunes son la del pecador, la del narcisista y la del megalómano.
  Cuando digo «el pecador» no me refiero al hombre que comete pecados: los pecados los cometemos todos o no los comete nadie, dependiendo de cómo definamos la palabra; me refiero al hombre que está absorto en la conciencia del pecado. Este hombre está constantemente incurriendo en su propia desaprobación, que, si es religioso, interpreta como desaprobación de Dios. Tiene una imagen de sí mismo como él cree que debería ser, que está en constante conflicto con su conocimiento de cómo es. Si en su pensamiento consciente ha descartado hace mucho tiempo las máximas que le enseñó su madre de pequeño, su sentimiento de culpa puede haber quedado profundamente enterrado en el subconsciente y emerger tan solo cuando está dormido o borracho. No obstante, con eso puede bastar para quitarle el gusto a todo. En el fondo, sigue acatando todas las prohibiciones que le enseñaron en la infancia. Decir palabrotas está mal, beber está mal, ser astuto en los negocios está mal y, sobre todo, el sexo está mal. Por supuesto, no se abstiene de ninguno de esos placeres, pero para él están todos envenenados por la sensación de que le degradan. El único placer que desea con toda su alma es que su madre le dé su aprobación con una caricia, como recuerda haber experimentado en su infancia. Como este placer ya no está a su alcance, siente que nada importa: puesto que debe pecar, decide pecar a fondo. Cuando se enamora, busca cariño maternal, pero no puede aceptarlo porque, debido a la imagen que tiene de su madre, no siente respeto por ninguna mujer con la que tenga relaciones sexuales. Entonces, sintiéndose decepcionado, se vuelve cruel, se arrepiente de su crueldad y empieza de nuevo el terrible ciclo de pecado imaginario y remordimiento real. Esta es la psicología de muchísimos réprobos aparentemente empedernidos. Lo que les hace descarriarse es su devoción a un objeto inalcanzable (la madre o un sustituto de la madre) junto con la inculcación, en los primeros años, de un código ético ridículo. Para estas víctimas de la «virtud» maternal, el primer paso hacia la felicidad consiste en liberarse de la tiranía de las creencias y amores de la infancia. 
  El narcisismo es, en cierto modo, lo contrario del sentimiento habitual de culpa; consiste en el hábito de admirarse uno mismo y desear ser admirado. Hasta cierto punto, por supuesto, es una cosa normal y no tiene nada de malo. Solo en exceso se convierte en un grave mal. En muchas mujeres, sobre todo mujeres ricas de la alta sociedad, la capacidad de sentir amor está completamente atrofiada, y ha sido sustituida por un fortísimo deseo de que todos los hombres las amen. Cuando una mujer de este tipo está segura de que un hombre la ama, deja de interesarse por él. Lo mismo ocurre, aunque con menos frecuencia, con los hombres; el ejemplo clásico es el protagonista de Las amistades peligrosas. Cuando la vanidad se lleva a estas alturas, no se siente auténtico interés por ninguna otra persona y, por tanto, el amor no puede ofrecer ninguna satisfacción verdadera. Otros intereses fracasan de manera aún más desastrosa. Un narcisista, por ejemplo, inspirado por los elogios dedicados a los grandes pintores, puede estudiar bellas artes; pero como para él pintar no es más que un medio para alcanzar un fin, la técnica nunca le llega a interesar y es incapaz de ver ningún tema si no es en relación con su propia persona. El resultado es el fracaso y la decepción, el ridículo en lugar de la esperada adulación. Lo mismo se aplica a esas novelistas en cuyas novelas siempre aparecen ellas mismas idealizadas como heroínas. Todo éxito verdadero en el trabajo depende del interés auténtico por el material relacionado con el trabajo. La tragedia de muchos políticos de éxito es que el narcisismo va sustituyendo poco a poco al interés por la comunidad y las medidas que defendía. El hombre que solo está interesado en sí mismo no es admirable, y no se siente admirado. En consecuencia, el hombre cuyo único interés en el mundo es que el mundo le admire tiene pocas posibilidades de alcanzar su objetivo. Pero aun si lo consigue, no será completamente feliz, porque el instinto humano nunca es totalmente egocéntrico, y el narcisista se está limitando artificialmente tanto como el hombre dominado por el sentimiento de pecado. El hombre primitivo podía estar orgulloso de ser un buen cazador, pero también disfrutaba con la actividad de la caza. La vanidad, cuando sobrepasa cierto punto, mata el placer que ofrece toda actividad por sí misma, y conduce inevitablemente a la indiferencia y el hastío. A menudo, la causa es la timidez, y la cura es el desarrollo de la propia dignidad. Pero esto solo se puede conseguir mediante una actividad llevada con éxito e inspirada por intereses objetivos. 
  El megalómano se diferencia del narcisista en que desea ser poderoso antes que encantador, y prefiere ser temido a ser amado. A este tipo pertenecen muchos lunáticos y la mayoría de los grandes hombres de la historia. El afán de poder, como la vanidad, es un elemento importante de la condición humana normal, y hay que aceptarlo como tal; solo se convierte en deplorable cuando es excesivo o va unido a un sentido de la realidad insuficiente. Cuando esto ocurre, el hombre se vuelve desdichado o estúpido, o ambas cosas. El lunático que se cree rey puede ser feliz en cierto sentido, pero ninguna persona cuerda envidiaría esta clase de felicidad. Alejandro Magno pertenecía al mismo tipo psicológico que el lunático, pero poseía el talento necesario para hacer realidad el sueño del lunático. Sin embargo, no pudo hacer realidad su propio sueño, que se iba haciendo más grande a medida que crecían sus logros. Cuando quedó claro que era el mayor conquistador que había conocido la historia, decidió que era un dios. ¿Fue un hombre feliz? Sus borracheras, sus ataques de furia, su indiferencia hacia las mujeres y sus pretensiones de divinidad dan a entender que no lo fue. No existe ninguna satisfacción definitiva en el cultivo de un único elemento de la naturaleza humana a expensas de todos los demás, ni en considerar el mundo entero como pura materia prima para la magnificencia del propio ego. Por lo general, el megalómano, tanto si está loco como si pasa por cuerdo, es el resultado de alguna humillación excesiva. Napoleón lo pasó mal en la escuela porque se sentía inferior a sus compañeros, que eran ricos aristócratas, mientras que él era un chico pobre con beca. Cuando permitió el regreso de los emigres tuvo la satisfacción de ver a sus antiguos compañeros de escuela inclinándose ante él. ¡Qué felicidad! Sin embargo, esto le hizo desear obtener una satisfacción similar a expensas del zar, y acabó llevándole a Santa Elena. Dado que ningún hombre puede ser omnipotente, una vida enteramente dominada por el ansia de poder tiene que toparse tarde o temprano con obstáculos imposibles de superar. La única manera de impedir que este conocimiento se imponga en la conciencia es mediante algún tipo de demencia, aunque si un hombre es lo bastante poderoso puede encarcelar o ejecutar a los que se lo hagan notar. Así pues, la represión política y la represión en el sentido psicoanalítico van de la mano. Y siempre que existe una represión psicológica muy acentuada, no hay felicidad auténtica. El poder, mantenido dentro de límites adecuados, puede contribuir mucho a la felicidad, pero como único objetivo en la vida conduce al desastre, interior si no exterior.
  Está claro que las causas psicológicas de la infelicidad son muchas y variadas. Pero todas tienen algo en común. La típica persona infeliz es aquella que, habiéndose visto privada de joven de alguna satisfacción normal, ha llegado a valorar este único tipo de satisfacción más que cualquier otro, y por tanto ha encauzado su vida en una única dirección, dando excesiva importancia a los logros y ninguna a las actividades relacionadas con ellos. Existe, no obstante, una complicación adicional, muy frecuente en estos tiempos. Un hombre puede sentirse tan completamente frustrado que no busca ningún tipo de satisfacción, solo distracción y olvido. Se convierte entonces en un devoto del «placer». Es decir, pretende hacer soportable la vida volviéndose menos vivo. La embriaguez, por ejemplo, es un suicidio temporal; la felicidad que aporta es puramente negativa, un cese momentáneo de la infelicidad. El narcisista y el megalómano creen que la felicidad es posible, aunque pueden adoptar medios erróneos para conseguirla; pero el hombre que busca la intoxicación, en la forma que sea, ha renunciado a toda esperanza, exceptuando la del olvido. En este caso, lo primero que hay que hacer es convencerle de que la felicidad es deseable. Las personas que son desdichadas, como las que duermen mal, siempre se enorgullecen de ello. Puede que su orgullo sea como el del zorro que perdió la cola; en tal caso, la manera de curarlas es enseñarles la manera de hacer crecer una nueva cola. En mi opinión, muy pocas personas eligen deliberadamente la infelicidad si ven alguna manera de ser felices.No niego que existan personas así, pero no son bastante numerosas como para tener importancia. Por tanto, doy por supuesto que el lector preferiría ser feliz a ser desgraciado. No sé si podré ayudarle a hacer realidad su deseo; pero desde luego, por intentarlo no se pierde nada.
  Bertrand Russell, ¿Qué hace desgraciada a la gente?, bloghuemia.com 23/01/2025
• 16:49

  Credulitat i complicitat.

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  Como señala Dan Kahan, jurista de Yale, «la desinformación no es algo que le ocurra al público masivo, sino algo que sus miembros son cómplices de producir». Por eso, sesudos estudiosos -entre ellos el filósofo Daniel Williams y el psicólogo experimental Sacha Altay- nos animan a ver la desinformación más como un síntoma que como una enfermedad. A menos que abordemos los problemas de polarización y confianza institucional, afirman, no avanzaremos mucho en la lucha contra una oferta interminable de seductoras invenciones.
  Desde esta perspectiva, arremeter contra las redes sociales por manipular nuestras mentes zombis es como maldecir al viento por derribar una casa que hemos dejado que se desmorone y se arruine. Nos distrae de nuestros fracasos colectivos, de las condiciones que degradan la confianza y dejan a gran parte de la ciudadanía sin poder. Al declarar que el problema consiste en «emisores irresponsables y receptores crédulos», en palabras de Thagard, los teóricos de la credulidad corren el riesgo de ignorar las patologías sociales que provocan el desencanto de la gente y la motivan a unirse en torno a nuevos y extraños credos.
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• 16:35

  Intel·ligència i estupidesa.

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  Los altos niveles de inteligencia no protegen a los individuos de las acciones insensatas y de la infección cognitiva del dogmatismo. Las personas inteligentes pueden comportarse de manera insensata porque no creen que sean susceptibles a la insensatez.

  
  

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• 16:29

  Què és la parresia?

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  Para los atenienses era uno de los elementos clave de la democracia y consistía en atreverse a ser sincero y decir la verdad en contextos arriesgados o al poder.
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• 13:52

  L'origen de l'estupidesa.

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  Kundera en una charla con Philip Roth: 
  «La estupidez de la gente procede de tener respuesta para todo. La sabiduría de la novela procede de tener una pregunta para todo. Cuando don Quijote sale al mundo, éste se convierte en un misterio puesto ante sus ojos».
  
  
  [https:]">[https%3A%2F%2Ftwitter.com%2Flazarosantano_%2Fstatus%2F1882138201458196903">[https:]]

• 11:12

  Palma

   » ‎ El café de Ocata

   I

  Viaje relámpago a Palma de Mallorca, donde siempre me acogen con cariño. Me gusta, si tengo algo de tiempo libre perderme un rato por sus calles. Ayer tuve que conquistar ese tiempo levantándome temprano. El tiempo no era muy apacible -9º-, pero esta ciudad se reviste a sí misma con el clima de cada momento y en cada estación te muestra perfiles nuevos. 

  II

  A resaltar el disgusto que se llevan los pasajeros de algunas compañías de aviación cuando descubren que tienen que pagar un dineral por el sobrepeso de sus maletas. Hay quienes reaccionan con humildad, como si los hubiesen pillado en un acto vergonzoso, y quienes se envalentonan y piden, con todo el derecho del mundo, una hoja de reclamaciones. Añadamos el descanso de los que miramos los toros desde la barrera... porque ya sabemos de qué va eso.

  III

  Tardo más en ir de mi casa al aeropuerto de Barcelona que del aeropuerto de Barcelona al de Palma. Lo más engorroso del vuelo: dónde encajar mis piernas.

  IV

  Ayer hablé de Patocka y de Ben Carson. Desayuné dos veces. Me hice 13.000 pasos. Y encontré cerrada una librería de viejo en la que suelo perderme.

• 0:00

  La Il·lustració fosca.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  
  
  
  
  Cuando hace tres años les propuse a la gente del Club de Roma de España que defender la Ilustración iba a ser un elemento central de la batalla futura, no podía imaginar que la defensa de ese concepto fuera tan urgente y dramática. Ellos tuvieron todavía menos vista al dejar caer el asunto tras un primer año.
  Mis temores se han cumplido. No había que ser un genio para darse cuenta de que la regresión cultural en marcha en nuestro mundo debía dirigirse contra ese punto crucial de la historia occidental, el momento en que Europa elaboró una conciencia normativa universal basada en el concepto de la dignidad de lo humano. Pero no nos dimos cuenta de algo bastante elemental. La imaginación humana es muy limitada y los procesos históricos albergan una carga de repetición importante. El tiempo no es solo lineal. Su línea avanza en bucles que regresan. Lo hacen porque el ser humano es bastante estúpido y su creatividad es reducida. La finitud de la imaginación y lo limitado de la memoria inducen el retorno.
  Eso sucede con la Ilustración Oscura, una especie de imitación de los pensadores que reaccionaron a la Ilustración a final del siglo XVIII, cuando se desplegó en la Revolución francesa. Uno de ellos, Joseph de Maistre, aclaró las cosas. Su pesimismo enfermizo celebró los procedimientos inquisitoriales y profetizó los ingentes sacrificios humanos que conocería el futuro. Pero sobre todo acuñó la frase decisiva. Él no era un contra-revolucionario, sino el autor de una revolución contraria. Desde entonces, todo el pensamiento reaccionario ha seguido ese modelo. No responde a una revolución con la contención, sino que lo hace con una revolución contraria.
  La cosa no se quedó en De Maistre. Sus discípulos del siglo XX, sobre todo los alemanes, como Carl Schmitt y otros, forjaron la idea, que parecía una contradicción, de «revolución conservadora» y se aprestaron a hacerle frente a Lenin y a su revolución proletaria. Otro de ellos, el literato y amante de experimentos alucinógenos, Ernst Jünger, quizá en medio de uno de ellos, sugirió a Hitler cambiar el nombre de su partido y en lugar del moderado y pacato de «nacionalsocialista» ponerle el agresivo de «nacionalbolchevique». Así confesaba mucho más a las claras cuál era el enemigo. A fin de cuentas, los socialistas jamás hicieron una revolución.
  Este comentario debería alumbrarnos acerca de algo que Ortega ya dejó caer allá por el año 1923. El prestigio moderno de las revoluciones no presenta un buen balance. Siempre acaban tendiendo la alfombra roja a las revoluciones contrarias, propias o ajenas. Y eso es lo que estamos viendo ahora. Por fin comprendemos algo decisivo. Desde la Revolución Francesa hasta el presente, las dos únicas realidades que se han beneficiado de ellas han sido la centralización del poder del Estado -eso que se ha llamado el jacobinismo- y la centralización del aparato productivo -eso que se ha llamado capitalismo. Los liberales que luchan contra el primero deberían luchar también contra el segundo.
  Hoy, cuando el Estado ha hecho su carrera hasta ahora vinculada a elementos normativos de igualdad, libertad, fraternidad y autonomía, el único elemento revolucionario que queda es el capitalismo. Y como su estructura competitiva le es esencial, siente que todos los elementos normativos del viejo Estado son un lastre para sus aspiraciones de concentración y acumulación. Y así, el grupo de capitalistas que controla Estados Unidos, ha decidido eliminar todo lo que sea normativo en lo estatal, para lanzarse con plena libertad a lo que presentan como revolución contraria. Y debe ser contraria porque deben eliminar de la conciencia humana la igualdad, la libertad, la fraternidad y la autonomía. Eso es la Ilustración negra, la revolución contraria de la Ilustración.
  Mientras tanto, confían en que nuestro mundo le haya tomado afecto a la revolución, que es el afecto a la novedad, y de este modo sueñan con convertirse en profetas carismáticos. Para asegurarse de ello, están dispuestos a utilizar a su favor la inclinación irresistible a la estupidez propia de los humanos y embaucarlos, a modo de aquellos espejos y zarandajas que deslumbraban a los ingenuos indígenas, con todo tipo de promesas que ocultan lo inviable de sus proyectos espaciales y de sus modelos automovilísticos.
  José Luis Villacañas, Una Revolución contraria, levante_emv.com 01/02/2025
• febrero 01, 2025
• 19:22

  La colonització del desig (Mark Fisher).

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  La realidad es el capitalismo y el capitalismo es la realidad, ¿no? No hay alternativa. Ese sería uno de los pensamientos más expandidos en nuestro imaginario colectivo, encajado en este sistema hegemónico que tiene todo tipo de estrategias para construir esta ideología de lo inamovible, que Mark Fisher bautiza como realismo capitalista ...
  En consecuencia, el realismo capitalista es una constricción ideológica, un pensamiento latente en todos los pensamientos actuales donde, como una larva, vertebra siempre una génesis común: no podemos pensar fuera del capital.
  

  Lo descrito genera varias consecuencias. El pesimismo se normaliza y el inmovilismo se justifica por pura lógica. ¿Qué sentido tiene intentar cambiar las cosas si, en el fondo, ni siquiera podemos proponer alternativas políticas para después? Con este panorama, lógico es que la ansiedad y la depresión aniden en abundancia sobre nuestras cabezas. No por nada es la enfermedad de nuestro tiempo: un síntoma colectivo de lo que la alienación puede causar. Un síntoma que, además, nos cuesta detectar como social, ya que el realismo capitalista atomiza nuestra capacidad de análisis, viéndolo todo a través de una exacerbada individualidad; una visión carcelaria para poder entender las estructuras sociales que nos subyugan. Como el propio Fisher nos advierte: «Desde hace algún tiempo, una de las tácticas más exitosas de la clase dominante ha sido la responsabilización. Cada uno de los miembros de la clase subordinada es empujado a creer que la pobreza, las faltas de oportunidades o el desempleo son solo culpa suya, y de nadie más. Los individuos se culparán a sí mismos más que a las estructuras sociales, que igualmente han sido inducidos a creer que realmente no existen» (Fisher, Los fantasmas de mi vida).

  Mark Fisher nos habla de esto más profundamente en el libro Deseo Postcapitalista, donde con un perceptible desasosiego busca en los pensamientos frontera de nuestra época —el marxismo, el aceleracionismo, la filosofía posmoderna, etc.— la clave de cómo el sistema capitalista utiliza nuestro deseo, lo moldea, lo manipula y lo instrumentaliza a través de la publicidad, los medios de comunicación, la propaganda política y la cultura popular.

  El capitalismo, con suma inteligencia, somete los posibles anhelos de relacionarnos de maneras diferentes, atacando aquellas formas culturales que plantean alternativas: mercantilizándolas, dejándolas vacías de significado contracapitalista. El deseo capitalista es tan fuerte que cuesta mucho moverse políticamente en una dirección correcta que camine hacia el postcapitalismo, porque todo está impregnado de ese fetiche mercantilizado del capitalismo. Es decir, todo está traspasado por la lógica productiva, económica y comercial del capitalismo.

  A esta especie de colonización del deseo es a lo que Fisher quiere atacar, fomentando un deseo colectivo más allá del capitalismo. Esto requiere una transformación sobre cómo pensamos y sentimos, así como en las estructuras sociales y económicas que nos rodean. Para tal tarea hace falta una vuelta a la conciencia de clase, entendiendo cómo funciona nuestro deseo, sabiendo de qué es presa la clase trabajadora dentro del capital, de cómo el placer e incluso el sufrimiento nos atan inconscientemente a este sistema; de cómo el resentimiento es utilizado en nuestra contra, vertebrando una anticonciencia de clase donde la identidad rígida, nacionalista y racial es usada por el neoliberalismo para que veamos nuestro sufrimiento de manera atomizada, situando la etiqueta de enemigo o competidor junto al que comparte los mismos trazos dentro de las relaciones sociales. ¿Os suena? Así es, Fisher abre con un preciso bisturí todas aquellas pequeñas metástasis que van destruyendo nuestra conciencia y asfaltan a su vez una recta y accesible autopista para la reacción, la lucha interna, la desorientación y el fascismo.

  Álvaro Soler Martínez, Mark Fisher: el deseo de encontrar una alternativa, elsaltodiario.com 07/06/2024

• 18:37

  Capitalisme: la construcció reaccionària de la identitat (Mark Fisher).

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  «Cuando un ente empieza a actuar en contra de lo que es mejor para sí mismo, a destruirse —como, tristemente, observa Spinoza, suelen hacer los humanos—, es porque fuerzas externas se han apoderado de él» (Mark Fisher, “Emotional Engineering”, k-punk, 03 de agosto de 2004).

  Las fuerzas externas que Mark Fisher advierte son omnímodas, tentaculares y visibles en los aparatos culturales de la sociedad capitalista. Encendemos la televisión y un anuncio sobre alarmas antirrobos nos indica que comprar ese dispositivo nos aportará seguridad. Cambiamos de canal y nos insinúan, en una de las decenas de tertulias conservadoras, que la inmigración es un reto o, peor aún, una amenaza que debemos enfrentar. Nuestra identidad está en juego, nuestro bienestar, lo que somos o lo que creemos que somos.

  El resentimiento se nos lanza, a la clase trabajadora, como un anzuelo que solemos morder. Lejos de poseer una fuerte conciencia de clase, la cultura neoliberal cultiva la falsa conciencia de clase, una autopercepción que se atrinchera en una construcción reaccionaria de la identidad.

  Como Georg Simmel nos advertía en la sociología del extraño, el mecanismo de construcción subjetiva frente a la otredad suele ir emparejado con la violencia. Es decir, todos aquellos mecanismos sociales y cognitivos que ponemos en marcha cuando nos relacionamos con quien percibimos como diferente y externo a nuestro grupo, tienden hacia el estigma, la incomprensión, el odio o el miedo. De hecho, estos factores son usados en nuestra contra dentro de la cultura capitalista.

  Así acabamos percibiendo como un potencial enemigo al trabajador inmigrante, al movimiento feminista, al movimiento antirracista y a los movimientos sociales ligados a minorías históricamente oprimidas. Es clave esto último para comprender por qué los discursos postfascistas avanzan tan rápidamente entre la clase trabajadora, espoleados en redes sociales, televisión, cine y literatura: el individualismo, el machismo, el racismo, la masculinidad, la glorificación de la violencia y el militarismo anidan con cada vez más frecuencia y a más temprana edad en las filas de los trabajadores.

  También es fundamental vislumbrar cómo el capitalismo logra vaciar todas aquellas expresiones culturales alternativas que proponen nuevos marcos de pensamiento, acción y transformación de la realidad. La maquinaria neoliberal las absorbe como un parásito que, poco a poco, vacía de contenido interno a su víctima, dejando únicamente la carcasa, mientras la larva del capital duerme saciada detrás del armazón. 

  Así ocurre la colonización y la posterior mercantilización de movimientos como el antirracismo o el feminismo, banderas en muchas ocasiones de mordaces críticas al capitalismo que, despojados de su análisis de clase, se convierten en un mero merchandising neoliberal que apuntala el sistema.

  Álvaro Soler Martínez, Mark Fisher: el deseo de encontrar una alternativa, elsaltodiario.com 07/06/2024

  
  

  
  
  
• 18:12

  Raó psicodèlica i consciència de classe contra realisme capitalista (Mark Fisher)

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  Es extraño contemplar el horizonte de una gran ciudad estadounidense y saber que algunos de esos relucientes rascacielos están completamente vacíos; torres residenciales fantasmas que sirven como meros activos financieros en carteras inmobiliarias, embrujadas por su propia vacuidad. Asimismo, los fantasmas son conocidos por sus inquietantes dobles, como los gemelos de El resplandor, y por sus enervantes excesos: enjambres negros de moscas, una matanza de cuervos, voces que surgen de la nada. Del mismo modo, resulta extraño pasear por detrás de un gran almacén, más allá de los muelles de carga, y encontrar contenedores llenos de comida perfectamente comestible o de productos de consumo envasados que, al parecer, no se vendían y ahora van a parar al basurero.

  En Lo raro y lo espeluznante, Mark Fisher escribió sobre cómo estas sensaciones extrañas apuntan a cosas fuera de nuestra percepción, a algo fantasmal que desafía toda descripción. Velados y de otro mundo, estos fantasmas apuntan a lo que Fisher llamó evocadoramente «el espectro de un mundo que podría ser libre».

  Fisher, que luchó toda su vida contra la depresión clínica, se quitó la vida en 2017, pero su obra perdura como antídoto contra la desesperanza, especialmente su última propuesta de libro, titulada, en broma, Comunismo ácido.

  La obra más famosa de Fisher sigue siendo Realismo capitalista. Es un libro que describe el sistema plano y sin futuro en el que estamos encerrados; un periodo de estancamiento cultural y austeridad unido a la sospecha siempre presente de que el mundo llegará pronto a su fin.

  Fisher describe al realismo capitalista como una visión del mundo construida artificialmente que nos atrapa en un ciclo depresivo. El ciclo se mantiene gracias a una paradoja: la omnipresente sensación de fatalidad y presentimiento en realidad refuerza el statu quo. Según Fisher, esta visión pesimista es un desarrollo estratégico del capitalismo neoliberal. Es un sistema que garantiza que no podamos pensar fuera de sus confines, por mucho que lo intentemos. Incluso si nos quitamos los lentes ideológicos estilo They Live, hay otro par que todavía sigue en nuestra cara, si que podamos siquiera detectarlo. Hasta cuando pensamos que estamos escapando de la Matrix mediante la píldora roja, simplemente estamos pasando a otra habitación de la Matrix etiquetada como «el mundo real». Esta espeluznante duplicación al estilo de Escher forma parte del embrujo y, por necesidad, tenemos que recurrir a la ficción para hablar de ello.

  Mientras que las generaciones anteriores creían en algún tipo de proyecto ideológico de ese presente —destinado a construir un futuro mejor—, el realismo capitalista está plenamente definido por el capitalismo, que pone en primer plano el corto plazo, borrando cualquier futuro en el que el capitalismo esté ausente. O más capitalismo o el fin del mundo. No hay alternativa.

  Esta condición se desarrolló gradualmente durante décadas, creando una parálisis generalizada a través de la atomización. Pero en Comunismo ácido, Fisher trató de invertir el poder de este sistema, dándole la vuelta a Goliat: «En lugar de tratar de superar el capital, debemos centrarnos en lo que el capital siempre necesita obstruir: la capacidad colectiva de producir, cuidar y disfrutar, (…) lejos de centrarse en la “creación de riqueza”, el capital necesariamente y siempre bloquea la producción de riqueza común».

  Tanto para Fisher como para sus héroes intelectuales, como Fredric Jameson, la distancia entre el mundo que podría ser libre y el que tenemos ahora es un terreno mensurable si utilizamos las metáforas y el lenguaje creados en la ficción, especialmente en la ciencia ficción. En Comunismo ácido, sin embargo, Fisher también apuntaba a formas de ver concretas, históricas: la efervescente proliferación de experimentos de socialismo democrático y comunismo libertario que florecieron en los años sesenta.

  La contracultura de los sesenta fue creada por ciertas condiciones materiales: Fisher utiliza un ejemplo de las memorias de Danny Baker, un DJ de radio que recuerda unas vacaciones familiares en 1966. Los padres de Baker llevaron a la familia a la playa en un automóvil de consumo accesible, aprovechando el tiempo libre fuera del trabajo gracias a los derechos laborales duramente conquistados por la generación anterior. En la arena, con vistas al mar, la tecnología de una radio de transistores del tamaño de un electrodoméstico permite escuchar a los Kinks y a los Beatles, que cantan sobre los sueños, la percepción y el modo en que las reglas del mundo se presentan como inquebrantables pero no lo son. La realidad es psicodélica, maleable, está en constante cambio, y si todo el mundo decide que algo debe detenerse o que debe empezar otra cosa, entonces nuestro deseo colectivo —nuestra voluntad de futuro— es una fuerza imparable para toda la especie humana.

  Para Fisher, esta ensoñación no es un desperdicio; es el reconocimiento lógico de un hecho irrefutable: esta capacidad colectiva se demostró físicamente, con efectos espeluznantes, en las guerras mundiales.

  El auge de la posguerra elevó a millones de personas normales (predominantemente blancas) a una nueva vida de clase media caracterizada por la seguridad, la dignidad social, el consumismo, las oportunidades creativas y el descanso. Los avances en la automatización, los materiales de construcción y la agricultura apoyaron esta transformación, que demostró que los gobiernos podían crear poderosos sistemas de bien público de la noche a la mañana. En la década de 1960, los hijos de quienes habían demostrado este poder colectivo soñaban con aplicar esa capacidad a escala mundial, sin distinción de raza, género ni nacionalidad. Pero, en lugar de eso, sólo conseguimos escasez.

  En Comunismo ácido —un título que hace un guiño a nuestra necesidad de reestetizar la vida cotidiana, elevar nuestra conciencia y ver a través del tigre de papel del realismo capitalista—, Fisher señala a la escasez y a la restricción artificial como los principales generadores de riqueza para los responsables del orden de posguerra.

  La inflación fue la palabra de moda de las elecciones de 2024, debido en parte a la escasez real, al igual que las diversas crisis de la cadena de suministro durante la pandemia, lo que terminó volviendo a los estadounidenses más ricos un 40 por ciento más ricos. Pero las empresas también estuvieron subiendo los precios sin consecuencias, creando una forma de escasez artificial que erosiona el valor de los aumentos salariales a través de la inflación. Fisher identifica este patrón como una característica definitoria del capitalismo neoliberal: «Un sistema que genera escasez artificial para producir escasez real; un sistema que produce escasez real para generar escasez artificial».

  Pensemos en Blackstone, propietaria de un tercio del parque inmobiliario estadounidense: puede crear escasez y fijar los precios. O pensemos en la degradación de la capa superficial del suelo por los pesticidas, que beneficia a empresas como Monsanto: se benefician de la venta de pesticidas y luego pueden lanzar alimentos modificados genéticamente como solución a los daños. Esta lógica cíclica perpetúa un sistema aparentemente diseñado para la creación de riqueza pero que, en realidad, obstruye la producción de riqueza común. Se retienen los recursos y se desvía el valor del trabajo. Así se frustra deliberadamente la posibilidad de un sistema capaz de satisfacer las necesidades de todos, vivienda, alimentos, atención médica y una vida libre de trabajo sin sentido (premisas de la llamada Abundancia roja).

  Para Fisher, éste es el núcleo materialista de la contracultura. Los restos de los hippies —signos de paz, chalecos de cuero, música de la época— son vestigios atormentados de un potencial más profundo e irrealizado. Fisher despreciaba a los hippies y su exaltación del consumo de drogas, criticando su «infantilismo hedónico» como un refuerzo del realismo capitalista en lugar de una rebelión contra él. Sin embargo, Fisher se aferraba al sueño «psicodélico» de la emancipación, una visión de la capacidad y la posibilidad colectivas.

  Cuando nos enfrentamos a la inquietante presencia del realismo capitalista —al llegar al trabajo con Donald Trump de nuevo al timón, al soportar el aumento de las temperaturas a medida que el mundo se acerca a la marca de 1,5 grados centígrados, al enfrentarnos a un clima cada vez más catastrófico o al escuchar la última historia de crueldad confusa cometida por la clase dominante— es importante reconocer que el fin del mundo se esgrime como una amenaza constante para mantener el statu quo. El interminable serpenteo de términos como «temperaturas récord», «lluvias jamás vistas» y «Hillary Clinton ofrece su consejo» inspira pavor, pero está claro que no tiene por qué ser así.

  ¿Cómo sonaría esa «razón psicodélica»? ¿Cómo podrían converger la conciencia psicodélica y la conciencia de clase para imaginar un mundo más allá del realismo capitalista?

  Como David Graeber documentó en Trabajos de mierda, cada día, nuestro sistema de trabajo inflige una «cicatriz» moral y espiritual a «nuestra alma colectiva». En 1930, escribe Graeber, el economista John Maynard Keynes predijo que Estados Unidos y el Reino Unido tendrían una semana laboral de quince horas en el año 2000. «Por el contrario, la tecnología ha sido utilizada para conseguir que todos trabajemos aún más. Para ello se han tenido que crear empleos que son inútiles».

  Graeber señala el engordamiento del sector administrativo, el crecimiento astronómico de los servicios financieros, el marketing, el derecho de sociedades, los recursos humanos y la consultoría de relaciones públicas como ejemplos de profesiones cuyos profesionales confiesan que ellos mismos no creen que estén contribuyendo a la sociedad. Todos sabemos que es una mierda. Muchos de nosotros vamos a trabajar por el sueldo, contamos las horas y luego utilizamos nuestro limitado tiempo libre para la reparación autocalmante necesaria para repetir el ciclo mañana.

  Esta fue mi experiencia con la mayoría de los trabajos, y genera un ciclo repetitivo de «látigo y bálsamo» día tras día, propagando una epidemia de depresión, abuso de sustancias y una sensación fundamental de falta de propósito personal, a pesar de recibir una compensación financiera adecuada o incluso buena. Este es el resultado de la visión de la abundancia aplazada: nos persiguen sueños de abundancia roja, de posibilidades colectivas aparentemente fuera de nuestro alcance. Pero pensadores como Fisher nos dan pistas sobre cómo superarlo. En Comunismo ácido, capta este malestar desde una perspectiva que logra salir de la rutina de la vida moderna:

  La ansiedad-sueño de la vida cotidiana desde una perspectiva que flota a su lado, por encima o más allá de ella: ya se trate de la ajetreada calle vislumbrada desde la alta ventana de un trasnochador, cuya cama se convierte en un bote de remos suavemente mecido por la corriente; la niebla y la escarcha de una mañana de lunes alejadas por una soleada tarde de domingo que no necesita terminar; o las urgencias de los negocios desdeñadas con ligereza desde el nido de un laberinto aristocrático, ahora ocupado por soñadores de clase trabajadora que nunca volverán a fichar.

  El pensamiento utópico suele ser señal de falta de seriedad, especialmente en la izquierda, donde abunda el temor a la ingenuidad. Pero el comunismo ácido de Fisher nos recuerda que imaginar «cómo podrían ser las cosas» es un tónico vital contra la desesperación: «Las imágenes de gratificación (…) destruirían la sociedad que las suprime». 

  Uno de los temas clave de Comunismo Ácido es la «estetización de la vida cotidiana», una forma de ver lo mundano como algo radicalmente distinto. No se trata de un pensamiento mágico, como en El Secreto, sino de una herramienta para combatir el derrotismo. Reencantando lo cotidiano, podemos vislumbrar la utopía —la Abundancia roja— y resistirnos a la asfixiante inevitabilidad del presente. Fisher nos desafió a ver la dignidad humana global como una fuerza que debe ser contenida, atada y sedada para mantener intacto el sistema actual. ¿Cómo podemos adentrarnos en el reino de la razón psicodélica? Fisher nos abrió el camino preguntando: «¿Y si el éxito del neoliberalismo no fuera un indicio de la inevitabilidad del capitalismo, sino un testimonio de la magnitud de la amenaza que supone el espectro de una sociedad que podría ser libre?».

  Devin Thomas O'Shea, Los espectros fisherianos de la escasez, jacobinlat.com 13/01/2025

• 17:56

  L'esquerra, ni veritablement vella ni veritablement nova.

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  ... ¿qué ofrece la izquierda? Nada verdaderamente viejo y nada verdaderamente nuevo. Lo más viejo de la izquierda es en realidad recientísimo: democracia, derechos humanos, legalidad internacional, ciencia; es decir, límites a la libertad de mentir y de matar (o, más a la izquierda, un “obrerismo” sin sujeto, y casi sin enemigo, mucho menos atractivo que la publicidad de Tesla). Lo más nuevo, por su parte, tiene ya más años que el último iphone y, en lugar de excitar, irrita: se ha quedado atrás sin haber creado una tradición o habiéndola creado solo en pequeños espacios limitados: así el feminismo o el ecologismo, virtualmente hegemónicos hace diez años y hoy bestias negras de los neorreaccionarios de la ilustración oscura, pero también de ese sector de la población que tiene miedo de perderlo todo, incluidas las palabras, incluido el suelo bajo los pies, y que encuentra un último placer “revolucionario” en negar los hechos y en linchar a quienes los enuncian. Contra esa convergencia libidinal, seamos sinceros, puede hacerse muy poco.

  La izquierda, lo he dicho otras veces, ha perdido la lucha de clases y la batalla cultural: no ha sabido ser ni lo bastante vieja ni lo bastante nueva para convencer a las mayorías sociales. La batalla ideológico-material, por su parte, la ha ganado ya China, vanguardia del autoritarismo tecnológico, cuyo poder centralizado y discreto le proporciona dos ventajas frente a EEUU: la de no depender de una oligarquía desinhibida y fantasiosa para crecer económicamente y la de no estar desprestigiada frente al Sur Global. En cuanto a la batalla geopolítica, la gran perdedora es sin duda Europa, cuya hipocresía democrática queda ahora desarmada frente al cinismo desnudo de lo que Vladislav Surkov, ex-asesor de Putin, ha llamado “retraducción imperial” o, lo que es lo mismo, frente al retorno desnudo de la fuerza como último árbitro en los nuevos litigios interimperialistas. Surkov cita con pionero orgullo la invasión rusa de Ucrania, pero también las declaraciones de Trump sobre Groenlandia y el canal de Panamá, el genocidio de Gaza, la intervención turca en el Kurdistán sirio y las ambiciones chinas sobre Taiwan.

  La izquierda no tiene nada lo bastante viejo ni lo bastante nuevo que ofrecer; y en diez años la Europa que conocemos podría desaparecer. El diagnóstico es tan duro como desesperanzador. ¿Qué hacer? En primer lugar, no engañarnos: en estos momentos no hay en el mundo ningún factor imperial de nueva estabilidad global y, aún menos, un proyecto alternativo de democracia no liberal; no hay en perspectiva, digamos, ninguna hegemonía de recambio y ninguna revolución. A la espera de que se nos ocurra una idea genial (y qué miedo dan también las ideas geniales), habrá que trabar vínculos en las anfractuosidades más próximas y dar batallas en todos los huecos y todas las colinas, corporales o digitales, sin olvidar que el propósito debe ser el de construir cuanto antes una internacional de la supervivencia, lo que significa sin duda imaginar y buscar alianzas amplias y realistas: con el capitalismo verde frente al capitalismo marrón, con el papa Francisco (y con la obispa Mariann Edgar Budde) frente al fundamentalismo racista y criminal, con las instituciones liberales (allí donde aún existan) frente al libertarismo digital.

  Santiago Alba Rico, Trumpismo: el poder de la utopía, publico.es 30/'1/2025

  
  

• 17:47

  La doble dimensió del trumpisme.

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  El éxito del fascismo, en el período de entreguerras del siglo pasado, fue el de saber combinar lo viejo y lo nuevo a los ojos de poblaciones cansadas de democracia. El trumpismo, como rubro integrador de distintas variantes del fenómeno, ha sabido encontrar hoy de nuevo esa conexión, como quedó claro en la ceremonia de investidura (o de coronación) del pasado día 20, donde reaccionarios cavernícolas y libertarianos digitales compartieron el protagonismo público en la tribuna. Esta conexión es a veces reivindicada de forma muy consciente por los pensadores (que los hay) del trumpismo. Hace unos días, por ejemplo, leía en Le grand continent una entrevista a Curtis Yarvin, “profeta de la ilustración oscura”, quien propone para el mundo, como garantía de “eficacia” y buen gobierno, una “monarquía tecnológica”: regímenes dictatoriales muy jerárquicos dirigidos por CEOs geeks, esos expertos en gestión de empresa que han demostrado su capacidad para hacer crecer sus negocios desde un garaje. Esta conversión del Estado en una start-up implica al mismo tiempo una dimensión exterior y otra policial: restauración del dominio imperial y reclusión perpetua de todos los ciudadanos “inútiles” (en celdas, eso sí, virtuales o metavérsicas en las que a los remanentes sociales se les mantendrá cebados de imágenes, como a bestias de una granja de Matrix). Yarvin no es un autor marginal; yo sí. Lo leen J.D. Vance, vicepresidente del Imperio, y Peter Thiel, el guru de las utopías libertarianas de Sillicon Valley. A mí no. Recogiendo la idea de Guillaume Lancereau, podría decirse que el aceleracionismo reaccionario de Yarvin sintetiza el pensamiento de Aleksandr Dugin (uno de los inspiradores ideológicos de Putin) y el icarismo de Elon Musk, el millonario juguetón que quiere colonizar Marte. 

  El trumpismo, como nuevo fascismo mundial, sacia, pues, estos dos apetitos de las clases medias amenazadas: el de seguridad y el de aventura. Ofrece lo más viejo y lo más nuevo. Promete patria, familia, sexo antiguo, imperio y guerras de religión; y al mismo tiempo espolea la fantasía del consumidor con un excitante horizonte de bitcoins, viajes espaciales y soluciones tecnológicas basadas en la IA. Trump cita la Biblia y recibe el apoyo incondicional de un poderoso piquete de propagandistas cristianos (Jerry Fallwell Jr., Billy Graham o la televangelista Paula White-Cain) mientras se subleva contra la OMS, promociona las criptomonedas y se rodea de milmillonarios digitales: Musk, Zuckerberg, Bezos. La idea de una “monarquía digital” resume perfectamente la síntesis de lo más viejo y lo más nuevo: si la democracia no funciona, volvamos a la dictadura; si solo funcionan las empresas capitalistas, pongamos el poder, sin mediaciones políticas ni restricciones, en manos de los que las gestionan. Los valores del antiguo régimen, pues, junto a la libertad sin límites, muy antisistema, para creer en cualquier cosa y vivir contra el otro: promesas apocalípticas, negacionismo “revolucionario”, felicidad virtual; un rey viejo y divertido que frena a las abortistas, los homosexuales y las feministas, rodeado de una corte de ricos soñadores libertarianos, rebeldes contra las leyes humanas y provistos de los medios para hacer realidad sus fantasías. Esta doble dimensión (la reaccionaria y la utópica) convierten el trumpismo en la propuesta más transversal imaginable, una propuesta irresistible en la que los intereses de los más ricos y los de los más pobres convergen sin asperezas (por ahora), al igual que, en sentido contrario, convergieron en Francia, en 1789, los intereses de los abogados revolucionarios del Tercer Estado y los de los sans-culotte.

  Santiago Alba Rico, Trumpismo: el poder de la utopía, publico.es 31/01/2025

• 0:21

  Kant i els dos tipus d'imperatiu.

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  Kant afirma que quan el voler no coincideix amb la llei moral, aquesta es manifesta com una obligació, és a dir, com un imperatiu que adopta la forma “he de...”. Això és el que succeeix en les voluntats humanes perquè són imperfectes a diferència de les divines o santes on el voler s’identifica amb la llei moral.

  Després distingeix entre dos tipus d’imperatius. Si l’acció adopta la forma: “si vols y, has de fer x”, l’imperatiu és hipotètic. Si l’acció és bona per si mateixa, l’imperatiu és categòric.

  La distinció entre imperatius hipotètics i imperatius categòrics descobreix la distinció entre el concepte “autonomia” i el concepte “heteronomia”.

  
  

  Com hem vist, els imperatius hipotètics indiquen els mitjans necessaris per obtenir una finalitat. “Si fas tal cosa, llavors n’obtindràs tal altra”. En aquest cas, l’acció no es realitza per ella mateixa sinó com a mitjà per aconseguir un determinat objectiu. Segons Kant, els imperatius hipotètics manen accions en funció de propòsits ulteriors, i, per tant, són heterònoms, és a dir, condicionats i relatius. Això significa que seguint imperatius hipotètics es poden realitzar accions immorals per tal d’aconseguir la finalitat que ens proposem.

  
  

  En canvi, l’imperatiu categòric expressa la forma mateixa de la llei moral (racional, universal) que, sense posar com a condició cap propòsit, mana una conducta per si mateixa. L’imperatiu categòric no es refereix a la matèria de l’acció, és a dir, a allò que es fa, sinó a la forma com s’actua, és a dir, a la bona voluntat que es posa en actuar, al marge de quins siguin els resultats i les conseqüències de l’acció. Amb això Kant vol fonamentar el principi suprem de la moral que, des del seu punt de vista, ha de ser autònom, incondicionat, i, per tant, no pot ser hipotètic. 

  L’imperatiu categòric de Kant es defineix així: “Obra de manera que la màxima de la reva voluntat pugui valer sempre, al mateix temps, com a llei universal”

  S’entén per màxima el principi subjectiu de l’acció, aquí i ara. La llei és el principi objectiu de l’acció, vàlid per a tot ésser racional, segons el qual aquest ha d’actuar. La llei és, doncs, un veritable imperatiu.

  
  

  L’imperatiu categòric no prescriu ni prohibeix res, sinó únicament diu que l’acció s’ha d’ajustar al deure racional. Per aquesta raó, la moral kantiana es considera una moral formal: no diu què hem de fer, sinó com hem d’actuar. La moral kantiana també és una moral autònoma perquè les condicions de l’acció moral –bona voluntat i raó- procedeixen de la pròpia naturalesa racional de l’home. 

  
  

  Kant enumera alguns deures per mostrar de quina manera s’ajusten a l’imperatiu categòric: conservar la vida, complir les promeses, cultivar els propis talents, contribuir a la felicitat dels altres. En tots els casos la pregunta és la mateixa: què passaria si la màxima de la meva acció es tornés universal? La resposta racional és, segons Kant, que “he de poder voler que la màxima de la meva acció sigui llei universal: aquest és el cànon del judici moral”.

  
  

  Un cop ha trobat la forma de l’imperatiu categòric, Kant es pregunta quin pot ser el seu fonament. Kant pensa que aquest fonament últim ha de ser alguna cosa que existeixi en si mateixa com a fi i no com a mitjà, i aquest és només l’ésser humà. Totes les altres coses que existeixen són relatives, només els éssers racionals, les persones, es distingeixen per ser finalitats en si mateixes, mai com quelcom que pugui ser usat com a mitjà. Per tant, el fonament de la llei pràctica és que “la naturalesa racional existeixi com a fi en si mateixa”.

  
  

  D’aquí se’n deriva una altra formulació de l’imperatiu categòric: “Actua de tal manera que tractis la humanitat, tant en la teva persona com en la persona de qualsevol altre, sempre al mateix temps com a fi, mai simplement com a mitjà”.

  
  

  Actuar correctament, doncs, ens obliga a reconèixer que totes les persones tenen dignitat i mereixen respecte. Tractar l’ésser humà com un fi en si mateix i mai simplement com a mitjà, constitueix el mandat d’un deure objectiu de la raó. D’aquesta manera es pot establir una raó pràctica universal: “la voluntat de tot ésser racional com una voluntat universalment legisladora”.

  
  

  Proveït d’aquesta moral formal i autònoma, Kant sent la necessitat de justificar els principis metafísics que havia negat a la “Crítica de la raó pura”. Es tracta dels postulats que desenvolupa a la “Crítica de la raó pràctica”. Aquests postulats són: la llibertat, la immortalitat de l’ànima i Déu. Són conceptes que es poden derivar de l’ètica formal, però mai seran el seu fonament, com havia passat a les ètiques materials.

  
  

  Aquests principis no es poden demostrar, són metafísics, per tant, no condicionen la moralitat. És a dir, les accions no es duen a terme per tal d’aconseguir la llibertat, assegurar la immortalitat o per temor de Déu, perquè ningú pot demostrar aquest principis. En conseqüència, no interfereixen en l’autonomia del deure ètic que Kant ha plantejat, únicament són suposades recompenses a la dignitat d’aquell que actua per pur deure. 

  
  

  Manel Villar

  
  
• enero 31, 2025
• 22:23

  Kant: la solució tràgica al problema de la felicitat.

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  La proposta moral de Kant em sembla que una solució tràgica a la qüestió de la felicitat. D’una banda, ens diu que no estem fets per viure al paradís i d’altra, no podem deixar de desitjar-ho. Kant ens diu que en un principi que quan ens decidim fer una acció moral ens hem d’oblidar de la felicitat, ens hem de concentrar únicament en actuar seguint el que dictamina una bona voluntat. Aquest és el bé suprem. Totes les altres possibilitats, les virtuts platòniques, l’afany de poder, la fama, els diners, la salut, només són principis relatius, mitjans per aconseguir altres coses, fins i tot poden ser utilitzats per fer el mal. Moltes altres morals l’han considerat la felicitat el principi suprem. Però si de veritat volem constituir una moral basada en el respecte a la raó, la felicitat resulta problemàtica. D’una banda, la felicitat és un concepte difícil de concretar, és un concepte ambigu i capriciós, pertany a l’àmbit fenomènic, però no hi ha cap regularitat que em serveixi per preveure la seva aparició. En aquest sentit la raó humana demostra sovint que no està feta per a la felicitat i en aquest àmbit l’instint i la intuïció són molt més eficients que ella. Ni sap programar-la, ni citar-la ni tan sols invocar la seva compareixença. La felicitat, diu Kant, està en mans de l’atzar  i en el cas que una bona acció estigués premiada amb la felicitat hauria de considerar-se més un regal inesperat, un efecte col·lateral, que el resultat d’una acció racionalment premeditada. La felicitat és una cosa incontrolable, que no es pot capturar ni amb l’ajut d’un “atrapasueños”. Per això, Kant arriba a la conclusió que ens hem de conformar-nos amb la bona intenció de les nostres accions.

  Tanmateix, quan Kant diu que tot i que les accions dels que s’han afanyat a ser virtuosos no asseguren la felicitat, aquests els queda el consol de ser dignes d’ella. No sé si això és massa convincent i com a recompensa veritablement em sembla una mica ridícula. Ser el guanyador moral en un món en el que vivim no serveix de res. Com veient molts cops en el futbol, no sempre guanya l’equip que millor juga. I això funciona també en la resta de la vida. Quantes són les persones que viuen com a reis i són una colla de corruptes? Quantes persones es desviuen per ser honrades i no aconsegueixen res a la vida? Són mereixedors de la felicitat però no aconseguiran mai entrar al paradís si no és per un cop de sort. Potser aquesta és la seva única esperança, però per parlar de l’esperança millor esperar el que es desenvolupa en els paràgrafs següents.

  
  

  Com hem vist en els paràgrafs anteriors, ser bona persona depèn de les nostres forces, ser feliç, en canvi, depèn de factors que no controlem. La moral kantiana no és una teoria sobre com ser feliços, sinó sobre què hem de fer per a ser dignes de la felicitat. Tanmateix, després d’haver aconseguit això, què ens impedeix esperar gaudir d’ella?, podem preguntar-nos.

  
  

  “Què puc esperar?” és una de les tres preguntes capitals de la filosofia que apareixen a la Crítica de la raó pura, juntament amb les altres dues: “Què puc conèixer?” i “Què he de fer?”. Kant, per tant, distingeix clarament el que he de fer d’allò que em resulta lícit esperar tan bon punt he actuat conforme a la llei moral. La persona virtuosa que s’ha fet digna de la felicitat sembla que a més té dret a esperar un món millor. No es conforma amb un premi de consolació, li cal somiar que el final feliç de les pel·lícules de Hollywood en la vida real és possible. I sembla que malgrat el seu antieudemonisme militant finalment Kant es fa ressò d’aquesta necessitat humana per completar la seva moral. Com cantava el cantautor aragonès Labordeta: “Habrá un día en que todos al levantar la vista veremos una tierra que ponga libertad”.

  
  

  Com aquesta meta l’ésser humà no la pot aconseguir per ell sol, li cal l’ajuda d’un ésser amb un poder i una saviesa superior que l’acompanyi i li doni prou confiança per a no defallir en l’assoliment d’aquest propòsit. Aquest ésser és Déu. Serà ell el que li ajudi a aconseguir el que Kant anomena Bé Suprem, la conjunció ideal entre virtut i felicitat, l’horitzó utòpic de tota moralitat. 

  
  

  Kant sosté que, tot i que tot no es pot conèixer a Déu mitjançant la raó teòrica, la creença en Déu és necessària per a la realització del Bé Suprem. És el que Kant anomena fe racional, anomenada així perquè no prové de la revelació divina, sinó de la raó humana, que no pot basar-se en proves científiques, sinó en les exigències de la mateixa raó. L’existència de Déu es postula com una condició perquè la moralitat tingui un fi últim i coherent. Déu, per a Kant, es dedueix de l’ètica, no a l’inrevés. Aquest Déu no és un Déu omnipotent que imposa uns manaments, ja que el mateix Déu ha de sotmetre’s a les lleis morals que també sotmeten els humans. Déu no pot anar contra l’imperatiu categòric, no pot utilitzar els humans com a simples mitjans. Déu es converteix, així,  en servidor dels homes, en una mena de “coaching” moral amb qui, com diu el poema de Machado, constantment converso, escolto els seus consells i confidències, i sobretot em guia i em dona ànims per perseverar en el camí cap a “esa hermosa mañana que ni tu, ni yo, ni el otro (a lo mejor) lleguemos a ver”.

  
  

  Manel Villar

• 21:20

  Analogies amb allò humà.

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  Ante algunas conclusiones relativas a las capacidades de ciertas entidades no humanas, resulta metodológicamente sano recordar la exigencia de economía asociada a Occam: cosas que pueden explicarse con hipótesis relativamente menos complejas, no han de explicarse de manera sobreabundante, atribuyendo a animales o a maquinas facultades como la conciencia de sí o la capacidad lingüística.

  Que se den en animales comportamientos fenomenológicamente coincidentes con los que en ocasiones pone de manifiesto el ser humano, no implica que se haya actuado como lo haría con vistas al mismo objetivo el ser humano. Que en entidades artificiales se den tipos de cómputo que el ser humano sólo alcanza tras un arduo aprendizaje, no implica que tales entidades hayan aprendido a la manera del ser humano. Y, en suma, que haya comportamiento, modos de acción y resultados de todo ello que objetivamente (es decir desde el punto de vista de la descripción y previsión) no parezcan discernibles de lo que un ser humano efectúa, no implica que estén operando facultades análogas a las que operan en el ser humano.

  Muchas cosas de elevada complejidad pueden alcanzarse sin que en el proceso que conduce a las mismas intervenga literalmente idea alguna, es decir, intervenga ese polo del signo lingüístico que es el significado, en ausencia del cual no cabe siquiera hablar de significación. Hay razones para conjeturar que basta para ello un código de señales sintácticamente rico. Y por supuesto hay jerarquía entre esos códigos, algunos de los cuales han llenado de estupor a los estudiosos de los mismos: aquel que se da entre las abejas (ejemplo de siempre), o el que permite a Alpha Go vencer al campeón del mundo en un encuentro deportivo, por avanzar dos ejemplos.

  Toda la complejidad que quepa poner de relieve en uno y otro caso, no tiene porqué ser equiparada con la del ser que sopesa la complejidad, y no sólo por una cuestión formal, sino por el hecho de que este ser que sopesa lo hace desde el espacio de los conceptos y categorías que subyacen tras todo acto lingüístico y tras la manera en que los hombres perciben el mundo. Lo hace, en suma, desde el platónico campo eidético, y no hay hasta ahora muestra clara de que el campo eidético esté presente en el actuar de otros seres, naturales o artificiales.

  
  

  Victor Gómez Pin, Actividades sorprendentes que no exigen analogía con el proceder humano, El Boomeran(g) 27/01/2025

• 4:46

  ¿Qué debemos hacer?

   » ‎ El café de Ocata

   I

  Uno de los libros de la editorial Rosamerón está en el número 1 de ventas. Se trata de Por mis riñones, que hoy como bien. Para una editorial artesanal y mínima como la nuestra, esta es una alegría que no nos atrevíamos a soñar. Pero aquí está y sabe muy, muy rica.

  II

  En política, como estamos viendo en España desde hace algunos años, quien miente con desfachatez es inocente y tiene mucho que ganar. El culpable es el que miente con timidez. 

  III

  El filósofo y jurista británico Stephen Fitzjames escribió en Liberty, Equality, Fraternity (1873) «Nos encontramos en un paso de montaña en medio de remolinos de nieve y de una niebla cegadora, a través de la cual vislumbramos de vez en cuando senderos que pueden ser engañosos. Si nos quedamos quietos, moriremos congelados. Si tomamos el camino equivocado, caeremos por un precipicio y acabaremos hechos pedazos. No sabemos con certeza si existe un camino correcto. ¿Qué debemos hacer? “Se fuerte y valiente”. Actúa buscando lo mejor, aspira a lo mejor y acepta lo que venga. Sobre todo, no caigamos en sueños quiméricos no digamos mentiras. Debemos seguir nuestro camino, adonde sea que nos lleve, con los ojos abiertos y la cabeza erguida. Si la muerte acaba con todo, no podemos encararla mejor. Si no es así, hagamos lo que haya que hacer con honestidad, sin amaneramientos en la boca ni máscaras en el rostro».

• 0:14

  Zoo City (#577)

   » ‎ telèmac
  - Em preguntava si és bona idea - contesto -. Segur que hi ha gent més qualificada que jo per fer aquesta feina.
  - Segur que n'hi ha de més qualificada, però potser serà menys discreta. I si les coses es torcen, a aquestes persones els serà més difícil esfumar-se.
  - Diria que ningú no m'ha dit que m'hagués d'esfumar.
  - Mira, fas la feina i desapareixes. Res de preguntes. Tornes a Zoo City i al teu petit món de sempre.

  Aquesta novel·la de l'autora sud-africana Lauren Beukes es va publicar per primer cop el 2010, i va ser guardonada el 2011 amb el premi Arthur C. Clarke: va ser la primera vegada que aquest prestigiós premi britànic de ciència-ficció s'atorgava a un autor africà. Des de llavors, Zoo City ha esdevingut un referent inqüestionable dins del panorama de la literatura africana distòpica de les darreres dècades, un gènere emergent que barreja, en el cas de Beukes, elements de fantasia, ciència-ficció i realisme màgic. La combinació sorprèn, especialment, per l'esforç de l'autora a recrear una versió de la ciutat de Johannesburg totalment realista, de forma que el relat ens interroga i ens pressiona constantment amb una tensió palpable entre fantasia i crònica social. De fet, un altre element present a la novel·la és el seu vessant postcolonial, amb una reflexió punyent i desencantada sobre els escenaris oberts pel neocolonialisme a Sudàfrica en l'era post-apartheid. Beukes, també periodista com la protagonista del relat, té ben present els esclats de violència xenòfoba contra els immigrants i refugiats subsaharians que viuen al país, i que han anat colpint Sudàfrica periòdicament des dels primers governs democràtics. La fi de l'apartheid no va portar el somni esperat de justícia social i igualtat de drets, sinó que amb el temps s'ha anat cronificant una desigualtat econòmica cada cop més acusada, conseqüència de l'aplicació del capitalisme en el seu vessant més agressiu, marcat per la corrupció de les elits i la manca de regulacions i garanties socials. 

  A més de presentar aquest panorama desolador en termes realistes, i apropar-nos a la vida quotidiana d'un gueto en mans de delinqüents i on regna la llei del més fort, i on els seus habitants, abandonats pel govern i per la resta de la societat, no poden sinó provar de sobreviure com poden dia rere dia, l'aposta de la novel·la pel seu sistema màgic presenta la càrrega metafòrica del text, i l'aconsegueix portar a bon terme a través de les vicissituds de la protagonista. Beukes ens presenta un món en què, per raons desconegudes, tot i que se'ns arriben a oferir diverses teories al respecte, quan un ésser humà comet un crim, aquest es transforma en una càrrega que ha de suportar en forma d'una animal al qual queda lligat místicament. Com la mateixa autora ens reconeix en una petita referència dins del text, la idea està directament influïda per la imatge dels dàimons a la trilogia de la Matèria Fosca de Philip Pullman, però aquí els animals són animals físics autèntics, i no materialitzacions de l'ànima de les persones. A més, exigeixen una responsabilitat constant per part dels humans als quals estan lligats ja que, quan aquests animals moren, el seu humà pateix una mort terrible per dissolució a càrrec d'una força misteriosa d'origen desconegut que la gent anomena el Profund. Pot semblar massa informació d'entrada, i certament tot aquest univers de poders màgics i connexions simbiòtiques amb un ésser místic aclapara d'entrada en començar a llegir, però la novel·la també ens va introduint, intercalats amb la trama principal, tota una sèrie de textos suplementaris que ens van ampliant el funcionament d'aquest sistema màgic i ens apropen a les seves bases filosòfiques i interpretatives. 

  La protagonista de la novel·la, la Zinzi December, ha experimentat en carn pròpia aquesta particular baixada als inferns: tot i que va néixer en una família acomodada de classe mitjana i tenia un futur prometedor com a periodista, la seva addicció a les drogues va fer que acabés a la presó, on va establir una connexió amb el seu peresós, que encarna la culpa que sent per l'assassinat del seu germà. Després de la presó, malviu al gueto de Zoo City, basat en el barri de Hillbrow a Johannesburg, i treballa per encàrrec buscant objectes extraviats gràcies als seus poders màgics. Paral·lelament, també treballa per als seus antics proveïdors de droga per provar de saldar el seu deute, estafant estrangers adinerats a través del parany de fishing per correu electrònic conegut com la carta nigeriana. Amb unes càrregues tan feixugues sempre presents, i patint l'ostracisme social amb què els "animalats" són marginalitzats per la resta de la societat, l'anhelat somni de llibertat de poder fer net i tornar al periodisme, i a les seguretats de la vida anterior, sembla més lluny que mai d'arribar-se a realitzar. Tanmateix, quan un famós productor musical li encarrega que trobi una persona desapareguda, la recompensa que li ofereixen és tan substanciosa que no s'hi poc negar tot i que, d'altra banda, les seves investigacions la portaran a destapar secrets incòmodes i ben amagats de les elits poderoses de la ciutat. 

  Com podeu veure, la trama ens porta pels tòpics clàssics de la literatura policíaca per tal de retratar-nos aquesta particular baixada de la protagonista als inferns urbans de la Johannesburg postcolonial, i una de les seves millors armes a l'hora de presentar-nos aquest retrat desolador és la de l'ambigüitat moral dels personatges. Si una virtut té la novel·la és que mai no ens els presenta com a bons o dolents sinó que ens els retrata amb força matisos, immersos dins d'una autèntica zona grisa de responsabilitats creuades, dilemes d'interessos i conflictes de lleialtats. La majoria d'ells no són més que supervivents, i les seves accions reflecteixen el marc més ampli de l'opressió sistèmica que pateixen; tanmateix, això no treu que la culpa sigui real, i les conseqüències de les seves accions esdevinguin una càrrega palpable, ben present en el seu entorn més immediat, i no sols a través del recordatori físic que representa l'animal, sinó també de formes més subtils i soterrades. Per exemple, l'amant de la Zinzi, un refugiat congolès amb els seus propis fantasmes del passat, i desesperat per recuperar de nou la seva família, de la qual no ha sabut gaire res durant anys, actua per a la protagonista com a brúixola moral, i la cura, fins a cert punt, de caure en el cinisme més absolut. 

  En aquest panorama de víctimes imperfectes, el relat ens anirà endinsant dins les implicacions més fosques d'una societat que s'ha dedicat a tancar i vigilar els més desafavorits, alimentant subreptíciament els perills associats a aquesta política i les violències compensatòries que pot arribar a desencadenar. És cert que el desenllaç de la trama de misteri potser acaba fent-se un punt precipitat i que en certs detalls desafia la credulitat dels lectors, però em fa la impressió que la novel·la prioritza la construcció del món màgic per sobre dels detalls de l'argument. Tot i que té una evident càrrega metafòrica, la revelació final del dolent i del seu pla malvat té quelcom de caricaturesc, i no està a l'alçada de la complexitat psicològica dels altres personatges. Això no detreu mèrits al resultat final, que ofereix un panorama d'imatges i de connexions tan ric que no s'esgoten amb un sol cop d'ull, i que desafien constantment la interpretació del món postcolonial des de les etiquetes i les categories preconcebudes des de la mirada occidental. 

  Sinopsi: A la ciutat de Johannesburg l'any 2011, la protagonista, la Zinzi December, una periodista prometedora però caiguda en desgràcia després de la seva estada a la presó, malviu com pot fent feines de recerca d'objectes perduts, gràcies a les connexions psicològiques que els lliguen als seus possessors, i que ella pot rastrejar gràcies als seus poders màgics. Tanmateix, la trama es complica quan li encarreguin que busqui una adolescent desapareguda, estrella emergent de l'afropop, per al productor discogràfic més influent de la ciutat. Les seves investigacions l'aniran endinsant en una trama de corrupció econòmica, explotació dels més desafavorits i bruixeria, que haurà d'anar destriant sense deixar que els fantasmes del seu passat l'arrosseguin en una espiral d'autodestrucció. 

  M'agrada: La combinació de fantasia i realisme, que realment està molt ben aconseguida, i que encaixa un sistema màgic força complet i detallat dins d'una trama policíaca que respon als trops més habituals que podríem esperar del gènere. 

• enero 30, 2025
• 0:01

  Vergonya (35)

   » ‎ telèmac

  Com es desmunten els muntatges judicials. 

  • Aquesta setmana coneixem el misteriós ajornament de la macrocausa en què es trobava acusat l'advocat Boye, que sempre ha mantingut que el testimoni que l'acusava era fabricat. Que estrany que la suspensió del judici es produeixi ara que es presentaven les proves del muntatge.  

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  • El mes passat el jutge Aguirre, el dels telediaris alemanys, era qüestionat en termes molt durs per l'Audiència de Barcelona, que alertava del frau de llei operat en la instrucció d'una causa, per la suposada trama russa del procés, que ara ha quedat arxivada. 

  
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  Actualitzo l'1 de febrer: Tot i així, el TSJC rebutjar investigar el jutge per les irregularitats comeses. 
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  I, parlant de muntatges, molt interessant entrevista amb dos dels docents encausats en el cas de l'IES Palau que, un cop arxivades les causes, expliquen què va passar i per què: 
  [vilaweb.cat]
  

• enero 29, 2025
• 20:51

  A vegades a la vida passen coses que no t'esperes ("Il·luminats", TV3)

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• 20:45

  Hacerse el muerto

   » ‎ Filosofía para cavernícolas

   

  Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico de Extremadura.

  
  Cada vez conozco más gente que «hace meditación», lo que en algún momento me hizo albergar no sé si la esperanza o el miedo de encontrarme hablando de cosas profundísimas en los ascensores o en los pasillos del super. ¡Pero qué va! Resulta que ahora «meditar» consiste en dejar de pensar o, como esto no es posible estando vivo, en pensar en nada como si estuvieras muerto. Cuanto más concentradamente pienses en nada – te dicen – más preparada estará tu mente para pensar en todo. Aunque sobre esto último (que es lo que importa) no te dicen tampoco nada.

  No me extraña que se detecten cada vez más problemas mentales, especialmente entre los jóvenes. Se les enseña de todo, pero muy poco a meditar de verdad. A estos jóvenes (y a los no tanto) se «les va la olla» no porque sean especialmente delicados o estúpidos, sino porque les falta cartografía filosófica para organizar las ideas más allá del torrente de datos, mensajes, historias e imágenes con que se les abruma constantemente, hasta el punto de que lo único que se les ocurre es cerrar los ojos y «meditar», como si dejando de pensar fueran a estar menos fuera de sí.

  Es difícil imaginar una época en la que la gente haya sido más bombardeada con todo tipo de estímulos sin que, a la par, se le haya transmitido una capacidad igualmente excepcional para filtrarlos (la mayoría son prescindibles), deconstruirlos, o integrarlos en un todo sistémico desde el que comprender y orientarse en el mundo.

  Pero no es imposible. Imaginen que en vez de «meditar» en nada la gente pagara por pasarse la tarde aprendiendo a distinguir de modo crítico lo real de lo aparente, lo ideal de lo mundano, lo sustancial de lo accidental, el todo de sus partes, la causa de sus efectos, el conocimiento de la opinión, la verdad de su método, el diálogo de la retórica, lo moral de lo legal, la justicia del negocio, el juicio objetivo del ladrido, la acción de la pasión, o el compromiso crítico del activismo identitario y gregario…

  ¡El mundo sería otro! Pero para eso hay que pensarlo, claro. Porque no se trata de pensar menos o en nada – como predican los gurús de la «meditación» – sino de pensar más (y mejor) en todo (y del todo). Sin darle vueltas a la piezas del puzle, la realidad es un caos invivible, y lo único que cabe hacer es volverse tarumba, darse a las pastillas o descarrilar por vías desesperadas y extremas que proporcionen un último e ilusorio amago de integridad intelectual y moral. Bueno, eso o «meditar» y hacerse el muerto para siempre.

  
  

• 20:33

  h o constant de Plank.

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  Imaginemos un cuerpo caliente en contacto con otro frío. Al rato acaban a la misma temperatura. Han intercambiado energía de manera gradual.

  
  

  ¿Le ocurrirá al calor, es decir, a la energía en esa forma, lo mismo que al espacio y al tiempo en relación con Aquiles y la tortuga, y el arquero y sus flechas de las aporías de Zenón de Elea? ¿Habrá un mínimo de energía tan indivisible de la materia como el átomo de Demócrito? ¿Fluirá a saltos y no de manera continua? Pensamos en el dinero. Por modesta que sea la cantidad o grande el capital intercambiado, ambos han de ser múltiplos de un mínimo, normalmente el céntimo de cualquier moneda, sean yuanes, euros, dólares, dírhams o lo que sea.

  
  

  Planck demostró que existe ese mínimo energético y se lo llamó quantum. Su valor lo define una constante pequeñísima pero distinta de cero: h o constante de Planck. Ese detalle tan nimio nos lleva a lo que siempre nos ha parecido una simpática desmesura: el batir de alas de una mariposa en un lugar puede desencadenar una pavorosa tormenta en cualquier parte del mundo. La mariposa fue el quantum y las primeras grandes tormentas provocadas por su aleteo se desataron sobre Hiroshima y Nagasaki.

  
  

  Planck ansiaba que su hallazgo se interpretara acorde con la física clásica y no iniciara una revolución, por eso, a su constante la denominó h de hilfe: con ella pedía ayuda a sus colegas. 

  
  

  Manuel Lozano Leyva, Max Plank, el conservador revolucionario, El País 21/12/2014

  
  
  
• 20:26

  Records falsos.

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  La problemática de los falsos recuerdos ofrece su más letal versión en eso que se conoce como memoria de testigos. Hay testigos que muestran una seguridad asombrosa sobre la identificación de un sospechoso o el relato de unos sucesos que, tiempo después, se demuestran completamente falsos. 

  Recuerda el acoso sufrido por la psicóloga Elizabeth Loftus al demostrar en los juzgados que no son pocos los testigos que mienten, no necesariamente por mala fe sino porque, simplemente, se inventan sus recuerdos. El caso de los presuntos abusos infantiles es paradigmático de esta clase de invenciones consecuencia de las malas pasadas de la falible memoria de los humanos: 

  “Por muy seguro que esté de haber vivido las cosas exactamente como usted las recuerda, hay algo que debe tener muy claro: la certeza del recuerdo no aumenta su validez (…) la memoria se edita, una y otra vez, como una entrada de Wikipedia. Lo que hoy puedo leer en ella es solo la última versión, una vez modificada e incorporado el conocimiento más reciente, incluso el falso.”

  Roberto Colom, ¿Nos engaña nuestra mente?, robertocolom.wordpress.com 17/01/2025

• 20:20

  68 likes.

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  Cada vez que recibimos publicidad en nuestro móvil, cuando queremos ver una película o se nos aparece en una red social la publicación de un amigo en detrimento de otro, hay detrás un algoritmo. También lo hay cuando buscamos información en Google, se nos destacan determinadas noticias, le hablamos a Alexa en nuestra casa inteligente o le pedimos al ChatGPT que nos ayude a escribir algo.
  Pero esto no se queda aquí: ya existen Estados que usan los algoritmos para diseñar políticas públicas, sistemas de vigilancia o predecir comportamientos delictivos. Todo en menos de una década y en pleno proceso de aceleración. Salir de ese control y de esa continua cesión voluntaria de datos resulta imposible para cualquiera que pretenda una vida en sociedad.
  ...la destrucción de la privacidad que supone el extractivismo de datos que, en el mejor de los casos, está al servicio de la cultura del consumo hedonista y, en el peor, es material esencial para el control de los ya mencionados sistemas de vigilancia llevados adelante por los Estados especialmente después de la pandemia.
  John Sudworth, un periodista de la BBC hizo un experimento en colaboración con la policía de Guiyang, una ciudad china de más de tres millones de habitantes. Los agentes solo tenían su foto, no sabían a dónde se dirigía y el experimento consistía en averiguar cuánto tiempo tardaría el sistema de vigilancia en encontrarlo. Fueron solo siete minutos. Sí, tan sorprendente y atemorizante como el resultado de un trabajo realizado por Michal Kosinski con 58.000 voluntarios.
  En este caso, se comprobó que con solo 68 likes que una persona brinde en alguna red social, el programa diseñado por el investigador era capaz de describir la personalidad del voluntario con bastante éxito, pero también el color de piel (95% de aciertos), la inclinación sexual (88%) y hasta su filiación política (85%).
  Laura G. Rivera afirma en su libro Esclavos del algoritmo :«Tenemos demasiado inculcada la creencia de que un puñado de unos y ceros será, sin duda, más racional, efectivo e infalible que un humano. Pero si creemos eso es porque olvidamos que ese código informático ha sido entrenado con datos del pasado, de cientos de miles de decisiones y valoraciones hechas por personas. Con sus propios prejuicios, sus errores y su forma subjetiva de ver el mundo. Por eso, por muy sofisticado y excelente que sea, todo lo que puede llegar a hacer el machine learning es replicar los prejuicios con los que haya sido entrenado».
  En la misma línea, el libro apunta a aquellos que se maravillan con las posibilidades literarias de la IA y hasta hablan de máquinas sintientes, eventuales personas con derechos. Frente a ello, de Rivera aclara que una IA podrá escribir un libro, pero no entiende lo que dice ni lo que le preguntas. Es solo un modelo matemático ultrasofisticado que en tiempo récord calcula la probabilidad de que una palabra venga después de otra.
  Dante Augusto Palma, Los esclavos (y los dueños) del algoritmo, theobjetive 17/01/2025
• 20:06

  La situació de la laïcitat.

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  La ley sobre la laicidad, aprobada en 1905, fue una expresión de modernidad legal que emanaba de la Revolución Francesa y ponía límites al catolicismo y a una Francia que los Papas habían considerado “la hija mayor de la Iglesia”. Era tan radical para la época que el país rompió relaciones con el Vaticano, que asistía asustado a la persecución de algunos curas por vestir sotana. Pero la realidad fue acomodando una norma que ayudó a articular los principios de Libertad, Igualdad y Fraternidad, y terminó en el primer artículo de la Constitución en 1946. Como explica al teléfono el politólogo Patrick Weil, autor de De la laïcité en France (de la laicidad en Francia, sin edición en español), “la religión tiene dos dimensiones: una individual y una colectiva como organización, que pretende organizar la sociedad. Un Estado democrático liberal debe hacer respetar la libertad de los individuos. En realidad, esta ley permite conciliar esas dos dimensiones. El conflicto actual nace de la ignorancia”.

  La ley bascula sobre sus dos primeros artículos. El primero protege el derecho a creer, a expresar la fe. El segundo mantiene que la religión y el Estado deben estar separados, y que existe también el derecho a no creer y a blasfemar: el artículo sobre el que siempre pivotaron publicaciones como Charlie Hebdo. De esa neutralidad del Estado, pero también de la protección de cada religión, surge la prohibición de mostrar signos religiosos en las escuelas —en las universidades es posible al ser los estudiantes mayores de edad— o por parte de funcionarios públicos. “En Francia el derecho al culto está extremadamente protegido”, subraya el escritor Frédéric Martel, autor de Sodoma, poder y escándalo en el Vaticano (Roca Editorial, 2019). “Durante la pandemia lo primero que se reabrió, antes que los colegios, fueron las iglesias, mezquitas y sinagogas”.

  Canadá o Inglaterra, a diferencia de Francia, creen que permitir las expresiones religiosas en espacios públicos favorece la integración. Pero la neutralidad es el único velo que cubre la República, donde hay más de 6,8 millones de musulmanes, el 10% de la población (el islam es la religión que más crece y más se practica). Muchos países aplican una idea parecida, ya sea a través de leyes o en su constitución, aunque el nivel de aplicación varía.

  Un grupo de filósofos, profesores y personajes de la sociedad civil liderados por Laurent Bouvet, viejo militante socialista, crearon en 2016 el movimiento de la Primavera Republicana. Este movimiento recibió el apoyo de un amplio sector del Partido Socialista, como el propio Manuel Valls, actualmente ministro de Ultramar, o su actual secretario general, Olivier Faure. Uno de los cofundadores es Gilles Clavreul, ex director Interministerial de la lucha contra el racismo y el antisemitismo, que considera que renunciar a la defensa de la laicidad es “una trampa mortal” para la izquierda. “Islamistas o decolonizadores encontraron cada vez más crédito en la izquierda. Y a la gente que formábamos parte de la Primavera Republicana nos parecía que lo que había estado en el corazón de la izquierda, como el universalismo, la igualdad… estaba borrándose a favor de una lectura comunitarista, decolonial, extraordinariamente crítica con grandes logros de la democracia como la libertad de expresión. Hoy estamos en un momento en el que todo cambia de sentido. La izquierda quiere regular internet y la derecha se pretende defensora de la libertad de expresión. Es el mundo al revés”.

  ...hay una izquierda en Francia que observa este viejo principio como una forma de opresión contra los musulmanes y ha dejado en manos de la derecha —como sucede en España con la Constitución— el patrimonio de esa idea fundacional. El filósofo Henri Peña-Ruiz cree que hay una gran amenaza a este principio, pero no es mayoritaria. “Decir que es una manera de estigmatizar a parte de la población es una tontería: es justo lo contrario”, ya que ha permitido acoger “a personas que vienen de tradiciones muy variadas, alejadas de las religiones dominantes, como islam, judaísmo o catolicismo”. En su opinión, “el problema procede de los islamistas, que buscan imponer su concepción de la religión”. Y añade que “una parte de la izquierda tiene una visión compasiva de los musulmanes, como si fueran pobres gentes a las que se persigue. Claro que hay racismo, y antisemitismo…, pero no de la mayoría de la población”.

  El sociólogo e historiador de las religiones Jean Baubérot añade contexto al teléfono: “Lo que es una opresión es enfocar solo la laicidad respecto al islam y que la gente, generalmente a la derecha, tenga una posición muy diferente en este asunto respecto al catolicismo, como el ministro del Interior, Bruno Retailleau. Hay una izquierda que se moviliza contra eso, contra la desigualdad en la aplicación de ese laicismo. Prohibir el velo a las madres que van a buscar a sus hijos al colegio, como ha pedido Retailleau, va contra la laicidad. Los espacios que no representan al Estado son lugares de libertad de conciencia: el Consejo de Estado así lo dictamina. Y esa izquierda lucha contra la perversión del concepto de laicismo, que esconde una tendencia antimusulmana y que querría hacer del catolicismo otra vez la religión nacional”.

  Una idea que comparte la diputada de La Francia Insumisa Farida Amrani. Musulmana y nacida en Marruecos hace 48 años, considera que “los valores de la laicidad consistían en subrayar que todos somos iguales para vivir juntos en paz; la religión debía estar en el círculo privado y el Estado tampoco podía interferir en las creencias de los individuos. La escuela laica, que hizo de mí lo que soy hoy, era eso. Pero desde los atentados, incluso algo antes, comenzó una desviación de este principio. Hoy es un instrumento de islamofobia. Para ellos, cuando se habla de laicidad es simplemente para estigmatizar a los musulmanes. A nadie más se le aplica con esa severidad”. Pero la teoría de la islamofobia no es un dogma compartido por todos los políticos musulmanes. Karim Bouamrane, alcalde socialista de Saint-Ouen, una de las banlieues parisienses, defiende en conversación telefónica una visión más matizada. “Se confunde mucho la laicidad con la islamofobia. Y eso comenzó a ocurrir en los atentados de 2001 en Nueva York. El Frente Nacional consideró que era una ocasión de encontrar un chivo expiatorio. Y la consecuencia de eso, en lugar de poner por delante la República unida e indivisible, fue el intento de separar a la gente en función de su pertenencia religiosa. Los primeros fueron los musulmanes, tal y como los judíos lo habían sido antes”. En su opinión, eso produjo “un cierre de filas identitario” y “un miedo al principio de la laicidad”.

  El resultado es un amargo cóctel de dudas, desconfianza y un rencor que escuece como la sal en la herida abierta hace 10 años en Francia. Martel lo resume de esta forma: “Para muchos musulmanes es difícil entender la laicidad. A diferencia del secularismo, que es muy claro, es más compleja. Muchos se preguntan por qué se prohíben discursos homófobos o contra las mujeres. Por qué te castigan si eres antisemita pero, en cambio, te autorizan a criticar al Profeta y a burlarte de él. La gente de los barrios no lo entiende. Hay directores que explican que algunos alumnos les preguntan por qué se hace un homenaje a Samuel Paty y no a las víctimas de Gaza. Y es muy difícil de explicar. La respuesta, claro, es que Gaza no es Francia. Pero se crea un movimiento de hostilidad y de agravio comparativo difícil de gestionar”.

  Daniel Verdú, Francia: crisis de fe en la laicidad diez años después del atentado de 'Charlie Hebdo', El País 19/01/2025

• 19:54

  "La gent no pot viure sense una creença col·lectiva" (Emmanuel Todd).

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  Creo que tanta reivindicación de la laicidad demuestra que atravesamos una crisis metafísica, religiosa. La reacción a los atentados de enero fue inmensa, lo que sobrerrepresentó el fenómeno terrorista. Pero el problema no es el islam, sino la crisis terminal del catolicismo. Francia vive en la ilusión de que es racional y moderna, que progresa en libertad y valores positivos (emancipación de la mujer, matrimonio homosexual…), pero detrás de toda esa satisfacción hay una angustia subterránea porque por primera vez la humanidad vive sin ninguna creencia metafísica.

  La gente no puede vivir sin una creencia colectiva. El individuo es otra cosa. El neoliberalismo es para mí una concepción religiosa sobre el mercado absoluto. El fracaso económico, el fracaso del mercado y del euro ha producido una crisis metafísica. Hemos elegido el islam como objetivo de todos nuestros males.

  El laicismo radical no es laicidad. Cuando yo era niño, en la escuela laica había capellanes católicos y los viernes se comía pescado aunque nadie supiera por qué. Era una escuela relajada respecto al hecho religioso. Porque la laicidad no es una creencia negativa. Es más bien indiferencia. La situación es hoy muy distinta y acusamos constantemente a los militantes del islam.

  Gabriela Cañas, entrevista a Emmanuel Todd: "El catolicismo ha muerto y es su fantasma el que habita en la izquierda", El País 27/05/2015

• 18:27

  What death can touch

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  It's a fearful thing to lovewhat death can touch.
  - Chaum Stern
  
  
  

• 18:11

  Borges i el mòbil.

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  En “El Aleph” de Jorge Luis Borges uno de los protagonistas asevera que el “hombre moderno” estará “provisto de teléfonos, de telégrafos, de fonógrafos, de aparatos de radiotelefonía, de cinematógrafos, de linternas mágicas, de glosarios, de horarios, de prontuarios, de boletines”. Observó que para un ser humano así facultado el acto de viajar era inútil. Pero el relato incluye la revelación del Aleph, un objeto pequeño “de dos o tres centímetros” que es un punto desde donde se vislumbran y están presentes todos los lugares del universo. Desde 2006, todos fuimos un personaje de Borges con un Aleph entre las manos.

  Ginger Jabbour, El 'aleph' en el bolsillo: breve biografía del teléfono móvil, Letras Libres 01/01/2025

• 17:53

  La inversemblant aliança que sostè a Trump.

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  ¿Te imaginas a Torrente a los mandos de una nave espacial? Pues eso es la presidencia de Donald Trump. Y no solo porque un arrogante inepto vaya a conducir la maquinaria más sofisticada del mundo, sino por la inverosímil alianza que sostiene a Trump: los paleoconservadores de Steven Bannon que anhelan volver al pasado idílico y los intergalácticos de Elon Musk que quieren saltar al futuro utópico. Unos añoran la América de los 50. Los otros sueñan con el Marte de 2100. Unos rechazan a los inmigrantes y miran dentro de las fronteras. Los otros necesitan mano de obra foránea y no conocen fronteras terrestres ni espaciales. Unos desean ahorrar conduciendo coches contaminantes. Los otros, enriquecerse haciendo vehículos eléctricos. Unos son tradicionales y cristianos. Los otros, neoliberales y transhumanos. Más que dos tipos de personas son casi dos especies distintas, sobre todo si Musk sigue experimentando con chips cerebrales. Unos, humanos; los otros, ciborgs. Torrente contra Terminator.

  Los republicanos han triunfado porque han estado más unidos que nunca en torno a un político (Trump) y, a la vez, más divididos que nunca en torno a unas políticas. Han podido apelar simultáneamente a los más perjudicados y a los más beneficiados por la globalización económica. Pero, aunque la fórmula haya funcionado en campaña, será difícil que de esas dos cosmovisiones antagónicas combinen en la acción de gobierno.

   Si han alcanzado el poder con unos programas tan incoherentes y alocados, ¿cómo de confusos y estrambóticos deben parecer los nuestros al electorado? A ojos de crecientes sectores sociales, los partidos convencionales (de la izquierda al centroderecha) representan los tentáculos de un monstruo que les “cruje” a impuestos, y regulaciones y les dicta hasta cómo hablar. El instinto visceral contra el Estado es lo que une a los agricultores de Nebraska (o Murcia) con los magnates del distrito de Manhattan (o de Salamanca). Los Estados que más hacen por sus ciudadanías de toda la historia son los más odiados. Nuestro futuro depende de que sepamos pensar esta paradoja.

  Víctor Lapuente, Torrente y Terminator a los mandos de una nave espacial, El País 28/01/2025

• enero 28, 2025
• 18:36

  ¿Estoy bien aquí?

   » ‎ El café de Ocata

   I

  Ayer fue otro día largo. Por la mañana llevé a mi nieto Gabriel al cole y aproveché para dar un paseo por el pueblo mientras el sol se decidía a sacudirse la pereza. Normalmente vamos cantando pero ayer tocaba hablar del Valencia-Barça. 

  II

  Comí en el Parlament de Catalunya con un grupo numeroso de exdiputados interesados por la educación. Creo que mereció la pena. Me regalaron un bolígrafo. 

  III

  Al anochecer me apetecía dar un paseo. No tenía la cabeza ni para leer, ni para escribir, ni para dormir. Me paró una anciana en la calle Sant Pere para indicarme la franja de cielo que era visible entre dos edificios. 

  - En dos minutos pasará otro, ya verá.

  Me pidió que esperara y esperé.

  La mujer se alegró visiblemente al señalarme un helicóptero que pasaba de izquierda a derecha.

  - ¿Lo ve? No tardará a volver por aquí. Los tengo a todos controlados.

  Desde que mi mujer y yo decidimos pararnos a escuchar, el mundo es un poco más surrealista.

  IV

  Xabier Irujo cuenta en La mecánica del exterminio (Crítica, 2025) el impresionante caso de un niño de ocho años que en una ejecución en masa de los Einsatzgruppen, se giró hacia el verdugo que iba a dispararle y le preguntó con lo ojos muy abiertos: «¿Estoy bien aquí?»

• 16:47

  Aturem la reducció de Valors

   » ‎ Associació filosófica de les Illes Balears

   

  L’AFIB ja ha presentat les al·legacions als Esborranys del Decret dels nous currículums contra la reducció horària de l’assignatura d’Educació en Valors Ètics i Cívics argumentant raons pedagògiques i curriculars. Pensam que com més al·legacions rebin més veuran el suport que tenim. Per això,

  us demanam que envieu a títol personal una al·legació i en feu el màxim de difusió perquè la Conselleria rebi com més al·legacions millor. Per facilitar-ho us adjuntam un full d’instruccions, amb els enllaços directes al formulari, i un model com el que ha redactat l’AFIB (en docx i odt) que podeu copiar o modificar per tramitar una al·legació. Tenim de termini fins al 6 de febrer. Tota aquesta informació, i els enllaços i models, els trobareu al blog de l’AFIB, en els enllaços laterals.

   

  L’AFIB ha enviat notes de premsa que ja han estat publicades amb la nostra oposició a la reducció de Valors. Per ara, van sortir notícies a Ara Balears, Última hora i Diario de Mallorca. I estem en contacte amb la ràdio i televisió per mantenir la pressió informativa sobre aquesta qüestió. Com més renou fem en mitjans de comunicació més ens hauran d’escoltar. Les notícies estan penjades en el blog. Per això, si podeu feu difusió o si ens podeu ajudar a fer-ne us ho agrairem.

   

  Demanarem el suport a aquestes al·legacions del departament de Filosofia i la Facultat de Filosofia i Lletres de la Universitat, suport que ja ens van transmetre oralment el dia de l'Olimpíada de Filosofia.

   

  Ja hem rebut el suport d’algun sindicat, estem en contacte amb d’altres i esperem que tots els sindicats es posicionin sobre les nostres reivindicacions, sobretot per la sobrecàrrega i l’empitjorament de les condicions laborals que suposa impartir assignatures d’una sessió setmanal. És important aquest suport perquè els esborranys han de passar per la mesa sectorial d’Educació no hi tenen representació. Cal que ens ajudeu pressionant si sou membres d’algun sindicat. Feu-nos-ho saber, si us plau.

   

  Aquests dies estem fent contactes amb partits polítics per tal de tenir el seu suport. Al mateix temps, vam decidir de demanar una entrevista amb el Servei d’Ordenació Educativa i el conseller d’Educació Antoni Vera. Us anirem informant.

   

  Tota proposta i suggeriment serà ben arribada. Anirem desplegant més iniciatives a mesura que es vagin succeint els esdeveniments, i us tindrem informats. La junta de l’AFIB us vol agrair el vostre suport, gràcies per ser-hi.

• enero 27, 2025
• 22:53

  Llibertat i economia.

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  La noción de libertad económica que tiene un economista parte de una idea sencilla: la libertad de una persona consiste en lo que puede hacer y lo que puede elegir. Podría parecer que este punto de vista es similar al de Milton Friedman, reflejado en el título de su exitoso libro Libertad para elegir (publicado en 1980 y escrito con su esposa, Rose). Pero Friedman olvidó un hecho elemental. Alguien con ingresos muy limitados tiene poca libertad de elección. Lo que importa es el conjunto de oportunidades que tiene una persona, es decir, el conjunto de opciones que tiene a su disposición. Desde la perspectiva de un economista, esto es lo único que importa. El conjunto de oportunidades determina, e incluso define, la libertad de acción de la persona. Cualquier reducción del alcance de las acciones que puede emprender supone una pérdida de libertad. 

  El lenguaje utilizado para describir la expansión o la contracción del conjunto de oportunidades es el mismo. Da igual si se induce a alguien a comportarse de determinada manera incentivándole con recompensas o castigándole con multas, aunque se defienda lo primero como “no coercitivo” (y se alaben los sistemas económicos que diseñan astutos sistemas de incentivos que inducen el comportamiento deseado) y se repruebe lo segundo como “coercitivo”.

  El hecho de entender la libertad económica como libertad de acción replantea de inmediato muchas de las cuestiones centrales en torno a la libertad y las políticas económicas. Los libertarios y otros conservadores consideran que la capacidad de gastar los propios ingresos como uno quiera es una característica definitoria de la libertad económica. Consideran que cualquier restricción a eso es una coerción y que los impuestos son la mayor restricción coercitiva. Pero esta perspectiva da primacía a los mercados y a los precios determinados por el mercado. Yo hago una crítica a esta postura. Si bien puede haber debates económicos sobre el nivel y el diseño de los impuestos, demuestro que los ingresos del mercado de las personas —los ingresos que obtienen en la economía de mercado, ya sea de salarios, dividendos, ganancias de capital u otras fuentes— tienen escasa o nula primacía moral y, por lo tanto, la razón moral para no gravar esos ingresos es escasa o nula.

  Las personas que apenas tienen para sobrevivir cuentan con una libertad muy limitada. Todo su tiempo y energía se dedican a ganar el dinero suficiente para pagar la comida, la vivienda y el transporte al trabajo. Al igual que los ingresos de las personas que ocupan la parte más alta de la escala económica no están moralmente justificados, tampoco lo están los de las que ocupan la parte más baja. Eso no significa que hayan hecho algo para merecer la pobreza que sufren. Una buena sociedad haría algo para solucionar las privaciones, o la reducción de libertad, de las personas con ingresos bajos.

  No es sorprendente que la gente que vive en los países más pobres haga hincapié en los derechos económicos, el derecho a tener atención médica, a la vivienda, a la educación y a no pasar hambre. No solo les preocupa la pérdida de libertad derivada de un Gobierno opresor, sino la que resulta de unos sistemas económicos, sociales y políticos que han dejado desamparados a grandes sectores de la población. Estas pueden plantearse como libertades negativas: lo que se pierde cuando los individuos no pueden desarrollar su potencial. O como libertades positivas: lo que se gana con un buen sistema económico y social, que es la libertad de desarrollar el propio potencial, una libertad asociada a las oportunidades y el acceso a la educación, la atención sanitaria y alimentos suficientes.

  La derecha afirma que los gobiernos han restringido innecesariamente la libertad a través de los impuestos, que limitan el presupuesto de los ricos y, por lo tanto (según nuestra formulación), reducen su libertad. Pero al afirmar esto solo tienen parte de razón, porque los beneficios sociales derivados de los gastos financiados con estos impuestos, por ejemplo, las inversiones en infraestructuras y tecnología pueden ampliar su conjunto de oportunidades (su libertad) de manera más valiosa. Incluso aunque su evaluación del efecto sobre los ricos fuera correcta, ignoran el impacto social más amplio sobre las libertades. La fiscalidad progresiva, cuya recaudación se redistribuye entre los más desfavorecidos mediante programas sociales o la educación, amplía el conjunto de oportunidades de los pobres, su libertad, aunque pueda, al mismo tiempo, limitar el conjunto de oportunidades de los ricos. Como en todo, hay trade-offs (compensaciones).

  La regulación no es la antítesis de la libertad; en una sociedad libre las restricciones son necesarias. Eran necesarias incluso en las sociedades antiguas, más sencillas. La mayoría de los 10 mandamientos pueden considerarse el conjunto mínimo de leyes (regulaciones) necesario para que una sociedad funcione.

  Una de las principales implicaciones, que ya he expuesto, es que al hablar de libertad a menudo hay que hacer trade-offs. A veces, el equilibrio de derechos es obvio. En todas las sociedades está prohibido matar a alguien, excepto en circunstancias muy concretas. El “derecho a matar” se somete al “derecho a no ser matado”. Hay muchos otros casos en los que el equilibrio de derechos debería ser obvio si fuéramos capaces de quitar las telarañas creadas por la falsa retórica de la libertad y la coerción. Por ejemplo, con la excepción de alguien para quien las vacunas supongan un riesgo para la salud, el peligro que supone una persona no vacunada que propaga una enfermedad peligrosa y tal vez mortal supera con creces el “inconveniente” o la “pérdida de libertad” de obligar a un individuo a vacunarse. También debería ser obvio que la magnitud del desequilibrio aumenta a medida que lo hacen la contagiosidad y la gravedad de la enfermedad.

  Sin embargo, hay algunos casos en los que el equilibrio entre los trade-offs no es obvio. Un ejemplo concreto de trade-off en el que creo que la respuesta es sencilla se refiere a la explotación. Esta puede adoptar muchas formas: el poder de mercado, por ejemplo, inflar los precios en tiempos de guerra o las farmacéuticas que mantienen los precios altos durante una pandemia; las empresas de cigarrillos, alimentos y medicamentos que se aprovechan de las adicciones; los casinos y las páginas web de apuestas online que explotan la vulnerabilidad de ciertas personas.

  Joseph Stiglitz, La libertad es algo más que no pagar impuestos, El País 15/01/2025

• 22:39

  Tecnologia, política i responsabilitat.

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  Con mirada lechosa, patidifusa, pelo recortado de niño bueno y traje de primera entrevista con corbata clara y nudo Windsor, Mark Zuckerberg se disculpó un 31 de enero de 2024 ante los familiares de las víctimas de acoso infantil por el uso de las redes sociales de Meta. Fue la disculpa de un replicante tristón en pleno cortocircuito. Su boca tiritó inquieta instantes antes de descargar lo que pareció más una coartada para salir del atolladero, que un arrepentimiento honesto. El Senado de Estados Unidos lo puso contra las cuerdas de la indecencia, y Zuckerberg aguantó el chaparrón para respirar un día más.
  El pasado 7 de enero, solo un año después de su correctivo popular, vimos a otro Zuckerberg delante de las cámaras. Desvestido de su mohína expresión anterior, este nuevo Mark parecía un tío seguro de sí mismo. Subidito. Adinerado líder de una fraternidad chachi, con una permanente fardona y un reloj de casi 1 millón de dólares. En el video subido a Instagram de unos 5 minutos, el CEO de Meta explica los inminentes cambios que habrá en el sistema de verificación de datos en sus redes. Que, básicamente, consisten en deshacerse de cualquier verificación.
  Zuckerberg es la encarnación del veleta. Del tecnofeudalista que esperaba su oportunidad para untar la tostada a su gusto, y avanzar hacia ese estado de competencia salvaje libertaria por el que babea. Así lo ven los periodistas del New York Times: Sheera Frenkel y Mike Isaac, quienes han hecho una cronología de la evolución de Zuckerberg en lo que se refiere al control de la información en sus redes sociales.
  Según ambos periodistas, entre los hitos que han marcado su posicionamiento hacia la cordura y el control de los discursos de odio, están, claro, los acontecimientos alrededor de Cambridge Analytica y la ya citada candidatura de Donald Trump, o las acusaciones por falta de vigilancia en lo relativo a los menores. Pero es que Zuckerberg también ha tenido que hacer frente a casos como el genocidio Rohingya en Myanmar, muy nutrido de Facebook, convirtiendo la red, indirectamente, en algo así como la Radio de las Mil Colinas ruandesa que difundió vomitonas de odio racial durante años, hasta el culmen del genocidio de los Tutsis por los Hutus.
  No obstante, parece que el problema con la «censura» es de base. Esencial. Algorítmico. Como señaló en un artículo de la MIT Technology Review la periodista especializada Karen Hao, la desorientación ética de Facebook e Instagram no es sólo consecuencia de una mala gestión interna, tal y como declaró en 2018 Zuckerberg. O como se nos pretendió hacer creer al mundo cuando la directora de Operaciones, Sheryl Sandberg, inició una auditoría de derechos civiles de dos años para recomendar formas en las que la empresa podría evitar el uso de su plataforma para socavar la democracia. Según Hao, el problema es la matriz misma del algoritmo, y de la IA que lo cabalga.
  Concretamente, la periodista descarga gran parte de las responsabilidades en el valenciano: Joaquín Quiñonero Candela, director de IA en Facebook. Al hablar de los anteriores escándalos, a los que debemos añadir el asalto al Capitolio y el rosario de teorías de la conspiración que han salpicado las redes de Meta todos estos años, Karen Hao lo tiene claro: «Todas estas peligrosas mentiras proliferaban gracias a las capacidades de la inteligencia artificial que Quiñonero había ayudado a construir. Los algoritmos que sustentan el negocio de Facebook no fueron creados para filtrar el contenido falso o incendiario; sino para que las personas compartan y se involucren con la mayor cantidad de contenido posible mostrándoles cosas que probablemente les escandalizarían o las estimularían». El caso es, ¿puede esa osamenta algorítmica ser intervenida?
  Galo Abrain, Mark Zuckerberg y la banalidad del mal, Retina 2025
• 22:25

  Tecnoautoritarisme, tecnolibertarisme, tecnocapitalisme ...

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  Parece haber triunfado la vieja idea de que la igualdad no solo no es posible, por antinatural, sino que ni siquiera es deseable, aunque ahora el darwinismo social lo lideran consejeros delegados y magnates tecnológicos que pretenden actuar de manera opaca, sin escrúpulos y con total impunidad. Una élite tecnocapitalista alineada con la neorreacción (NRx) y las tesis de la ilustración oscura popularizadas, entre otros, por Curtis Yarvin y Nick Land. Tesis que podrían sustanciarse, al menos, en un par de puntos claves.

  Uno. Paleolibertarismo, para combinar el dogmatismo de mercado con posiciones reaccionarias e identitarias. O sea, profamilismo, pronatalismo y teoría del gran reemplazo. Una teoría según la cual solo hay que fomentar la reproducción de ciertas razas y/o clases sociales para evitar que sean “otros” (inferiores) los que nos acaben colonizando. El “paleolibertarismo” exige el socavamiento del Estado con la finalidad de fortalecer instituciones sociales más “amigables”, como las iglesias, las familias y las empresas, de manera que el Estado solo debe garantizar el orden (natural) que ofrecen las tradiciones y el mercado, recurriendo al uso de la fuerza si es preciso.

  Dos. Aceleracionismo y jibarización del Estado. Menos gasto público y menos protección social. Se trata de eliminar la esperanza de que las cosas mejoren para que la supervivencia exija que a los “otros” les vaya peor. Cuando la idea de la nave tierra se sustituye por la del bote salvavidas, la ausencia de futuro y el nihilismo, solo cabe la solidaridad negativa, que no se construye para nosotros sino contra los demás. Normalmente, en estos casos siempre hay un ingrediente racista, de carácter emocional, que no necesita justificación.

  Las emociones juegan aquí un papel tan relevante que son las únicas que dotan de credibilidad a la política. Por eso, lo que es verdad o mentira no genera ningún interés. Lo interesante son las emociones que despiertan. Todo el mundo sabe que los inmigrantes haitianos no roban mascotas en Springfield (Ohio) para comérselas… pero no importa. No importan ni las falsedades ni las contradicciones. Que Weidel viva en pareja con otra mujer, originaria de Sri Lanka, y con dos hijos en común, defienda la familia tradicional y rechace la inmigración, o que haya llegado a sostener que Hitler era comunista, aumenta las posibilidades para AfD. La cuestión es que cada uno crea lo que quiera creer.

  Trump ha abierto las puertas de la Casa Blanca al ala más reaccionaria de Silicon Valley y su simple victoria sirve ya para generar dudas sobre el mismísimo sistema democrático. Hoy, las mayorías se debaten entre la democracia liberal y una tiranía autoritaria o aristocrática que les ofrezca protección. La neorreacción (NRx) apuesta por un mundo gobernado por grandes corporaciones con poder ilimitado. Rechaza el igualitarismo y las posiciones según las cuales caminamos hacia un horizonte de mayor libertad. Y considera que esa libertad es tendencialmente incompatible con un sistema democrático. De hecho, son los sistemas de vigilancia que planea Musk, por ejemplo, los que podrían proporcionarnos mayor seguridad.

  Las tesis tecnolibertarias, lideradas por algunos de los reyes filósofos de la NRx, apuntan al binomio Trump-Musk como líderes de este tecnoautoritarismo y favorecen la concentración irrestricta de poder que, según ellos, se necesita para gobernar y prosperar.

  María Eugenia Rodríguez Palop, La ilustración oscura llega a Europa, El País 15/01/2025

• 22:06

  Parresia en temps trumpians.

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  Decir la verdad al poder es un acto excepcionalmente raro, pero es aún más raro cuando el poder es abiertamente mezquino y rencoroso, y vive su momento de máxima concentración. Por eso todo el mundo contuvo el aliento cuando Mariann Edgar Budde dijo “ten misericordia de la gente de nuestro país que ahora tiene miedo”durante un oficio religioso tras la toma de posesión de Donald Trump.

  La obispa episcopalista habló en la Catedral de Washington de los “niños gays, lesbianas y transgénero en familias demócratas, republicanas e independientes que temen por sus vidas” y de tener misericordia con los extranjeros “porque todos fuimos extranjeros en esta tierra”, delante de los poderosos que doblaron la rodilla y frente al presidente que dice haber sido “salvado por Dios para hacer América grande otra vez”. 

  Contuvimos la respiración porque sabíamos que el sermón no serviría para transformar al presidente o a su séquito, ni para salvar a aquellos que ha jurado perseguir y expulsar; pero también sabíamos que tendría consecuencias. Decir la verdad al poder es un acto exótico, valiente y revolucionario, porque no solo ilumina la verdad que pronuncia sino que revela el verdadero carácter del poderoso que la recibe. Trump consideró que el sermón le había faltado al respeto y que Budde, la primera mujer en servir como líder espiritual de la Diócesis Episcopal de Washington, debía pedirle perdón.

  El respeto es importante para Trump. “A partir de hoy, nuestro país prosperará y será respetado nuevamente en todo el mundo”, dijo en su discurso inaugural. “Seremos la envidia de todas las naciones, y no permitiremos que se aprovechen de nosotros nunca más. (…) Recuperaremos nuestra soberanía. Restauraremos nuestra seguridad. (…) Estados Unidos recuperará su lugar legítimo como la nación más grande, más poderosa y más respetada del mundo, inspirando el asombro y la admiración de todo el mundo”.

  Es la visión de un tirano que busca un poder sin responsabilidades y exige respeto sin reciprocidad. Pero es la visión que ha imantado a aquellos que se sienten ninguneados por personas, naciones, partidos, géneros, instituciones, culturas y razas que no han respetado la superioridad y el excepcionalismo blanco, masculino y estadounidense, y quieren ser admirados y envidiados por su poder, fortaleza y éxito a través de la dominación política, económica y territorial de Donald Trump.

  Los votantes de Trump se sienten humillados, y viven su poder como antídoto contra la vergüenza, como viene explicando y catalogando en este periódico Máriam Martínez-Bascuñán. Trump se siente respetado cuando agarra a las mujeres por el coño y nadie le dice nada. Cuando cambia los nombres a las personas, amenaza con invadir territorios, recuperar canales y los hombres más poderosos del mundo lo celebran y se arrodillan ante él. Pero se siente humillado cuando la obispa de la catedral de Washington habla de compasión. “Su tono fue desagradable, y no fue convincente ni inteligente”, dijo. “El servicio fue muy aburrido y poco inspirador. ¡Ella y su iglesia deben disculparse!” La verdad es revolucionaria porque revela la verdadera naturaleza del poderoso. Está en su reacción, y no en las palabras de Mariann Edgar Budde.

  Cuentan que, cuando Alejandro Magno encontró a Diógenes y le preguntó qué podía hacer por él, el filósofo le dijo que apartarse porque le tapaba la luz del sol. Alejandro entonces dijo: “Si no fuera Alejandro, desearía ser Diógenes”. Y lo dejó tomar el sol.

  Marta Peirano, La verdad es un acto revolucionario, El País 27/01/2025

  
  

• 19:21

  Ficcions?

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• 8:22

  Amigos y enemigos

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   I

  Me cae bien Diego S. Garrocho.  Muy bien. Pero a veces me parece que peca un pelín de ingenuo. Hoy, por ejemplo, escribe lo siguiente: «El doble rasero acabará con nosotros. Bien está denunciar los excesos de Trump y otros populistas, pero es un escándalo que haya tanta gente mirando para otro lado cuando en España, por ejemplo, un ministro puede señalar públicamente a un periodista».

  II

  A mí el doble rasero me parece la esencia de lo político, que sigue siendo, como reconocía Trasímaco, el arte de beneficiar a los nuestros y perjudicar a los que nos negamos a considerar nuestros. Ya lo dijo Schmitt: el amigo y el enemigo.

  III

  Ocurre que cuando analizamos friamente lo político a veces nos encontramos con el cinismo. Pero en el cinismo también hay grados. No se trata de la misma manera al enemigo en una democracia que en una dictadura. Y esta no es una diferencia menor. 

  IV

  Leo Strauss dice por algún sitio algo que cuesta digerir, pero que conviene pensar. Que la esencia de lo político se muestra en la guerra, donde unos hombres matan a otros hombres a pleno sol y, si matan muchos, son condecorados por ello.

  V

  Hay sin embargo, de vez en cuando, políticos de vuelos más altos. Aristóteles considera que tienen un alma grande, una "megalopsykhía", una magnanimidad. Son los que tienen conciencia de la diferencia de grado y saben que de décima en décima se puede llegar a poner en riesgo la vida de amigos y enemigos. Saben que la guerra es siempre una posibilidad y por eso la temen. No le piden a lo político más de lo que puede dar de sí, pero tampoco menos.

  VI 

  Dos políticos magnánimos fueron Dato y Canalejas. Se reunían semanalmente a comer para hace repaso a la política del país con la intención de cuidar su temperatura. Pero a los dos los asesinaron los que los consideraban enemigos.

• enero 26, 2025
• 22:52

  Com compatibilitzar ordre i irregularitat?

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  La teoría darwiniana y los conflictos sociales, cada uno por su lado, supusieron un desafío mortal al romanticismo científico y social. El darwinismo entrelazaba la necesidad y el azar en la evolución de los seres vivos y esta invasión de lo indeterminado amenazaba a las pretensiones románticas de una jerarquía del ser y a sus pretensiones explicativas. Pues la inversión darwiniana de la explicación histórica de la vida era que no eran los fuertes o los más adaptados los que sobrevivían sino que los fuertes o más adaptados eran los que, por causas y azares, habían sobrevivido por las erráticas sendas de la evolución. El romanticismo tendría que verse obligado a dejar caer la idea de unidad de la naturaleza o bien la idea de progreso. ¿Cómo puede hacerse compatible el orden que observamos en las leyes básicas del mundo y sus regularidades adaptativas en los organismos con la irrupción permanente de lo inesperado, lo contingente, lo perturbador?, ¿cómo fue posible el orden biológico a partir del físico y el orden en general a partir del caos?, y ¿cómo sobrevivir al mito del progreso sin resbalar hacia el mito de la caída original, de la tesis rousseauniana de que el orden primitivo fue corrompido por la maldad moderna?

  Fernando Broncano, Homeostasis. O la continuidad de naturaleza y cultura, El laberinto de la identidad 20/01/2025

• 22:36

  Mal radical i totalitarisme.

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  Es inherente a toda nuestra tradición filosófica el que no podamos concebir un «mal radical», y ello es cierto tanto para la teología cristiana, que concibió incluso para el mismo Demonio un origen celestial, como para Kant, el único filósofo que, en término que acuñó para este fin, debió haber sospechado al menos la existencia de este mal, aunque inmediatamente lo racionalizó en el concepto de una «mala voluntad pervertida», que podía ser explicada por motivos comprensibles. Por eso no tenemos nada en qué basarnos para comprender un fenómeno que, sin embargo, nos enfrenta con su abrumadora realidad y destruye todas las normas que conocemos. Hay sólo algo que parece discernible: podemos decir que el mal radical ha emergido en relación con un sistema en el que todos los seres humanos se han tornado igualmente superfluos.El peligro de las fábricas de cadáveres y de los pozos del olvido es que hoy, con el aumento de la población y de los desarraigados, constantemente se tornan superfluas masas de personas si seguimos pensando en nuestro mundo en términos utilitarios.La tentación implícita es bien comprendida por el sentido común utilitario de las masas, que en la mayoría de los países se sienten demasiado desesperadas para retener una parte considerable de su miedo a la muerte. Los nazis pueden estar seguros de que sus fábricas de aniquilamiento, que muestran la solución más rápida para el problema de la superpoblación, para el problema de las masas humanas económicamente superfluas y socialmente desarraigadas, constituyen tanto una atracción como una advertencia. Las soluciones totalitarias pueden muy bien sobrevivir a la caída de los regímenes totalitarios bajo la forma de fuertes tentaciones, que surgirán allí donde parezca imposible aliviar la miseria política, social o económica en una forma valiosa para el ser humano.
  Hanna Arendt, Los orígenes del totalitarismo
• 22:30

  Giorgio Agamben y el paradigma del Homo Sacer - Filosofía Actual

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  Giorgio Agamben y el paradigma del Homo Sacer - Filosofía Actual

• 20:07

  12. El nacimiento de la modernidad europea. El Renacimiento. El protestantismo. La revolución científica

   » ‎ Vida de profesor
  El nacimiento de la modernidad europea La modernidad europea es el nombre que damos al período en el que Europa dejó atrás las ideas de la Edad Media y empezó a desarrollar nuevas formas de pensar, creer y ver el mundo. Este gran cambio no ocurrió de un día para otro, sino que fue un […]

• 12:01

  El alma que trastabilla

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   I

  Mañana de domingo, de Rodríguez y plotineando en la Plaza de Ocata.

  II

  Acabo de traducir de la enneada que Plotino dedica a la belleza estos dos párrafos: 

  Un alma impura va trastabillando mientras atiende la llamada de los objetos de los sentidos, profundamente infectada con enfermedad del cuerpo, anda siempre ocupada en la materia y materializándose ella misma. En su comercio con lo vergonzoso ha cambiado su naturaleza por otra ajena.

  Si un hombre se ha hundido en la inmundicia o se ha revolcado en el barro, oculta su belleza nativa y todo lo que vemos de él es la materia sucia que lo mancha. Su fealdad se debe a la materia extraña que ha injertado en él, y si ha de recuperar su belleza natural debe afanarse en limpiarse y purificarse y convertirse en lo que era.

  
  
  

• enero 25, 2025
• 18:23

  Utopisme i canvi possible.

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  El statu quo quiere estar seguro de que el futuro seguirá siendo básicamente igual que el presente. De aquí que su reivindicación sea «el fin de la historia», es decir, el fin de la utopía, el fin del futuro y del cambio. El utopismo, en cambio, se nutre de la convicción experiencial de que el cambio existe y de que son posibles muchos futuros radicalmente distintos, y esta es una convicción que solo las circunstancias y las condiciones sociales pueden producir. Sin embargo, la parálisis política y la extinción de los partidos políticos revolucionarios sofocan estas condiciones, y también lo hace la globalización, en la medida en que ofrece cada vez menos posibilidades de concretar cualquier iniciativa nacional genuina (la Unión Europea, en la que los Estados nación fueron reducidos a Estados miembro, es un ejemplo excelente de este proceso en marcha).

  ... sigue siendo útil distinguir entre una política progresista dentro del sistema, es decir, una que deja intacto el marco general del capitalismo, y una política que apuntaría a modificar este marco y que hoy no existe en ninguna parte, como mostró la capitulación de Syriza cuando llegó la hora de la verdad. Pero, ¿no prueba esto que la política utópica sigue siendo la política de ninguna parte, y que debemos buscarla justamente donde es irrealizable? En otros términos, debemos distinguir nítidamente entre propuestas políticas concretas y prácticas y propuestas políticas que son claramente «utópicas» o que apuntan a una satisfacción de deseo irrealizable.

  La utopía sigue siendo utópica hasta el punto en que puede ser concretada y traducida en una política práctica. En este punto recae en la política real y deja de ser utópica. ¡No es un argumento muy alentador! Y, sin embargo, parece evidente cuando volvemos a traducirlo a nuestra otra oposición: las políticas comunistas son utópicas siempre y cuando no sean realizadas, y se tornan socialdemócratas tan pronto como vuelven a caer en el mundo real del toma y daca político.

  Lo que parece suponer esta idea es el marco, o el sistema, a saber, el capitalismo: las medidas socialdemócratas se tornan meramente políticas reformistas cuando están diseñadas para corregir, fortalecer y reproducir el sistema, o el capitalismo; las políticas comunistas apuntan a transformar el sistema y sustituirlo por otra cosa, a saber, por un tipo de sistema radicalmente nuevo. En este sentido siempre es curioso, en momentos de crisis financiera, encontrar progresistas y hasta socialistas defendiendo el rescate de los bancos y abogando por la restauración del sistema, cuando su premisa era su transformación y su reemplazo. El socialismo de Miterrand es un buen ejemplo: cuando fue elegido en 1981, empezó a aplicar medidas realmente socialistas. Pero después vino una crisis mundial y Miterrand archivó todas estas medidas en favor de otras evidentemente capitalistas y hasta neoliberales, con el argumento de que era temerario intentar construir el socialismo en medio de una crisis. Pero siempre hay una crisis y, de hecho, ¿en qué otro momento se hacen las revoluciones? ¿No nos está faltando algo en este debate?

  Recordemos aquí nuestro dilema filosófico: la utopía es una posición de diferencia radical que enfrenta la identidad de lo cotidiano, del statu quo. Pero lo que es radicalmente distinto de nosotros es precisamente aquello de lo que no podemos tener ninguna experiencia, aquello que por definición cae fuera del rango de nuestra imaginación. De nuevo, en la escala de lo cognoscible y lo incongnosible, es virtualmente y por definición lo incognoscible incognoscible. Y, por supuesto, esta es también la fuente del miedo a la utopía y de la resistencia que despierta: para conocer la utopía, deberíamos deshacernos de todo lo que es significativo en nuestro presente, junto con todo lo que este tiene de repugnante y de detestable. Es el salto al vacío de Kierkegaard, y una pérdida de todo aquello con lo que estamos familiarizados que no nos promete nada a cambio. Incluso esta experiencia, no de la utopía, sino de la misma idea de la utopía, implica un acto de autodistanciamiento. Por lo tanto, está claro el rol que tiene que jugar el partido en esta conversión. El partido reúne a los entusiastas, representa a las personas que en un sentido u otro pueden reivindicar haber tenido un contacto con esta experiencia, con el éxtasis de lo político, y debe tener la autoridad y la legitimidad, si no de transmitir este éxtasis, sí el de manifestar hasta cierto punto su sensación, su promesa íntima.

  Usé la palabra conversión. Es evidente que la analogía con la religión termina imponiéndose, pero esto amerita una explicación y cierta cautela. Porque muchas veces se dijo que el marxismo era una especie de religión, y generalmente, con cierto desprecio o casi como un insulto. Pero lo que suele pasarse por alto es que este juicio, que tiene cierta validez, funciona en las dos direcciones. También podríamos decir que las religiones son anticipaciones supersticiosas que intentan representar una unidad-de-la-teoría-y-la-práctica que no estaba disponible en las sociedades en las que emergieron, y que el marxismo es su realización secular en la primera sociedad —el capitalismo— en la que su verdad —el universalismo, la salvación, la justicia, la existencia del otro— pudo por fin empezar a ser comprendida como una posibilidad realista. Por lo tanto, las religiones ofrecen efectivamente un primer modo en el que la experiencia de la utopía (o su idea) podría ser captada de forma tan tenue como inadecuada. O, en nuestro contexto actual, como un modo en el que la misión de la revolución cultural podría empezar a ser formulada.

  Digamos que la revolución cultural es una superestructura de la que el partido es la infraestructura. ¿Por qué no? La fórmula es útil siempre que incluyamos en ella toda la historicidad que requiere, la naturaleza concreta de nuestra situación histórica presente, sus límites singulares, la naturaleza de los obstáculos, no solo de la tradición, sino también del aquí y ahora, y también los defectos inevitables de los intelectuales llamados a jugar su papel en lo que debe ser un experimento histórico y político radicalmente nuevo. 

  Tal vez convenga decir algo más sobre la religión. Para Badiou, la aventura histórica del cristianismo (pero la tesis vale en el caso de otras religiones «grandes» o «importantes») radica en su universalismo, en su éxito político a la hora de movilizar a masas de personas y crear a su alrededor sus propias superestructuras, su propia revolución cultural. Aunque estoy de acuerdo en que estos ejemplos son impresionantes y enormemente instructivos, también pienso que no pueden tener la misma eficacia en el mundo secular. 

  También estaría de acuerdo en que el marxismo, o, si uno prefiere, el socialismo, debería emular este universalismo para acceder al suyo propio, como pareció estar cerca de hacer durante la Guerra Fría. Sin embargo, Wallerstein tuvo mucha claridad cuando argumentó que la Guerra Fría no era la lucha entre dos sistemas, sino más bien la lucha entre el sistema dominante del capitalismo y lo que él denominaba fuerza o movimiento «antisistémico», del que el socialismo no era el único elemento.

  Ahora bien, la religión dejó de ser viable en el mundo secular, salvo como una ética —la oposición entre creyentes y no creyentes— y un ritual de consumismo. En este caso, la tarea de la imaginación utópica pasará por encontrar un sustituto para la ética en la política, y en encontrar un sustituto del consumo como estetización de la vida (tema sobre el que Marcuse y Paolo Virno escribieron páginas brillantes). 

  Sobre la «estética» en tanto tal, está claro que hoy podemos afirmar que, al igual que todas las otras disciplinas especializadas, por ejemplo, la filosofía, es letra muerta. Sin embargo, Benjamin se opuso a la estetización en el contexto del triunfo fascista en Europa. Los marxistas de la posguerra utilizaron la estetización como contrapeso del productivismo, y como una salida de lo que percibían como la camisa de fuerza de la teoría y la práctica marxista del Este. 

  Pero me parece que la estética puede incluir ambas: es un productivismo por derecho propio, y muchas estéticas modernistas insistieron en el proceso de producción (energeia) en oposición al producto inerte (ergon) como la verdad fundamental del arte. Por otro lado, la estética brinda la posibilidad de un mundo-objeto, un mundo humanamente producido, una época humana, como solía denunciar con gusto Wyndham Lewis, en la que es imposible que no nos demos cuenta de que este mundo es nuestra propia producción y nuestra propia práctica. La apuesta utópica aquí sería que, en este mundo, el consumo en su forma adictiva, deje de ser necesario y adopte proporciones manejables.

  Fredric Jameson, Sobre por qué los socialistas necesitan utopías, jacobinlat.com 10/06/2024
  
• 17:42

  Feminisme contra ultradreta.

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  El feminismo se ha vuelto hegemónico pero, al mismo tiempo, se hacen cada vez más evidentes las tensiones que a ciertos feminismos les supone aceptar un proyecto para el 99%, un «feminismo para todo el mundo».
  Algunos debates actuales —como el que se da entre una parte del feminismo y las demandas de derechos de las personas trans—, evidencian fracturas ideológicas profundas y constatan una vuelta al esencialismo por parte de ciertas corrientes feministas. Esta inercia conservadora forma parte de una foto más amplia, de un repliegue identitario generalizado, de una apuesta por las identidades fuertes y bien delimitadas, una lógica que está recorriendo nuestras luchas políticas y movimientos sociales. Los sujetos políticos reivindican su especificidad hasta el solipsismo y se multiplican las diferencias esenciales, metafísicas e insalvables que nos vuelven irremediablemente extraños unos de otros.
  La asignación de nuestras causas políticas a determinados sujetos supuestamente esenciales y naturales, la asunción de que las reivindicaciones les pertenecen en exclusiva a unos —con autoridad para ejercer de legítimos propietarios de las mismas y denegar la entrada a los otros—, es contraria al proceso de mestizaje y de multiplicación de alianzas en el que consiste la construcción de un proyecto colectivo de mayorías radicalmente transformador.
  El feminismo, inmerso también en estas lógicas identitarias, es hoy, por tanto, el ambivalente escenario de dos inercias diferentes y contrarias. Existe un feminismo con voluntad de integrar a lxs otrxs y con potencial, por lo tanto, para devenir una de las luchas políticas y sociales más poderosas y transformadoras del siglo veintiuno. Como existe, también, un feminismo sumergido en una inercia excluyente y contrarrevolucionaria que avanza hacia un movimiento centrípeto de contracción política. Esta ambivalencia representa una encrucijada y, por lo mucho que depende de ella, no se puede no tomar partido.
  En la apuesta sobre qué feminismo defendamos se pone en juego la potencia de uno de los principales frentes de lucha para las izquierdas en nuestro momento histórico actual; nos arriesgamos al posible retraimiento del feminismo, a su vuelta al estatuto de causa particular y subalterna que solo interpela o convoca a una parte de la sociedad.
  Como afirma Wendy Brown, «la deconstrucción del sujeto provoca un evidente pánico en el feminismo» y en el debate sobre la cuestión trans se pone de relieve hasta qué punto algunos feminismos condicionan la viabilidad misma de todo proyecto político feminista a una clarísima delimitación de su sujeto y a una nítida y unívoca definición de lo que son «las mujeres». La vuelta de ciertos discursos actuales a la biología como criterio para patrullar las fronteras del sujeto político es síntoma de un retroceso esencialista.
  Las nuevas extremas derechas están reclutando un ejército de hombres enfadados contra el feminismo, al que se describe como un proyecto excluyente que ha declarado la guerra a la mitad de la sociedad. Conviene no subestimar que esa interpelación, aunque maniquea y tramposa, está siendo preocupantemente exitosa; uno de los rasgos más característicos del voto a las nuevas extremas derechas es su altísima masculinización (los hombres son, por ejemplo, el 76% del electorado de Vox). La pregunta, por tanto, es qué feminismos nos ponen en condiciones de comprender este panorama y combatir estas inercias. ¿Son las nuevas derechas, en gran parte, una reacción a las demandas de igualdad de las mujeres? ¿Explican estos años de avances feministas la violencia con la que se ha levantado la reacción?
  Para abordar estas preguntas necesitamos salir del identitarismo en el que están encalladas algunas perspectivas feministas. Bajo los marcos de un feminismo que siempre esté a la defensiva con el desdibujamiento de su sujeto identitario —es decir, de las mujeres—, las cuestiones relativas a la masculinidad suelen ser entendidas como un asunto que nos es ajeno y que le compete por completo a otros. Ese desentendimiento, defendido a menudo como una victoria, es, en realidad, una gran renuncia. Supone abandonar un problema social que justamente el feminismo está en condiciones de pensar con lucidez y de abordar eficazmente.
  La tentación de una mirada esencialista implica, incluso, naturalizar la reacción masculina, darla por descontada, no necesitar siquiera explicarla, convertirla en un hecho inevitable. Y así podríamos acabar preguntándonos, con satisfacción: ¿Hasta qué punto no son todos esos hombres que votan a Vox la consecuencia automática del hecho de que los estamos destronando? Ladran, luego cabalgamos. La reacción masculina a la que asistimos en nuestros días, así, podría incluso acabar siendo una prueba de lo mucho que estamos avanzando.
  Sin embargo, este tipo de perspectivas son peligrosamente acríticas y cierran la puerta a la posibilidad de plantearnos otros interrogantes: ¿Qué les pasa hoy a los hombres? ¿Qué malestares masculinos está politizando la extrema derecha? ¿Qué cosas no estamos nombrando? ¿Cómo podemos convencer a los hombres? ¿Cómo podemos ayudarles a cambiar? ¿Qué feminismo puede desactivar a la reacción?
  Probablemente bell hooks sea una de las voces que más contundentemente ha puesto sobre la mesa que un feminismo con perspectiva de clase no puede pensar a los hombres solo como ganadores y que es problemático sostener la idea de que los hombres, todos ellos privilegiados con respecto a las mujeres, igualados por el patriarcado entre sí, participan por igual de su superioridad política, económica y social. «Las mujeres con privilegios de clase –dice bell hooks– son las únicas que han perpetuado la idea de que los hombres son todopoderosos, porque a menudo los hombres de sus familias sí que eran poderosos».
  Así pues, «la idea de que los hombres tenían el control, el poder, y estaban satisfechos con su vida antes del movimiento feminista contemporáneo es falsa». El patriarcado genera soledad, silencio, incomunicación, violencia, suicidios y muertes en la población masculina y el feminismo debe politizar en clave transformadora todos esos malestares. Si no, lo hará la extrema derecha. ¿Cómo es posible que sean voces reaccionarias las que hablan de los altos índices de suicidios masculinos, de los accidentes mortales de tráfico o de las muertes violentas que padecen los hombres? ¿Cómo puede ser que los males que justamente el patriarcado genera en los hombres sean usados como un argumento contra el feminismo y no a su favor?
  Salir de los marcos identitarios implica, por lo tanto, pensar que el malestar contemporáneo de los hombres no es (al menos no principalmente) un efecto de los avances del feminismo. Es la reacción la que pone a funcionar ese mito, y eso debería darnos una pista de hasta qué punto no lo podemos comprar. Michael Kimmel sugiere que para entender la emergencia de proyectos reaccionarios racistas, homófobos y machistas hay que rastrear los miedos masculinos en una sociedad en la que la precariedad económica ha hecho especialmente imposible que los hombres puedan cumplir con los imperativos de la masculinidad tradicional.
  El rol del proveedor de la familia ha quedado socavado por las fuerzas económicas que o bien expulsan a los hombres (y mujeres) del mercado laboral o nos condenan a la precariedad. ¿A qué tipo de fracasos están hoy abocados quienes han sido educados para ser padres de familia que garantizan protección y estabilidad a los suyos? ¿Es posible seguir siendo un hombre de verdad en un contexto de empobrecimiento generalizado de la población, desempleo y permanente amenaza de pérdida de estatus social? La tesis de Kimmel es que las nuevas extremas derechas americanas, preludio del triunfo de Trump, supieron politizar esa frustración masculina, propia de nuestras sociedades capitalistas tardías, orientándola contra chivos expiatorios: las mujeres feministas, las personas LGTB o migrantes.
  La cuestión, por tanto, es qué marcos y discursos feministas necesitamos para volvernos contra los verdaderos responsables. Frente a quienes buscan falsos culpables, tenemos una imprescindible tarea por delante. Y no pasa por considerar ajenos los malestares masculinos, mucho menos darlos por sentado o incluso celebrarlos como el efecto colateral que da pruebas de nuestros éxitos, sino entenderlos —lo que, por supuesto, no es lo mismo que justificarlos— y dotarlos de sentido. Politizar el malestar masculino contra los de arriba, cambiar los bandos y hacer del feminismo una lucha donde hombres y mujeres combatamos juntos tanto los mandatos de género y sus violencias como el capitalismo y las suyas es uno de los principales retos de todo proyecto político que pretenda enfrentarse con éxito a la emergencia de las extremas derechas.
  La radicalidad del feminismo como teoría social descansa fundamentalmente en esta cuestión: el análisis de una estructura social enormemente poderosa e insidiosa de la que todos y todas formamos parte. Los hombres son beneficiarios de ciertos privilegios y, al mismo tiempo, objetos de una determinación estructural. Las mujeres, principales damnificadas por una estructura de desigualdad social, pueden también participar en el mantenimiento de los imperativos de género que sobre unas y otras impone una sociedad patriarcal.
  Los feminismos contemporáneos que están centrados en resguardar y patrullar las fronteras de su sujeto político y necesitan densificar una identidad fuerte de «las mujeres» están contribuyendo a una esencialista santificación de la víctima —a una política «victimista», en palabras de Wendy Brown—, donde el sujeto político (las mujeres, supuestamente únicas víctimas del patriarcado) queda investido de verdad, pureza y bondad pero desprovisto de cualquier margen de emancipación. Abren también la puerta a discursos contemporáneos sobre la masculinidad que restauran un sujeto inverosímil al que asiste una autonomía, autosuficiencia y radical independencia clásicamente masculina y neoliberal.
  Si la responsabilización de los hombres pasa por convertirlos en sujetos externos a la estructura y absueltos del sistema de dominación, estaremos, paradójicamente, disolviendo el poder del género, la importancia del patriarcado y su carácter estructural.
  Si la lucha feminista tiene que enfrentarse a un sistema de género que nos adoctrina de forma diferenciada a unos y a otras y prescribe comportamientos y destinos sociales diferentes para hombres y para mujeres —eso que llamamos «género»—, ¿hasta qué punto se puede combatir ese sistema de opresión sin combatir todos los mandatos de género? ¿Podrían acaso las mujeres liberarse del sistema de género y del patriarcado si no se liberan también los hombres? ¿Pueden los hombres ser más libres sin combatir junto a nosotras la desigualdad?
  Pero solo podremos avanzar en ese camino con una política que renuncie a refugiarnos en la confortable identidad que nos garantiza un feminismo solo de y para las mujeres. Combatir hoy a la extrema derecha, así como la precariedad y los miedos de los que se alimenta, requiere apostar decididamente por un feminismo para todo el mundo, un feminismo popular y radical.
  Clara Serra, Un feminismo para desactivar la reacción, jacobinlat.com 20/06/2022
• 17:16

  Oberts a allò possible.

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  Todo lo que ha de saber una hormiga lo trae en su equipamiento de serie. Nace con todas las competencias que le van a hacer falta para los trabajos futuros que, en su caso, con exactamente los del pasado. (...) para las hormigas no hay diferencia alguna entre su vida vivida u su vida pensada. 

  ¡Qué diferencia con los seres humanos! Nosotros nacemos -aunque no nos acordemos de ello- ignorantes y desamparados. Nos enredamos continuamente con necesidades más existenciales que biológicas y hemos de afanarnos por abrirnos paso hacia el futuro trenzando biografías que no son intercambiables. 

  Las hormigas viven cercadas por lo real; los humanos vivimos abiertas a lo posible. 

  Gregorio Luri, Prohibido prohibir, editorial Rosamerón 2024

• 16:30

  Quan la creativitat, i no la norma, és la condemna.

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  ... un síntoma de nuestra cultura es la genuina interiorización de una lógica de la productividad que reconoce que, para ser alguien, para valer algo, uno ha de realizarse: el trabajo, como producción de mérito, se torna la fuente de todas las formas de valor de la subjetividad, de modo que esta nada es, de nada sirve y para nada vale, si no emprende la larga gesta de trabajarse. Como Deleuze y Guattari criticaron en su Mil mesetas, el ser se constituye a partir de una carencia, una negatividad ontológica ("want") que ha de ser colmada o satisfecha a partir de una producción ("work").

  Esta es la gran enseñanza que obtuve de mis paseos por el supermercado (...), de mis tardes de horas extra en la oficina y mis días de fitness, antes de encamarme largamente y mirar por la ventana: que era miserable a no ser que contara con un plan para ser o hacer algo, y que más me valía ir moviendo el culo. Mi integridad como ciudadano (...) dependía de mi eficiencia, y de todo lo que trabajara en mi optimización, a cada momento y en todo lugar. Si quería un cuerpo caliente y un Masserati, y cientos de Martinis y un contrato laboral de mil euros, además de una gran mansión y un piercing en la oreja izquierda, y la versión Premium de Spotify y una cuenta pirateada HBO; quería todas esas cosas, y también si no las quería, si no quería nada de nada de nada porque estoy cansado de todo, igualmente me convenía trabajarme, actuar y actualizar, agitar mi cuerpo y, sobre todo, hacerlo mejor que el resto, realizarme mejor que el resto. O no hacerlo mejor, sino creativamente mejor: mover el cuerpo cmo nadie lo había movido nunca, para no competir en movimiento, sino en la originalidad del movimiento. (...) No era cuestión de cumplir con el deber, sino de avivar sin término la llama de lo inigualable. La creatividad, y no la norma, era la condena. 

  Cualquier registro de nuestras vidas está moldeado por esta íntima logica que combina creación, competencia y productividad (...) comprende la aceptación generalizada de la explotación como autoexplotación y autoalienación, y asi legitima una economía de la violencia que conforma el sujeto y está en juego microfisicamente día tras día, noche tras noche. Este mundo Want-Work en que la plenitud de la vida se conquista con la apoteosis de la sumisión, ese mundo tan nuestro y tan bello en que la subordinación se torna indiscernible de una idea de libertad, es quizá lo que inspiró a Giorgio Agamben a escribir que "el problema ontológico-político fundamental es hoy no la obra, sino la inoperancia. ".

  Es por ello que (...) se vuelve urgente ir más allá de un simple elogio popular de la ociosidad (...) y exponer una moral de la vagancia como filosofía pura de la siesta, esto es, como metafísica de las costumbres de la holganza. Pero si en este brete de la razón pura práctica la pregunta esencial ya no es "¿Qué debo hacer?", sino "¿Qué puedo no hacer?"; ya no "¿Qué es el hombre?, sino "¿Qué puede no ser el hombre?", la metafísica de la pereza (...) no puede ser pura, ni universal, ni emprenderse con independencia de toda una antropología particular. Si una metafísica de la pereza ha de liberarnos de lo que somos, y ha de constituir un programa de la deserción que nos brinde modos lucidos y erráticos de articular una política de la resistencia a los imperativos laboriosos, la emancipación de la competitividad generalizada y la torpeza del baile, tal metafísica perezosa habrá que ser impura, híbrida, singular y situadísima. Se desarrollará en el sofá o en la playa, en columpios o en parques. 

  Si el amor se hace, la pereza se deshace; si el amor todo lo puede, la pereza todo puede no hacerlo. En la metafísica de la pereza, nuestras capacidades no están al servicio del trabajo o de la victoria, sino del abandono y la rendición. Reconoce, con Simmel (...), que "aspirar a la pereza es lo que guía toda evolución superior", y que es un prejuicio grosero de la razón entregarse a la operatividad y tratar de colmar un vacío y saturar un espacio en blanco que, siendo constitutivos de la vida, permanecerán siempre abiertos y ridículos, como una bragueta con la cremallera estropeada. 

  (...) "Toda actividad no es más que el puente entre dos perezas y toda cultura se afana para hacerlo cada vez más corto", exclamaba Simmel. (...) Pensar es decir no, y la metafísica de la pereza empieza con esta rebeldía: resoplar, bostezar, roncar es decir no. (...) De ahí que sea banal y hasta infraordinaria, y que la impureza sea su oportunidad. 

  Juan Evaristo Valls Boix, Metafísica de la pereza, Ned ediciones 2022