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abril 30, 2013
23:26
Recuperando a Sabbatai Zevi
» ‎ El café de Ocata

En El Cafe de Ocata ya hemos hablado de Sabbatai Zevi, uno de los mesías más originales de esa religión poblada de mesías que es el judaísmo:
Sabbatai I Sabbatai II Sabbatai III
Dentro de unas semanas voy a viajar a Edirne, donde sé que aún queda un pequeño grupo de seguidores de Sabbatai, que se hacen llamar los "dönme". Sabemos que se comportan externamente como fieles musulmanes y poco más. Ellos, sin embargo, prefieren darse a sí mismos el nombre de “ma’minim” (creyentes). Como sospecho que algún "dönme" visita El Café de Ocata, le lanzo este mensaje al océano con la esperanza (remota) de un contacto.
Añado una historia sobre los dönme de Edirne:

Mientras esperaba al tren de Estambul en la estación en Edirne, Abraham Galante (uno de los mayores especialistas sobre la historia de los judíos de Turquía), se fijó en una anciana que tarareaba una canción mientras barría la sala de espera. Cuando la mujer se le acercó, siguiendo el curso de su faena, Galante se dio cuenta de que estaba cantando en ladino, y entonces, lleno de sorpresa, descubrió que la canción era una de las que cantaban los Dönme en sus reuniones para mantener sus esperanzas hasta el retorno de Sabbatai Zevi: “Oh, mi amado se ha ido de mi lado, ha sido la elección de Dios, Dios ha elegido, Sabbatai Zevi. Aunque cayó profundamente, sufrió con dignidad. Está muy cerca de mi corazón.
Galante le preguntó a la mujer, y se enteró de que era una Dönme, que formaba parte del grupo que aún permanecía en Edirne. Le preguntó por qué estaba barriendo la sala de espera, y le contestó que lo hacía todos los días para asegurarse de que estaría impecable cuando llegara Sabbatai. El Mesías había ido a descansar a Albania, le explicó, y en su regreso utilizará seguramente el tren, para poder recoger a sus fieles seguidores en el camino a Estambul, desde donde se embarcará a Jerusalén. Le añadió que esperaba reunirse con él y, después, se excusó porque tenía que continuar con su trabajo. Y volvió a cantar su canción interrumpida.
¿Cómo conseguir un contacto con un dönme de Edirne?

Acabo de descubrir (13:25) que los dönme ayunan durante el día en el mes de Ramadán, tal como lo hacen los musulmanes, pero, deliberadamente, comen minutos antes de finalizar, para señalar su independencia.

23:17
Pedagogia thatcheriana i societat dual.
» ‎ La pitxa un lio

Inglaterra ha sido uno de los países más precoces en la creación de un sistema educativo equitativo. Desde 1870, la educación pasó de estar controlada por las iglesias a serlo por el estado, en una peculiar forma de distribución de competencias: combinación de poderes de las autoridades locales y las centrales. A partir de 1944, ya universalizada la educación primaria, se generalizó progresivamente la secundaria basada en la igualdad de oportunidades. Gobiernos conservadores y laboristas participaron en este proyecto de universalización de la educación en un sistema público. Precisamente, en 1970, fue el gobierno de E. Heath, del que era ministra de educación Margaret Thatcher, el que amplió la edad de escolarización obligatoria y gratuita hasta los 16 años.

En 1976 se dio el último paso con un plan de unificación de la educación secundaria en una sola modalidad, la Comprehensive Schools, según el cual todos los escolares, hasta los 16 años, deberían cursar en los centros públicos la misma enseñanza. Esta medida suponía suprimir las elitistas Grammar schools y otras modalidades instaurando una etapa común para todos los estudiantes de la secundaria obligatoria.

La llegada del gobierno de Margaret Thatcher, en 1979, supuso, como señala R. Cowen, “un cambio histórico y crucial que estriba en que, el principio político troncal del sistema educativo es la competencia económica, en lugar de la igualdad de oportunidades y la cohesión social”. El sistema educativo inglés debía basarse, para los tatcherianos, en la idea de efectividad y eficiencia dejando la equidad para un segundo término si molestaba para la consecución de esos principios. La guía que dirigió la transformación fue el concepto de «mercado». Según este planteamiento las fines educativos se derivarían de las necesidades económicas. En este contexto el individuo se convertiría en consumidor de la educación.

La estrategia para conseguirlo consistió en aplicar las reglas de la competencia. Con la excusa de la transparencia se comenzaron a publicar rankings, clasificaciones y resultados en pruebas de evaluación externas. Surgió un nuevo vocabulario: “evaluación y eficiencia”, “control de calidad”, “excelencia”, padres y estudiantes como «consumidores», el concepto de medición de un «producto con valor añadido» etc. Se dio a entender que hablar de lo educativo con estos conceptos suponía modernidad y cambio.

Las medidas concretas fueron implantadas con rapidez: los directores de escuelas se convirtieron en gestores eficientes que debían rendir resultados según las exigencias del gobierno; se debilitó el poder de las entidades locales; la inspección educativa fue reemplazada, en parte, por un nuevo sistema que asumía la nueva Oficina para Estándares en Educación; se organizó una evaluación y medición del desempeño de los maestros vinculado al rendimiento escolar; se cambió el sistema de formación de profesorado; se cerraron programas de innovación didáctica coordinados por el School Council; se elaboró una ley con el fin de procurar la libertad de elección de centro lo que suponía, en la práctica, ampliar las posibilidades de financiación de colegios privados; y, por último, se abortó el programa hacia la implantación de la escuela comprensiva potenciándose Grammars schools y cerrándose muchas Comprehensive Schools, sobre todo de barrios humildes, para transformarlas en centros de formación professional.

Las dos obsesiones de los gobiernos de Thatcher fueron la reforma de currículo y llenar de pruebas de evaluación externas todas las etapas educativas. Dos materias debían potenciarse sobre todas las demás: la lengua inglesa y las matemáticas, de las que se elaboraron estándares nacionales que marcaban los niveles que debían alcanzar a los 8, 10, 12, 14 y 16 años. Se creó un sistema de exámenes externos en estas materias que debían realizar todos los alumnos de la educación obligatoria cada dos años. Los resultados obtenidos en la Primaria y la evaluación de 12 años servirían para formar los grupos al comenzar la Secundaria. Se reformó la revalida de final de etapa para utilizarla también para la evaluación de centros y profesores.

Las universidades se vieron obligadas a entrar en el mercado: antes, el 95% del presupuesto universitario procedía de fondos públicos. Ahora, las universidades tendrían que convertirse en empresas y determinar la mejor forma de vender conocimientos, ofrecer servicios, llevar a cabo consultorías, y atraer a más estudiantes, que pagarían su matrícula.

Con el reciente fallecimiento de la Sra. Thatcher la opinión publicada se ha dividido entre los que se deshacen en elogios a la “Dama de Hierro” señalando que fue el inicio de la nueva modernidad educativa, y los que ponen de manifiesto su responsabilidad en el desmantelamiento de la educación pública y equitativa. Pero, la verdadera herencia thatcherismo es el triunfo contundente de su modelo cultural y educativo en toda Europa: una educación basada en la ideología neoconservadora fundada en los principios neoliberales y en la concepción de la “teoría de las dos naciones”: hay una “nación” trabajadora y emprendedora que recibe su premio en forma de integración cultural y renta salarial. Y otra de parásitos de lo público que recibe su justo merecido en forma de pobreza y exclusión. Nadie lo dice así, pero las actuales políticas educativas lo practican: vamos hacia una sociedad dual también en lo educativo.

Joaquín Prats, La herencia educativa del thatcherismo, Lecciones para no salir de dudas, 18/04/2013

20:26
I Concurs de Dissertació Filosòfica
» ‎ FILOSOFIA A LES TERMES

Malgrat els vents gens propicis per a la navegació de la filosofia en la futura educació secundària, continuem emprenent projectes que uneixin, vinculin i li donin projecció a la feina d'alumnes i professorat de filosofia. A Catalunya comptem fa no poc temps amb la Mostra de Fotofilosofia i a la resta de l'Estat Espanyol fa temps també que es van iniciar les Olimpiades filosòfiques, sent la més veterana la que es celebra a Castilla León.
Uns intercanvis a una llista de correu van procurar-me l'ocasió de ser convidada a participar en l'organització de la I Olimpiada Filosòfica de l'Estat Espanyol pel coordinador d'aquesta, Félix García Moriyón, al qual coneixia per les seves obres sobre didàctica de la filosofia. En especial havia treballat amb la seva obra Argumentar y razonar fa uns anys, quan vaig començar a treballar amb els alumnes de batxillerat les dissertacions. Les millors dissertacions, tot i modestes, s'han anat penjant aquí.
Quan va arribar la proposta em vaig il.lusionar de veritat. Era l'oportunitat de portar una activitat que suposa una feina que no és puntual sinó que es realitza durant els dos cursos de filosofia del batxillerat més enllà de l'aula. També és l'ocasió d'aprendre de l'experiència dels més veterans, més savis i companys/es tots/es! Potser algú ja va llegir algun dia que no m'espanta gens competir, fins i tot em sembla saludable i necessari com a part d'un procés d'autoanàlisi, de revisió i de millora que hauríem de fer per evitar tant l'autocomplaença com la rutina. Naturalment, no m'espanta tampoc que compiteixin els meus alumnes. No cal dir que ells estan encantats de fer-ho.
I escalfant motors, mentre un escàs grup de professors de centres públics i concertats ens trobem i pensem com portar a terme la I Olimpiada de Filosofia de Catalunya, habemus blog de la Olimpiada. Ara cal anar donant-li vida, cosa que començarà inevitablement per donar-li forma a la convocatòria a Catalunya. Tenim dates, tenim les idees clares, tenim ganes i probablement començarem amb una participació que estem segurs que anirà creixent.
D'entrada es tracta de convocar un Concurs de Dissertació Filosòfica sobre una pregunta proposada per a tothom als centres participants, per posteriorment seleccionar les millors dissertacions i enviar-les a la Comissió Organitzadora de l'Olimpiada de Filosofia de Catalunya. Aquesta corregirà les dissertacions i els guanyadors seran els que participaran en l'Olimpíada de l'Estat Espanyol. Més detalls es trobaran en breu al mateix blog de la Olimpiada, però serveixi això de carta de presentació o de posada de llarg oficial.
La inauguració ha tingut lloc aquest Sant Jordi, amb la participació de tot l'alumnat de filosofia de batxillerat. Per ara són dissertacions breus, lluny de les quatre pàgines que demanen a la final de l'Olimpiada de Madrid o que demanaran a la final de l'Estat Espanyol. Però treballem i treballarem i de mica en mica els alumnes aniran ampliant l'abast del seu pensament i també millorant l'argumentació.
La guanyadora del I Concurs de dissertacions de Les Termes ha estat la de Sergi Aguayo, futur alumne de ciències físiques i atent practicant del pensament crític i reflexiu. Per mostra, ja sabeu, aquí teniu un botó. El tema general era la llibertat, però triaven quin aspecte de la llibertat o quina relació entre conceptes volien treballar.
A aquest blog de línies diverses, capriciós i poc sistemàtic ni el seleccionen per un premi ni se'l mira gaire gent, però guarda el tresoret de les feines dels alumnes que passen cada dos anys per les classes de filosofia de Les Termes i els intents de reflexió de la professora que un dia el va crear i ara, ja pot bufar el vent en contra i vingui d'aquí o vingui de fora, que farem com Ulises davant l'avís de Circe sobre les sirenes al Cant XII de l'Odissea.

19:34
Somnis endarrerits (El Cubri).
» ‎ La pitxa un lio
19:29
El que val la vida d'un turc.
» ‎ La pitxa un lio

De niño, cada vez que tropezaba en un texto con la palabra “escrúpulos”, no sabía exactamente qué quería decir. En el diccionario aparecían los sinónimos “recelo”, “reparo” y “asco”, pero yo no acababa de aclararme, especialmente porque casi siempre se referían a ello en negativo. Una profesora me dijo que mi confusión era normal ya que los españoles habitualmente no usábamos los escrúpulos para nada, que comíamos de todo y que lo más probable es que ya naciéramos sin ellos. “¿Son como los testículos, señorita?” preguntaba yo, ingenuo de mí, ya que los testículos, tradicionalmente, también se empleaban casi siempre en negativo. “Más o menos” respondió ella. “Sólo que al revés”.
Hoy en día sigo pensando que aquella peregrina aproximación filológica no iba tan desencaminada. Porque mira que hacen falta cojones (y ningún escrúpulo) para montar en el quinto coño esas monstruosas factorías de la miseria donde los jornaleros se desloman en sótanos sin luz por casi nada y luego rebautizar pomposamente el invento como “deslocalización”. Por lo menos los romanos tenían la excusa de desconocer la Declaración de Derechos Humanos, esa breve obra literaria con la que la mayoría de los empresarios, extranjeros y españoles, sigue limpiándose puntualmente el culo.
En el derrumbre del taller de Bangladesh ha salido a la luz, entre unas condiciones laborales infrahumanas y unos cientos de cadáveres, el nombre de un empresario español, David Mayor, que ya está en busca y captura. Mariano puede sentirse orgulloso de que en el mismo mes la marca España haya brillado por derecho propio en el mundo al menos dos veces: una en Bangladesh y la otra en Boston. Dos ollas marca Fagor, dos perolos made in Spain, desmintieron de un bombazo la leyenda negra de la industria hispánica. Para que aprendan que en la península ibérica estamos a la última no sólo en las modas neoliberales de perpetuación de la esclavitud sino también en tecnología punta.
Cuenta Félix de Azúa en un hermoso libro de viajes cómo el célebre cristal de Murano dejó de fabricarse porque se descubrió que, durante el proceso de soplado, un polvo letal iba devorando los pulmones del artesano. Sin embargo, hoy día no es difícil encargar imitaciones baratas a traficantes sin escrúpulos que contratan a emigrantes turcos tan desesperados como para jugarse la salud a cambio de unas monedas y un permiso de residencia. Decía Azúa que una copa color rojo sangre para adornar una vitrina venía a costar entre cinco o seis mil euros, pero que lo que compraba el viajero caprichoso no era sólo un recuerdo de Venecia, claro, sino la vida de un turco. Hoy nuestros escaparates están llenos de balones de fútbol cosidos por niños esclavos, de espléndidas zapatillas deportivas manufacturadas por ancianas en cuchitriles fétidos, de pantalones vaqueros lavados a la piedra mediante novedosas técnicas para emular la silicosis, de miles y miles de calaveras humanas con marca y etiqueta.
David Torres, Calaveras marca España, Público, 29/04/2013
19:23
Tornar a pensar en la Revolució?
» ‎ La pitxa un lio

En la Historia se tuvo como románticas y voluptuosas a las épocas de decadencia. Después fueron exaltadas como puntos de inflexión puesto que en sus nidos se habían ido componiendo las fórmulas nuevas para vivir progresivamente, más confortablemente y más creadoramente. Pero ¿ahora? Esta decadencia sigue una trayectoria vertical que no permite el cuenco correspondiente a las incubadoras. Cae en picado, hacia el centro de un magma que, si Dios no lo impide, acabará quemándonos a todos y a todo. A la manera de un fuego purificador. Es bueno ser creyente para poderse contar esta historia sagrada. Pero justamente cuando menos fieles existen y el agnosticismo crece habría que hacer frente a la situación. ¿Hacer frente? La sensación es que las fórmulas de curación, los recurso a la clínica o a la política económica no son suficientes y puesto que prácticamente nada mejora ¿cómo no volver a pensar en la Revolución?
Vicente Verdú, Enfermedad crónica, El Boomeran(g), 29/04/2013
[www.elboomeran.com]
19:12
La utopia de la indiferència.
» ‎ La pitxa un lio

Michael Sandel
Dice Michael Sandel en Lo que el dinero no puede comprar que “La era del triunfalismo del mercado ha coincidido con un tiempo en que el discurso público ha quedado en gran parte vaciado de sustancia moral y espiritual”. En realidad este vaciado ha sido consecuencia de la mercantilización general de la sociedad. Como explica el propio Sandel la naturaleza de las cosas cambia cuando las toca el dinero y convierte en mercancía lo que no estaba para ser comprado. En el tránsito de una economía de mercado a la sociedad de mercado, la política, que debía regir la sociedad y limitar los abusos de poder del dinero, ha quedado demediada. Y ha ido perdiendo el alma, sin otra sustancia que la que la economía le suministra.
El gobernante se hace transparente: no ofrece nada porque no tiene nada que ofrecer. Hasta tal punto que el gobierno español, en un gesto sin precedentes, levanta acta pública de su fracaso. Nos presentamos con la promesa de reducir el paro, cuando acabe la legislatura habrá mucho más paro que cuando llegamos. Esta es la insólita declaración que el gobierno hizo el pasado viernes.
Un reconocimiento de fracaso que, por pura coherencia, debería ir acompañado de la renuncia inmediata. La contaminación económica de la política ha dejado sin alma también a la oposición. No hay alternativa de gobierno. Y por eso Rajoy y sus ministros pueden columpiarse en su fracaso. El deterioro del sistema es generalizado.
El presidente Rajoy es el prototipo del político sin recovecos, es lo que parece: aguantar y aguantar. Ni una idea ni una propuesta: “en estos tiempos es muy difícil un proyecto político”, dijo ya cuando sólo era un aspirante. La política como resignación: estar por ahí, por si hay suerte y cae algo. “El Gobierno sabe adónde va, hay que tener paciencia y ser perseverantes”.
Efectivamente, el viernes se nos anunció que íbamos al desastre. Y para tranquilizarnos nos pide paciencia. Es el discurso de la impotencia. Cuando se han incumplido todas las promesas, cuando se reconoce el fracaso en el objetivo principal —reducir el paro— y sólo se puede ofrecer paciencia, ¿lo honesto no sería irse casa? El problema es que en la política oficial no hay nadie en condiciones de exigírselo y a la indignación ciudadana le cuesta mucho traducirse en política.
“La democracia no exige una igualdad perfecta”, escribe Sandel, “pero sí que los ciudadanos compartan una vida común”. Esta vida común se quebró ya antes de la crisis. Y la política está siendo incapaz de restaurarla. Rajoy es una estatua que se limita a verlas pasar, confiando en que la tormenta amaine. Y nos pide que los ciudadanos hagamos lo mismo. No ve amenazado su puesto porque no hay oposición en condiciones de quitárselo y porque no ve riesgo de explosión en la calle.
El cálculo del PP es siniestro: hemos dado unos resultados dramáticos, si al final no lo son tanto parecerá que hemos mejorado, en 2015 podremos quizás bajar algún impuesto y cómo que el PSOE está peor que nosotros, Rajoy volverá a ganar. Miseria de la politiquería. La ciudadanía pide un cambio general de personas, modos y maneras en la política y el PP piensa en que Rajoy se vuelva a presentar. La derecha no quiere ver la realidad y sigue soñando con la utopía de la indiferencia.
La brecha entre política y ciudadanía se agranda. “Entiendo que estas previsiones puedan frustrar a mucha gente”, dice Rajoy. El paro es mucho más que una frustración, es un drama cotidiano, la apelación a la paciencia es una declaración de impotencia total y de insensibilidad manifiesta. El camino ésta escrito: próxima estación unas elecciones que darán un panorama de ingobernabilidad absoluta que sólo desean los que piensan que cuanto peor mejor. Por el camino, batallas ideológicas lamentables para distraer al personal, como la reforma de la ley del aborto con la que Ruiz Gallardón nos quiere hacer retroceder treinta años. Y bronca nacionalista como alpiste para las desconcertadas bases electorales conservadoras.
En cualquier caso, la lección es clara: en situaciones críticas se necesitan, más que nunca, proyectos políticos y oposiciones fuertes. Y en este momento escasean ambas. Buena parte del éxito del independentismo está en que es un proyecto político en un momento en que se carece de propuestas dignas de este nombre.
La falta de oposición es un problema en España, pero también en Cataluña, dónde no se vislumbra alternativa de gobierno y tenemos la grotesca situación de que el líder de la oposición forma parte de la mayoría de gobierno. Sin proyectos y sin oposición la democracia decae, la insolencia triunfa.
Josep Ramoneda, Paciencia, El País, 29/04/2013
19:03
La vida, els drets de les dones i la religió.
» ‎ La pitxa un lio

Beatriz C. es salvadoreña, tiene 22 años y está embarazada. De acuerdo con un dictamen realizado por 15 especialistas del Hospital Nacional de Maternidad de San Salvador, la paciente presenta “un parto prematuro previo y embarazo de alto riesgo con crisis lúpica, preeclampsia grave con crisis hipertensiva, con atonía uterina posparto (…), en estado de embarazo de aproximadamente 19 semanas de un feto con anencefalia [sin formación de cráneo y cerebro]”. En otras palabras, el bebé de Beatriz morirá con toda certeza poco después del parto, si es que llegase a ese punto. De continuar con la gestación, se disparan las posibilidades de que la madre también muera como consecuencia de las complicaciones de su propia enfermedad y las sobreimpuestas por el embarazo.
Para evitar que eso ocurra, Beatriz C. necesita interrumpir cuanto antes su embarazo. Pero las leyes salvadoreñas –cuyo Código Penal prohíbe el aborto bajo cualquier circunstancia- se lo impiden. Sus abogados han interpuesto un recurso ante la Corte Suprema de Justicia que debe ser resuelto en poco tiempo tras un dictamen del Ministerio de Salud. El recurso ha sido apoyado por un llamamiento internacional de expertos de la ONU que se ocupan de la mujer, el derecho a la salud y –atentos- de la tortura y otras formas de trato degradante.
No es el único caso dramático en este país cuyas leyes sobre salud sexual y reproductiva están secuestradas por los grupos religiosos más conservadores. Un escalofriante artículo de Laura Aguirre publicado hace un año en ElFaro.net describe la situación de más de dos docenas de mujeres que han sido encarceladas por abortos naturales o inducidos. Sonia Ester Tabora, por ejemplo, fue condenada a 30 de cárcel por homicidio agravado cuando la complicación de un embarazo provocó un parto prematuro. Como ella, todas las encarceladas corresponden a los estratos más pobres de la sociedad, sin acceso a servicios dignos de salud o a la protección de un abogado. Para esas mujeres, las violaciones y los embarazos adolescentes están a la orden del día. De acuerdo con el mismo medio, cada día de 2011 tres niñas de entre 10 y 14 años dieron a luz en un país que tiene la misma población que Madrid.
La clave de este debate se encuentra en el contundente comunicado hecho público hace pocos días por la Comisión Nacional de Bioética de El Salvador, que acusa al Estado de imponer “las opiniones externadas por algunos grupos [que] buscan el cumplimiento de sus principios/motivos personales y no la conservación de la vida de B.C.”. Porque la respuesta de la Iglesia salvadoreña al caso de Beatriz C. ha sido alertar sobre la posibilidad de que esta historia se convierta en “la puerta” para legalizar el aborto en el país. José Luis Escobar, arzobispo de San Salvador, declaraba hace pocos días: “me pregunto si eso [interrumpir el embarazo] será lo mejor para ella; porqué no cuidarla con cuidados esmerados para que esté bien de salud y al niño que está en formación y va a nacer, respetémosle su derecho a vivir”. Los detalles sobre el tipo de cuidados que permitirían a un bebé superar la anencefalia no formaron parte de la homilía, lamentablemente.
El espectáculo medieval de El Salvador –en el que la opinión de un grupo religioso prevalece sobre la de los médicos y la de la propia madre, aun a costa del sufrimiento y la vida de esta- ofrece algunas luces para el debate que está teniendo lugar en nuestro propio país. La situación de Beatriz C. sería impensable hoy en España, pero solo porque hemos sido capaces de alcanzar un consenso social basado en la ciencia, en el respeto a los derechos de la mujer y en la capacidad de ponernos en el lugar del otro. Si una mayoría absoluta al servicio de una estrategia política torticera cambia eso en los próximos meses, en este campo España se alejaría de Europa para asemejarse a El Salvador.
Gonzalo Fanjul, ¿Tiene que ser la fe o la vida?, 3.500 Millones. Ideas irreverentes contra la pobreza, 30/04/2013
18:44
La reflexió de Marx sobre l'essència dels diners i cosificació de la dona.
» ‎ La pitxa un lio

"¡Que diablo! ¡Claro que manos y pies, / Y cabeza y trasero son tuyos!/ Pero todo esto que yo tranquilamente gozo/¿es por eso menos mío?/ Si puedo ganar seis potros, /¿no son sus fuerzas mías? Los conduzco y soy todo un señor/ Como si tuviese veinticuatro patas"

Citando estos textos del Fausto de Goethe en sus Manuscritos del 44 Marx quiere ilustrar literariamente su tesis sobre ese momento de la historia humana en el que para la subjetividad de cada hombre la relación entre la propia vida y los medios de vida, no es esencialmente distinta de la relación entre la propia vida existencia de otros hombres:
"El dinero, en cuanto posee la propiedad de comprarlo todo, en cuanto posee la propiedad de apropiarse todos los objetos es, pues, el objeto por excelencia. La universalidad de su cualidad es la omnipotencia de su esencia; vale, pues, como ser omnipotente..., el dinero es el alcahuete entre la necesidad y el objeto, entre la vida y los medios de vida del hombre. Pero lo que me sirve de mediador para mi vida, me sirve de mediador también para la existencia de los otros hombres para mí. Eso es para mí el otro hombre" (1).
Esta reflexión sobre la esencia del dinero sigue a la reflexión sobre la propiedad privada como emblema del extrañamiento del hombre respecto de su humanidad, traducida emblemáticamente para Marx es la relación entre hombre y mujer. Cuando el hombre existe sólo para su propia subsistencia de la que ve garantía en la exclusiva propiedad de ciertos bienes, es decir cuando ha enajenado su propia esencia como ser social, la relación entre los sexos es una mera proyección de la relación de privaticidad.
La deshumanización tiene, en efecto, corolario en la concepción del ciclo de las generaciones como mirífico recurso para la prolongación de sí en la progenitura. El ciclo de las generaciones es sentido como garantía de persistencia del sujeto parcial que uno en su individualidad constituye, y no como garantía de la persistencia de la humanidad. Esto tiene expresión directa en el legado de la exclusiva propiedad: identificado el sujeto a su propiedad, si en la descendencia ésta se conserva... esta perdurando lo esencial de uno; si la propiedad se incrementa, uno se está expandiendo más allá de la muerte física. Este mecanismo explica los casos tan frecuentes de protección por parte de los poderosos de las acciones de enriquecimiento de sus hijos, aunque por lo ilícito del procedimiento ello exponga a un descrédito moral. Y es simplemente que el crédito reside en otra parte, y que lo que se puede perder en el terreno del reconocimiento moral parece al sujeto inconmensurable respecto a lo que se puede ganar en el terreno de lo vivido como esencial.
En una sociedad en la que la propiedad privada sea cosa del hombre, ello tiene como corolario no sólo la subordinación de la mujer a la función reproductora sino la abolición de toda sombra de autonomía sexual para la misma. Pues la función de la mujer es entonces la de garantizar la trasmisión de la propiedad privada e padre a hijo a lo largo de la generaciones. Pero se trata de garantizar que la progenitura sea realmente propia, de lo contrario se estaría trasmitiendo lo propio y constitutivo de uno a otro. Es obvio que en estas condiciones, además de la animalización de la sexualidad humana por reducción a la función reproductiva, ha de restringirse la libertad de la mujer en el seno mismo de esta sexualidad desprovista de lo genuino de la especie humana.
En esta reducción del papel de la mujer a mero instrumento la relación del hombre con la mujer pasa de ser "la relación más natural del hombre con el hombre" (Marx) a ser un relación más de dominio, reducción y cosificación. El nivel de la degradación en el lazo hombre mujer se convierte pues en criterio seguro para determinar hasta qué extremo el hombre ha dejado de sentir a los demás como su prolongación de sí, hasta qué extremo su entidad individual ha dejado de ser entidad colectiva.

Víctor Gómez Pin, Propiedad privada y corrupción del lazo hombre-mujer, El Boomerang, 30/04/2013 ________________________(1) Karl Marx Manuscritos del 44 Tercer Manuscrito. En su reflexión sobre la esencia del dinero Marx cita asimismo a Shakespeare, concretamente esta magnífica exhortación al dios dinero para que no se fie de sus hombres hombres dada su tendencia a rebelarse y a tal fin haga que se autodestruyan en falsas querellas:
"... Dios visible
que sueldas juntas las cosas de la Naturaleza absolutamente contrarias y las obligas a que se abracen; tú, que sabes hablar todas las lenguas||XLII| Para todos los designios. ¡Oh, tú, piedra de toque de los corazones,piensa que el hombre, tu esclavo, se rebela, y por la virtud que en ti reside, haz que nazcan entre ellos querellas que los destruyan,a fin de que las bestias puedan tener el imperio del mundo...!»

17:56
Internet, debilita la capacitat de concentració?
» ‎ No només filo

. Totes les innovacions tecnològiques comporten beneficis o avantatges però també pèrdues o inconvenients. A més, l’ús concret que d’elles se’n fa modula aquestes conseqüències positives o negatives, ampliant-les o reduir-les. Dignes de consideració són les repercussions en els costums o hàbits de comportament que es deriven de les innovacions tecnològiques, molt més ho són […]

10:07
Cinco capitales de la filosofía
» ‎ Boulé
Entre todas las posibles maneras de hablar de la filosofía, cabe también un enfoque geográfico. Tan sólo hace falta dejar el rigor a un lado, y permitir volar la imaginación para señalar en un mapa capaz de saltar barreras temporales cuáles podrían ser las cinco capitales de la filosofía. Aquí van unas sugerencias:
- Atenas: lo que algunos consideran algún lastre económico y una sociedad entregada a la corrupción moral, es también la cuna de la civilización y el pensamiento. Uno de sus mejores símbolos: la ruina. Recuerdo de la grandeza del pasado, pero reivindicación también de lo que merece ser conservado.
- Königsberg: por sus puentes pasó, haciéndose y rehaciéndose toda la filosofía moderna. Entre la orilla del racionalismo y la del empirismo, transcurre la delgada linea del Pregel, un río por el que nadan ideas que todavía hoy siguen animando enseñanzas y conversaciones filosóficas.
- París: hervidero filosófico por excelencia, nos permite pasear por barrios y jardines racionalmente diseñados o por calles que aún conservan la arena debajo de los adoquines. Aires de revolución, de estructura y deconstrucción, en París se condensan todas las teorías filosóficas de los últimos siglos.
- Córdoba: ciudad estoica, judía, árabe y cristiana. Lugar de síntesis y dobles verdades, de cultos diversos que aspiran a dialogar con la filosofía. Murallas que recuerdan, por otro lado, tiempos de guerras y conquistas, y el agua de fondo, limpiando ideas y brotando dentro de los patios.
- Estambul: el encuentro de civilizaciones marca parecidos y contrastes. Ser historia viva de oriente y occidente es tanto como ser historia viva del mundo: todas las grandes historias y las grandes ideas han pasado alguna vez por Estambul. Ciudad de ciencia, arte y religión, forjada en la sabiduría de haber sido más de diez ciudades distintas a lo largo de su dilatada existencia.
P.D: falta una, quizás la más importante. Unos la llaman Atlántida. Otros Utopía. Desde otros ángulos distopías o Walden 2. Son las ciudades habitadas única y exclusivamente por ideas. Por ideales humanos, que en ocasiones pueden transformarse en lo contrario de lo que pretendian ser. Porque ocurre con el pensamiento exactamente lo mismo que con los planes de urbanismo…

9:49
Classe 71
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 71 sobre el problema de la moral en Nietzsche. classe 71

6:37
EL PERQUÈ DE TOT PLEGAT
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Fotografia Helena Sopeña Les noticies de la ràdio anuncien que la Generalitat es pot gastar en la festa dels tres cents anys de cel·lebració dels fets de 1714 un total de 1.350.000 euros per la logística i oficines per treballar en aquest fet històric. La consellera Irene Rigau filla d'una nissaga catalana anunciava ahir mateix que

6:26
La batalla de les cireres. Una història d'amor.
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Günther Stern (más adelante adoptaría el pseudónimo de “Anders”) se declaró a la joven Hannah Arendt en un baile de máscaras. Fue en Berlín, en 1929. Él era doctor en filosofía desde 1924, y ella —también filósofa— preparaba su tesis doctoral sobre el amor en San Agustín. Como buen kantiano, Stern la “conquistó” formulando un pensamiento enigmático para los no iniciados, le dijo que “amar es el acto por el que convertimos algo a posteriori —a saber: ese otro al que conocemos accidentalmente— en un a priori de nuestra propia vida”. Poco después se casaron por sorpresa en una ceremonia civil, sin la asistencia de padres ni invitados. Los dos estaban enamorados: él, de ella; ella, de su antiguo profesor Martin Heidegger.
Arendt no podía olvidar al célebre “filósofo del ser” que había sido su amante durante los años de estudio en Marburgo. Heidegger, el excéntrico que con su verbo embobaba a alumnos y alumnas, casado y con dos hijos, había dejado morir la relación con Hannah. Ésta, despechada, decidió casarse “como quiera y con cualquiera” puesto que no podía tener a Heidegger. En esto llegó Stern, también exalumno del autor de Ser y tiempo, con quien no se llevaba bien.
El matrimonio Stern fracasó. Se quebró definitivamente en 1937, durante las vicisitudes del exilio parisino. Muchos años después, solitario en Viena, Günther Anders, ya un pensador conocido gracias a libros como La obsolescencia del hombre, se entera de la muerte de Hannah, “primer y único amor de mi vida”, en 1975. En homenaje a ella y para acallar en algo su profunda melancolía se le ocurrió refrescar unas notas tomadas al vuelo durante el primer año de su matrimonio con la joven. Entonces, ambos creían sólo en la filosofía y en que algún día llegarían a interpretar el mundo y a descubrir los misterios del ser. Sentados en un minúsculo balcón, deshuesaban cerezas para hacer mermelada. Entre cereza y cereza, se entregaban a orgías filosóficas: ¿son las mónadas de Leibniz de verdad tan estancas como parece? ¿Somos nosotros como ellas, incapaces de comunicarnos de verdad? De ahí pasaban a tratar otros asuntos tan trascendentes como la esencia del Dasein para terminar refiriéndose a Heidegger y su fárrago ontológico, pero también a la situación que comenzaba a vivir Alemania en aquella época: el acusado nacionalismo y el ascenso político de la ultraderecha.
Las conversaciones que recreó Anders de memoria dan idea del ambiente en el que vivía aquella pareja de intelectuales noveles, rodeados de libros y conversando sin cesar. Se ve, no obstante, que Anders, aunque admira a Hannah y elogia su belleza, su inteligencia y autonomía, parece ser quien llevaba la voz cantante: cuatro años mayor que ella, ya doctor y enfrascado en la elaboración de arduos estudios de antropología filosófica, se crecía delante de su esposa, a la que también parece reprocharle en secreto su amor por Heidegger y el empleo de su jerga. No sabía entonces que ella volaría de su lado para seguir su propio camino como pensadora: la llegada de los nazis contribuyó a ello en unos años en los que la supervivencia intelectual se volvió tan necesaria como la física.
Pero si las conversaciones parecen más bien anecdóticas, el ensayo de Christian Dries que las compaña —y que da cuerpo a este libro estupendo y muy bien traducido— es utilísimo para cualquiera que desee ahondar en la relación de Stern y Arendt, poco tratada en las conocidas biografías de la autora de La condición humana. Situándose más en el punto de vista de Anders que en el de Arendt, el biógrafo nos relata algunos pormenores de la frustrada relación sentimental, y el relato es melancólico y hace reflexionar sobre la vida, sus ilusiones y sus fracasos: Günther Anders fue sólo un episodio en la existencia de Arendt, lo mismo que ella lo había sido en la de Heidegger; pero dichos “episodios” tuvieron consecuencias inesperadas en ambos casos y cimentaron uniones que sólo la muerte finalmente separó.
Luis Fernando Moreno Claros, Amores de filósofos, Babelia. El País, 27/04/2013
Günther Anders. La batalla de las cerezas. Mi historia de amor con Hannah Arendt. Con un ensayo de Christian Dries. Günther Anders y Hannah Arendt: esbozo de una relación. Editado por Gerhard Oberschlick. Traducción de Alicia Valero Martín. Paidós, Barcelona, 2013, 158 páginas, 18,90 euros.
6:16
Les prediccions austerianes, la moral i la ciència.
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Los debates económicos rara vez terminan con un KO técnico. Pero el gran debate político de los últimos años entre los keynesianos, que abogan por mantener y, de hecho, aumentar el gasto público durante una depresión, y los austerianos, que exigen recortes inmediatos del gasto, se acerca a ello, al menos en el mundo de las ideas. En estos momentos, la postura austeriana ha caído por su propio peso; no solo es que sus predicciones sobre el mundo real fuesen completamente erróneas, sino que la investigación académica que se invocaba para respaldar esa postura ha resultado estar plagada de equivocaciones, omisiones y estadísticas dudosas.
Aun así, sigue habiendo dos grandes preguntas. La primera: ¿cómo llegó la doctrina de la austeridad a ser tan influyente en un primer momento? Y la segunda: ¿cambiarán en algo las políticas ahora que las principales afirmaciones austerianas se han convertido en carnaza para los programas de humor de madrugada?
Sobre la primera pregunta: la preponderancia de los austerianos en los círculos influyentes debería inquietar a cualquiera a quien le guste creer que la política se basa en hechos reales o, incluso, que está muy influida por ellos. Después de todo, los dos principales estudios que ofrecen la supuesta justificación intelectual de la austeridad —el de Alberto Alesina y Silvia Ardagna sobre la “austeridad expansiva” y el de Carmen Reinhart y Kenneth Rogoff sobre el peligroso “umbral” de la deuda, situado en el 90% del PIB— tuvieron que enfrentarse a críticas devastadoras nada más publicarse.
Y los estudios no resistieron un análisis pormenorizado. Hacia finales de 2010, el Fondo Monetario Internacional (FMI) refundió el estudio de Alesina y Ardagna con datos mejores e invalidó sus hallazgos, mientras que muchos economistas plantearon dudas fundamentales sobre el de Reinhart y Rogoff mucho antes de que conociésemos el famoso error de Excel. Por otra parte, los acontecimientos del mundo real —el estancamiento en Irlanda, que fue el primer modelo de austeridad, la caída de los tipos de interés en Estados Unidos, que se suponía que iba a enfrentarse a una crisis fiscal inminente— rápidamente convirtieron las predicciones austerianas en sandeces.

Sin embargo, la austeridad mantuvo e incluso reforzó su dominio sobre la opinión de la élite. ¿Por qué?
Parte de la respuesta seguramente resida en el deseo generalizado de ver la economía como una obra que ensalza la moral y las virtudes, de convertirla en un cuento sobre el exceso y sus consecuencias. Hemos vivido por encima de nuestras posibilidades, cuenta la historia, y ahora estamos pagando el precio inevitable. Los economistas pueden explicar hasta la saciedad que esto es un error, que la razón por la que tenemos un paro tan elevado no es que gastásemos demasiado en el pasado, sino que estamos gastando demasiado poco ahora y que este problema puede y debería resolverse. Da igual; muchas personas tienen el sentimiento visceral de que hemos pecado y debemos buscar la redención mediante el sufrimiento (y ni los argumentos económicos ni la observación de que la gente que ahora sufre no es en absoluto la misma que pecó durante los años de la burbuja sirven de mucho).
Pero no se trata solo del enfrentamiento entre la emoción y la lógica. No es posible entender la influencia de la doctrina de la austeridad sin hablar sobre las clases y la desigualdad.
A fin de cuentas, ¿qué es lo que quiere la gente de la política económica? Resulta que la respuesta depende de a quién preguntemos, una cuestión documentada en un reciente artículo de investigación de los politólogos Benjamin Page, Larry Bartels y Jason Seawright. El artículo compara las preferencias políticas de los estadounidenses corrientes con las de los muy ricos y los resultados son reveladores.
Así, al estadounidense medio le preocupan un poco los déficits presupuestarios, lo cual no es ninguna sorpresa dado el constante aluvión de historias de miedo sobre el déficit en los medios de comunicación, pero los ricos, en su inmensa mayoría, consideran que el déficit es el problema más importante al que nos enfrentamos. ¿Y cómo debería reducirse el déficit presupuestario? Los ricos están a favor de recortar el gasto federal en asistencia sanitaria y la Seguridad Social —es decir, en “derechos a prestaciones”—, mientras que los ciudadanos en general quieren realmente que aumente el gasto en esos programas.

Han captado la idea: el plan de austeridad se parece mucho a la simple expresión de las preferencias de la clase superior, oculta tras una fachada de rigor académico. Lo que quiere el 1% con los ingresos más altos se convierte en lo que las ciencias económicas dicen que debemos hacer.
¿Realmente redunda en interés de los ricos una depresión prolongada? Es dudoso, dado que una economía próspera suele ser buena para casi todo el mundo. Lo que sí es cierto, sin embargo, es que los años transcurridos desde que tomamos el camino de la austeridad han sido pésimos para los trabajadores, pero nada malos para los ricos, que se han beneficiado del aumento de los rentdimientos y de los precios de las acciones aun cuando el paro a largo plazo empeora. Puede que el 1% no desee realmente una economía débil, pero les está yendo lo bastante bien como para dejarse llevar por sus perjuicios.
Y esto hace que uno se pregunte hasta qué punto cambiará las cosas el hundimiento intelectual de la postura austeriana. En la medida en que tengamos una política del 1%, por el 1 % y para el 1 %, ¿no seguiremos viendo únicamente nuevas justificaciones para las viejas políticas de siempre?
Espero que no; me gustaría creer que las ideas y los hechos importan, al menos un poco. De lo contrario, ¿qué estoy haciendo con mi vida? Pero supongo que veremos qué grado de cinismo está justificado.
Paul Krugman, La solución del 1%, Negocios. El País, 28/04/2013 Articles relacionats:El estudiante que salvó al mundo de la austeridad [economia.elpais.com] El debate sobre la deuda, el crecimiento y la austeridad [economia.elpais.com]

21:21
La sociabilitat i la paraula escrita.
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Con la escritura las ideas son plasmadas sobre un soporte físico y, por lo tanto, fosilizadas. Así permanecen para siempre y si son reproducidas o trascritas de manera periódica, pueden ser pensadas y repensadas, siendo pues una forma de socialización intergeneracional única.
La tradición cultural está ya bien establecida en el Paleolítico superior con grabados, pinturas e ideogramas, para luego ser reforzada, y en algunos casos sustituida o complementada, por la escritura en forma de grabados en piedra o en madera, en pergaminos, sobre sustrato de plantas, de animales y de metales. Más tarde, tenemos documentos y libros en los que se reflejan comportamientos, leyes, conductas, mitos y recuerdos, así como transacciones. Todo es cualitativo y en muchos casos cuantitativo.
La sociabilidad codifica sus normas. Éstas emergen con fuerza organizadora y surgen, por ejemplo, las religiones, para poder explicar el poder de la naturaleza. Los humanos trasladamos lo que pensamos diciendo qué lo dicen los dioses. De esta manera nos liberamos de nuestro comportamiento y así justificamos que la coacción forma parte de la cohesión igual que el premio.
La sociabilidad pasa al almacén de la palabra escrita con los alfabetos. Irrumpe en el mundo social la posibilidad de construir con la palabra todo lo que los humanos han construido desde su emergencia como seres sociales. La palabra confiere al Homo sapiens la posibilidad de almacenar el conocimiento y a la vez socializar sus conductas y comportamientos tanto técnicos como culturales.
Los códigos se perfeccionan y evolucionan, se sistematizan y constituyen la base de la memoria del sistema. Algunos controlan a éste porque dominan la palabra hablada y escrita, y otros escuchan la palabra que no pueden leer. La sociabilidad establece una frontera intraespecífica entre los que saben y los que no saben, como siempre ha ocurrido en la evolución de nuestro género.
La socialización como estrategiaLo mismo pasó con las herramientas, el fuego, el arte, etc. La socialización es una estrategia mayor y puede llevarse a cabo de manera rápida o lenta, de manera consciente o inconsciente, puede ser utilizada de manera positiva o de manera negativa, negando la posibilidad de compartir entre miembros de la banda.
Aún no ha sido medido ni científicamente cuantificado cómo incrementa la sociabilidad la escritura, pero si sabemos que ésta traspasa sociedades y culturas para convertirse en un instrumento que hace pensar y repensar la historia de los humanos de manera infinita.
Con ella podemos guardar la experiencia e interpretar la sociedad, haciendo que todo este proceso sistematizado haga cambiar la naturaleza humana. La sociabilidad gana como nunca, dado que ya es una apuesta diacrónica. Alcanza todo el espacio tiempo: el pasado, el presente y puede proyectarse en el futuro. Esto hace que nuestra singularidad tenga todos los ingredientes para poder transformarnos en humanos conscientes.
Eudald Carbonell, Evolución y sociabilidad (8), Sapiens, 27/04/2013
20:57
Sobre el no res actual.
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El charloteo de los programas del corazón, la ansiedad contemporánea por la transparencia pública y privada, la demanda de documentales históricos, los periódicos llamados confidenciales, las tomas falsas, los tráileres de películas que no se hicieron, los making-ofs de las que se estrenaron y hasta la ferviente demanda por conocer quién hay y qué guardan los paraísos fiscales, constituyen parte de un mismo fenómeno a que nos impulsa necesariamente a saber lo que hay detrás.
Durante mucho tiempo la humanidad convivió con la oscuridad del más allá y los secretos del reverso. Potencias ambas que aprovisionaban cumplidamente la fe: el creer en lo no visto. La fe tenía así por pasto la ignorancia y, en su entorno, el oscurantismo daba de comer a brujos, sacerdotes, visionarios y exorcistas.
El mundo se hallaba encantado y el desencanto del mundo ha causado uno de los fenómenos más demoledores de su primera condición. Si no hay más allá, si no hay algo invisible tras lo visible, ¿cómo soportar entonces las aparentes inconsecuencias de los mandamases, sus tenaces errores que producen millones de muertos y millones de agonizantes? ¿Cómo podría sostenerse este mundo sin un negro residuo, vivo de su parte de atrás, que más tarde fuera clave para legitimar el absurdo y su masacre? El mal, incluso, dejaría de ser maldito al retirarse por completo la máscara.
Todo cuanto se halla escondido reclama alguna revelación y gracias a esta consigna ganó prestigio la figura profesional de Dios. Gracias a Él, el turbulento río correría fluidamente ante nuestros ojos por espeso y retorcido que antes lo creyéramos. Es decir, antes de que el velo fuera removido por la revelación.
Pero la revelación divina es hoy igual a la transparencia del Wikileaks y de todos los casos semejantes. Pero también, a su alrededor, un sinfín de acciones televisivas, cinematográficas, periodísticas o de la fiscalía actúan como semidioses, dioses de segunda mano, cuya función relevante es “destapar”.
Esta tendencia apenas encuentra excepción en ningún campo. Primero llegaron las tomas falsas con las que se demostraba a través de chirigotas que aún lo serio poseía encerrado el otro humor. Y los making-ofs vienen a ser parte de lo mismo con la diferencia de que ofrecen datos para que los efectos del filme se vieran desde más ángulos. Con ello, la mirada del espectador llegaría a ser casi circular, a imagen y semejanza de la mirada divina que nada contempla si no es por circunvalación.
La vida puede tener dos caras, pero no es el caso para el Creador que nos ve por todas partes, tal como en la Biblia se anuncia. La mirada de Dios se halla tan repleta de conocimientos que su bruñido hace de la noche el día y del día su anverso en cualquier otro lugar.
Pero, además, finalmente, los tráileres de las películas que no se estrenan o no existen han creado un género y festivales propios inspirados en la información de la no información. O, lo que es lo mismo, tráileres de la nada real que en la traducción canónica serían fáciles de convalidar por Dios. Nada o Dios se intercambian a menudo con el artefacto de la revelación. Dios hace brotar algo donde no había nada, como puede revertir en nada a la inmensa muchedumbre de su población. ¿Cosas de antes?
Ciertamente lo que día a día vemos en las tomas falsas o las indagaciones falsarias del Sálvame se salva a la manera de la falsedad fundamental. Y, de otra parte, el tráiler asesino de una película que no existe es igual a las argucias sin contenido alguno que legitima el poder. El poder o sus personajes equívocos, mecanos de una tramoya sin resistencia. Terminales ejemplos de una época cuya transparencia conduce astutamente a una superposición infinita de láminas de agua, bajo las cuales, luce, como un ojo vacío, la exhausta mirada del Dios redentor.
Vicente Verdú, El escondite de la nada, El País, 26/04/2013
20:27
Què és percebre? 2
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La percepción es un síntoma de la finitud del hombre, de nuestra dependencia de un exterior desconocido. Percibimos desde lo más "atrasado" de nosotros mismos, con nuestra limitación constitutiva. Por eso una máquina tecnológicamente correcta no percibe nada... igual que una persona que está demasiado bien programada, muy segura de sí misma. Por el contrario, sólo el que está insatisfecho es sensible, tiene sed de nuevas experiencias. La apertura del deseo implica a la percepción, pues es observador quien no está del todo seguro. A la vez, el que es sensible es inestable, pues está abierto a las influencias externas. Tiene entonces que redoblar sus esfuerzos para mantener el equilibrio de su mente. Tal vez un "intelectual" es alguien que siente demasiado, que se siente amenazado por su extrema sensibilidad y por eso tiene que "armar" su cabeza. En cualquier caso, la sensibilidad da ese rasgo de tartamudez, de fragilidad, de torpeza, que les concede a algunas personas un encanto peculiar.
Siguiendo a algunos clásicos del siglo XX, diríamos que percibimos con lo más atrasado de nosotros mismos, con aquello que es irremediablemente subdesarrollado en nosotros. Si el hombre es superior sensitivamente a cualquier máquina, esperemos que también moralmente, es en virtud de su retraso, del hecho de ser tecnológicamente incorrecto. En efecto, fijémonos que en general las personas muy implicadas con la tecnología suelen padecer una suerte de autismo sensitivo. El hombre desarrollado es, digamos, un marginal en el mundo de los sentidos: no siente nada sin prótesis.
Virilio vincula incluso la intensidad de la percepción a las crisis de ausencia que se podrían llamar "epilépticas", a la debilidad en la constitución física y, en particular, a la fragilidad de la infancia. "Bernardette Soubirous cuenta: 'Escuché ruidos. Al levantar la mirada vi agitarse los álamos de la ribera del Gave y los espinos delante de la gruta como si el viento los sacudiera, pero alrededor nada se movía' (...) los singulares minutos que preceden el paso de lo familiar a lo no familiar. En la región de Salette, por ejemplo, dos niños que no se conocían se encuentran por azar. Melanie es una criadita enclenque y miserable, con fama de 'ensimismada'. Maximin es un muchachito con antecedentes asmáticos, considerado un 'atolondrado', que pasa la mayor parte del día correteando por la montaña y (...) El día de la aparición, ambos deciden guardar juntos sus animales cuando, de repente, sienten un intenso deseo de dormir. Al despertar, algo inquietos, se ponen a buscar el rebaño que les habían encomendado, pero los animales siguen inmóviles en el mismo lugar (...) Miserables, despreciados, considerados unos retrasados, la mayor parte del tiempo asmáticos, esos niños quedarán generalmente privados de apariciones, y se los considerará curados al llegar a la pubertad. Bernardette S. dirá con tristeza: 'Que se atengan a lo que dije la primera vez; luego pude haber olvidado, y los otros también... Por ese momento, uno daría toda una vida'. Es lo que hizo, según sus propias palabras, al ocultarse en un convento de Nevers, donde murió a los treinta y cinco años" [1].
En efecto, desde hace mucho tiempo son los niños quienes descubren las cuevas, quienes han visto aparecer fenómenos en Occidente, sea la Virgen, las brujas o los extraterrestres. El mundo siempre comienza a mostrarse ante la mirada de los niños como ilusión de mundo. Y también en algunos mayores existe una conexión con cierta debilidad o crisis que les hace superiores. Paulo de Tarso pasa a la historia como San Pablo porque también él sufrió en el camino de Damasco una ausencia prolongada que cambió su impresión de la realidad, que modificó para siempre su percepción de las cosas. Todo fenómeno aparece siempre en el borde, en un momento de interrupción de los mecanismos habituales de la vigilia. Es una anomalía que aparece en las proximidades de lo inaparente, en una interrupción momentánea de la norma que guía la apariencia [2].
Algún día habrá que analizar hasta qué punto en toda percepción intensa en el presente está siempre latente una enorme lejanía, la distancia incalculable (recuerdos, visiones, rencores, temores) de lo que no está ni aquí ni ahora. En este sentido, habrá que analizar hasta qué punto la tecnología digital de la telecomunicación es analógica de una complejidad que ya está en cualquier existencia.
Por lo pronto, en cualquier existencia, lo propio de los sentidos es no cesar, no detenerse nunca. Hasta en el sueño, a diferencia de la anestesia médica, sentimos, viajamos, percibimos. También el feto, en el vientre de la madre, percibe. Se habla incluso de casos en que una persona en estado comatoso pudo recuperarse después gracias a los estímulos táctiles y sonoros que la familia le prodigó en su convalecencia, con frecuencia al margen del consejo médico.
Sentir no tiene término. Por eso al encerrarnos en una cámara oscura o en una cámara de silencio, siempre acabamos viendo o escuchando algo, las manchas de nuestro propio ojo, el rumor de nuestros órganos mientras funcionan. Como siempre tenemos que ver u oír formas, algo acabado y reconocible, de ahí viene el terror de la oscuridad, también el de la "privación sensorial" que los estadounidenses experimentan con sus prisioneros en Guantánamo. En general en el encierro, en la inactividad, acabamos viendo fantasmas [3]. Cuando se nos corta el acceso a los sentidos externos (el caso del prisionero, del secuestrado, del que está solo en casa), nos volcamos sobre nosotros mismos. Por eso a veces, cuando estamos solos, tenemos que encender el televisor para descansar de nosotros mismos. Con la percepción descansa el pensamiento, de ahí que en ciertos estados psíquicos siempre es recomendable salir afuera, pasear, viajar.
No deberíamos olvidar que existe una tecnología punta de la vida desnuda, de la simple percepción, desconectada de toda red técnica. En la existencia que, en virtud de una decisión o un accidente, se desconecta de toda red sociotécnica, hay un holismo del "sexto sentido", una percepción extrasensorial en cada sentido. Una vez más, es Deleuze quien ha insistido entre nosotros en este holismo extrasensorial, este carácter profundamente anómalo de la percepción: "Cualquier sensación ha de componerse con el desierto, con las distancias de un Sahara" [4]. Una de las ideas centrales de Nietzsche (y en esto le siguen muchos otros, de Berger o Handke a Baudrillard) es que en la intuición, en la mirada y en la escucha, también en la memoria y la imaginación, en el sueño, en la decisión, en el sentido del humor y en la conversación, existe un salto sobre lo meramente "objetivo", una sofisticada potencia que condensa el sentido, acercando incluso cualquier lejanía.
Es de esta potencia "desalejadora" del hombre, de la cual toda la tecnología digital es groseramente analógica, de lo que quiere librarnos la lógica cultural del los medios audiovisuales [5]. Y precisamente como medios con fin, un fin encubierto en este Fin de la Historia. Medios que recambian constantemente su fin porque no tienen otro que cubrir la finitud, prolongándose en un continuum infinito que prohíbe la parada. En esto consiste la importancia política de la famosa cobertura. Consiste en la política global de los miedos inducidos. La dialéctica general virus-antivirus (todos sospechamos hoy que se trata, en todos los campos, de la misma empresa) se corresponde con el blanco y negro de la información en estos tiempos de conexión instantánea y continua. Toda la definición de lo digital está apoyada en el carácter binario (también moralmente) de la ideología que hoy hegemoniza el espacio global, el circuito cerrado de la información, donde el adentro-climatizado siempre se ha de rodear de una afuera-arrasado. Todo ello para que el consumidor delegue la percepción en los medios, en la política de la mediación. Hoy la heteronomía, la servidumbre comienza por ahí.
Con la amenaza de nuevos virus exteriores, vivimos bajo un constante "formateado" que los medios de información de masas, adelantándose a las percepciones del hombre con la urgencia de la actualidad que un estado mayor de la mercadotecnia decide, ejercen sobre el "disco duro" del individuo, borrando incesantemente su memoria. De este modo se desactiva el necesario espacio personal de soledad, impidiéndole a la existencia rehacerse desde su fondo de des-información. Deleuze insiste en que se inyecta en nuestro tiempo una masiva formación profesional de los sentidos que coarta la posibilidad de cualquier aventura perceptiva. Coarta, digamos, la posibilidad de detenerse, el reposo que necesita la percepción y el pensamiento, esas vacuolas de no comunicación desde las cuales la gente aún podría sentir algo, pensar algo por sí misma [6].
Nuestra cultura, la del desarrollo industrial y el capitalismo, ha de ser fuerte, competitiva, eficaz, volcada en la regulación y en la regularidad. De ahí que todo Occidente, al menos desde el mundo moderno que nace en Descartes, desconfíe del mundo de los sentidos. Incluso cuando le reconoce a los sentidos un punto indiscutible de comienzo, como en Hume, son unos sentidos extirpados de cualidad, de profundidad espiritual, de dioses y demonios. Con la excepción de Berkeley, el empirismo piensa los sentidos muy alejados de la manera griega, latina o incluso medieval. En Occidente son en general una minoría los movimientos como el barroco, el romanticismo, el expresionismo. O los pensadores como Leibniz (Kierkegaard, Unamuno, Deleuze), que le conceden una autoridad potente a los sentidos, a lo que se piensa en ellos, sin conceptos. Esto ha estado más presente en la literatura moderna que en la filosofía. Sin embargo, heredero de Nietzsche, Max Weber analiza el capitalismo como una cultura de separación frente a los sentidos, de desencantamiento del mundo sensible y aislamiento del individuo [7].
En el plano personal es distinto, pues cada persona es un mundo, pero si una nación, una cultura entera está de un lado, el de la cultura de los sentidos, no puede estar de otro, el de la cultura de la seguridad. Por eso el desarrollo va acompañado de una pérdida inevitable en los "instintos", en los hábitos comunitarios y también en los hábitos de sensibilidad. Al fin y al cabo, se trata de sociedades que sacrifican la irregularidad de lo sensible y vivo a la uniformidad de lo conceptual, a la previsión científica y técnica, a la seguridad de la economía. ¿Por qué en los países desarrollados ya no se mira al prójimo como en los otros? Porque la gente está blindada en su privacidad [8]. Además, la imagen espectacular, servida a distancia por la técnica, tapa el rostro de lo humilde, lo cercano, lo sencillo. Las pantallas brillantes, con imágenes de las estrellas endiosadas, impiden ver el rostro del prójimo. Por eso se ha comentado que el hombre desarrollado, tecnológicamente armado, es un subdesarrollado en el plano perceptivo.
Para percibir hay que poder tener "tiempos muertos", estar por un instante desconectado, conectado a la ambigüedad de la inmediatez, a lo casi imperceptible. Pero precisamente esta sociedad, por motivos ontológicos y políticos, procura que no tengamos tiempos muertos [9]. Toda la industria gigantesca de la comunicación está para eso, sirviendo una percepción precocinada, preparada. Con el consumo y constante reemplazo de objetos e imágenes la época del acceso se convierte en la del acceso a nuestra velocidad de escape; la celeridad social se constituye en un arma de control, pues nos impide detenernos en cualquier escena de la propia existencia. Se trata de llenar el tiempo, de entretener, de invadir el tiempo de la vida con la cronología social. La virtualidad instantánea de lo digital está al servicio de esta política actual, su lucha feroz por controlar la percepción. La velocidad es, básicamente, un arma del poder, del global conservadurismo del movimiento sin fin.
Precisamente, esto explica que con frecuencia la calidad de los contenidos no importe mucho, con tal de que enganchen al espectador. El mensaje es el medio. Lo que se busca, dice Adorno, es prolongar la lógica del trabajo en el tiempo del ocio; se busca que entre jornada laboral y jornada laboral no entre nada que perturbe el ciclo productivo [10]. Y lo que menos lo perturba, por cierto, es el escándalo constante del que viven los medios. Después de la cadena de atrocidades de la pantalla, todos volvemos mucho más conformistas, más reconciliados con la rutina diaria. En este aspecto, la labor de drenaje que ejercen los medios, su tarea política de blanquear un malestar que de otro modo sería aparentemente insoportable, es políticamente crucial.
Para vivir, para mirar hace falta mantener una relación personal con la noche, con las sombras, lo informe. A Zaratustra, por ejemplo, le gusta mirar de noche "el rostro de las cosas dormidas". Escuchamos desde un registro de silencio, del mismo modo que vemos desde un punto de sombra: el ojo es oscuro por dentro, mira desde el pozo de la pupila. Para ver es necesario cerrar los ojos, apartarse, tomar distancias, pues un exceso de luz nos tapa el bosque de la percepción. Por eso el cine, a diferencia de la televisión, que tiene la hipnosis del movimiento constante, necesita una sala en penumbra, así como unas décimas de segundo de retraso, de oscuridad entre fotograma y fotograma. La proliferación de imágenes, la comunicación instantánea y global van unidas a un nuevo de tipo de insensibilidad para la cercanía, para lo local. Estamos tan saturados de brillantes imágenes preparadas que ya no percibimos la sombra, los matices de cada esquina, de lo pequeño en lo que nos jugamos la vida. Pues, no lo olvidemos, todo lo que importa es "pequeño": mis amigos, mis manías, mis colores, mis temores, mi hija.
Las imágenes encadenadas, podríamos decir, crean una miopía para lo no espectacular, lo que explica que un sinfín de fenómenos diarios sean indetectables para la gente conectada a las pantallas. De ahí el temor generalizado de la sociedad tecnológica a lo externo, a cualquier virus que aparezca por fuera. De ahí la constante "alarma social" ante múltiples peligros, ese enorme género de terror que se engarza a la lista de enemigos que una y otra vez reaparecen: virus, marcianos, sectas, islamistas, fenómenos meteorológicos, violencia juvenil, etc. Como decía Freud, lo que es reprimido, también en la percepción, regresa en formas letales. De manera que toda la mitología actual en torno a lo paranormal, al espiritismo, fantasmas o ángeles, magia negra o blanca, no deja de brotar de una cultura que ha reprimido, en una vida diaria encauzada por la seguridad económica, la profundidad de los sentidos. Un ejemplo:
"Para luchar con los fantasmas que parecen asaltarla, una americana de veinticinco años, June Houston, ha instalado en su casa catorce cámaras que vigilan permanentemente los lugares estratégicos: bajo la cama, en el sótano, delante de la puerta, etc. Cada una de estas live cams transmite, supuestamente, visiones a una página Web, de modo que los visitantes que consultan esta página se convierte así en 'vigías de espectros', ghost watchers. Una ventana de diálogo permite enviar, por Internet, un mensaje de alerta a la joven en el caso de que se manifieste cualquier 'ectoplasma'. 'Es como si los internautas se convirtiesen en vecinos, en testigos de lo que me ocurre', declara June Houston" [11].

Lo mismo sucede con el sistema de la información, volcado en la idea de impactar con la noticia espectacular. De esta obsesión resulta que la vida cotidiana de un barrio normal, donde quizá se está generando un peligro, no interesa a ningún periodista ni es visible por ningún medio. Que el barrido continuo de los medios crea ceguera se demuestra también en el atentado de las Torres Gemelas, pues los terroristas durmientes estuvieron dos años en Estados Unidos, viviendo a todo tren sin ser detectados. Algo parecido ocurrió también en 1941 en Pearl Harbour. Y suponemos que en la masacre del 11 de marzo en Madrid, en el atentado de Londres, en el huracán Katrina, en los recientes Tsunami. ¿Habrá habido en todos estos casos cierta ceguera política de la sensibilidad que facilitó o agrandó la catástrofe? Como los políticos sobrevuelan la realidad, guiados por el carrusel de los temas mediáticos, cada vez que ocurre algo importante, por naturaleza anómalo e inanticipable, les cogerá sistemáticamente mirando para otro lado. A veces la política parece hoy consistir solamente en la capacidad comunicativa de mantener las consignas (pensemos en las mentiras sobre Irak) contra viento y marea.
De cualquier modo, las prótesis acopladas al ojo, al oído, hacen que éstos pierdan aptitudes, igual que una pierna o un brazo pierden tono muscular por falta de uso. Virilio ha insistido cien veces en que no hay ganancia sin pérdida, pues cada invento (avión, coche, radar, televisión) tiene su peligro específico, su accidente, como una sombra o negatividad que les acompañase [12].
La rutina habitual, la seguridad de las costumbres, el "blanco y negro" de la información, la ciudad llena de signos reconocibles, nos rodean con una alfombra que impide la percepción de los detalles mínimos de abajo, donde siempre se juega mucho. Sólo cuando estamos fuera de nuestro quicio habitual, descontextualizados, vemos y escuchamos de otro modo. Por ejemplo, en esos momentos de aguzada percepción, y de honestidad, de las tres de la madrugada. Por esta razón, en nuestro mundo regulado la música, las drogas, la noche y el alcohol, atraen. Fascinan porque prometen alterar o potenciar la percepción en este mundo anestesiado, romper con el tedio de una sociedad uniforme. El hábito nos tapa los detalles y la percepción se agudiza cuando estamos solos, descolgados de la segura rutina, con cierta curiosidad, incluso ansiedad. Un viaje a un país extranjero nos quita defensas, nos descontextualiza. Aunque también aquí el folleto turístico intenta guiar la percepción y garantizar la seguridad que el occidental busca, pero, si nos entregamos al abigarrado entorno, percibiremos otro mundo. Incluso a la vuelta, por unos días, nuestra ciudad no será la misma, flotando en una ambigüedad liberada de inercia.
Para ver es necesario cerrar los ojos, apartarse, tomar distancias, no ver. También el parpadeo (Augenblick) es un signo de que miramos desde la interrupción, desde un instante de ceguera, desde el negro de la noche en la pupila. En cierto modo, es la propia intensidad de la luz la que parpadea, la que reverbera. Por eso en ciertos estados (crisis, depresión, cansancio, desarraigo) percibimos con otros sentidos, con otra curiosidad, con otro detalle. Siempre existe, claro está, una trinchera, un prejuicio en el cual tenemos firmemente los pies; de otro modo, nos volveríamos locos. Pero a veces, por debilidad o por una euforia de la fuerza, percibimos como percibe un brujo, con todo el cuerpo, sin órganos. Cézanne, por ejemplo, hablaba de una visión háptica, no óptica, de una proximidad que borraba los perfiles figurativos de las cosas: estar tan cerca como para "ya no ver el campo de trigo" [13]. En cierto modo, toda percepción intensa es una percepción "extrasensorial" en la que el sexto sentido va por delante de los otros cinco sentidos, igual que una sombra que se adelantase al cuerpo. No solamente lo percibido "desborda los sentidos", sino que sólo por ese desbordamiento hay estímulo, un umbral de percepción. Ésta exige una zona de sombra, un contraste, un desnivel, un choque.
Fijémonos en esos momentos que sentimos van a ser memorables. Está pasando un minuto del mundo y sólo podemos conservarlo al precio de empaparnos, de volvernos él mismo. Joyce describe así un paseo en un país sureño: "Sigo adelante. Cielo de oro que se desvanece. Una madre observa desde la puerta. Llama a casa a sus niños en su oscuro idioma. Alto muro: detrás, cuerdas pulsadas. Noche cielo luna, violeta" (Ulises). El escritor John Berger comenta que un artista, pintor o poeta, jamás se queda a una distancia "de copia", sino que busca una cercanía donde se establece una complicidad anímica con el misterio del objeto, con su espíritu [14]. Una proximidad que hace desaparecer el habitual enclaustramiento del sujeto, su blindaje "privado". Cercanía peligrosa, en efecto, porque lo otro del objeto te puede invadir. Pero si el artista saca de esa alteración una forma, logrará sorprendernos con una sensación liberada de la opinión, arrancada del contexto social y su letanía de signos. En ese caso nos entrega una inmediatez de sentido real que nos ahorra una historia que escuchar, cualquier información que clasificar.
Igual nos ocurre en cualquier instante habitual. A veces se trata, podríamos decir, de un registro clandestino del pensamiento, un estado nómada. Mientras los demás siguen hablando de cualquier cosa, alguien se fuga mentalmente a otro sitio y vuelve cambiado. No obstante, las más de las veces esos momentos apenas son perceptibles para los otros, pues consisten en la "zona ártica" que se atraviesa entre dos palabras, mientras los demás siguen hablando de cualquier cosa. Son estados de ensimismamiento, de ausencia casi imperceptible. Se trata de un registro clandestino del pensamiento, un estado de reposo, casi catatónico, donde el hombre ve de otro modo, oye de otro modo, vive de otro modo. Este tipo de percepción nos complica la vida, pero si conseguimos poner la cabeza a su altura, a la altura de esa bajura, tendremos una fortaleza moral de la que otros, los conectados que presumen de fuertes, carecen.
Tenemos la obligación política, ética y vital, de conciliar la democracia con una existencia que está en cada caso dictada por una percepción que carece de modelos, por una vida que siempre irrumpe distinta y ha de ser transformada en tarea, en forma, en lenguaje. Esta política actual del desarraigo, de la "liberación" del individuo de su comunidad interna, patológica, no elegida (familia, lengua natal, cultura y nación, sexo), en nombre de una posterior reterritorialización luminosa en las identidades públicamente reconocidas, es una política perversa, profundamente autoritaria. Nuestra oferta cultural, la de hacerse cargo del miedo de cada cual, de su sombra, de su arraigo en el dolor, es una oferta envenenada. La existencia necesita su dolor, experimentar sus límites, su condición mortal. No tiene otro suelo. Necesita bajar al fondo de su singularidad sin equivalencia como único modo de fortalecerse y sobrevivir a la existencia, y esto en cualquier mundo posible.
Así pues, necesitamos, cada día más, interruptores de la comunicación total. Habría que ver incluso si los nuevos tormentos que se inventa el cuerpo, de las alergias a los recientes cuadros depresivos, del piercing al terror como género mundial, del deporte extremo al porno duro, no tienen relación con la necesidad vital de salir de la anestesia y encontrar por algún lado el dolor, los límites. Necesitamos urgentemente huir de la promiscuidad obligada, de la interactividad y el consenso forzosos, de la información histérica a que nos fuerza el actual poder político del control.
Ignacio Castro Rey, ¿En qué piensan los sentidos? (II), fronteraD, 27/04/2013
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1. Paul Virilio, Estética de la desaparición, Anagrama, Barcelona, 1988, pp. 41-43.
2. En el campo de la ciencia Kuhn ha analizado hasta qué punto se cumple también este fenómeno de crisis, este fenómeno de borde anormal, al menos en lo que él llama "ciencia revolucionaria". Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, F.C.E., Madrid, 1980, pp. 27 ss.
3. Hace poco un vigilante nocturno (era argentino y había pasado por una terapia) de un aparcamiento en Santiago de Compostela, decía: "Aguanto bien en este trabajo porque estoy a gusto conmigo mismo". Ahora bien, ¿quién está hoy a gusto consigo mismo? Lo primero que hacía la policía de Franco con un detenido antes de interrogarlo era dejarlo a solas consigo mismo durante diez horas. Cuando salía de la celda, estaba con frecuencia en un estado tal de debilidad anímica que "cantaba" todo lo que le pedían.
4. Gilles Deleuze, Francis Bacon. Lógica de la sensación, Arena, Madrid, 2002, p. 161. También: "Se trata de un álgebra de la sensación, como el delirio de los girasoles en la cabeza de Van Gogh (...) cuando conserve no obstante, como dice el pintor chino, suficientes vacíos para que puedan retozar en ellos unos caballos". Gilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Madrid, 1993, p. 166.
5. Acerca de esta potencia "desalejadora" del Dasein y de la imitación que de ella realiza toda tecnología, dice Heidegger: "Desalejar quiere decir hacer desaparecer la lejanía de algo, es decir, acercamiento. El Dasein es esencialmente des-alejador (...) Todas las formas de aumento de la velocidad a que hoy cedemos más o menos forzosamente, impulsan a superar la lejanía". Martin Heidegger, El ser y el tiempo, F.C.E., México, 1951, p. 120. En realidad, esta potencia desalejadora tiene relación con el hecho de que la existencia, como la mónada de Leibniz, no tiene admite ninguna determinación externa, pues todo brota en la ex-sistencia de su fondo sombrío: "Heidegger ya señalaba: la mónada no tiene necesidad de ventanas porque 'ya está fuera conforme a su propio ser'". Gilles Deleuze, El pliegue. Leibniz y el Barroco, Paidós, Barcelona, 1989, p. 107. Por lo demás, Foucault desarrolla una preciosa investigación sobre las "técnicas de existencia" de la Antigüedad, ante todo relativas a los sueños, en su Historia de la sexualidad. 3 La inquietud de sí, Siglo XXI, Buenos Aires, 2003, pp. 9-37.
6. "La información, producto residual de la no permanencia, se opone al significado como el plasma al cristal; una sociedad que alcanza un grado de sobrecalentamiento no siempre implosiona, pero se muestra incapaz de generar un significado, ya que toda su energía está monopolizada por la descripción informativa de sus variaciones aleatorias. Sin embargo, cada individuo es capaz de producir en sí mismo una especie de revolución fría, situándose por un instante fuera del flujo informativo-publicitario. Es muy fácil de hacer; de hecho, nunca ha sido tan fácil como ahora situarse en una posición estética con relación al mundo: basta con dar un paso a un lado. Y, en última instancia, incluso este paso es inútil. Basta con hacer una pausa; apagar la radio, desenchufar el televisor; no comprar nada, no desear comprar. Basta con dejar de participar, dejar de saber; suspender temporalmente cualquier actividad mental. Basta, literalmente, con quedarse inmóvil unos segundos". Michel Houellebecq, El mundo como supermercado, Anagrama, Barcelona, 2005 (2 ed.), p. 72.
7. Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Península, Barcelona, 1994 (13 ed.), pp. 125 ss.
8. Jean Baudrillard, América, Anagrama, Barcelona, 1987, pp. 36 ss. También Houellebecq se ha referido con frecuencia al carácter despiadado, en el aislamiento, de la humanidad "desarrollada". Michel Houellebecq, Las partículas elementales, Anagrama, Barcelona, 2004 (4 ed.).
9. "Las imágenes dictan nuestra percepción. Hay siempre un marchamo central que normaliza las imágenes y retira de ellas lo que no debemos percibir... estamos presos en una cadena de imágenes, cada uno en su sitio, siendo cada uno imagen de sí mismo (...) No hay sólo una imagen. Lo que cuenta es la relación entre imágenes (...) ¿cómo insertarse, cómo deslizarse en ella, dado que toda imagen se desliza ahora hacia otras imágenes, dado que 'el fondo de la imagen ya es siempre una imagen' y el ojo vacío una lente de contacto?". Gilles Deleuze, Conversaciones, Pre-Textos, Valencia, 1996 (2ª ed.), p. 118.
10. "(...) cerrar los sentidos de los hombres, desde la salida de la fábrica por la tarde hasta la llegada, a la mañana siguiente, al reloj de control". Max Horkheimer y Th. W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1997 (2ª ed.), p. 176.
11. Paul Virilio, La bomba informática, Cátedra, Madrid, 1999, p. 69.
12. No sólo el avión tiene su accidente específico, dice Virilio, sino que la simple invención del ascensor también tiene su precio. ¿Qué significa esto, aparte de la eliminación de ejercicio y los consiguientes problemas cardiovasculares? Significa que la relación con los vecinos cambia, pues se dice adiós a vida en la escalera, a los cruces, a las conversaciones e intercambios del rellano.
13. Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pre-Textos, Valencia, 1988, p. 500.
14. John Berger, Algunos pasos hacia una pequeña teoría de lo visible, Árdora, Madrid, 1997, p. 41.

20:18
Valores de otro tiempo
» ‎ El café de Ocata

Vía: Winsor McCay Editorial

20:04
El projecte reformador de Spinoza.
» ‎ La pitxa un lio

Spinoza
En las primeras líneas del Tratado de la reforma del entendimiento (en adelante TRE), Spinoza nos alerta sobre el modo idóneo de alcanzar el sumo bien. Advierte que no sirve cualquier vía para conseguirlo. El autor se valdrá de su experiencia personal para confirmar su propuesta. Gran parte de la vida transcurre en medio de cosas “vanas y fútiles” (Spinoza, 1988a: 75) que son consideradas por la mayoría de las personas como provechosas y dotadas de sentido y valor. Tocará en consecuencia desautorizar, a juicio del autor, dichas pretensiones propias del vulgo y, mirar sin reparo, que la procura de la verdad está más allá de toda placentera comodidad o de provecho encubierto. Que el mal y el bien no son un asunto de interés y menos de beneficio o perjuicio focalizado en un momento y lugar determinados. No son pocas las veces en que los individuos se dejan guiar por disposiciones del ánimo para distinguir el bien del mal, lo cual resulta para Spinoza incierto y falto de fundamento epistemológico: “…como veía que todas aquellas que eran para mí causa y objeto de temor, no contenían en sí mismas ni bien ni mal alguno a no ser en cuanto mi ánimo era afectado por ellas…” (75).
Los afectos, cuando son dominados por íntimos temores o circunstancias externas, poco pueden ayudar a superar los escollos y mucho menos a ganar el temple necesario para entender el camino de la verdad. Un problema de tan importante envergadura como conocer la diferencia entre el bien y el mal no puede quedar circunscrito al mundo de las afecciones de una experiencia variada, interesada y siempre disconforme con un modo unívoco de entender y obrar. En una palabra, que la ciencia y la moral no encuentran su justificación en la opinión, sino en un conocimiento superior, no dejándose llevar por los vientos que soplan. Además, no puede tomarse como criterio de fundamentación conceptual el reconocer las cosas por medio de un valor circunstancial y acomodaticio: “…una sola y la misma cosa puede ser al mismo tiempo buena y mala, y también indiferente…” (Spinoza, 1977: 174), por lo que un método amparado en juegos de analogías no sería lo más indicado para proveerse de un verdadero conocimiento de las cosas: “Por lo que atañe a lo bueno y a lo malo, tampoco indican nada positivo de las cosas, por lo menos consideradas en sí mismas, y no son sino modos de pensar o nociones que formamos porque comparamos las cosas unas con otras…” (174).

Tanto el bien como el mal son relaciones que el hombre utiliza para realizar equivalencias o balances, de ahí que no proporcionan significado ni a las cosas ni a las acciones de forma definitiva. Funcionan mucho mejor como criterio social que como apoyo ontológico para un conocimiento científico. Apunta Spinoza en el Tratado Breve lo siguiente: “Todas las cosas que hay en la naturaleza, son o cosas o acciones. Ahora bien, el bien y el mal no son cosas o acciones. Luego, el bien y el mal no existen en la naturaleza” (Spinoza, 1990: 95). Lo que viene a indicar que el bien y el mal no tienen definición propia sino cuando entran en contacto con un referente externo, sea este una entidad material o acción humana o natural (Spinoza, 1990: 95). Su consistencia les viene por vía de terceros al formalizarse un esquema de cotejos y acercamientos. Pedro es bueno, porque se lo compara con José que no es tan bueno. Pero ni el uno ni el otro nos llevan al sumo bien. Su efectividad depende del contexto y de las necesidades que manifiesten los sujetos afectados, de ahí que, sirva para mejorar criterios ya dados, pero nunca deben ser tomados en sí mismos como una razón para discriminar los objetos y las acciones. No tiene objeto achacarle a la Naturaleza o a Dios el mal del mundo.

No obstante, más allá de toda aprensión pasajera debe existir un modo ecuánime de situarse en el mundo, o, mejor dicho, de permanecer imperturbable por igual ante los infortunios y éxitos de la vida sin importar que éstos sean personales o sociales. Queda claro que las cosas tienen un modo unívoco e intransferible de ser y tanto la moral como la ciencia deben tener presente esta realidad. En consecuencia, ni un esquema apoyado en analogías ni emociones reclinadas en el regocijo o el desconsuelo valen como referentes para discernir entre lo bueno y lo malo, con el fin de llegar a lo superior, a lo que no se desdibuja con el correr de los tiempos (1977: 17). Todo indica que los procesos afectivos no pueden ser, dada su fatuidad, el recurso idóneo para decidir sobre el mejor modo de vida. Tocaría, claro está, precisar cuál es el mejor de los caminos posibles para una vida orientada al perfeccionamiento de sus capacidades.

En este contexto Spinoza adelanta, con la intención de purificar su objetivo, una decisión que lo pondrá ante la posibilidad de atender a un conocimiento que, dada su naturaleza, no amerite de ningún otro para su fundamentación. En este caso se estaría formulando un compromiso que pondría al investigador ante el objeto soñado: el sumo bien. Por ello apunta nuestro autor al final del primer parágrafo del TRE lo siguiente: “…me decidí, finalmente, a investigar si existía algo que fuera un bien verdadero y capaz de comunicarse, y de tal naturaleza que, por sí solo, rechazados todos los demás, afectara al ánimo…” (1988ª: 75), porque a través de esa búsqueda reposa la posibilidad de encontrar un saber único y transmisible capaz de ayudar, por lo pronto, al desarrollo de un saber consistente y universal al tiempo que valdría de justificativo para el crecimiento personal. No olvidemos que el ejercicio confesional desarrollado al comienzo del TRE por Spinoza tiene un doble propósito: exponer un camino cierto para llegar al verdadero bien, pero también una justificación social que acompañe un modo particular de vida capaz de ser compartida.

Se respira la intención de parte del autor para superar y sobreponerse a los embates de un destino que en tiempo presente luce incierto. Ante esta incertidumbre queda abierta la aspiración de un bien que proporcione un gozo capaz de anular por igual la vanidad y la fluctuación cual valores estimables por la sociedad, creo que: “…si existiría algo que, hallado y poseído, me hiciera gozar eternamente de una alegría continua y suprema” (75), contaría con una empresa de vida digna de ser vivida. Proponerse la condición superior partiendo de un estar dispuesto a no dejarse arrastrar por las embestidas de un destino azaroso, se presenta como el ideal de toda persona que quiere justificar su existencia. El ofrecimiento moral del autor consiste, en un primer momento, en no dejarse llevar por el movimiento caótico del mundo, sino escuchar lo que sucede a su alrededor manteniéndose firme e independiente. Considerar como cierta la posibilidad de superar todo aquello que representa lo azaroso y superficial del mundo, origen de los conflictos personales y sociales, como vía para llegar a la liberación moral del entendimiento: “La moral de Spinoza tiene como términos de evaluación, la libertad de espíritu y la independencia, que deben contrastarse con la confusión, la obsesión, y el conflicto interno” (Hampshire, 1984: 105). En cierta medida recoge Spinoza la tradición de la ética helenística al considerar que la soberanía es solo posible cuando el filósofo no se deja llevar por los rumores ni las fantasías del momento. De esta forma consigue la imperturbabilidad necesaria para iniciar el recorrido que lo llevará a la verdad. Si bien es cierto que existen diferencias sustantivas entre los modelos cínicos, estoicos y epicúreos, el autor no se detiene a deslindar dichas discrepancias (Rist, 1998). Spinoza busca resaltar, en dichos modelos, la independencia y la libertad para entender la ineludible conexión entre las cosas, necesidad que bajo ningún concepto está el hombre en capacidad de rehuir, por más que se diga hijo de Dios o artífice de la razón.

¿Cómo negarse a esta posibilidad de perfeccionamiento?, ¿acaso no está en los propósitos de toda persona saber vivir sin dejarse arrastrar por la primera contrariedad o desilusión atravesada en el camino? ¿No se evita caer presa del primer ofrecimiento tentador con olor a triunfo, para luego sufrir un amargo desengaño? Con razón resulta tentador el recurso de Spinoza al prometer a sus lectores la posibilidad de alcanzar un disfrute sin igual. Tocará ver más adelante, si este ofrecimiento es propio de un estoicismo individualista ajeno a todo compromiso social o es apto para considerar al otro como igual, pretendiendo forjar un conjunto de acuerdos y reconocimientos capaces de establecer un mínimo de convivencia familiar y de aceptación social por el hecho de pensar y actuar ante la vida de forma diferente.

Por lo pronto, Spinoza desea que el esfuerzo individual sirva para romper con la ineptitud y el desgobierno en asuntos tan importantes como los afectos. Que no se puede avanzar si antes no se estudian con detenimiento las debilidades humanas. ¿De qué vale saber lo que se debe hacer para terminar no haciéndolo? De no contar con fuerzas y razones suficientes para obrar con determinación el ser humano estaría sometido al juego de los intereses y resentimientos. En una palabra, éste quedaría esclavo de sus aflicciones: “A la impotencia humana para gobernar y reprimir los afectos la llamo servidumbre…” (Spinoza, 1977: 172). La debilidad de espíritu y la falta de orden dejan sin defensas el proceder humano, de ahí su derivar sin concierto por el mundo de los deseos jamás satisfechos. Situación que debe moralmente revertirse debido a que la subordinación no puede ser el fin de la existencia del hombre. Es menester rectificar y tomar la dirección correcta, una especie de metánoia, que en el caso de Spinoza no es fiducia, sino racional. ¿Pero será que el hombre quiere vivir en la más abyecta sumisión? Indudablemente que no; el hombre quiere ser libre, sólo que no sabe cómo llegar a serlo.

Cree, erróneamente, que dejarse llevar por las pasiones manifiesta una demostración de estar eligiendo lo que se quiere ser, y esto para Spinoza es un síntoma de dependencia. Que desear algo y procurarlo no es ejemplo de libertad. Spinozallama “…libre a aquella cosa que existe y actúa por la sola necesidad de su naturaleza…” (Spinoza, 1988b: 154) y no por el deseo de su naturaleza. De ahí que se torna espinoso romper con las cadenas de la esclavitud, porque el bien supremo no se presenta sin más en la cruda cotidianidad, requiere de temple y determinación; es decir, de un necesario desprendimiento de valores reconocidos por la sociedad y que los propósitos de la educación cultural se han dado a la tarea de reforzar. La opción no es fácil, requiere de cierto atrevimiento: “…me decidí finalmente, porque, a primera vista, parecía imprudente querer dejar una cosa cierta por otra todavía incierta.” (Spinoza, 1988a: 75,76), mientras las normas sociales, ciertas para todos, suministran valores a los individuos, amparándose en una praxis intersubjetiva que tiene en la penalización su dispositivo disuasorio; la procura del bien supremo parece, en su incierto camino, requerir de un carácter aplomado, una pasión que sea capaz, en la incertidumbre, de tomar la decisión apegado al orden racional de las cosas, yendo más allá del mundo de los intereses. Para ello, esta pasión necesitará de todo el empuje que un entendimiento reformado pueda brindarle, pero a su vez, éste debe reconocer que no puede desamarrarse de aquélla. Tensión existencial a la que no parece factible renunciar, o para decirlo con otras palabras, costo que debe pagarse si se aspira a mantenerse con vida. En este punto vale la pena hacer una acotación biográfica. Por la fecha de elaboración del TRE, entre 1660 y 1661, se encontraba Spinoza resolviendo asuntos familiares y económicos y a las puertas de tomar decisiones que lo llevarían por los derroteros de una nueva vida.
Cuando se vio forzado a romper absolutamente toda comunicación con la comunidad judía, y por tanto a abandonar la dirección de su negocio familiar, tuvo que asegurarse el sustento por otros medios. En todo caso, la compañía Bento y Gabriel Despinosa no producía muchas ganancias desde 1655, y desde luego no las suficientes para cubrir las deudas heredadas del padre: por todo ello el forzado alejamiento de la empresa no pudo significar para Spinoza una pérdida irreparable. Por otra parte, desde los primeros párrafos del Tratado de la reforma del entendimiento es perfectamente evidente que Spinoza tenía suficientes razones filosóficas para dejar el mundo de los negocios, abandonar la persecución del dinero y de otros bienes mudables y dedicarse a la búsqueda del verdadero bien (Nadler, 2004: 253).
La situación empuja al filósofo por una dirección que no conoce del todo, dada la reducción de oportunidades comerciales y su exclusión de la comunidad judía. No obstante, se encuentra Spinoza en una disyuntiva, y quiere reflejarlo en el TRE: ¿qué tipo de felicidad es la realmente verdadera? ¿Aquella que se abriga a la sombra de la riqueza, los placeres y el honor o aquella que se resguarda en los linderos del sumo bien? La pregunta puede resultar un tanto retórica, ya que para muchos no sería embarazoso acordar que en las riquezas y honores de este mundo está la mayor cantidad de dicha y bienestar, que cualquier otra opinión dejaría traslucir, amparada en la escasez de oportunidades, un síntoma de malestar, incompetencia e inconformidad. Y este escenario no era ajeno al pensamiento de Spinoza cuando dice: “En efecto, yo veía las ventajas que se derivan del honor y de la riqueza y que me veía forzado a dejar de buscarlos, si quería dedicarme seriamente a un nuevo negocio” (Spinoza, 1988a: 76). La decisión de iniciar una nueva vida debería estar acompañada de un argumento realmente satisfactorio, ya que de ser equivocada podría desperdiciar la única manera posible de alcanzar la felicidad, por el simple hecho de querer nadar a contracorriente. No obstante, si manifestaba algún temor a la hora de tomar un nuevo rumbo, podría perder la oportunidad de alcanzar la verdadera felicidad. No era nada fácil la tarea que Spinoza tenía por delante, ya que se trataba de decidir sin concesiones sobre un proyecto de vida.
Así que me preguntaba una y otra vez si acaso no sería posible alcanzar esa nueva o, al menos, su certeza, aunque no cambiara mi forma y estilo habitual de vida. Pero muchas veces lo intenté en vano. Porque lo que es más frecuente en la vida y, por lo que puede colegirse de sus obras, lo que los hombres consideran como el sumo bien, se reduce a estas tres cosas: las riquezas, el honor y el placer. Tanto distraen estas tres cosas la mente humana que le resulta totalmente imposible pensar en ningún otro bien (Spinoza, 1988a: 76).
No habría discusión sobre el proceder humano generalizado si no se observa en las líneas transcritas un cierto inconformismo del autor. Verse atrapado por distracciones que enturbian el camino hacia el sumo bien. Camino que en su momento transitaron San Agustín y Descartes, el primero para encontrar la impronta divina, el segundo para dar con el cogito. Por su parte, Spinoza considera que la oportunidad no ha de perderse y debe iniciarse un camino que primero despoje al sujeto de todos aquellos valores estimados por la sociedad y, segundo, que sea capaz de proveer la necesaria disciplina para reconocer la felicidad que se halla al entrar en conocimiento del sumo bien. Es, por otra parte, la imposibilidad de resignarse con las riquezas y los honores lo que conmueve y mueve a Spinoza a ensayar nuevos derroteros.
El requisito para empezar siquiera a contemplar tal conversión es un sentimiento de insatisfacción, tal vez aún no totalmente articulado, con la vida que uno lleva. Es preciso poner en cuestión los valores que uno ha adoptado y que han guiado las propias acciones y preguntarse por el verdadero bien del ser humano… (Nadler, 2004: 244).
Una necesidad de respirar aire fresco, amerita probar, aunque sea por una vez en la vida, un camino diferente para el pensamiento. La prosa confesional al comienzo del TRE indica que Spinoza aún está muy cerca de las fuentes cartesianas cuando procura cautivar al lector al pedirle que se atreva a pensar por sí mismo, antes que proveer sus pensamientos con ideas prestadas de la tradición y la cultura: “…tomé un día la resolución de estudiar también por mí mismo y de emplear todas mis fuerzas de mi espíritu en la elección del camino a seguir” (Descartes, 2004:88). Sin embargo, esta petición no es del todo racional, existe la incomodidad de no ver recompensadas las emociones presentes, de ahí la apuesta por un modo de pensar y de vida diferente.

Adicionalmente, lo que propone Spinoza no es otra cosa que lo sugerido por Sócrates en la Apología cuando dice “que una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre” (Platón, 2000: 45 [38ª]); para ello es necesario desplazar los bienes materiales por encontrarse inmersos en la transitoriedad, que en nada ayudan al crecimiento del sujeto, por unos bienes perdurables como la virtud y el conocimiento. La mayor satisfacción de Sócrates fue el haber dedicado su vida a explorar los recovecos de la existencia humana en busca de esos tesoros. De ahí que los esfuerzos dirigidos a lo efímero no pueden compensar la grandeza de la vida, sino entorpecerla. Es lo que sucede con el placer al no dejar tiempo al hombre para pensar en otra cosa, y lejos de alegrarle le conducen al desconsuelo: “…tras ese goce viene una gran tristeza que, aunque no impide pensar, perturba, sin embargo, y embota la mente…” (Spinoza, 1988a: 76). Lo único saludable de esta tristeza es el arrepentimiento que atrapa al sujeto invitándolo a desistir de retomar la senda de los placeres, o por lo menos, procurar una mayor ponderación en el manejo de sus deseos. No cabe dentro de la gama de experiencias posibles dar con un bien real y definitivo, sino con el menos dañino de los males.

Ahora bien, ¿puede cualquier empeño, producto del disfrute de los placeres mundanos ser neutralizado por el arrepentimiento? Que, quizás ayudaría este ejercicio de contrición y de buena fe al hombre para que pudiese precisar con mayor claridad sus proyectos de vida, no lo podemos afirmar con toda seguridad, pero bien valdría el intento. Y este intento denuncia la importancia de una naturaleza que a través de sus conatos se hace presente, definiendo a cada instante lo que de suyo puede serse o hacerse sin acudir a la trascendencia de sí, sino a la inmanencia de la que, al parecer, no hay que escapar, sino más bien padecer.

Sin embargo, existen vías que ofrece un mundo que desautoriza los sufrimientos ofreciendo dádivas que procuran canjearse por felicidad y sumo bien. Es lo que sucede cuando el sujeto se sumerge en el mundo de las riquezas y de los honores; en este punto la embriaguez que se desprende de estos juegos placenteros puede imposibilitar al sujeto de todo contacto con la realidad de su ser y del puesto que ocupa dentro de la Naturaleza. Por ello, nada peor que la perniciosa distracción de la mente cuando se obsesiona por el honor o la riqueza, debido a que tienden a exhibirse como el fin loable de toda acción social y personal. Además, se trata de valores que pedagógicamente condicionan la actuación del hombre, reforzando su conducta con premios y reconocimientos. El obstáculo a superar en estos casos es superior, dada la influencia dispendiosa y de distracción que conllevan implícitos el sinfín de mensajes que emanan de una sociedad que constantemente afirma valores efímeros como el éxito, el poder y el honor. Se requiere de inusual integridad moral para mantenerse ajeno a todas estas edulcoradas solicitudes.

Por lo tanto, la sumisión a los afectos, los placeres, honores y riquezas, como también la poca disposición a modificar los hábitos de vida y de pensamiento, imposibilitan encontrar el camino que pudiese conducir al hombre hacia la obtención del sumo bien. No serán los postulados de una tradición los que aportarán luces sobre la verdadera felicidad. Asimismo, son muchos los riesgos, como también las señales en el camino los que dificultan una decisión que conduzca al hombre por el sendero de la reflexión filosófica, capaz de ver más allá de la fatuidad, la inexorable necesidad de la Naturaleza. Más cuando la reflexión filosófica no ha sido incorporada en la praxis educativa ni en la tradición de una sociedad. Más bien se apunta a la comparación emotiva sin medir consecuencias de lo poco o nada que terminan diciendo del ser humano.

A lo largo de toda su obra, ya trate de materias políticas como de religiosas o puramente éticas, Spinoza está alegando constantemente, en oposición a la teología tradicional y a la opinión respetable, a favor de un estudio puramente naturalista y científico de todos los aspectos del pensamiento y la conducta humanos; insiste sin cesar en que las actitudes emotivas y morales, que sólo pueden ser reflejo de nuestros deseos y temores subjetivos, no pueden por menos de estorbar nuestro entendimiento de las causas de nuestra infelicidad y sinrazón, estorbándonos, por tanto, en nuestra búsqueda de la sabiduría (Hampshire, 1982: 115).

Referencias bibliográficas Spinoza, B. (1977). Ética demostrada según el orden geométrico, Fondo de Cultura Económica, México. ______ (1988a). Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de filosofía de Descartes. Pensamientos metafísicos,Alianza Editorial, Madrid.

______ (1988b). Correspondencia completa, Ediciones Hiperión, Madrid.

______ (1990). Tratado breve. Alianza Editorial, Madrid.

Descartes, R. (2004). Discurso del Método, Alianza Editorial, Madrid.

Hampshire, S. (1982). Spinoza, Alianza Editorial, Madrid.

______ (1984). Dos teorías de la moralidad, Fondo de Cultura Económica, México.

Nadler, S. (2004). Spinoza, Acento Editorial, Madrid.

Rist, J. (1998). La Filosofía estoica, Editorial Crítica, Madrid.

Platón (2000). Apología de Sócrates, en Diálogos I, Editorial Gredos, Madrid.

José Luis Da Silva Pinto, ‘En procura de un medicamento para curar el entendimiento. El proyecto reformador de Spinoza’, Revista de Artes y Humanidades, año 9, no. 23, Universidad Católica Cecilio Acosta, Maracaibo, Septiembre-Diciembre 2008, pp. 58-74.
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19:46
La vaca socrática
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Está viva y coleando

18:07
JOSÉ ORTEGA Y GASSET, LA FILOSOFÍA COMO ACCIÓN POLÍTICA
» ‎ LAS RAMAS DEL ÁRBOL
Documental de RTV de la serie Creadores del siglo XX , sobre las dos vocaciones de Ortega, la filosófica y la política, siempre con la preocupación de encontrar una fórmula para transformar y modernizar España. El gran filosofo de la razón vital, el autor de La rebelión de las masas y La España invertebrada, aparece reflejado a través de sus propios textos y de la valoración de filósofos e historiadores que se acercan a su vida y obra.
Duración 56:53

Creadores del siglo XX - José Ortega y Gasset, la filosofía como acción políticaVer vídeo
- Creadores del siglo XX - José Ortega y Gasset, la filosofía como acción política

15:21
...
» ‎ L'home que mira
15:19
El perill de la metàfora
» ‎ L'home que mira

Ho comentava avui en Bernat Dedéu. Si hem d’anar a Ítaca seria bé recordar que Ulisses hi va arribar tot sol; tots els companys havien mort durant la travessia. Si algú vol ser Moisès cal saber que Moisès va morir abans d’entrar a la terra promesa

13:45
Hablar y callar
» ‎ Filolaberinto bachillerato

A veces las personas sólo hablan para escucharse a sí mismasy callan para alejarse de los demás.

Otras veces, sin embargo, las personas hablan para escuchar al otroy callan para estar en su compañíasin condiciones ni propósitos.

12:27
Inglés para principiantes
» ‎ El café de Ocata

No hagan caso del diccionario. "A rack" es ésto.
11:48
Sin palabras
» ‎ El café de Ocata

10:30
Classe 70
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 70 sobre la crítica a la metafísica tradicional en Nietzsche. classe 70

6:17
El Cubri: "L'obra d'art en la nostra època".
» ‎ La pitxa un lio
6:07
La sensació de buit.
» ‎ La pitxa un lio

La sensació de buit és una de les expressions més palpables de la crisi social. Centenars de milers d'habitatges buits; llocs de treball que es buiden dia rere dia, cada setmana hi ha algun company menys i els que queden no saben quant duraran; empreses que tanquen; guarderies i menjadors escolars buits perquè les famílies no ho poden pagar i els ajuts no arriben; urbanitzacions de segones residències buides perquè la gent s'ha de quedar a casa per no gastar i no hi ha compradors possibles; menys cotxes als carrers de la ciutat; els cinemes i els teatres cada dia més buits perquè el pressupost familiar ja no arriba per a la cultura; botigues amb els empleats a la porta perquè la sensació de buidor es fa asfixiant, i el tràgic buit que deixen les persones que se'n van perquè ja no aguanten més, una llista llarga que se'ns escatima per la por al contagi. Només s'omplen les cues de l'atur, les xarxes socials -esdevingudes refugi davant del desconcert- i les cases familiars on van tornant els que han fracassat en la seva emancipació. La sensació de buidor propaga el pessimisme. Queda el carrer, que encara és de franc, però fa anys que es va perdre l'hàbit de trobar-se, de crear espais comuns, i costa recuperar-lo.

Els anys previs a la crisi, durant la bogeria nihilista que va fer creure que tot era possible, les elits van fer un món a la seva mida i van fugir de la societat. I no hi ha cap senyal que hi pensin tornar. Per això ara els costa reconèixer la dimensió de la tragèdia. Es miren la societat com si els fos aliena, com si es neguessin a entendre les conseqüències del deliri generat. I, així, caminem cap a un neofeudalisme financer, sense intermediació política entre el poder real i la ciutadania existent. És un gran buit que amenaça directament la pervivència de la democràcia, en una societat que viu una d'aquelles rares i extremes situacions en què a tots els nivells de l'estratificació social es donen fenòmens massius de desclassament, amb la consegüent propagació de la sensació de vulnerabilitat generalitzada. Una altra forma de buit que genera un vertigen contagiós i paralitzant.
Josep Ramoneda, Buit, Ara, 28/04/2013
0:49
Javier Cercas: "potser, l'objectiu del pensament és no pensar".
» ‎ La pitxa un lio

En Incógnito, el neurocientífico David Eagleman escribe: “La meta de un atleta profesional es no pensar”. La observación me parece exactísima: Rafa Nadal no piensa nada cuando resta un saque de más de doscientos kilómetros por hora, igual que no piensa nada Carles Puyol cuando vuela para rematar de cabeza un córner a gol. En ese momento, los dos tienen la mente en blanco: han automatizado de tal modo los movimientos para restar un saque o para rematar de cabeza a gol, están de tal manera compenetrados con ellos, que, en rigor, en el momento del resto o del cabezazo no tienen ni idea de lo que hacen. Es un momento arrebatado. Me pregunto si los escritores (y los artistas y los filósofos y los científicos) no funcionan en el fondo de una manera parecida. Es evidente que los escritores persiguen también una compenetración absoluta con lo que están escribiendo, y me pregunto si, en el límite, esa compenetración no les lleva o puede llevarles a una especie de automatización de la escritura. Me pregunto si puede alcanzarse ese punto, un punto en el que el escritor no piensa ya nada y en el que, en rigor, no tiene ni idea de lo que hace. Me lo pregunto porque sabemos que los seres humanos no somos más que bichos pensantes, criaturas que, como dice George Steiner, pueden dejar de respirar durante más tiempo del que pueden dejar de pensar, si es que en verdad pueden dejar de pensar. ¿Pueden dejar de pensar? ¿Podemos dejar de pensar? Hacerlo es alcanzar un éxtasis, una apnea, pero me pregunto si ese punto no es el único desde el que puede escribirse un libro único, y me pregunto también si ese punto extremo y efímero no es lo que antes se llamaba inspiración. Quizá, igual que el objetivo de la memoria es el olvido, el objetivo del pensamiento es no pensar.
La felicidad es el olvido”, escribe Nietzsche. “Quien no sabe instalarse en el umbral del instante, olvidando todo lo pasado, no sabrá jamás en qué consiste la felicidad; peor aún: nunca hará nada que haga felices a los demás”.
(...) leo en este periódico un artículo de Ignacio Vidal-Folch en el que éste recuerda a aquella centenaria campesina portuguesa que no hace mucho, cuando fue interrogada en la tele por el secreto de su longevidad, contestó: “Trabajar, trabajar, trabajar y no pensar nada”. ¿De verdad el objetivo del pensamiento es no pensar? ¿De verdad la verdadera sabiduría consiste en no pensar nada? ¿De verdad el pensamiento es el enemigo de la vida, como sentía Hamlet, o es simplemente que no pensar es la forma más exquisita del pensamiento, el privilegio dificilísimo, extático e inspirado de los que piensan mejor? Dios santo, qué complicado es todo.
Javier Cercas, Contra el pensamiento, El País semanal, 28/04/2013
0:04
Parlar filosòficament del temps.
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Preguntar-nos què és el temps fa temps que ho fem. Infinitat de respostes han intentat donar els humans a aquesta qüestió, ja sigui a través dels mites, de la filosofia, de la teologia o bé des de la física. Apareix ja la qüestió del temps en els filòsofs presocràtics (s.VI-V aC); Heràclit i l’esdevenir infinit, Parmènides i l’eternitat de l’ésser. Ambdós són uns dels primers referents sobre el temps en la història de la filosofia.

També Plató ( 427aC-347aC) en l’obra del Timeu fa una profunda reflexió sobre aquest tema: ‘Imatge mòbil de l’eternitat’. Per al filòsof, és el Demiürg el que organitzà l’ordre, el cosmos, a partir del caos. Caos d’una matèria preexistent i eterna. Però aquesta ordenació comporta implícitament el temps. Un temps que és la mesura del moviment en ordre. Així, el concepte d’etern és previ al temps i és allò que roman sempre en la seva identitat sense cap canvi, i el concepte de temps és el que existeix en el canvi constant. L’eternitat és per a Plató el fonament de la temporalitat.

Un altre filòsof que es va aturar a tractar el temps fou H. Bergson (1859-1941). Partint dels estats psíquics, Bergson critica el concepte de temps positivista perquè considera que en fa una reducció a una forma d’espai, ja que des del positivisme es consideren els estats de consciència com si fossin fets externs, quantificant-los i ordenant-los en una successió com si ordenéssim objectes en un espai. Enfront a aquesta visió, Bergson aposta pel caràcter qualitatiu dels fenòmens psíquics. Cada qualitat és irrepetible, irreversible i no ordenable, i aquests estats es fonen en un fluir amb una continuïtat inseparable.

Partint d’aquesta idea, Bergson diferencia el ‘temps espacialitzat’, temps que contempla la física i la ciència i que l’autor considera falsificat i el ‘temps autèntic’, temps que considera com la duració de la vida interior de la consciència.

El temps del sentit comú, aquell que mesurem amb agulles de rellotge, és només una forma d’espai, un temps que no posseeix cap qualitat que la consciència reconeix en la seva duració real. Aquest temps de la ciència i del sentit comú és sempre homogeni, mentre que el temps autèntic és heterogeni, és duració.

Des d’aquesta anàlisi es desprenen dues concepcions del món; l’una (la del temps ‘espacialitzat’), que tendeix a considerar tot el real com quelcom estàtic, fix, que deté el moviment, i que condueix a concepcions deterministes i com a conseqüència última a la negació de llibertat; l’altra, la de l’‘autèntic’ temps, defensaria la posició contrària, superant el determinisme.

Per acabar, i més enllà d’un possible llistat de pensadors que han elaborat tesis sobre la realitat o no del temps i/o la modalitat del temps, ens podríem plantejar, si s’accepta el fluir del temps, si aquest evoluciona linealment, cíclicament o bé d’una forma més complexa. El caràcter lineal o direccional del temps és una concepció relativament recent si tenim en compte que antigament predominava una visió cíclica (a partir de l’observació dels canvis periòdics en els fenòmens de la natura). Si acceptem la direccionalitat del temps podem entendre el concepte de progrés i evolució, si per contra, defensem el cíclic, podem parlar de regeneració o retorn.
Mercè Garcia Farreras, Temps d'un altre temps...'Temps fugit'?, el Pou de la Gallina. cat, 22/04/2013
abril 28, 2013
22:55
Atreveix-te a fer una marranada!
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Mientras la extrema derecha derecha tedetina (incluida la atrincherada en la emisora de la Conferencia Episcopal) despotrica contra los escraches ocasionales de los permanentemente acosados, humillados, ofendidos y desahuciados (“nazis”, se atreven a llamarlos los más pardos y gritones), me pregunto si no existirá una forma de escrache que pueda ser considerada aceptablemente educada. Claro que, quizás, todo resida en convencerse de que nadie es responsable de nada y de que todo se debe a la fatalidad de los mercados, que van a su aire como las catástrofes naturales o las ordalías arbitrarias e inextricables del Dios de Isaías. Ese escrache educado nada tendría que ver, desde luego, con lanzar a gritos consignas bajo ventanas domésticas donde quizás duerma el inocente párvulo del político insensible o del empresario sin escrúpulos. Nada que ver, tampoco, con aquellas antiquísimas y obsoletas ocupaciones de tierras o, más tarde, de fábricas: nada de atentar contra la propiedad privada, aunque sea intolerablemente muchísima, y en cuyos orígenes, como pensaba Balzac antes de Marx, quizás haya un crimen primordial. En los periodos en que se agudiza la lucha de clases (sí, queridos, ya ven: de vez en cuando la historia da la razón al “progresismo trasnochado”), los que no lo pasan bien deben afilar su imaginación reivindicativa, de manera que deberíamos ponernos en serio a pensar formas de protesta que no molesten, aunque sea a costa de que no protesten de nada. Seguro que existe alguna. Ya puestos, habría que pensar en manifas que no manifestaran ninguna cosa —alguien podría sentirse acosado— o en consignas que nada consignaran. Mientras las busco, me entretengo leyendo Pequeñas experiencias de filosofía entre amigos (Paidós), de Roger-Pol Droit, un pensador amable y optimista (aunque versado en Schopenhauer) convencido desde siempre de que la filosofía reside en los detalles, en los hechos de apariencia insignificante. RPD nos propone en su último libro algunos juegos para “recobrar el asombro”, esa disposición demasiado humana que provoca y estimula el pensar filosófico y sólo ante la cual, como diría Heidegger, se abre el ser del ente. Uno de los juegos que el filósofo nos propone es “hacer una guarrada”, es decir, establecer una nómina personal de las cosas que nos parecen más cochinas (especialmente las relacionadas con fluidos corporales) y atreverse luego a llevar alguna de ellas a la práctica, para, de ese modo, “experimentar apego personal, intenso o débil, a la frontera establecida en el interior de uno mismo”. Me pregunto si los que desahucian o mandan hacerlo no estarán también jugando a filósofos principiantes y aprendiendo a establecer los límites de sus tragaderas a partir de esa forma de guarrada social que es el desahucio, una modalidad de escrache ampliamente tolerada (aunque entre los desahuciados haya también inocentes párvulos durmiendo). Ya ven, todo puede servir para hacer filosofía. Hasta las mayores cochinadas.
Manuel Rodríguez Rivero, Por un escrache la mar de educado, Babelia. El País, 27/04/2013
22:47
Odo Marquard: llibertat i tradició.
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Odo Marquard
El filósofo alemán Odo Marquard es poco conocido entre nosotros, a pesar de tratarse de uno de los pensadores modernos más interesantes y sugestivos. Fue irónico y escéptico desde una posición vagamente hermenéutica, considerando que “si en algún momento la función de la filosofía fue la de cambiar el mundo hoy esa función era más bien la de conservarlo”. Hacía falta valor para concluir algo así, o para decir que el mundo burgués actual no era una catástrofe inmensa, sino una inmensamente exitosa atenuación de los males de los precedentes. E inteligencia para ser capaz de explicar nuestra percepción general de desastre mediante la filosofía de la compensación y la ley de la importancia creciente de los residuos: cuanto más se libera el ser humano de las contingencias e injusticias que le acosaban, con mayor intolerancia percibe los restos que aún quedan.
Además, Marquard practicó una forma de exponer su pensamiento que resultaba ligera, profunda y divertida, profundamente divertida, tal como escribió hace años Fernando Savater. Y es que, como el propio Marquard recuerda en este libro, “a la vista de la limitada capacidad de tiempo y atención que hay en la vida breve de los seres humanos, todo texto filosófico debe hacer penitencia por su existencia y, por tanto, debe usar de un estilo ligero y agudo”. ¿Falta de seriedad? Él decía que se tomaba tan en serio la seriedad de la filosofía, que consideraba necesario hacerla más soportable.
El ensayo central de este libro que ahora se publica (Individuo y división de poderes) propone una tesis sugerente en torno a una de esas dicotomías que conviven desde antiguo en el pensamiento occidental y que comparecen periódicamente bajo una u otra forma de expresión, con uno u otro motivo. Se trata de la dicotomía que puede describirse como el par que forman “individuo-sociedad”, o “razón-historia”, o “naturaleza-cultura”. En este caso, aparece como oposición entre juicio y prejuicio, o entre tradición y justificación.
Si alguna bestia negra tuvo la Ilustración occidental fue precisamente la del “prejuicio” (vor-urteil), es decir, la de ese saber inoculado en el hombre durante su proceso de socialización que éste acepta acríticamente, simplemente porque es su tradición adquirida por herencia comunitaria. Frente a los prejuicios, la Ilustración planteó al ser humano la obligación de pensar y de atreverse a revisar todo ese saber tradicional, llegando a suponer la posibilidad de algo así como una razón universal pura que operase como tribunal inapelable de las costumbres existentes. Mucha agua ha corrido desde entonces bajo los puentes de la filosofía, y es curioso subrayar que hace ya tiempo se admite en general (Husserl, Heidegger, Schütz) que los prejuicios del individuo (el mundo de la vida o lebenswelt en que se ha visto nacido) son algo constitutivo de su realidad en mayor medida que sus juicios, como escribió Gadamer. Y como considera también Marquard: “los seres humanos somos siempre más nuestras contingencias o casualidades que nuestra elección. No somos sólo nuestras contingencias, pero sí más nuestras contingencias”. ¿Por qué? Porque llegamos a un mundo anterior a nosotros mismos, somos “seres posteriores” que “nacen tarde”, y encontramos un mundo hecho de contingencia y facticidad que nos forma; además, no tenemos ni tiempo ni espacio (vida breve) para revisarlo en profundidad. Más aún, antes de empezar a formarnos un criterio moral necesitamos de una moral provisional con la que empezar a vivir y juzgar, y esa moral sólo puede serlo la tradición por mucho que carezca de justificación trascendental. Es algo así como “la parte automática del alma”.
De estas ideas pueden deducirse actitudes sumamente conservadoras para con los usos sociales existentes, e incluso puede deducirse que el ser humano, al que son la sociedad y la historia las que han dotado de “identidad”, está obligado a cuidar y mantener esos marcos culturales en que se ha reconocido a sí mismo. La idea conservadora la formuló seminalmente Edmund Burke hace ya siglos al reflexionar sobre la revolución. La idea de los marcos culturales como bien intrínseco que el individuo debe asumir nos la cuenta hoy el pensamiento comunitarista (McIntyre, Taylor), y la practica políticamente el nacionalismo.
La agudeza de Marquard está en su capacidad para apuntar que el individuo y su libertad sólo pueden existir cuando vamos un poco más allá y nos apercibimos de que esa contingencia de la que está hecho el ser humano no es una sola, que la tradición no es unívoca, que no existe una sola historia ni un solo mito. Por el contrario, que lo que conviene a la libertad es que existan muchos prejuicios, muchas tradiciones, muchos dioses y muchas almas, porque es en los intersticios entre esos mitos y esos usos socioculturales plurales donde el individuo y su libertad pueden habitar. Exactamente igual que en el plano político hemos descubierto hace siglos que sólo la división del poder frena el poder, en el epistemológico y social sucede lo mismo: la libertad del individuo no nace de la ausencia de determinación externa, ni de la sobredeterminación absolutista que proponen las filosofías de la historia o el hiperconsensualismo a la Habermas, sino de la pluralidad de determinaciones, de la pluralidad de dioses. Marquard no llega a proponer la idea de que, probablemente, si lo miramos desde la antropología filosófica, lo más probable es que el juicio reflexionante surgiera precisamente en la humanidad como un subproducto indirecto de la pluralidad de mitos, del hecho de que los diversos usos que sostenían a una sociedad primitiva tenían solapamientos, contradicciones y peleas, tantos… que surgió el pensamiento para ordenarlos.
Por eso es tan actual la reflexión de Marquard para defendernos de la propuesta de esos marcos culturales cerrados y homogéneos que nos describen los nacionalistas y comunitaristas como nuestro bien, y a los que nadie parece saber oponer una respuesta que no sea la de apelar a una tambaleante razón universal, sin mucha convicción y como pidiendo disculpas. La mejor respuesta —nos dice el pomerano— no está en negar que, efectivamente, los seres humanos estamos constituidos por los marcos culturales prejuiciosos en que nacemos, sino en mostrar que esos marcos son necesariamente plurales, y lo son cada vez más en las sociedades complejas en que vivimos. Y que ello no es un desastre de ningún tipo (como los jeremías del conservacionismo cultural exclaman día sí y día también), sino que es lo normal para que pueda existir el individuo y su libertad: sola divisione individuum.
J. M. Soroa, La filosofái divertida, Babelia. El País, 27/04/2013

21:58
Nos controlan
» ‎ Blog de Filosofía - Filosóficamente - Blog de Filosofía - Filosóficamente

“La función capital de la cultura, su verdadera razón de ser, es defendernos contra la naturaleza.”, dijo Freud, en el contexto de su obra El malestar en la cultura, en la que mostraba la cultura como una jaula para el hombre, que presentado como un animal de impulsos conseguía ser domesticado, o socializado, a base de una cultura que limitaba sus pulsiones.

Siglo XIX de nuevo, los primeros sociólogos que empezaron a analizar el origen de los movimientos de la sociedad, en vez de analizar sus resultados, como Weber, Mannheim o Marx ya advertían la lucha interna que tenía que librar cada individuo para ser libre en sus actos y su pensamiento, pues ya desde la edad media (y seguramente desde mucho antes) los grandes acumuladores de poder, como la iglesia y las monarquías absolutistas, descubrieron la utilidad de la manipulación de las creencias y costumbres de pueblo para tenerlo controlado ya que el uso de la violencia resultaba mucho más costosa.

Principio del siglo XX, Escuela de Frankfurt, un cúmulo de mentes brillantes centradas en el análisis social y cultural comienzan a pensar la sociedad actual. De sus obras salen un sinfín de ideas, las dos más importantes y destacadas por ellos mismos:

– La humanidad sigue en peligro mientras se use su raciocinio e inteligencia para fines que procedan del lo irracional, véase el nazismo.

– El potencial creciente de los medios de comunicación y la industria de la cultura como herramienta de control masivo. Dichos fines irracionales pueden llegar a las mentes de todo el mundo con fines ideológicos o económicos con mayor facilidad y contundencia que nunca.
Tras esta breve introducción comenzaremos a abordar una pregunta que para mí tiene gran importancia filosófica, ya que toda filosofía y todo pensamiento proceden de una persona y una experiencia, dicha persona y dicha experiencia han sido forjadas, influenciadas ambientalmente según todo lo que les ha rodeado ya sea de forma directa e indirecta, y si muchos de esos factores ambientales, como pueden ser la cultura, la educación, la información recibida… son configurados para llevar a un determinado pensamiento a su receptor, dicho pensamiento habrá sido provocado, y por lo tanto habremos perdido nuestra libertad de pensamiento.

Así que por un momento he pensado…

¿Por qué tenemos la creencia o intuición de que nos controlan?
No somos tontos, hay un momento que vemos que el pasillo de nuestras elecciones se va haciendo cada vez más estrecho, conforme tenemos más ataduras, y que de alguna manera somos totalmente predecibles. No tenemos en nuestras manos todas las elecciones que deberíamos tener si fuéramos totalmente libres, y poco a poco aceptamos un juego en el que intercambiamos parte de nosotros a cambio de lo que consideramos necesario, y curiosamente se lo entregamos a quien decide qué es lo necesario.

Por ejemplo, una vez habiéndonos acostumbrado al boom tecnológico, ya hemos visto que el mercado da una vida determinada a los dispositivos electrónicos, en pocos años hay versiones nuevas con funciones “imprescindibles”, y si tu aparato no deja de ser compatible con los sistemas y aplicaciones actuales, pronto se fastidiará de una cosa o de otra, obsolescencia programada.
Una vez llegados a esta situación llegarán a nosotros los mecanismos necesarios para despertarnos la necesidad de renovarnos y gastar parte de nuestro dinero, procedente de nuestro tiempo de vida y esfuerzo, en un dispositivo nuevo.

Llega un momento en que vemos que quien nos dice lo que necesitamos es el mismo que nos lo vende, nos crea un problema y nos da una solución que nos aporta una falsa felicidad, que muchas veces se traduce en frustración. Algunos ejemplos:

Políticos que nos presentan un programa electoral para solucionar unos problemas, y una vez en el poder no solo no lo cumplen dicho programa sino que lo que hacen es crear nuevos problemas, que los políticos de la siguiente tanda nos prometerán solucionar con su programa… frustración con la democracia.

Marcas de moda que nos recuerdan lo lejos que estamos de ser modelos y lo mal que vestimos, pero nos venden la solución a dicho problema, y cuando somos felices sale una nueva moda o llega otra marca a decirnos lo lejos que estamos de vestir como sus modelos, que son mejores que os anteriores. Frustración con nuestra imagen.

En los anuncios parece que la gente que bebe coca-cola parece muy feliz, además tienen un instituto para la felicidad y hablan mucho de ella. Compro una coca-cola esperando obtener un resquicio de la felicidad que irradia todo lo que rodea a coca-cola, pero cuando me la bebo, mi vida sigue igual. Frustración de expectativas.

Frustración continua, personalidad centrada en factores exteriores, voluntad débil, que crean sujetos más manipulables.

¿Nos controlan?
La respuesta es SÍ, y cada uno puede poner las respuestas a las consiguientes preguntas ¿Cómo?¿Cuándo?¿Para qué?
En mi lugar no me cabe duda, porque hay evidencias de que siempre ha sido así y todos los días tenemos diferentes ejemplos de empresas, políticos y organismos que apelan a conceptos subjetivos y manipulables como la belleza, la bondad, el patriotismo, el paraíso e incluso la esperanza de un mundo mejor para poder obtener de nosotros aquello que quieren, ya sea compras (dinero), votos (poder), fidelidad (hombres dispuestos a cualquier cosa), etc.

Uno de mis ejemplos favoritos es de los conquistadores rusos que una vez habiéndose apoderado de parte de India se adueñaron de la creencia en la reencarnación para perdurar en el poder y además ser considerados hombres espiritualmente superiores a los que había que venerar, dejo aquí un enlace a la historia completa.
Los hombres que querían matarles matarían por ellos, gracias a una creencia religiosa.

¿Quién nos controla?
Quien quiera que tenga algo de lo que poder beneficiarse de nosotros y los medios para hacerlo, va a intentar influenciarnos, y tendrá los medios para hacerlo por el beneficio que habrá hecho con dicha influencia, es una montaña que va creciendo y la ambición del que auspicia el control de los demás es llegar a la cúspide.

Para saber concretamente quién está ejerciendo influencia sobre nosotros deberíamos hacer un estudio pormenorizado, no solo generalista, sino individualizado, ya que lo que llega a nosotros en forma de información y estímulos no provocan las mismas emociones y pensamiento en todas las personas.
Cada forma de poder tiene su propio rebaño, al que informa, estimula, premia y castiga.

En el libro El Enigma multicultural de Gerd Baumann desvela las principales invenciones que se han movido el mayor número de vidas creando creencias, y que por lo tanto se han beneficiado de todas esas vidas convirtiéndolas en muertes a su antojo, que son el estado, la religión y las etnias.
Estado, religión y etnias han tenido el poder de crear un sentimiento de comunidad artificial, gracias al cual sus diligentes han podido manejar a sus ovejas a antojo, cuando lo cierto es que dichos conceptos tienen un creador con unas intenciones e intereses determinados.
Es un libro algo antiguo, por lo que seguro que podemos unir los productos del capitalismo a estos entes de manipulación masiva.

La obediencia simula subordinación, lo mismo que el miedo a la policía simula honradez.
George Bernard Shaw

¿Cómo salir de Matrix?
Hemos visto nuestras similitudes con un rebaño cuyas vacas, dentro de un pastor eléctrico, han aprendido a acudir a determinados silbidos para ofrecer su leche. La vaca se cree libre porque puede hacer más o menos lo que le apetece, y todavía dirá que ofrece su leche porque le apetece, ya que ha tomado el silbido como algo tan normal que no lo ve extraño. Puede ser que la vaca si no hace lo que tiene que hacer no tuviera todos los cuidados que tiene.

Tienes que comprender que la mayor parte de estas personas son todavía parte del sistema y que eso las convierte en nuestros enemigos. Tienes que comprender que la mayoría de la gente no está preparada para ser desconectada. Y muchos de ellos son tan inertes, tan desesperadamente dependientes del sistema, que lucharían para protegerlo.

Morfeo (Matrix)

Lo cierto es que la vida parece más fácil con la pertenencia a un grupo, el hombre ha aprendido a que así sea ya que le ha llevado hasta sus estadios más avanzados, pero la evolución del capitalismo y su fomento del individualismo está haciendo que los pequeños grupos sociales desaparezcan para que todos pasemos a formar parte de entes más grandes y controlados, y en los que tengamos una función concreta, algo que ofrecer y algo que recibir, y seremos más valiosos según lo que tengamos que entregar y la facilidad con lo que lo hagamos, dar dinero con la publicidad, obediencia con el miedo, y nuestro apoyo a la ideología de nuestro periódico habitual.

La importancia de pertenencia a determinados sistemas es de crucial importancia para nosotros, hasta el extremo de que nuestra superviviencia y estabilidad emocional depende de ello, pero lo cierto es que cuando nosotros no somos esenciales para dicho grupo se nos puede excluir friamente, porque los sistemas no son personas.

Los sistemas y poderes que pujan por nuestro control lanzan sus propagandas con la esperanza de hacer diana en alguna cabeza hueca y algún corazón perdido, pero la elección final siempre la tiene el individuo.

Para salir de Matrix hace falta vivir con la mente despierta, llevar una vida con elección activa, y ser conscientes de que nosotros somos los dueños y arquitectos de nuestros valores y creencias.

En uno de los ensayos escritos por Weber durante la primera guerra mundial se puede encontrar una apelación de la elección individual de los valores. El estado, ese concepto creado por reyes que mandaban al pueblo a morir en su nombre hace tiempo con el anhelo de hacer crecer el dibujo de sus fronteras en el mapa, tiene institucionalizado el poder de usar la fuerza física con las personas que han tenido la casualidad de nacer en su territorio, y por ello en la primera guerra mundial muchos ciudadanos fueron llevados al frente, ya sea por amor a la patria, a su líder o llevados a la fuerza, y Weber bien decía que pueden llevar a una persona obligada a luchar en las trincheras, pero no puede imponerse sobre su conciencia individual.

La conciencia de los individuos es un bien que se cotiza muy alto, donde muchos quieren entrar y para lo que se invierte infinidad de dinero y recursos para dar con la llave, o al menos con una manera eficaz de poder colar algo fácilmente en el mayor número de cabezas posibles.

La manera de detectar el control es filosofar, es dudar sobre las propias creencias, revisarlas, ponerlas a prueba, examinar aquello que nos llega antes de hacerlo nuestro, y hacernos conscientes de algo que se viene advirtiendo hace tiempo, la masa cada vez es más grande y más fácil de controlar, para beneficio de unos pocos que poseen el poder de impactarnos diariamente con sus mensajes cargados de órdenes para nosotros.

Mira lo que te rodea, lo que llevas puesto, donde vives, desempolva tus creencias y obsérvalas, detecta aquellas ideas que harían sacar lo peor y lo mejor de ti ¿De dónde vienen? ¿Quién las puso delante de ti para que las cogieras? ¿Quién se beneficia? ¿Qué pasaría con todo ello si tu vida cambiara radicalmente?

21:55
El Chojin: "Nos están atacando, nos están venciendo".
» ‎ La pitxa un lio

20:38
Sense empatia
» ‎ L'home que mira

Porto un parell de setmanes treballant sobre el tema de l’empatia, una qüestió que sempre m’ha semblat tan interessant com perillosa, i com més va més em sorprén la total i absoluta manca de lideratge empàtic a Catalunya i a Espanya, en contrast amb el model Obama de presidència empàtica.

[www.huffingtonpost.com]

S’admeten apostes: apareixerà en els propers mesos un nou estil de lideratge més empàtic, que al cap i a la fi seria el més adient en temps de crisi? O anirà rodant tot fins al penyasegat? Algú té encara la capacitat moral per exercir un lideratge empàtic a Catalunya ara mateix? Hem arribat definitivament tard a l’època dels lideratges i simplement toca esperar un llarg període d’agror i misèria?

De moment (i en basència de cap mena de lideratge creïble), la gent s’autoorganitza d’una manera primària, mées per resentiment que per projectes, i això per a qualsevol persona que sàpiga un mínim sobre psicologia social anuncia perill.

16:50
LA FUNCIÓN AMBIVALENTE DE LA IMAGINACIÓN HUMANA
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

¿ Cual es el papel de la imaginación en la vida humana ? ¿ Cual es su función real y cuando es un obstáculo para nuestra vida ? Estas son las preguntas que me he formulado durante bastante tiempo. Estas preguntas me llevaron al concepto de lo imaginario y a la elaboración y publicación de un libro ( Redes y obstáculos, Editorial Universitaria, 2011). En el libro me decanté por una concepción materialista del tema, basada sobre todo en los trabajos de Lacan y Castoriadis ( en este blog hay una entrada que sintetiza el debate entre ambos). Descartaba las concepciones más espiritualistas de la hermenéutica simbólica ( Jung, Mircea Eliade, Gilbert Durant) o vinculadas a tradiciones religiosas ( como la del islam, en el caso de Henri Corbin).

La conclusión a la que he llegado es la siguiente. Los humanos somos estructuras dinámicas que generamos una realidad psiquica a partir de redes neuronales plásticas. Es lo que se llama emergentismo, entre el dualismo y el materialismo reduccionista que reduce la mente al cerebro. Esta realidad psíquica no es ninguna substancia sino una red producida pero autónoma de la red neuronal y que tiene un funcionamiento diferente de esta porque conlleva una lógica propia, que es la que rige nuestra vida. No hay una separación y Francisco Varela tiene razón cuando se refiere a ella como algo corporizado ( hay otra entrada al respecto). Una vez aclarado esto pienso que debemos seguir el diálogo entre neurociencias y psicoanálisis ( nueva entrada) para entender lo que ocurre. Memorizamos nuestra percepciones, que quedan registradas en esta red, que finalmente está formada por sus interconexiones y la carga energética ( Freud) o marcador somático ( Damasio) a la que están ligadas. Es decir que tenemos representaciones ligadas a emociones. Pero estas representaciones son imágenes ligadas a palabras ( significantes). Las palabras tienen también una lógica propia, que es la de la lengua). A todo esto le llamé imaginario lingüístico.
Cuando hablamos de imaginación hablamos de la capacidad de producir imágenes fuera de la percepción. Es decir a las imágenes que no son resultado de la percepción sensible. Estas imágenes son entonces o un resto de lo percibido o son una transformación de las anteriores. El recuerdo es entonces la actualización de lo que tenemos registrado en la memoria, que de esta manera hacemos consciente. El psicoanálisis ya nos enseñó que una parte es preconsciente y puede hacerse consciente y la otra es inconsciente y tiene una resistencia a aparecer de manera consciente porque la acción represiva se mantiene constante.
Pero hay otra función de la imaginación que consiste en representar mundos posibles, que es lo que podemos llamar imaginación creativa.. Es lo que hace el artista, imagina un mundo posible y los plasma de diferentes maneras : a través de palabras, imágenes pintadas o esculpidas, imágenes sonoras en la música. La imaginación tiene entonces una función artística.
De todas maneras la función de la imaginación creativa en la vida cotidiana es lo que me parece más interesante. Esta función puede ser positiva o negativa en la medida es que, siguiendo a Spinoza, genere potencia y alegría o. por el contrario, pasiones tristes. Sostengo que la imaginación creativa, aplicada al pasado, es un elemento de distorsión. Imaginar lo que podía haber pasado es un elemento que falsea nuestra propia experiencia. Porque lo único que pasa es lo que que ha pasado, dada la interacción de factores internos y externos condicionantes que coinciden en un momento dado. Este esta es la manera como puedo complementar mi supuesto de la libertad con mi concepción determinista de lo real. El determinismo no es nunca uniltareal, siempre es complejo. Los humanos somos libres porque podemos decidir, es decir, autodeterminarnos. Esto quiere decir que podemos decidir, distanciándonos de los condicionamientos internos y externos. Para decidir hemos de imaginar posibilidades diferentes a las que nos conducen el conjunto de condicionantes que operan en un momento dado. Pero imaginar lo que podríamos haber hecho es negativo en la medida en que nos lleva al error de considerar que podíamos haber actuado de manera diferente. En realidad podríamos haber actuado de manera diferente si las circunstancias ( aunque sean internas ) fueran otras. Lo posible, lo necesario y lo real coinciden una vez que las cosas ocurren. hay que entender lo que pasa y porque pasa. Y aceptar las consecuencias, responsablemente. ¿ Tiene sentido la culpa ? Es una sanción interna que experimentamos cuando no hacemos lo correcto. Tiene sentido : quiere decir que no hicimos lo que debimos. Es un mecanismo de control social y religioso, quizás inevitable como decía Freud. O el mismo Lacan, que decía que nos protegía d ela angustia. Pero debe ser razonable, mesurado y ligado a la responsabilidad más que al autocastigo. No volvamos sobre lo hecho, imaginando otras opciones.Nos aparta de lo real para trasladarnos a lo irreal. Hay que entender lo que pasa, no imaginar lo que podría haber pasado.
La imaginación debe orientarse al futuro, peor no de cualquier manera. Es el espacio de la libertad, como no s enseñó Sartre. Lo real viene por la percepción y lo posible por la imaginación. La imaginación nos permite abrir nuestro horizonte, crear nuevas realidades. El mundo es un proceso abierto, que vamos creando a partir de nuestras acciones. Esto quiere decir que nuestros actos son un elemento condicionante más que podemos decidir. Pero es importante que la imaginación quede subordinada a lo que nuestra percepción y recuerdos nos presentan como posible. De otra manera generamos ilusiones, que siempre conducen a su contrario, la desilusión.
El papel de la imaginación es mostrarnos lo que es deseable y como alcanzarlo. Se convierte así en la condición de nuestra libertad. Es la red que va tejiendo una vida creativa.Cuando nos aparta de lo real o de lo posible, entonces se convierte en un obstáculo.

15:00
Per la filosofia a secundària
» ‎ Adhoc. Filosofia a secundària

11:22
Yo tampoco
» ‎ El café de Ocata

¿Entienden ustedes el esquema?

Creo que no hay que perder mucho tiempo intentando desmontar las modas educativas. Cuando los profesores se dan cuenta que el mucho trabajo que demandan no está, en absoluto, compensado por una mejora de resultados, se desvanecen por sí mismas. Y ya tengo claro que no se puede luchar, al menos en nuestro país, contra el imperativo de la moda pedagógica. Cuando no se tiene claro en lo que se cree, es que se cree en cualquier cosa, que ya saben ustedes que el ateísmo es el plural de Dios.

9:08
Aragorn y José Tomás, nietzscheanos
» ‎ El club de los filósofos muertos

Para comprender el pathos heroico de Nietzsche, vinculado al romanticismo como tendencia y al pesimismo trágico como talante, vamos a analizar el discurso de Aragorn en la Puerta Negra ante la batalla final contra el Borussia de Dortmund

y, por otro lado, la gran faena de José Tomás al toro Ingrato en Nïmes (Francia)

PD. Por cierto, ¿qué hacen con los toros indultados? Pues los curan y viven el resto de su vida como sementales...

Nietzsche apreciaba el "estilo de vida" español. Por ejemplo, su música más característica, la ópera "a la española": la zarzuela. Específicamente, la de Chueca, sobre todo, su obra maestra, "La Gran Vía" y el famoso episodio de la "jota de las tres ratas"
, un prodigio, según Nietzsche, de ironía y crítica social.

2:47
REFLEXION MUY INTERESANTE PARA TODA LA EDUCACION
» ‎ UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA

[juanenciso06.blogspot.com.es]

13:09
Enseñar narrando
» ‎ carbonilla

¡Entrada publicada nº 100! Enseñar narrando (PDF) Un esquema tampoco implica una aglomeración o agregación mecánica. Es orgánico y dinámico; se traslada, se desliza, se encoge, se ensancha, se eleva, desciende. Algunos ejemplos metafóricos serían como una ola, un ave en vuelo, un libro, una película, la trayectoria de un país, la historia personal […]

9:07
Mis últimas compras en Amazon: Nietzsche por partida doble
» ‎ El club de los filósofos muertos

Buscando por la red información novedosa sobre Nietzsche -Congresos, libros, etc.- me topé con estos dos cómics que ilustran, nunca mejor dicho, su vida (de la mano de una biografía que había publicado en Francia el filósofo hedonista y ateo Michel Onfray, que aquí podéis escuchar en una conferencia sobre Nietzsche y su contexto filosófico) y su obra más famosa, Así habló Zaratustra. Llevaré ambos a clase para que le echéis un vistazo, aunque aquí os dejo unas páginas de ámbos

abril 26, 2013
21:26
Carlos Fernández Líria: '¿Per què servim els filòsofs?'
» ‎ La pitxa un lio

Carlos Fernández Líria
Nacido en Zaragoza en el año 1959, Carlos Fernández Liria es profesor de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid. Su labor docente nunca ha supuesto un impedimento para desarrollar una ferviente actividad política (Izquierda Anticapitalista) y participar con distintas iniciativas populares. Es autor de numerosos libros, muchos de ellos premiados con prestigiosos galardones, entre los que destacan El materialismo (Síntesis), Geometría y Tragedia (Hiru) o El orden de El Capital (editado por Akal y coescrito junto a Luis Alegre Zahonero). Conversamos con él con ocasión de la publicación de su último libro, ¿Para qué servimos los filósofos? (Catarata), sobre el estado actual de la filosofía y su papel en una sociedad que parece estar dominada por el poder económico.

Como profesor de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, y tras la imposición del Plan Bolonia en los planes de estudio, ¿se atreve a hacer un diagnóstico del estado actual de esta disciplina?
Estamos en un momento muy difícil para la filosofía. A la devastación introducida por el ministro Wert en la enseñanza secundaria hay que sumar la situación en la que el Plan Bolonia y la crisis económica van a dejar las facultades de Filosofía. La antigua licenciatura de Filosofía, que contaba con 3.200 horas lectivas, se verá reducida a cosa de 900 horas de estudios de filosofía. Y 900 horas son absolutamente insuficientes para entender un texto cualquiera de la historia de la filosofía. La dificultad de un texto de Aristóteles, de Kant, de Hegel (o de Foucault o de Habermas) es siempre inmensa. La historia de la filosofía exige mucho tiempo de estudio, mucha paciencia, un trabajo que a veces parece inabarcable. Este trabajo, por cierto, es muy improbable sin contar con la ayuda de buenos profesores. La verdad es que los alumnos de la licenciatura, tras cursar 3.200 horas, reconocían salir con una formación muy modesta y sabían que, si de verdad les interesaba la filosofía, les esperaba toda una vida de esfuerzos incansables. Los alumnos del “grado Bolonia” no alcanzarán, sin embargo, más que una formación banal de cultura general sobre filosofía. Ahora bien, la filosofía es exactamente lo contrario que la cultura general. El resultado será, sencillamente, una estafa.

En el título de su último libro (¿Para qué servimos los filósofos?) emplea el verbo “servir” y el sustantivo “filosofía”. ¿En qué sentido y medida es esta útil?
Ahora que vemos dañada su enseñanza, es una buena ocasión para reflexionar sobre para qué sirve eso de la filosofía. Hay dos maneras de encarar este asunto. En principio, comparado con los efectos demoledores que el gobierno de Wert ha tenido para la enseñanza pública en general, lo que le haya ocurrido o le vaya a ocurrir a la Filosofía es un asunto periférico. No digamos ya si lo contextualizamos en la agresión general contra el estado del bienestar emprendida por el salvajismo neoliberal de esta legislatura del PP. Lo más grave, sin duda, es la privatización de la sanidad y la demolición de los derechos laborales más elementales. La Filosofía no podía esperar salir ilesa de este desastre civilizatorio en el que se han perdido en un año dos siglos de heroicas conquistas sociales. Probablemente, esta legislatura del PP será histórica, pues marcará el momento en el que nuestro país ingresó en el tercer mundo, quizás para siempre. Esto sentado, hay otra manera de encarar el asunto. El diagnóstico desde el punto de vista filosófico no puede ser más grave. Y no por intereses corporativistas, aunque sea mucho lo que los departamentos de filosofía pueden llegar a perder. Es un asunto que solo se aprecia en la medida en que se ama la filosofía con mucha intensidad. Los profesores de filosofía no tienen la culpa de que para defender algo que aman por encima de todo, tengan, al mismo tiempo, que defender su trabajo y sus condiciones laborales. ¿Se pierde mucho al perderse la filosofía? Desde un cierto punto de vista, perderse, no se pierde nada. La filosofía no tiene ninguna utilidad especial en esta vida. Desde otro punto de vista, en cambio, se pierde algo más importante que la vida misma: aquello que hace a la vida digna de ser vivida. Se puede vivir sin justicia, sin verdad y sin belleza. Pero la cuestión es si la vida sigue entonces mereciendo la pena. La filosofía es la única posibilidad que tenemos los seres humanos de comprender qué es lo que ocurre cuando se introducen en este mundo esas tres inquietantes tensiones éticas y políticas a las que podemos llamar platónicamente Verdad, Justicia y Belleza. Frente a la Verdad, somos iguales. Ante la Justicia, somos libres. Frente a la Belleza, nos descubrimos sintiendo que sentimos lo mismo que los demás, nos sentimos, por tanto, fraternos. Para eso sirve la filosofía, para entender qué significa eso de “Libertad, Igualdad, Fraternidad”.

Asegura que “la filosofía no nos eleva a los cielos. Nos ayuda a poner los pies en la tierra, para pisar suelo firme”. ¿De qué mecanismos se sirve para ello?
“Libertad, Igualdad, Fraternidad” fue el lema de una revolución que removió los cimientos de este mundo, que comenzó por guillotinar a un rey y que decidió cuál había de ser en adelante nuestro referente político más irrenunciable: una república en estado de derecho, una ciudadanía bajo el imperio de la ley, en la que ningún dios ni ningún amo pudiera despóticamente ordenar y mandar a siervo alguno. Fue el alumbramiento de la ciudadanía. Desde entonces, los seres humanos no se resignan a obedecer a otras leyes que las que ellos se han dado libremente a sí mismos. En este sentido, los que creemos en la filosofía creemos también que sin ella habremos perdido lo más valioso de cuanto poseemos: la posibilidad de comprender el modelo político más irrenunciable de la historia de la humanidad.
Es como si un explorador pierde su brújula o tuviera una brújula con los polos invertidos. No es posible orientarse en el espacio sin distinguir la izquierda de la derecha. Lo mismo pasa en política. Lo más grave que le puede pasar a un ciudadano es perder la posibilidad de distinguir entre izquierda y derecha. La historia de la filosofía estudia el mecanismo de esa brújula. Sin ella, corremos el riesgo de perder la capacidad de orientación. Los filósofos no han estado nunca en la luna, como suele decirse. Es al contrario: la filosofía consiste en hacerse cargo de la tensión política más radical.

En ¿Para qué servimos los filósofos? dedica todo un capítulo a Sócrates. En él pone de manifiesto el poder del diálogo para resolver asuntos que afectan, en términos arendtianos, a la comunidad (al ámbito no privado). Pero ¿cómo puede ayudar la filosofía a resolver el desajuste entre ambos terrenos? ¿Cómo acercar los problemas de la polis a las casas?
La Ilustración tiene su condición de posibilidad en “las Luces”, en la luz de la palabra pública. Ahora bien, los tiempos han demostrado que esta “publicidad” tiene condiciones materiales de existencia muy determinadas, y que de ninguna manera basta con decretar la libertad de expresión y la ausencia de censura. Es preciso que la población en general, que cualquier particular, tenga posibilidad de hacerse oír en las mismas condiciones que cualquier otro. Y, para eso, es preciso que haya unos medios de comunicación públicos absolutamente blindados frente a cualquier injerencia gubernamental o económica. Yo diría que hacen falta unos medios de comunicación estatales, tan públicos al menos como es pública la escuela pública. La realidad es muy distinta, claro. Los medios de comunicación, es decir, las condiciones materiales del uso público de la palabra, están secuestradas por poderes privados descomunales. No es extraño, pues, que el ciudadano sienta que no tiene nada que hacer en política, excepto, tal vez, votar cada cuatro años.

¿Cómo combatir el escepticismo de la sociedad actual sobre las disciplinas humanísticas (filología, filosofía, historia, etc.)?
Parece que el mercado no necesita filósofos, historiadores o poetas. Sin embargo, hace falta recordar que no hay nada más interesante que lo desinteresado. Los intereses de la razón son los intereses de lo desinteresado. No cotizan en el mercado, pero cotizan en dignidad. Quizás no sean muy útiles, si de lo que se trata es de vivir a cualquier precio; pero sí si de lo que se trata es de vivir una vida digna de ser vivida. Si queremos vivir –como suele decirse– en un estado de derecho, hay que tener esto muy claro. Todo el entramado de intereses sociales y económicos debe someterse a la autoridad más alta de los intereses de la razón, que son los intereses de lo desinteresado. De lo contrario, no tendremos una sociedad en estado de derecho, sino un derecho en estado de sociedad. Y eso es lo peor que puede ocurrir. Es, de hecho, lo que está ocurriendo.

Además de haber publicado un libro sobre El Capital (Akal, 2010), imparte clases en la universidad sobre Karl Marx. Si pudiéramos hablar con él en este instante mientras le mostramos el estado actual del capitalismo, ¿cuáles cree que serían sus reflexiones? ¿Qué ayuda nos brinda la doctrina de Marx para analizar críticamente el panorama social y económico actual?
Se ha hablado mucho de poscapitalismo y posmodernidad, pero, al final, ha quedado claro que esta basura de mundo que vivimos es, más que ninguna otra cosa, un mundo capitalista. Y lo que Luis Alegre y yo hemos intentado demostrar en El orden de El Capital es que el capitalismo, básicamente, sigue respondiendo a las mismas leyes que Marx estudió. No hay más que ver lo que está ocurriendo. Hace 10 años casi nadie quería ya hablar de lucha de clases, se decía que el enfoque marxista de la lucha de clases había quedado superado por los tiempos. Pues aquí están los tiempos para demostrarlo: en un año de legislatura del PP hemos perdido derechos laborales y sociales conquistados por décadas y décadas de lucha de clases sin cuartel. Es irónico que fuera el magnate Warren Buffet quien declarara eso de: “Por supuesto que hay luchas de clases: y la mía es la que va ganando”. Por lo visto, mientras la izquierda cazaba moscas posmodernas, los capitalistas se volvían marxistas.

A la luz de la opaca relación actual entre clase política y sociedad, ¿se ha vuelto inaudible la voz del pueblo que clama por la justicia y la igualdad? ¿Es el pueblo el nuevo “carente de palabra”, al igual que lo fueron los esclavos en las sociedades de Atenas y Esparta en la Grecia Clásica?
Ya lo he dicho, sin unos medios de comunicación estatales que sean tan públicos al menos como lo es la sanidad pública o la escuela pública (o como pretenden ser de públicos los tribunales de justicia, frente a las agencias privadas de mediación de conflictos, por ejemplo), no hay ciudadanía que valga. Y si no hay ciudadanía, no hay estado de derecho. Y menos aún si la mayor parte de la población carece de independencia civil, es decir, depende enteramente de la voluntad de otro para subsistir. En otros tiempos, los siervos dependían del señor feudal. Ahora, la población es sierva de lo que decidan los mercados que están mucho más locos y son mucho más masivamente criminales que los señores feudales. Es decir que sí, somos esclavos y carentes de palabra. Tenemos muy pocos medios; y estamos en guerra y la vamos perdiendo.

Las garras de la necesidad son largas y afiladas. Ya lo contaba Homero cuando Níobe, ante la terrible visión de sus hijos muertos, se vio acosada por el hambre. Para que exista la filosofía, ¿deben estar cubiertas las necesidades más perentorias? ¿Es el ocio, en el sentido puramente griego, imprescindible para la reflexión?
Es preciso la experiencia de lo desinteresado y eso no es posible sin ocio, es decir, sin estar de alguna forma libre de la tiranía del tiempo. Tener tiempo libre es estar libre del tiempo. La mitología griega es muy sabia al respecto: la vida humana depende de que sea posible vencer al Tiempo, depende de que alguien (Zeus) acabe con la dictadura del Tiempo (Cronos). Que el tiempo no tenga la última palabra (que no sea cierto, como suele decirse que, al final, “el tiempo dirá”), es lo que llamamos libertad. Ahora bien, la libertad tiene mucho que hacer en este mundo, es todo lo contrario que un cruzarse de brazos o un encogerse de hombros. Pero la esencia de su tarea, por incansable y agotadora que sea, es la de profundizar en la victoria sobre el tiempo. De alguna forma, es lo mismo que pensaba Marx cuando decía que el fin del capitalismo marcaría el fin de la historia de la necesidad y el inicio de una historia de la libertad. Y en eso tenía razón su yerno Paul Lafargue: el comunismo tiene que ser, ante todo, el derecho a la pereza que tiene la humanidad. El derecho a no ser esclavo de la necesidad de supervivir, a tener tiempo para las obras de la libertad.

En las páginas finales de su último libro asegura que “el capitalismo ha colonizado el mar, la tierra y el aire. Aun así, todavía le quedaba el mundo inteligible por conquistar”. ¿Puede escapar la filosofía del interés económico, de la rentabilidad y, en definitiva, del influjo capitalista?
El capitalismo ha conquistado todos los rincones del planeta y todos los aspectos de la vida humana. Estamos a punto de que no sea posible respirar si eso no produce beneficio para los mercados. Sin embargo, hasta hace poco existía todavía un edificio bastante sólido que vocacionalmente estaba construido con criterios ajenos al ánimo de lucro. La distribución de departamentos, disciplinas, subdisciplinas, etc., en la comunidad científica, si bien es muy cierto que dependía de condiciones económicas históricamente determinadas, también es muy cierto que, por su misma esencia, tendía a depender tan solo de criterios científicos autónomos. Por supuesto que la ciencia depende de su época. Pero lo que en ella hay de científico escapa a su época. En resumen: la comunidad científica puede ser una pocilga, pero es lo único en este mundo que es un poco menos pocilga que el resto el mundo. Eso ya es mucho: sabemos que nos acercamos a la verdad, si sabemos que nos alejamos (aunque sea un poco) del error. Eso decía Aristóteles, ¿no? La ciencia no es la voz de su época. Como decía Husserl, la ciencia trabaja para la eternidad. Para los científicos, si de verdad lo son, su época, todo su entramado de intereses, ideologías y prejuicios, es, ante todo, un lastre. Un lastre que puede pesar mucho, muchísimo, pero que no deja de ser un lastre. Pues bien, Bolonia ha sido el empeño de invertir esa relación. Ahora los científicos tienen que ponerse al servicio de ese lastre. En la terminología de Bachelard: se ha descubierto que los obstáculos epistemológicos son más seguramente rentables (o más rápidamente rentables) que la verdadera ciencia. Y por tanto se ha decretado que los científicos no deben de tener la última palabra, sino las empresas, los agentes sociales, los mercados, la sociedad, en suma. Esto es tanto como permitir al capitalismo asaltar la ciudadela científica para saquearla y esclavizarla. Por eso he dicho que el capitalismo ha conquistado, también, el mundo inteligible. Y no va a dejar ahí piedra sobre piedra. En su lugar va a poner un puticlub de científicos al servicio del cliente.

Usted ha sido una de las cabezas visibles del movimiento en contra del Plan Bolonia y participa así mismo en un partido político. ¿Cuál es el nexo entre filosofía y política? ¿En qué sentido asegura en su libro que la filosofía sirve “para nada y para gobernar”?
Es, precisamente, el tema del libro que comentamos. Fue un encargo, y acepté escribirlo, sobre todo, para que no lo escribieran otros que me sé. Me espantaba que se respondiera eso de que la filosofía sirve para despertar el espíritu crítico y ese tipo de banalidades huecas políticamente tan correctas. La filosofía no sirve para nada y, precisamente, por eso debería servir para gobernar. Si queremos que nos gobiernen los intereses desinteresados de la razón, Platón estaba en lo cierto: el gobierno es cosa de filósofos. Eso no quiere decir que los gobernantes tengan que ser licenciados o doctores en filosofía, sino una cosa enteramente distinta: que nadie tiene derecho a ocupar el lugar de las leyes, que las leyes deben ser producto de la argumentación y la contraargumentación ciudadana, y que todo poder social debe estar sometido a la ley. Exactamente lo contrario de lo que ocurre en este mundo en que vivimos, en el que los poderes económicos son poderes enteramente salvajes, sin civilizar, que actúan al margen de la ley, chantajeando la voz ciudadana.
Carlos Javier González Serrano, "La filosofía no sirve para nada. Justo por eso debería servir para gobernar", entrevista con Carlos Fernández Líria, Filosofía Hoy, abril 2013
21:12
Deixeu entrar una zebra a l'aula.
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¿Qué ocurriría si durante una de mis clases en la Universidad apareciera, de pronto, una cebra en el aula? Sin duda que el foco de atención de los alumnos se desplazaría, desde lo que yo estoy explicando, a observar la cebra y los movimientos de la cebra ¿Por qué? Porque la cebra representa algo nuevo en el entorno, algo que contrasta con ese entorno y activa la curiosidad. Y es la curiosidad, ese ingrediente primario de la emoción, el que activa a su vez la atención y con ello la maquinaria cerebral del aprendizaje y la memoria. Y esto ocurre de modo natural, utilizando los códigos que tiene el cerebro construidos y heredados desde hace mas de doscientos millones de años.

La curiosidad mueve la conducta del niño, del adulto o del viejo. La curiosidad es realmente ese chispazo que abre las ventanas de la atención, base del conocimiento. En el niño, en particular, le lleva a explorar todo aquello que parece diferente, formas, colores movimientos y le empuja a husmear, mirar por el ojo de las cerraduras, desechar lo anodino y seguir y provocar el movimiento de todo lo que hay a su alrededor produciendo a su vez estímulos curiosos nuevos. Y esto, el niño, lo hace, de modo inconsciente, con el juego. No debiéramos olvidar que el juego es el medio con el que naturaleza disfraza el aprendizaje. Jugar es el mecanismo con el que el niño graba en su cerebro los preprogramas sensoriales y motores que utilizará el resto de su vida. No entender esto, la necesidad del juego en el niño, ha llevado a la concepción de falsos conocimientos, de neuromitos. Pero es también la curiosidad el motor que lleva al investigador científico, al artista, al pensador, a jugar (con ese otro juego sagrado de las probetas o las ideas) y eventualmente descubrir lo nuevo de nuestro mundo o de nosotros mismos.
Hoy ya sabemos que de nada sirve exigirle a un alumno que preste atención a lo que se le enseña. Eso no sirve de nada. Y los maestros, en particular, lo saben bien. Precisamente, lo que se pretende hoy, con esa nueva aproximación a la enseñanza, y que viene conociéndose como neuroeducación es provocar la curiosidad de los alumnos con estímulos docentes que, como el de la cebra, logren, de modo natural, poner en marcha los mecanismos neuronales substrato de esa curiosidad. La neuroeducación pretende, entre otras muchas cosas, que el docente, sea en la escuela primaria, secundaria o en las instituciones de enseñanza superior, capaz de transformar sus explicaciones en una sucesión de "cebras en el aula", es decir, encienda la curiosidad de los alumnos por lo que dice y enseña y que, de modo natural, abra las ventanas de la atención.

Precisamente hoy la Psicología y la Neurociencia cognitiva, y en un contexto más global la neuroeducacion, trata, con sus investigaciones, de sacar ventaja de cómo funciona el cerebro para enseñar y aprender mejor desentrañando los circuitos cerebrales que codifican para esos fenómenos como el de la curiosidad. Y es así como ya se comienza a saber que, desde la perspectiva neuronal, la curiosidad no es un fenómeno único singular sino que hay varias curiosidades. Hoy ya se habla de una curiosidad perceptiva (aquella que evoca la visión de la cebra en el contexto que antes hemos señalado) y otra ejecutiva (aquella que pudiera evocar por ejemplo la conducta de la cebra por el estudio). Ambas al parecer son diferentes con substratos neuronales diferentes.
Y al igual ocurre con la atención. Hoy no se habla en neurociencia de la atención, como si se tratara de un solo fenómeno y su correspondiente circuito cerebral, sino de muchos circuitos neuronales substrato de procesos atencionales diferentes. Hoy se habla de una atención basal, fija, orientativa, ejecutiva y holística inconsciente y hasta de una atención puesta en marcha por internet. Buscar y encontrar los estímulos específicos capaces de poner en actividad los correspondientes substratos neuronales en el cerebro será de un avance extraordinario en la mejora de la enseñanza y el aprendizaje. Es decir, encontrar para la enseñanza estímulos que, como los producidos por la cebra, activen esos circuitos cerebrales haciendo la enseñanza curiosa y su consecuencia importante inmediata que es captar la atención de los alumnos durante el tiempo que dure una clase.

Con todo quiero señalar que la neuroeducación pretende llegar mucho más lejos de eso. Pretende detectar aquellos déficits que impidan o interfieran con la enseñanza temprana de los niños, (sea la hiperactividad, los déficits de la atención, la dislexia, la discalculia, la ansiedad, el apagón emocional o el autismo) y poder actuar sobre ellos con intervenciones tempranas y sin fármacos. Y pretende conocer los mecanismos cerebrales del rendimiento mental, funciones ejecutivas complejas base del comportamiento social y tantas y tantas otras funciones cerebrales o extracerebrales que influyen, distorsionan o potencian el aprendizaje y la enseñanza. Me gustaría seguir hablando de esto en mi próximo post.
Francisco Mora, Educando la curiosidad, El Huffington Post, 26/04/2013

21:04
Café filosòfic
» ‎ FILOSOFIA A LES TERMES

21:03
Miguel Benasayag: "Elogi del conflicte".
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Miguel Benasayag
Miguel Benasayag, escritor, filósofo y psicoanalista francoargentino, se sumó con apenas diecisiete años al Ejército Revolucionario Popular para luchar contra la dictadura argentina. En 1975 fue capturado y sufrió tres años de prisión y torturas, aunque gracias a la doble nacionalidad y a una maniobra diplomática fue liberado en 1978 y expulsado a Francia. En la actualidad participa en diversos movimientos asociativos como «No Vox», «Malgré tout», «Laboratoires Sociaux» o «Act Up». Su escritura, a menudo realizada a dúo, gira en torno a tres aspectos recurrentes: la crítica del humanismo y la concepción moderna de la conciencia, el psicoanálisis como clínica y terapia de la multiplicidad y el análisis de las nuevas formas de compromiso o politicidad radical existentes. En 2012, Miguel Benasayag visitó el CBA con motivo de la publicación en castellano de "Elogio del conflicto", una obra escrita junto a Angélique del Rey, que trata de reconsiderar el concepto de conflicto al margen de los esquemas identitarios o teleológicos en los que siempre tendemos a enclaustrarlo.

En Elogio del conflicto, Angélique del Rey y usted realizan dos afirmaciones que pueden causar cierta perplejidad. En primer lugar, señalan la necesidad de abandonar una concepción instrumental del conflicto, en tanto que etapa intermedia en pos de algo distinto a ella misma. En segundo lugar, reivindican una comprensión del conflicto en la que este no se agote en una confrontación entre dos entidades en pugna, capaces de existir antes –de hecho y de derecho– de su enfrentamiento. Siguiendo estas líneas, ¿podría explicarnos en qué consistiría la perspectiva de análisis que inaugura esta «ontología del conflicto»?
En realidad, la cuestión del conflicto es central en nuestra sociedad postmoderna. Salimos de una época, la Modernidad, en la que la humanidad occidental se estructuró alrededor del mito del progreso y la creencia en un futuro positivo. Esta cosmovisión partía de la base de que el Hombre, al final de la Historia, iba por fin a ocupar el lugar de la divinidad, emplazando la realidad en una suerte de teleología. El camino estaba jalonado por negatividades que debían desaparecer. Así, la explotación era una negatividad, la miseria o la enfermedad eran también negatividades, que estaban abocadas a desaparecer en el final de la Historia. Es preciso señalar que la Modernidad fue la única cultura humana que apostó por la hipótesis de que la negatividad debía desaparecer algún día: las demás formas culturales han mantenido muy diversas negociaciones con la negatividad, pero siempre se trataba de tratos orgánicos, es decir, que la incorporaban de un modo u otro. En el seno de la Modernidad, el conflicto está siempre en camino hacia su disolución. En el momento en que este dispositivo antropológico e histórico de la Modernidad desaparece –científicamente hacia 1900 y social y políticamente hacia 1980 o 1990–, comienza esta época extraña que se llama hipermodernidad o postmodernidad, una época en la que la negatividad que debía desaparecer vuelve sobre nosotros, y no sabemos qué hacer con ella porque carecemos de un pensamiento del conflicto como algo permanente. Por el contrario, la Modernidad sólo nos ha legado una idea del conflicto como algo que debe desaparecer. Por eso nos parecía central entenderlo no ya como simple enfrentamiento entre unas entidades dadas (individuos, pueblos, clases) sino como base del tejido social.

En efecto, en algunas partes del libro hacen referencia a la idea de que el conflicto no es algo –o no sólo es algo– fenomenológicamente aprehensible, sino que plantea también un modelo ontológico de funcionamiento, como si las cosas se desarrollaran de acuerdo a la modalidad del conflicto. ¿Quiere esto decir que no podemos limitar el significado y el alcance del conflicto a los niveles puramente «representativos» de los grupos humanos?
Desde el punto de vista filosófico más clásico, esta idea tiene dos bases: una es Spinoza, para quien el hombre «no es un imperio dentro del imperio», y la otra es Leibniz, que concibe el existir como conflicto, lo que hace que no todo lo posible sea com-posible. El conflicto tiene una naturaleza ontológica que lo sitúa más allá del campo de las representaciones humanas que, de hecho, pueden considerarse «adecuadas» cuando piensan la realidad en términos de conflicto. Adecuadas a ese movimiento del ser, que es conflicto entre esencias, como diría Leibniz. Dicho en términos más actuales, se trataría de concebir la realidad como multiplicidades sin síntesis, de alcanzar una comprensión de la realidad en la que la incorporación de lo negativo no tuviese lugar en términos de lo que debe ser explusado sino como lo que interviene de forma permanente. Desde este punto de vista, existe una raíz ontológica del conflicto en la medida en que la estabilidad del ser, de lo que existe, está muy lejos del equilibrio. Todo equilibrio es una pérdida de potencia, una pérdida de ser. Y toda forma de estabilidad que integre la vertiente orgánica, la vida y el desarrollo de la potencia, estará lejos del equilibrio.

Entonces, ¿podríamos pensar que se trata de una realidad pre-humana o no-humana, en el sentido de que entraña el comercio de un conjunto de multiplicidades, de agentes no necesariamente humanos, que actúan sin que en su acción medie una finalidad consciente y deliberada?
Sí, por supuesto. De hecho, recupero el concepto de «paisaje» tal como lo elaboran Agustine Berque (en Ecoumène. Introduction à l’étude des milieux humains) y Fernand Braudel. El conjunto de lo que actúa no se corresponde con la especie humana; lo incorpora, pero como un elemento más. Lo emergente, que da sentido a las situaciones y crea desafíos, surge de un sustrato que incorpora lo humano y lo no-humano –lo climático, lo geográfico y lo animal–. En ese sentido, la ilusión moderna de que los humanos pensamos el modo en que el mundo debe ser es, en efecto, una ilusión en la que una cierta razón humanista y limitada pretende pensar una totalidad que en realidad la incluye. Esto quiere decir que los hombres somos «actantes» que, como diría Spinoza, nos creemos libres porque ignoramos nuestras cadenas. Ahora bien, una vez que conocemos las cadenas, dejan de ser tales y aparecen como los hilos de la marioneta. Es decir, el conocimiento de las cadenas no las hace desaparecer, sino que las revela como lazos ontológicos que nos fundan y que permiten pensarnos dentro de un conjunto. Ya no se trata, pues, de pensarnos como el «yo» o el «sujeto» de mi pensamiento, sino de «participar» en el pensamiento, en una combinatoria de pensamiento que no es producida solamente por los seres humanos y que no es propiedad exclusiva de los mismos.

¿Y qué papel juega en todo esto el devenir? Hay un momento en el libro en que apuntan la idea de que «pensar en términos de devenir es pensar en términos de sistemas dinámicos». Entiendo, así, que el elogio del conflicto podría entenderse como una apuesta por un modelo de análisis en el que la noción de proceso se identifique con una realidad que se autodetermina en su propio acontecer. Pero entonces, ¿por qué recurrir al término «conflicto»?, ¿por qué no usar simplemente «dynamis» como actividad pura?
Si hablamos de «conflicto» es porque un sistema dinámico dejaría todavía la puerta abierta a la idea de una armonía posible. Una dinámica no tiene por qué ser conflictiva; puede ser una dinámica armoniosa o que resulte en una síntesis. En cambio, la idea de conflicto apunta a un tipo de dinámica sin solución, sin síntesis, en la que la ontología se identifica con esta dinámica permanente y no podemos ya separar la materia del movimiento. La conflictividad como concepto mantiene siempre la apertura a lo no previsible, lo no manejable, y evita así que vuelva a colarse el humanismo y la idea del hombre como medida de todas las cosas.

Una de sus grandes aportaciones es la de haberse atrevido a abordar la temática del sujeto y la realidad desde un punto de vista no meramente filosófico. En su Connaître, c’est agir plantea una reconsideración fisiológica y epistemológica de los mecanismos básicos sobre los que se asentó el esquema moderno de la percepción y la representación cognitiva de la realidad. ¿Cómo puede articularse Elogio del conflicto en el contexto de la estela dejada por otras obras suyas como Le mythe de l’individu, La fragilité o Connaître, c’est agir? ¿Qué aporta de novedoso la introducción de la temática del conflicto?
Elogio del conflicto forma parte de una senda que me ha llevado después a Organisme et artefacte (2010) y a otro libro que voy a publicar próximamente con el biólogo francés Pierre Gouyon. La revolución que tuvo lugar hace treinta o cuarenta años en neurofisiología de la percepción –representada, entre otros, por Francisco Varela, con quien yo mismo trabajé en el Hospital de la Salpêtrière de París– demuestra que el sistema cartesiano de la conciencia, o la ilusión kantiana de la razón que gobierna, son esquemas que no funcionan. Las novedades en fisiología generan importantes desafíos e interrogantes para la filosofía y la política. Quien piensa hoy día tiene que tener en cuenta los elementos fundantes de la complejidad actual, que son al menos tres. El primero es la crisis del zócalo racional en 1900; el segundo es la ruptura del esquema racional y moderno de la conciencia propiciada por el avance de la nueva fisiología, y el tercero es político, en el sentido de que lo que aparece posible en un programa no es com-posible en la realidad porque la negatividad no desaparece. Pensar significa tener en cuenta los desafíos que plantea la época en la que se vive.

Incorporar como elemento de análisis la crítica del humanismo es una aventura arriesgada, especialmente en el contexto de la izquierda tradicional. ¿Cómo cree que condiciona su planteamiento la postura y el imaginario de la izquierda? ¿Cabe plantear en la actualidad una voluntad práctica que no parta del supuesto de un sujeto que construye y dirige la historia? O dicho en su propia terminología, ¿qué significa pensar nuestra capacidad de acción y de potencia en términos de devenir y no de porvenir?
Ante todo, nos situamos en un momento de cambio de paradigma. Desde el punto de vista político, la pregunta se podría formular así: ¿se puede actuar políticamente sin una promesa teleológica y final? La izquierda tradicional apostó por el progreso y por el fin de la negatividad hasta el extremo de que la idea misma de izquierda parece inimaginable sin la promesa de un paraíso sobre la Tierra. Pero lo cierto es que ha sido una miopía de la propia izquierda tradicional, que ha creído que el único motor de lucha por la justicia social es el porvenir, descuidando otro motor inmanente: el que ofrecen las asimetrías situacionales que aquí y ahora determinan diferencias concretas. En la época en que yo luchaba en Argentina contra la dictadura militar, en el grupo en el que yo militaba, existían dos dimensiones: la política, que era el partido, y la militar, que era el Ejército Revolucionario del Pueblo. Yo tenía responsabilidades militares pero nunca estuve en el partido. Personalmente, nunca me hizo falta creer que el mundo iba a ser un paraíso para luchar contra la dictadura. Ni a mí, ni a muchos miles de mis compañeros nos hizo falta la perspectiva de una promesa: no luchábamos por el porvenir de un mundo ideal, sino porque ya no era posible aguantar la dictadura. Las luchas en las que participo hoy en Francia –en apoyo de los indocumentados, de los sin techo, etc.– tampoco necesitan de un motor mesiánico o hipotético. Quienes sí lo necesitan suelen ser los líderes profesionales de la izquierda que viven de las promesas. Yo no tengo ningún problema en oponerme a todos estos profesionales de la promesa, porque lo que me interesa es la emancipación y la libertad, que no precisan de promesas ni de prometedores.

Entonces, la «política de la multiplicidad» no sería un modelo ni un vocabulario definido de antemano sino, más bien, una producción novedosa de la experimentación política, un compromiso colectivo desligado ya de las condiciones establecidas por la lógica de la representación, del parlamentarismo y del léxico ‘teológico-político’ de la soberanía, ¿no es así?
La política de la multiplicidad es totalmente conflictiva, porque lo que es justicia en una dimensión no lo es en otra. Durante la Modernidad la hipótesis era que todo progreso científico, político o social convergía hacia el Gran Progreso. Hoy en día no hay ninguna racionalidad que permita pensar en una convergencia de los progresos, inclusive de los progresos sociales. Un ejemplo: en la actualidad las izquierdas democráticas avanzadas no tienen línea política ni teórica para pensar la justicia social sin el desarrollo de las fuerzas productivas. Mantienen una perspectiva desarrollista según la cual es el avance y desarrollo de las fuerzas productivas el que permitiría el cambio de las relaciones de producción (Marx). Ahora bien, el desarrollismo puede permitir una cierta redistribución social, pero supone también la destrucción del ecosistema. En la época del fin del humanismo surgen luchas y derechos múltiples que entran en contradicción entre sí. Los derechos del medio ambiente, por ejemplo, con los derechos de la justicia social. ¿Quiere esto decir que hay uno que es mejor o preferible que otro? No. Hay una complejidad real que hace que las luchas por las justicias legítimas no sean convergentes. Es el problema al que se enfrenta un partido de izquierda que pretende conjugar un poco de feminismo, un poco de ecología, un poco de lucha social y un poco de inmigración, sin ser capaz de apreciar que los derechos de los extranjeros van a estar en contradicción muchas veces con los derechos de los obreros locales. Hay que aceptar que hay niveles de conflictividad que sólo permiten acuerdos transitivos y efímeros en el plano local, acuerdos que pueden crear, como diría Deleuze, una jurisprudencia. Este tipo de planteamientos y de prácticas de lucha difusa existen en muchos sitios; lo que no existe es un partido de izquierda que se anime a pensar esto. Es decir, hay una multiplicidad conflictiva en acto, pero no goza del reconocimiento de la izquierda tradicional.

¿Y esa conflictividad, esa cohabitación con lo negativo, es lo que usted busca en la nueva radicalidad de los movimientos sociales?
Sí. Creo que la negatividad ha de incorporarse orgánicamente y no de una manera «triste», en el sentido spinoziano del término. Lo realmente negativo es la separación entre negativo y positivo: hay que tratar de llegar a una reunificación orgánica de lo negativo, es decir, superar la separación misma de algo que sería «positivo» y algo que sería «negativo».

¿Una reconceptualización del enemigo?
Sí, del enemigo y de los objetivos y modos de lucha.

Otro tema recurrente en su obra es el de la Postmodernidad, la idea del fin de la historia y de toda la serie de metarrelatos modernos. ¿Qué es para usted lo fundamental de este cambio epocal?
Parto de la base de que el ciclo histórico llamado Modernidad se ha cerrado sobre sí mismo, y que la Postmodernidad pertenece a la Modernidad como epílogo. Lo que fueron las bases fundamentales y potentes de la Modernidad aparecen hoy si no como falsas, sí al menos como regionalizadas. El cierre de esa época definida por «lo racional» en tanto que analíticamente previsible, las leyes universales e invariables, la moral kantiana, el sentido de la Historia, etcétera, abre la puerta a dos posibilidades: de un lado un prolongamiento de la Postmodernidad, que sería la posición reaccionaria y neoliberal, y del otro la búsqueda de nuevos modos de alianza, de nuevas unidades de acción.

¿Un tiempo sin tiempo?
Un tiempo sin tiempo lineal, en todo caso. El presente eterno del capitalismo es un presente absolutamente instantáneo que deja a la humanidad en la impotencia. El presente que se abre a partir del fin del tiempo moderno es un tiempo multidimensional, un presente que incorpora el pasado como estructura, el futuro como virtualidad y el presente como lugar de acción. Actualmente presenciamos una contradicción o un enfrentamiento entre dos modos de presente: el presente postmoderno capitalista y neoliberal, que es la instantaneidad permanente en la que se produce la impotencia total y la sumisión a la economía y a la tecnología, y el presente entendido como contenedor de todo, un presente que tiene en cuenta la larga duración y la estructuración del pasado.

En su libro Las pasiones tristes. Sufrimiento psíquico y crisis social, Gérard Schmit y usted plantean una visión interesante de la práctica psicoanalítica, una visión que, sin dejar de lado la función terapéutica propiamente dicha, supone importantes diferencias respecto del tratamiento individualizado y clasificatorio del síntoma. Para decirlo en pocas palabras, se trataría no ya de eliminar los síntomas con rapidez sino de intentar comprender su sentido en el seno de la multiplicidad de la existencia, es decir, manteniendo un diálogo permanente con la cultura y la sociedad para evitar que los síntomas se perciban como manifestaciones de una patología individual. Como facultativo o profesional del campo, ¿le importaría explicar de manera más concreta los modos de proceder de este tipo de terapia?
Permítame empezar contestando a una pregunta que siempre me hacen: ¿por qué continúo reivindicando el psicoanálisis desde una perspectiva de la radicalidad? Porque el psicoanálisis, en principio, es la única terapia que incorporó la negatividad, la única que permite pensar una desacomodación con respecto a la norma y la negatividad como algo constitutivo del ser humano y, por tanto, como algo que no cabe eliminar. El problema es que el sufrimiento psíquico no es un sufrimiento transhistórico, como pretende el psicoanálisis dogmático. Hay una pareja muy cómica y ridícula francesa (E. y M. Ortigues) que escribió un libro titulado El Edipo africano, en el que se pretendía demostrar que el Edipo era una estructura universal, cuando en realidad hay una construcción permanente de los sujetos que es epocal e histórica. Uno no sufre metafísicamente por sufrimientos que siempre se han sufrido: la gente sufre en tanto que pliegues de la época. También podríamos decir que a través de nosotros la época sufre. Y lo que la gente está sufriendo hoy es el fin del humanismo, el fin del modelo de hombre del diario íntimo, de la separación entre lo público y lo privado, etc. Hoy en día lo que acontece es el hombre postmoderno, el hombre Facebook, el hombre panóptico que presenta otro tipo de sufrimiento y en el que la cuestión del deseo encuentra otro tipo de motor y otro tipo de pliegue. Desde un punto de vista antropológico, el sujeto del inconsciente ya no tiene un asidero profundo, porque el hombre está siendo destejido y retejido de otra manera. El desafío radica en señalar que igual que no puedo aceptar la medicalización y la adaptación disciplinaria utilitarista neoliberal, tampoco puedo oponerle una figura anacrónica como sería la estructura edípica transhistórica. La verdadera cuestión hoy sería saber cuál es la figura que remplaza al clásico sujeto individual del inconsciente, y cómo debería ser una terapia capaz de abordarlo. En primer lugar, habría que empezar a pensar al hombre en sus lazos, en sus redes, en sus contextos situacionales, y habría que leer de nuevo el Anti-Edipo de Deleuze y Guattari. El psicoanálisis se perdió mucho en una visión demasiado individual y ahistórica de lo humano. La idea, por tanto, es saber qué rostro adopta hoy el que ayer llamábamos el sujeto del inconsciente, es decir, saber cuáles son los pliegues en la actualidad, y localizar esos pliegues equivale a señalar el lugar en el que cabe una defensa del pensamiento, del lazo, del deseo y de la potencia.

Precisamente es ahí donde quería llegar. Uno de los temas más recurrentes en su obra es el del deseo. Para quienes no proceden del campo del psicoanálisis el concepto puede resultar problemático, tal vez porque consideran de manera irreflexiva que el deseo se identifica con la apetencia o con el puro voluntarismo individual y ahistórico. Es obvio que usted no comparte este tipo de razonamiento, pero me gustaría plantearle algunas dudas: si las relaciones y los dispositivos de poder son en cierto sentido constituyentes, es decir, si no sólo reprimen sino que también producen subjetividad, entonces, ¿qué estatuto adquiere el deseo tal y como usted lo plantea? O dicho de otra manera, ¿no tiene el deseo componentes de carácter estructural?
Uno de mis puntos de divergencia con Deleuze y Guattari es que no tengo mucho gusto por los neologismos, prefiero referencias más clásicas. Para explicar el deseo como algo que no es endógeno al individuo mi referencia es Leibniz. Leibniz escribe lo siguiente: «A veces podemos lograr lo que deseamos, pero no podemos desear lo que deseamos». Nosotros vemos un deseo que sale del hombre hacia afuera, pero no vemos que el deseo son sólo los hilos de la marioneta –y la marioneta es el hombre–. En realidad, yo puedo desear la libertad, a una persona, un automóvil, etc., pero el individuo no tiene ni la profundidad ni el espesor como para ser él mismo, y sólo él, el autor de sus deseos. En mi opinión, el deseo es uno de los nombres de la dinámica epocal. Nosotros estamos tejidos de época, somos pliegues de la época, y la singularidad de cada uno de nosotros se debe a una realidad múltiple y epocal. En este sentido, tendríamos que abandonar la idea de que existe una etiología endógena del deseo y entender más bien qué deseos nos atraviesan. Una forma de entenderlo es a través del concepto de «participación» de los neoplatónicos. Como decía Deleuze, uno no es libre, sino que participa en movimientos de liberación; uno no piensa, participa en pensamientos, ¿verdad? Lo que hay es una situación de conflictividad en la que sólo en el primer nivel del conocimiento de Spinoza puedo llegar a creerme autor de mis deseos: es posible participar en otros dimensiones o géneros de conocimiento en los que puedo pensarme como una realidad incluida o pensarme en un pensamiento que me incluye.
David J. Domínguez, Pensar y habitar el conflicto, entrevista con Miguel Benasayag, Minerva 21, Abril 2012

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