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temas sin leer (50)

• junio 19, 2013
• 17:41

  'Sense límits', una alegoria cinematogràfica del neoliberalisme.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  Sin límites es una película interesante. No porque sea una película extraordinaria sino por el mensaje que transmite. Un mensaje que no es discursivo, sino que más bien entraría dentro de lo que podríamos llamar el imaginario neoliberal. El imaginario son imágenes con las que nos identificamos. Las imágenes tienen muchas veces una fuerza expresiva muy poderosa y la identificación hace que se transformen en un Yo ideal. Queremos ser como el Arquetipo que se muestra en una imagen determinada.
  La película nos presenta un escritor fracasado que a través de una droga ( eso sí, con efectos secundarios  terribles ) se convierte en un ser cada vez más poderoso ; pero también más dependiente, en una dinámica que es finalmente mortífera. Pero al final su propia potencia le permite transformar la dependencia en una independencia absoluta: "Soy el Amo", acaba afirmando.
  Hay aquí unos cuantos elementos muy significativos e interesantes:
  En primer lugar identificar el fracasado con el artista y el hombre de éxito con inversor especulativo. El neoliberalismo no puede ser más explícito.
  En segundo lugar está la voluntad de poder. Es una lectura simpllista per lo es, del superhombre que anuncia Nietzsche. Un hombre sin límites, cuya voluntad de poder expansiva no tiene obstáculos, se traduce en dominio sobre las personas y las cosas. Es una vitalidad desboradante, una intensidad dionisíaca, un exceso permanente. El camello que lo resiste todo, la libertad incondicionada del león, la inocencia del niño que vive la vida como un juego. Pero es un superhombre con figura de inversor especulativo.
  
  En tercer lugar las drogas: la contracultura reciclada por el capitalismo consumista. Las puertas de la percepción se abren, no para ampliar los horizontes del conocimiento, sino para ampliar el poder de manipular. Ya Aldous Huxley, en su Mundo feliz había anunciado la promesa de unas drogas sin efectos secundarios. Para evadirse, para disfrutar, para multiplicar la potencia ...
  En cuarto lugar tenemos la dialéctica del amo y del esclavo, que en su momento formuló Hegel. La diferencia entre el señor y el siervo es el miedo. Domina el que no tiene miedo a la muerte : el que la tiene se somete.La droga elimina el miedo y al final da la posibilidad de un poder propio que el miedo queda naturalmente erradicado. El mito es que el hombre libre es el hombre independiente. Puede haber algo de verdad. Foucault, por ejemplo, trabajó en la última idea la idea del gobierno de uno mismo. El que se gobierna a sí mismo es el hombre libre que no es esclavo de sí mismo ni de sus pasiones. Pero es un hombre que se relaciona con los otros. Es un ideal de autonomía. No de independencia, que es un ilusión. Es un poder compartido, como decía Spinoza. No un poder de dominio, como decía Nietzsche.
  Pero este es el ideal del neoliberalismo : el hombre como empresario de sí mismo, como gestor de sus propios recursos. Contra más independiente, mejor. El otro, finalmente, es un rival.
  Sin límites. ¿ No es esto el capitalismo, como bien nos enseñó Wallerstein, un Sistema-Mundo una lógica no tiene límite, es el aumento de capital sin límites? ¿No es esta la ideología neoliberal del emprendedor, del hacer de la propia vida una inversión rentable a partir de una buena gestión de recursos?
  Luis Roca Jusmet, Sin límites, una apología del superhombre neoliberal, Materiales para pensar, 19/06/2013
• 17:24

  En què consisteix la 'banalitat'?

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  El 31 de mayo de 1962, Adolf Eichmann, antiguo teniente coronel de las SS secuestrado dos años antes en Argentina por el Mosad, fue ahorcado en Israel por su responsabilidad como encargado del transporte de seres humanos a los campos de exterminio durante el régimen nazi.
  Un año más tarde, Hannah Arendt (1906-1975) publicó Eichmann en Jerusalén, una obra surgida de las crónicas del juicio que ella misma había escrito para The New Yorker.
  Este viernes se estrena en España Hannah Arendt, la película de Margarethe von Trotta que relata aquellos días de 1963 y la polémica que siguió a la aparición del libro de la pensadora alemana de origen judío exiliada en Estados Unidos. 
  Buena para ser un biopic, no tanto para ser cine, el filme de Von Trotta recoge bien el ambiente que rodeó la aparición de “un informe” al que le llovieron las críticas –muchas de parte de gente que no lo había leído- fundamentalmente por dos de los asuntos que trata: el papel de los consejos judíos en las deportaciones y la tesis sobre la banalidad del mal que la filósofa –ella no se consideraba tal- llevó al subtítulo de su libro.
  En la polémica -que fue algo más que encendida- destacan por su rigor, claridad y brillantez tanto la carta que Gershom Scholem remitió a Hannah Arendt desde Jerusalén el 23 de junio de 1963 como la respuesta que ella le envío desde Nueva York el 24 de julio. De hecho, algunos de los argumentos cruzados por aquellos dos viejos conocidos –ambos habían compartido la amistad de Walter Benjamin- aparecen en la película bajo la forma de diálogo entre Arendt y Kurt Blumenfeld, secretario de la Organización Sionista de Alemania desde 1908, emigrado a Israel y decepcionado con la actitud de su antes gran amiga.
  Las cartas cruzadas entre Scholem y Arendt se recogieron en 1978 en EEUU en una antología de textos llamada The Jew as a Pariah –título que el primero consideraba “ofensivo” (la segunda llevaba tres años muerta)- y de la que Paidós publicó en 2005 una selección traducida por Miguel Candel con introducción de Fina Birulés: Una revisión de la historia judía y otros ensayos.
  Junto a la discrepancia sobre el papel de los consejos, dos acusaciones centran la sosegada crítica de Scholem: 1) la falta de “amor al pueblo judío” por parte de la pensadora; 2) la contradicción entre el concepto de ‘banalidad del mal’ y el de ‘mal radical’ que la propia ensayista había utilizado en 1951 en su célebre Los orígenes del totalitarismo.
  La respuesta de Hannah Arendt es todo un ejemplo de aquello que ella misma llamaba pensar sin muletas:
  “Tienes bastante razón: yo no me siento movida por ningún ‘amor’ de esa clase, y ello por dos razones: yo nunca en mi vida he ‘amado’ a ningún pueblo ni colectivo, ni al pueblo alemán, ni al francés, ni al norteamericano, ni a la clase obrera, ni a nada semejante. En efecto, solo ‘amo’ a mis amigos y el único género de amor que conozco y en el que creo es el amor a las personas. En segundo lugar, ese ‘amor a los judíos’ me resultaría, puesto que yo misma soy judía, algo más bien sospechoso. Yo no puedo amarme a mí misma ni a cosa alguna de la que sé que es miembro y parte de mi persona”. Esto dice antes de  hablar de la “desastrosa” vinculación entre la religión y el Estado en Israel y de su sentido crítico: “El daño causado por mi propio pueblo me aflige, naturalmente, más que el daño causado por otros pueblos”. Finalmente, remata su argumentación con ideas que siguen siendo un buen antídoto contra toda manipulación nacionalista: “El papel del ‘corazón’ en política me parece totalmente discutible. Sabes tan bien como yo cuán a menudo los que se limitan a informar de ciertos hechos desagradables son acusados de falta de sensibilidad, de falta de corazón o de falta de lo que tú llamas Herzenstakt [cordial delicadeza]. Los dos sabemos, en otras palabras, cuán a menudo esas emociones se utilizan para ocultar la verdad de los hechos”.
  Por otro lado, si Hannah Arendt reconoce que Scholem tiene “bastante razón” respecto a su desapego patriótico, respecto a la cuestión del mal reconoce que la tiene casi toda: “Tienes mucha razón: he cambiado de opinión y no hablo ya de ‘mal radical’ [...] Ahora, en efecto, opino que el mal no es nunca ‘radical’,  que sólo es extremo, y que carece de toda profundidad, y de cualquier dimensión demoníaca. Puede crecer desmesuradamente y reducir todo el mundo a escombros precisamente porque se extiende como un hongo por la superficie. Es un ‘desafío al pensamiento’, como dije, porque el pensamiento trata de alcanzar una cierta profundidad, ir a las raíces y, en el momento mismo en que se ocupa del mal, se siente decepcionado porque no encuentra nada. Eso es la ‘banalidad'. Sólo el bien tiene profundidad y puede ser radical”.
  Si la película de Von Trotta es un buen estímulo para leer Eichmann en Jerusalén, este lo es para rastrear las huellas de la polémica que le siguió: Una revisión de la historia judía y otros ensayos recoge algunas. Lo que quiero es comprender (Trotta) y Escritos judíos (Paidós), otras. Pensamiento que trabaja en tiempo real, a pie de obra, sobre la marcha, sin desperdicio. La forma de pensar de alguien que fue mucho más que una mujer de su tiempo.
  Javier Rodríguez Marcos, Hannah Arendt, filosofía a pie de obra, letra pequeña, 19/06/2013

• 15:55

  SIN LÍMITES : UNA APOLOGIA DEL SUPERHOMBRE NEOLIBERAL

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
     Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  "Sin límites" es una película interesante. No porque sea una película extraordinaria, sino por el mensaje que transmite. Un mensaje que no es discursivo, sino que más bien entraría dentro de lo que podríamos llamar el imaginario neoliberal. El imaginario son imágenes con las que nos identificamos. Las imágenes tienen muchas veces una fuerza expresiva muy poderosa y la identificación hace que se transformen en un Yo ideal. Queremos ser como el Arquetipo que se muestra en una imagen determinada.
   La película nos presenta un escritor fracasado que a través de una droga ( eso sí, con efectos secundarios  terribles ) se convierte en un ser cada vez más poderoso ; pero también más dependiente, en una dinámica que es finalmente mortífera. Pero al final su propia potencia le permite transformar la dependencia en una independencia absoluta: "Soy el Amo", acaba afirmando.
    Hay aquí unos cuantos elementos muy significativos e interesantes:
   En primer lugar identificar el fracasado con el artista y el hombre de éxito con inversor especulativo. El neoliberalismo no puede ser más explícito.
    En segundo lugar está la voluntad de poder. Es una lectura simpllista, una caricatura incluso, del superhombre de Nietzsche. Un hombre sin límites, cuya voluntad de poder expansiva no tiene obstáculos, que se traduce en dominio sobre las personas y las cosas. Es una vitalidad desbordante, una intensidad dionisíaca, un exceso permanente. El camello que lo resiste todo, la libertad incondicionada del león, la inocencia del niño que vive la vida como un juego. Pero es un superhombre con figura de inversor especulativo.
  
   En tercer lugar las drogas: es la contracultura reciclada por el capitalismo consumista. Las puertas de la percepción se abren, pero no para ampliar los horizontes del conocimiento, sino para ampliar el poder de manipular. Ya Aldous Huxley, en su "Mundo feliz" había anunciado la promesa de unas drogas sin efectos secundarios. Para evadirse, para generar placer, para evadirse del dolor. Esto estaría más cerca del último hombre que denuncia Nietzsche que del superhombre que defiende.
   En cuarto lugar tenemos la dialéctica del amo y del esclavo, que en su momento formuló Hegel. La diferencia entre el señor y el siervo es el miedo. Domina el que no tiene miedo a la muerte : el que la tiene se somete.La droga elimina el miedo y al final da la posibilidad de un poder propio que el miedo queda naturalmente erradicado. El mito es que "el hombre libre es el hombre independiente". Puede haber algo de verdad .Foucault, por ejemplo, trabajó en la última idea la idea del gobierno de uno mismo.El que se gobierna a sí mismo es el hombre libre que no es esclavo de sí mismo ni de sus pasiones. Pero es un hombre que se relaciona con los otros. Es un ideal de autonomía. No de independencia, que es un ilusión. Es un poder compartido, como decía Spinoza. No un poder de dominio, como decía Nietzsche.
   Pero este es el ideal del neoliberalismo : el hombre como empresario de sí mismo, como gestor de sus propios recursos. Contra más independiente, mejor. El otro, finalmente, es un rival.
    Sin límites. ¿ No es esto el capitalismo, como bien nos enseñó Wallerstein, un Sistema-Mundo una lógica no tiene límite, es el aumento de capital sin límites ? ¿No es esta la ideología neoliberal del emprendedor, del hacer de la propia vida una inversión rentable a partir de una buena gestión de recursos ?

• 11:42

  El futur de la democràcia.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  En una adivinanza cuyo tema es el ajedrez, hay una palabra prohibida en el enunciado: “ajedrez”. Esta clave enigmática es sugerida por Borges en El jardín de senderos que se bifurcan. Siguiendo esa línea, podríamos decir que en un glosario sobre el acorralamiento de la democracia, la palabra prohibida sería, precisamente, “democracia”.
  Su ausencia debería bastar para poner en evidencia el avance de otros términos que ocupan su espacio en este diccionario, de la misma manera que el avance de otros poderes usurpa su espacio en la política. Pero sortear la palabra “democracia” entraña un problema ético que podría colocarnos, indirectamente, dentro de una actitud contemporánea, siempre dispuesta a tratar con un desprecio frívolo a eso que, en principio, significa “poder del pueblo”.
  Tal vez, la historia de la democracia es la historia de un desencuentro entre sus prácticas y su semántica. Y esto sucede también con las definiciones. Durante mucho tiempo, estas han arrastrado cierta insolencia con respecto a ese significado primigenio. De ahí la democracia como “el brutal imperio de las masas” (Ortega y Gasset), esa “forma de gobierno en la que cada cuatro años se cambia de tirano” (Lenin), “el peor de los sistemas políticos, con excepción de todos los demás” (Churchill), un “abuso de la estadística” (Borges) o una “fatalidad que está todavía por pensar” (Sloterdijk).
  Hoy, cuando la democracia se encuentra en un estado menguante, y en medio de la incertidumbre, los libros con su rótulo se han multiplicado exponencialmente y desbordan los estantes de librerías y bibliotecas. Muchas de estas obras –firmadas, entre otros, por Gherado Colombo o Paolo Florais D’Arcais, Loretta Napoleoni o Manuel Monereo, Francisco Francés o Emanuel Rodríguez, Arcadi Oliveres o Juan Jesús Mora Molina– abordan la deriva peligrosa de una democracia que ha pasado a ocupar, cada vez más, un lugar lateral –cuando no marginal– de la política. Una democracia en retroceso, constreñida por la partitocracia y subordinada a la economía, que ha llevado a la gente a intentar concedérsela “en otra parte”; bien en la red, bien en la plaza pública, o en ambos.
  En el primer caso, a Gilles Dauvé y Karl Nesic –en Más allá de la democracia– les preocupa el rechazo a la representación y, asimismo, un latente callejón sin salida en la medida que los movimientos sociales tiendan más a la resistencia que a la transformación. 
  En el caso de Internet, no cabe duda de que ahí se abre un campo inédito para la denuncia, la exigencia de la transparencia, la reivindicación de derechos, la libre expresión o la puesta en marcha de iniciativas ciudadanas. Sin embargo, como ha alertado Paul Virilio, la ciberdemocracia genera sus propios espejismos. En particular, con la eclosión de esa “democracia emocional” en la que decimos y nos decimos de todo, pero arreglamos y nos arreglamos muy poco.
  Si la democracia definía (o debía ser) el poder del pueblo, la “posdemocracia” describe una situación en la que hay muchos poderes que no son del pueblo. (Demasiada cratia, pero muy poco demos).
  En esta situación, convendría quizás revisar el criterio de Gramsci sobre la hegemonía. Ante el aumento evidente de una tendencia a la homogeneidad, la democracia sólo puede resplandecer en la batalla diaria por la construcción de hegemonías. Sin dar nada por hecho o definitivo, por perdido o ganado. Sabiendo, acaso, que en ese día a día no sólo nos estamos jugando la democracia del futuro, sino el futuro de la democracia.
  
  Iván de la Nuez, Democracia, el diario.es, 18/06/2013

• 10:32

  Nietzsche, en Selectividad 2013

   » ‎ El club de los filósofos muertos
  En el examen de Selectividad 2013 de Filosofía el autor que cayó fue Nietzsche, seguramente la opción favorita por parte de mis estudiantes a los que deseo que les haya salido muy bien (si no, es para matarlos)
  
  
  

• 10:25

  La realitat dels objectes matemàtics.

   » ‎ La pitxa un lio
  La idea de que existen realmente eso que llamamos “objetos matemáticos” puede trazarse hasta Platón. Su razonamiento puede resumirse más o menos en lo siguiente: los geómetras hablan de círculos “perfectos”, triángulos “perfectos” y demás cosas perfectas que no se encuentran en este mundo; por otra parte en la aritmética hablamos de números compuestos de unidades perfectamente iguales entre sí, aunque esas unidades tampoco se encuentren en este mundo; por lo tanto, concluye Platón, las matemáticas tratan de objetos matemáticos que no existen en este mundo, serían objetos puramente inteligibles que habitan “otro mundo”; además, como los objetos no son de este mundo, nuestro conocimiento de ellos debe ser independiente de nuestra experiencia o, lo que dicho técnicamente, constituye un conocimiento “a priori”.
  
  Hoy día un porcentaje significativo de matemáticos trata a los objetos matemáticos platónicamente, bien porque hayan reflexionado sobre ello y hayan llegado a ese convencimiento (los menos) o bien de hecho. Se suele reconocer esta última actitud en que hablan de “descubrimientos”, como si los objetos matemáticos fuesen flores desconocidas en medio de una, hasta ese momento, impenetrable selva ecuatorial. Esta posición que, nos atrevemos a decir, es la que adquieren los matemáticos por defecto, es una forma de realismo: los objetos matemáticos son abstractos, eternos y no tienen relación causal con los objetos materiales. Démonos cuenta que desde un punto de vista lingüístico esto es equivalente a interpretar literalmente el lenguaje matemático (por ejemplo, existe un x y existe un y pertenecientes a tal conjunto tales que si y > x entonces se cumple que….). Siendo justo, no todo realismo matemático es platónico, pero la distinción es tan sutil que a los efectos de lo que sigue no merece la pena pararse en ello.
  
  La cuestión es, si los objetos matemáticos no son de este mundo y, por tanto, no tienen relación causal con los materiales (humanos incluidos), ¿cómo podemos saber que nuestro conocimiento de esos objetos matemáticos es correcto? O, ya puestos, ¿cómo podemos llegar a conocerlos en primer lugar?
  
  Algunos han respondido estas preguntas afirmando que existe una capacidad especial que usan los matemáticos, una intuición matemática, un algo que le da al matemático acceso directo al universo abstracto, eterno y acausal de las matemáticas. Según este punto de vista, la intuición matemática sería uno más de los sentidos que tenemos (que no son cinco, por cierto, son, al menos, nueve; pero este es otro tema). El propio Platón y Kurt Gödel desarrollaron epistemologías a partir de esta idea e indicios de la misma pueden verse en pensadores contemporáneos como Roger Penrose, por ejemplo.
  
  Pero, claro, este planteamiento tiene un problema evidente si ponemos un límite naturalista a la epistemología o, dicho de otra manera, si pensamos que los humanos somos parte de un universo, y no como expresaba Spinoza “un imperio dentro de otro imperio”, todas las facultades humanas deben poder ser estudiadas por métodos científicos. Pero para poder estudiar esta intuición matemática necesitaríamos que el universo matemático tuviese una relación causal con ella; como no la tiene, no puede ser estudiada como parte del universo, digamos, natural y por tanto la posición platónica y la creencia en las revelaciones divinas tendrían el mismo fundamento, esto es, la voluntad del que cree: “creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia” que decía Tomás de Aquino en la Suma teológica.
  
  Entonces, si los objetos matemáticos no pueden estar en un universo paralelo e inaccesible, en este punto se nos plantea la cuestión de qué son los objetos matemáticos, suponiendo que existan de alguna manera. Una respuesta sería afirmar que son objetos mentales pero, entonces, perderían su apriorismo o, lo que es lo mismo, empezarían a existir cuando los pensamos y no antes. Un realismo, aparentemente, de quita y pon equivalente, en último término, a una nada servida en distintos sabores: idealismo, subjetivismo, etc. Otra posibilidad es que los objetos matemáticos como tales no existan, sino que sean las relaciones entre ellos (las estructuras) las que existan; esta posición se llama estructuralismo. Pero fijémonos que esto sólo transforma el problema, no lo soluciona.
  
  Un paso más allá es la vía propuesta por Kant, en la que los objetos matemáticos no existen independientemente, sino que se construyen: las matemáticas tratan de las estructuras comunes a las mentes humanas. Esta aproximación, si nos fijamos, da a los objetos matemáticos una dependencia de la mente pero también una objetividad por ser las estructuras comunes a todos los humanos, enraizándolos de paso en la realidad. Además tenemos la necesidad y la objetividad aseguradas porque este constructivismo afirma que las matemáticas representan las formas en las que debemos pensar, percibir y comprender si hemos de pensar, percibir y comprender de alguna manera.
  
  Existen aún más alternativas no realistas, que niegan que las matemáticas tengan objeto alguno, pero éstas no nos interesan ahora. Lo que sí podemos ver de lo que hemos simplemente apuntado es que los objetos matemáticos no existen independientemente, ya que mantener lo contrario los pone al nivel de los habitantes del planeta imaginario Hadesun, con el mismo fundamento lógico. A lo sumo existen las estructuras y además como expresión del resultado de nuestra evolución, que fue la que nos dio nuestro encéfalo. Pero, si esto es así, ¿cómo explicar la increíble efectividad de las matemáticas a la hora de comprender el mundo? Y además, ¿cómo sabemos que las matemáticas son ciertas, correctas, consistentes? Tenemos territorio que explorar.
  
  César Tomé López, Los objetos matemáticos no existen, Cuaderno de Cultura Científica (CKC), 28/05/2013
    [zientziakultura.com]
  Sobre el autor: César Tomé López es divulgador científico y editor de Mapping Ignorance
• 10:17

  'Hannah Arendt' de Margarethe von Trotta.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  Quizás sea hoy Hannah Arendt  la pensadora que más lectores reúne en todo el mundo filosófico. Por encima de esa “primera división”, señalada por Agnes Heller, de Martin Heidegger, Ludwig Wittgenstein y Michel Foucault, los filósofos valoran a esta discípula predilecta de Martin Heidegger. Hannah Arendt (1906-1975) irrumpió en el exilio americano con una reflexión fascinada por la tradición política norteamericana. La película, que se acaba de preestrenar en el XV Festival de Cine Alemán (el estreno está previsto para el día 21 próximo), trata su asistencia como reportera del “New Yorker” al juicio a Adolf Eichmann en Jerusalén. La filósofa declara sentir a Estados Unidos como “¡El Paraíso!”, en el filme, tras la durísima experiencia vivida en los campos de internamiento en Francia.
  Arendt defendió los logros de la revolución norteamericana por encima del jacobinismo francés. Buena parte de su aportación reside en haber repensado la política contemporánea desde presupuestos aristotélicos y con materiales reflexivos diversos. Venida de la densa metafísica alemana, se desembarazó de su peso para aunar historia, literatura, teoría social y filosofía política y propuso así, aliviada de la carga, sugerencias de rabiosa actualidad.
  Su reflexión sobre la democracia, el poder, la violencia, la autoridad y la dominación tiene raíces griegas. Confió en las dos grandes revoluciones modernas por haber restituido el espacio antiguo de la Ciudad como lugar de discusión pública. Sin embargo, diagnosticó la pérdida del carácter público de la “felicidad” y la “libertad”, que ambas revoluciones aportaron en nuestra tradición. Y, a pesar de ello, Arendt permaneció fiel a la cultura política norteamericana por haber establecido un espacio público duradero dentro de una nueva estructura de poder. Si bien no ahorró una fuerte denuncia de los partidos políticos y postuló la democracia radical. La horizontalidad de los consejos políticos debiera decidir, según ella, las cuestiones públicas en un futuro deseable.
  Con estos motivos políticos, no puede sorprender que haya calado en movimientos como “Ocupa Wall Street” o el “15 M”. La filósofa aunó la reflexión sobre la democracia, el poder y la libertad con el análisis de la naturaleza y las condiciones sociales del totalitarismo. La atomización de los individuos como seres intercambiables y la invasión del dominio privado por el dominio público son, según ella, las causas del totalitarismo. Como muestra la excelente película de Margarethe von Trotta, Hannah Arendt (2013), la propia filósofa sufrió, no obstante, los dardos intimidatorios del espacio público norteamericano por su reportaje muy poco correcto, según los lobbys sionistas, sobre el juicio a Eichmann.
  Una excelente imagen de Manhattan iluminado por la noche, tomada desde la bahía, abre y cierra la película. Así la directora encuadra qué momento de la vida de la filósofa va a filmar. Se trata del periodo en que ya conocida por Los Orígenes del totalitarismo (1951) y profesora reconocida de la New School for Social Research, se presenta al The New Yorker para cubrir la noticia del juicio a Eichmann, capturado en Buenos Aires y enviado a Jerusalén (posteriormenteEichmann en Jerusalén, 1963). A pesar de las reticencias periodísticas ante una filósofa, consiguió el encargo. Aparecen en ese contexto intelectual, previo al viaje, el filósofo Hans Jonas, la escritora e íntima amiga Mary McCarthy, su segundo marido Heinrich Blücher, su leal secretaria Lotte Kohler, el amigo judío desengañado Kurt Blumenfeld y el círculo entregado de pensadores norteamericanos.
  En la película, Arendt, magníficamente interpretada por Barbara Sukowa, quiere conocer a los verdugos del Holocausto de primera mano sin descartar su caída emocional en el infierno. Pero se va a encontrar en los interrogatorios públicos a un mequetrefe llamado Eichmann. Uno de los aciertos de la película es situar en la narración imágenes reales de aquel juicio. Las imágenes en blanco y negro permiten ver el rictus insolente de un ejecutor de las órdenes de la inmensa maquinaria del terror. Eichmann es un riguroso oficinista de la Gestapo. Da curso a la gestión administrativa de su departamento con firme solvencia. De ahí que la explicación del terror que Arendt propone choque con las previas expectativas de encontrarse con un diablo en la sala del juicio. Encara a un estúpido que causó un daño extremo al pueblo judío sin reunir un envilecimiento moral excepcional. La película entra en el debate sobre la “banalidad del mal” como el mal extremo ocasionado por miles de seres mediocres que no piensan. El pensamiento postulado por Arendt es la resistencia firme a colaborar con ese mal banal. Y quien no piensa es capaz de iniquidades parejas sin reunir deformidades morales monstruosas.
  Pensar es resistir a ser pieza de un engranaje capaz de aniquilar totalmente a una raza. No sólo ésta poco efectista explicación, sin seres demoniacos, le granjeó animadversiones graves. La señalización de los propios líderes judíos europeos como sujetos que no estuvieron suficientemente alerta ante la barbarie colmó el vaso. Las intimidaciones, reproches, amenazas y extorsiones se sucedieron. Así que la propia Hannah Arendt aparece como la resistencia a todo lo peor. Quizás sólo susceptible al hechizo de Martin Heidegger, maestro y amante de la joven filósofa. El defensor del pensar más solitario ensalzó al nacionalsocialismo en el discurso en el Rectorado de Friburgo (27/5/1933). Realmente, Arendt aparece como la pensadora irreductible a obedecer a pueblo alguno y sólo fiel a sus amigos que acabaron, en parte, dándole la espalda.
  En el ambiente de los años sesenta predominaba un tabaquismo militante. Arendt ofrece toda una petaca de ideas excelentes sobre el mal. El humo de sus cigarrillos y alguna copa de vino tinto adornan una expresión abismal y dolorosa de la pensadora. La expresión de Sukowa es propia de una tensión filosófica inalienable. La ambientación de su círculo de amigos, la intensidad de los debates –me han recordado los de Sócrates (1970) de Rosellini o Galileo(1968) de Cavani-, la caracterización de Heidegger o los “flashbacks” de la joven estudiante y su  maestro. La intimidad con la amiga Mary, el ambiente académico de la New School, el antiguo Jerusalén que organizó el juicio son mostrados de forma creíble. Von Trotta ha captado la atención del público sin rebajar el nivel y la gravedad de un juicio de crímenes contra la humanidad.
  Quizás el espectador se quede con hambre y siga las sendas de la filósofa a través de un universo bibliográfico. En las excelentes biografías de Elisabeth Young-Bruehl y de Laure Adler se recrea no sólo el episodio arendtiano con el nazi Eichmann. Ambas biógrafas destacan como Arendt liberó la expresión del dolor judío. La filósofa se encontró con un material encarnizado contra ella. Pero también muestras de agradecimiento. Tenía en su despacho todo un material inédito para otro estudio sobre la naturaleza humana. Se limitó a contestar epistolarmente a los testimonios sinceros, partidarios y hostiles.Fue la encarnación de un humanismo romano. La amiga de una libertad inasequible a cualquier coacción. Incluso, de la verdad especializada. Y va a dar mucho que hablar.
  Julián Sauquillo, Hanah Arendt en el juicio de Eichmann, cuarto poder, 17/06/2013
  
• 10:09

  Aclaracions necessàries perquè les identitats no matin.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  El debate en torno a la identidad suele generar fuertes tensiones grupales y sociales hasta el punto de que hace sufrir a muchas personas (que con frecuencia, a su vez hacen sufrir a otras). Obviamente es un tema muy amplio, pero me quiero referir brevemente a tres reduccionismos, a tres sesgos, muy habituales, que considero que son negativos porque al hipersimplificar el concepto de identidad, contribuyen a incrementar innecesariamente las tensiones que ya de por sí este tema comporta.
  
  1. El primer reduccionismo es el que tiende a plantear, la ecuación, identidad= diferencia. Sin embargo, el propio término identidad hace referencia a lo que permanece, a lo que es idéntico a algo, “ la conveniencia de cada cosa consigo misma” de los clásicos. Identidad proviene del latin “idem” que significa lo igual
  La identidad es un juego de espejos de semejanzas y de diferencias. La identidad tiene que ver con lo que somos, con lo que nos define. Cuánto somos de iguales y de diferentes? No es fácil responder a esa pregunta, pero solo quiero señalar que si miramos a nuestros orígenes, sabemos desde la perspectiva evolucionista que apenas 7.000 generaciones atrás todos los humanos que poblamos hoy la tierra (más de 7.000 mil millones) nos hallamos vinculados por lazos de sangre, somos en realidad familia, todos somos parientes ( con alguna excepción que ahora sería largo de explicar) .
  Obviamente la diferencia es una parte de la identidad. Se me objetará que hay quien la niega o le da muy poco valor, lo cual ciertamente también es problemático. Pero definir identidad como diferencia, es confundir la parte con el todo. Como señala la Teoría del significado, la identidad ha de entenderse más como una relación, que como una propiedad
  Desde el punto de vista psicológico, por ejemplo, podemos ver cuánto sufren muchas personas porque se sienten muy diferentes de los demás, angustiadas por la extrañeza de sus sentimientos y fantasías. Sin embargo, pocas ideas son más erróneas que ésta. Hoy conocemos por los estudios de psicología y psiquiatría transcultural que las patologías psiquiátricas son universales y que entre el funcionamiento psicológico sano y el patológico hay un continuum que se da en todas las personas, aquí, y en la más remota aldea melanésica. Cuando el paciente puede afrontar ese narcisismo, no magnificar la diferencia y reconocer que es un ser humano más, que sus síntomas forman parte de las dificultades de resolución de los problemas de adaptación a la realidad que tiene cualquier otro ser humano, y puede entonces afrontar su realidad con serenidad, se siente mucho mejor
  2. El segundo reduccionismo que querría señalar es el de considerar a la identidad como algo estático, fijo, inamovible. Cuando, la identidad es dinámica, se halla en permanente interacción, es una construcción, un proceso personal, en el que es muy importante además respetar y apoyar la libertad del sujeto para escoger, dentro de lo posible, su propio camino.
  3. El tercer reduccionismo consiste en definir la identidad de la persona basándola tan solo a algún aspecto de todo el conjunto de elementos que la definen, sobrevalorando ese aspecto, y no teniendo en cuenta que la identidad abarca muchísimos elementos: aspectos anatómicos, fisiológicos, generacionales, sociales, de género, culturales, etc . Responder a la pregunta ¿ Quién soy yo? no se puede reducir a delimitar un par de rasgos, por importantes que se consideren. Así incluso un aspecto tan relevante como el sexo, ser biológicamente hombre o mujer, algo fuertemente anclado en lo biológico, posee un gran nivel de complejidad (bisexualidad, transexualidad, diferencias entre sexo y género, etc.)
  De suyo para evitar el estigma en relación a la identidad, por ejemplo en el área de la salud mental, se considera que no se debe decir que alguien es un esquizofrénico, sino que es una persona con esquizofrenia, porque ni siquiera un trastorno como la esquizofrenia puede, ni de lejos, definir a una persona.
  En definitiva, asimilar identidad a diferencia, verla de modo estático, y reducirla a un pequeño número de aspectos, favorecen convertir la identidad en una fuente artificial de conflictos y sufrimientos.
  Joseba Achotegui, Tres reduccionismos peligrosos sobre la identidad, Público, 26/05/2013

• 9:07

  Alejandro Osuna, premio en I Concurso Microrrelatos de la UCO

   » ‎ El club de los filósofos muertos
  Un nuevo premio para un alumno del Blas Infante, en este caso Alejandro Osuna, que ha terminado el curso con Matrícula de Honor y, como guinda, ganando el 2º premio (y, de paso, un iPad mini) en el I Concurso de Microrrelatos de la UCO con el relato Al otro lado de la puerta.  ¡Enhorabuena, Alejandro!
  
  

• 6:26

  L'equilibri necessari entre llibertat i seguretat.

   » ‎ La pitxa un lio
  La seguretat és sempre un argument eficient per aconseguir la voluntària servitud dels ciutadans. En nom seu, s'accepta quasi tot. Per això els governs són tan aficionats al teatre de la seguretat. Però és erroni plantejar una contradicció entre seguretat i llibertat. Molts dels països més segurs són els països més lliures. I en un país autoritari no es pot parlar de seguretat, perquè el primer que la viola és l'estat. Només en una democràcia es pot trobar l'equilibri entre les restriccions necessàries i la llibertat. Però llavors la primera condició és que la seguretat no sigui un negoci, perquè els que la produeixen faran tot el que sigui per ampliar el seu mercat. És a dir, per reduir les llibertats.
  Josep Ramoneda, El futur ja és aquí, Ara, 19/06/2013

• junio 18, 2013
• 23:35

  HERRAMIENTA INTERESANTE

   » ‎ UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA

  http://www.thinglink.com/

• 21:35

  HERRAMIENTA INTERESANTE

   » ‎ UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA

  http://www.thinglink.com/

• 19:01

  Llibertat vs seguretat

   » ‎ La pitxa un lio
   Dos valores son inconmensurables entre sí cuando no pueden medirse por un mismo rasero y no sabemos cuál es su combinación correcta. Es lo que ocurre entre el valor de la libertad y el de la seguridad. ¿A qué parte de uno hemos de renunciar en nombre del otro? Elegir entre ellos tiene un componente trágico porque siempre comporta una pérdida. No hay libertad sin seguridad, pero esta carece de sentido si para conseguirla hemos de sacrificar aquella. Es el famoso dilema hobbesiano, que acaba inmolando la libertad en el altar de la seguridad. Los liberales tienden a preferir la libertad por encima de otras consideraciones, aunque ello nunca signifique que se renuncie a los beneficios de una sociedad segura. Cuando las cosas van bien y prevalece el orden social todos somos de Locke, pero en tiempos tempestuosos nos acordamos de Hobbes.
  
  Hoy no sabemos bien dónde estamos, porque, entre otras cosas, ignoramos los medios exactos a través de los cuales se vela por nuestra seguridad. Esto ha salido claramente a la luz después de la toma de conciencia de las prácticas de escrutinio de la Red por parte de la administración de Obama. Algo que, como puede verse en esta encuesta, se enfrenta a un amplio rechazo de nuestros ciudadanos. La intimidad, esa esfera sagrada sobre la que edificamos nuestra libertad individual, queremos verla limpia de interferencias proteccionistas del Estado.
  
  Rechazamos también categóricamente el control de las llamadas telefónicas o de los mails. Y no es de extrañar que una amplia mayoría, el 75 %, piense que las actividades que realizamos a través de Internet se vean como poco o nada seguras. Como aún así seguimos disfrutando de la Red, hay que pensar que estamos dispuestos a asumir el riesgo de ser observados por el Gran Hermano. ¡Pero que conste nuestra opinión en contra!
  
  Lo más curioso de esta encuesta es, sin embargo, que la orientación ideológica sí es significativa. Los votantes del PP tienden a una mayor comprensión de las restricciones de la libertad impuestas en nombre de la seguridad que los del PSOE, aunque el resultado final quede más o menos equilibrado. Esta diferencia ideológica está mucho más marcada que la variable de edad, donde las discrepancias son pocas. Lo interesante es que los controles de los que sí somos conscientes, como las cámaras en lugares públicos o la vigilancia en los aeropuertos son generalmente vistos como adecuados.
  
  Y la moraleja no deja de ser fascinante. No nos sentimos coartados en nuestra libertad cuando sabemos que estamos siendo sujetos a un control en nombre de la seguridad y cuando entendemos su necesidad, su "razonabilidad". Pero abominamos de ellos cuando no son transparentes, cuando se abren a la arbitrariedad, como ocurre en el sistemático escrutinio de la Red. O, lo que es lo mismo, queremos controlar a los controladores porque no hacerlo equivale a una renuncia de nuestra libertad, a perder parte de su núcleo básico. Hay encuestas que cantan.
  
  Fernando Vallespín, Los españoles rechazan el Gran Hermano, El País, 15/06/2013 [internacional.elpais.com]
• 18:46

  Els documentals de la 2 (o del 33).

   » ‎ La pitxa un lio
  ¿Puede haber algo en apariencia más inocente que un hermoso documental sobre la naturaleza? Y sin embargo, se trata de uno de los más claros ejemplos de cómo la descripción de la realidad se adapta a los intereses de los grupos dominantes y trasmite su ideología, sus valores.
  Así, esas imágenes espléndidamente filmadas de un grupo de leones o de águilas cazando con gran habilidad y fuerza, tantas veces repetidas, son la expresión de un modelo de sociedad en la que el fuerte caza y el débil es cazado, un modelo de sociedad en la que el poderoso domina y los demás se someten. Esas imágenes de la depredación, convertidas en iconos de la divulgación sobre la naturaleza, se presentan en los documentales como irremisibles, mostrándonos que el mundo es así, que no puede ser de otra manera. Son “las leyes de la naturaleza”, nos dice la voz cadenciosa y solemne del relator del documental, mientras van cayendo a mansalva gacelas o conejos.
  Pero, es bien sabido, que las conductas de depredación no son ni de lejos, la realidad dominante en la naturaleza. Por supuesto los leones y las águilas cazan y curiosamente siempre aparecen ligados a los símbolos del poder en la mayoría de las culturas. Pero como ya señaló en 1905 el biólogo evolucionista ruso Konstantín Merezhkovski los grandes saltos evolutivos se han producido por cooperación: la célula eucariota, por ejemplo, uno de los pilares de la vida, proviene de una simbiosis entre diferentes orgánulos que se agrupan dando lugar a una nueva estructura dotada de una enorme capacidad de creación de complejidad (una complejidad que dará lugar a la emergencia de las emociones, la razón o la conciencia, por ejemplo).
  Obviamente no estamos defendiendo una visión seráfica, angelical, del mundo, sino una naturaleza estructurada en relaciones de complejidad: en las que cooperación, competencia, reciprocidad, depredación, altruismo, parasitismo, simbiosis, se entremezclan dando lugar a una gran biodiversidad de estrategias evolutivas.
  Por otra parte, y para empeorar aún más las cosas, para legitimar estos funcionamientos de tipo depredador, se suele evocar la teoría de la evolución, una de las teorías científicas más sólidas que poseemos. Pero es importante señalar que hay que diferenciar el darwinismo como teoría científica, y como tal como cuerpo teórico y metodológico, del darwinismo como ideología y especialmente diferenciarlo de la corriente ultraconservadora que surge muy pronto en el evolucionismo. Ya en el funeral de Darwin, se proclamó que la naturaleza es “una lucha de gladiadores”, frase que ha hecho fortuna en nuestra cultura política como justificación “utilizando la ciencia”, de todo tipo de abusos y explotaciones. Esta ideología ultraconservadora del darwinismo, basada en el modelo de la depredación, ha sido utilizada para justificar el denominado capitalismo “manchesteriano” o ultraliberal. Así, Rockefeller defendía que los pobres eran gente inferior y podían ser explotados “Cada día nace un tonto al que poder estafar” escribía también en esta línea el banquero español Juan March. En mi opinión, esta corriente ultraconservadora ha dado muy mala fama a la teoría evolucionista que, en muchos ambientes sociales y académicos, se asocia con el capitalismo salvaje, el nazismo…. ha intentado depredar el evolucionismo, podríamos decir.
  Esta perspectiva darwinista centrada en la competición tiende a ver enemigos por todas partes: bacterias, virus… Cuando no es así. En realidad nuestro propio cuerpo está constituido por una gran simbiosis con bacterias. Tan solo en la piel tenemos 100.000 bacterias por cada centímetro cuadrado. En nuestro aparato digestivo tenemos billones de ellas. Y son simbióticas con nosotros. Como señala Sendín, solo algunas bacterias se malignizan en algunos contextos (posiblemente por estrés, contaminación, etc.). Aparte de que cuando se habla de depredación se oculta que se halla regulada en cada ecosistema
  Pero no solo existe bacteriofobia en este darwinismo ultraconservador, sino también virusfobia, cuando gran parte de nuestro propio código genético está formado por virus que se han incrustado en él durante la evolución y que son una parte muy importante de nosotros mismos.
  En el modelo social dominante, hasta las identidades, sobre las que escribía en mi artículo anterior, han de ser opuestas unas a otras. El sistema las presenta eternamente enfrentadas, en guerra perpetua, sin la posibilidad de poder compartirse o evolucionar conjuntamente.
  Joseba Achotegui, Manipulaciones ideológicas en los documentales de divulgación científica, Público, 16/06/2016
• 18:32

  Matematicisme cartesià.

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  Podría pensarse que la afirmación platónica de la existencia de un mundo de perfección en el que las ideas matemáticas existen realmente y su conocimiento a priori (véase Los objetos matemáticos no existen) ha sido, a la par que influyente históricamente, lo más audaz que se ha podido decir sobre la ontología y la epistemología de las matemáticas. Y sin embargo, Descartes, uno de los padres de la geometría algebraica a la vez que filósofo, le supera en ambos aspectos. Esta visión cartesiana, a través de Kant, aún es perceptible hoy día en muchas discusiones sobre el asunto. Vamos a verlo. 
  Como seguramente recordaremos Descartes era un racionalista, en unos siglos, XVII y XVIII, en que o eras racionalista o eras empiricista. Sin embargo, en lo que respecta a las matemáticas había bastante acuerdo entre ambos bandos respecto a su ontología. Curiosamente hoy día aún hay quien plantea este punto de vista de hace más de 300 años como el colmo de la modernidad, a saber, que los objetos matemáticos son nuestras ideas. 
  Por otra parte, respecto a la epistemología, racionalistas y empiricistas compartían, si no todos, sí algunos criterios. La diferencia fundamental estaba en suponer que la idea de, digamos, un triángulo, es preexistente (innata) para los racionalistas (cosa que comparten con Platón), mientras que los empiricistas habrían dicho que nuestra idea de tres, o de triángulo, debe su existencia a nuestras percepciones de grupos de tres elementos y de objetos triangulares. Una vez salvado el problema del origen, unos y otros vuelven a coincidir en que una vez provistos de las ideas relevantes a partir de ahí las matemáticas son independientes de cualquier experiencia posterior. 
  Pero es precisamente en su relación con el mundo de la experiencia donde volvemos a encontrar discrepancias: los racionalistas como Descartes enfatizan la importancia de las matemáticas para nuestra comprensión del mundo, mientras que los empiricistas, los Locke, Berkeley o Hume, la minimizan. 
  Descartes, como decíamos al comienzo, constituye un caso extremo. Primero extiende la esfera de las matemáticas de tal forma que incluye el tiempo y, por tanto, el movimiento y el espacio. Por si esto no fuese suficiente, de la misma forma que supone que los principios básicos de la geometría euclidiana son un conocimiento a priori, asume que lo mismo aplica a las leyes del movimiento y apunta una derivación de ellas (estas supuestas “leyes” de Descartes sólo emplean conceptos espacio-temporales como tamaño y velocidad). Con esto como base afirma ser capaz de deducir, sin ningún tipo de ayuda de la experiencia, ¡la organización del Sistema Solar como un todo (“como un sistema de vórtices”) ! También se atreve a prometer que estas leyes básicas, en principio, pueden explicar también fenómenos más complejos, desde el comportamiento de la luz a la acción del calor. Por tanto, toda la ciencia, en su forma completa, sería tan sólo una aplicación de un razonamiento apriorístico a partir de principios innatos. Esta es probablemente la afirmación respecto al poder de las matemáticas más ambiciosa que se haya hecho jamás y late todavía en el reduccionismo con el que algunos ven las ciencias hoy. 
  Como era de esperar, partes del castillo aéreo de Descartes fueron rápidamente destruidas con éxito por la realidad física. Pero fijémonos que hizo falta un Newton para construir un sistema alternativo mejor que, aparentemente, cuadrase con la realidad. También es relevante que Newton no dijera en ninguna parte que sus leyes del movimiento o de gravitación sean apriorísticas, antes al contrario, cita la observación y el experimento como fundamento y apoyo. Pero eso no quita que la visión de una ciencia apriorística siguió (y sigue) siendo una tentación para muchos (incluido en su momento, como hemos mencionado, a Kant).
  Carlos Tomé López, Matemáticas y mundo físico (I): la soberbia cartesiana, Cuaderno de Cultura Científica (KZK), 18/06/2013 
  Sobre el autor: César Tomé López es divulgador científico y editor de Mapping Ignorance
• 18:20

  Lawrence Krauss: 'Un univers des del no res" (video).

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• 18:17

  Són perspectives.

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  by Claire Pestaille

     Se oye con frecuencia decir que se trata de la opinión de otro, como argumento para justificar que, dado que cada quien tiene la suya, es cuestión de limitarnos a dejar constancia de esa diversidad. Cada cual lo ve a su manera y no hay nada que añadir. Y si nos descuidamos a eso lo llamamos tolerancia. Sería tanto como admitir que nos desenvolvemos entre el máximo común divisor y el mínimo común múltiplo. En cualquier caso, algo común. Se desatendería de ese modo que precisamente lo común no es sin más algo dado, sino asimismo algo procurado, decidido, algo acordado. Se asentaría la posición individual, diciendo que cada uno dispone de la propia, y que no sólo la percepción de los objetos es diferente, sino que también las convicciones, las ideas y los valores nos hacen mirar y ver de un modo determinado. Son perspectivas.  Si bien de ello puede desprenderse con algunas razones que no hay un modo único y verdadero de proceder, ni un lugar exclusivo en el que situarse, sin embargo hay formas de atender que son más que ver. Contemplar y considerar supone no reducirse al simple constatar lo inmediato y es más un hacer con capacidad de armonizar, de dinamizar y de historizar lo visto. Y para eso se precisa activar el discurrir, a fin de que haya en rigor discurso.
  Puestos a deducir con urgencia algo al respecto, semejante perspectivismo no afectaría ni solo, ni tanto, a la diferencia en el mirar, sino a la diferencia en la singularidad irremplazable de cada vida particular. Ortega y Gasset, tan traido sobre este asunto, insiste en que “lo que de la realidad ve mi pupila no lo ve otra”, pero para deducir no sobre la inconsistencia de lo que vemos, sino sobre la contundencia de quienes somos al hacerlo. “Somos insustituibles, somos necesarios”, prosigue en El espectador.
  Sin duda, no sólo en Leibniz cada mónada es una perspectiva del universo, también cada palabra, incluso cada sentimiento, y, siendo en sí misma una totalidad, no agota totalidad alguna. Podría entonces pensarse torpemente que la verdadera contemplación consistiría en ir incorporando por adición los distintos elementos hasta lograr una composición total. Pero el perspectivismo de la mirada no supone que cada ver sea parcial porque ve una parte. Para empezar, porque la posición no se reduce a la situación. Incluso aunque nos desplazáramos una y otra vez, la mirada resultante no dejaría de ser una perspectiva. En la contemplación hay algo de dislocación de lo prefijado.
  No basta, por tanto, con efectuar una figura con diversos elementos. Son más que ingredientes o componentes. Y sólo lo son en la medida en que se encuentran vertebrados, articulados y armonizados. Pero para ello es preciso reconocer su mutua pertenencia a algo susceptible de ser común. Así que, por ejemplo, si se habla de deconstrucción, no es una simple demolición, sino una suerte de desmontaje para efectuar otra composición. Si se habla de juicio, y de su capacidad de escindir, de discernir, o de separar, es para vincular mejor. Eso supone hacerse cargo de que toda unidad lleva inscrita una separación, una escisión, que es la que cada vez conforma una realidad.
  No es cuestión de ampararse en el perspectivismo para entronizar el puro subjetivismo. Y menos aún para, descaradamente, proponer lo individual como camino, a fin de sostener la propia posición fijada, en conflicto y en una lucha de poderes. Incluso para Nietzsche, inteligir es “una cierta relación de los instintos entre sí”. Cabe preguntarnos una y otra vez sobre el sentido y el alcance de esta relación, de toda relación. Pero no hemos de olvidar que algo sólo es en relación. Ni siquiera la mirada, por muy médica o clínica que pretenda ser, escapa, como Foucault nos recuerda, de acabar siendo un discurso, de pronóstico, de diagnóstico o de terapia.
  No se reduce del perspectivismo que no hay nada que hacer, que dado que cada cual lo ve a su manera todo es reflejo caleidoscópico, irisaciones de lo inalcanzable. Más bien se desprende que toda palabra y toda mirada son imprescindiblesy que la deconstrucción y el juicio convocan a una recomposición, que no se limita a reponer lo ya puesto sino que reactiva la capacidad de componer para procurar, tal vez, algo radicalmente otro. 
  El perspectivismo no es la fuente de la impotencia, ni de la resignación, ni de la desesperación, sino de la recreación. Conjunta y armoniosa, con la confianza de que procure nuevas formas y posibilidades de vida, semejante recreación no significa elaborar objetos u objetividades al margen de nuestra condición de sujetos. La perspectiva nos une, enlaza y vincula.
  Ampararse en el perspectivismo para relativizar las posiciones supone ignorar que estas son determinantes para liberar otros ámbitos y procurar diferentes alternativas, a fín no sólo de montar o de construir otras edificaciones, sino de procurar conformaciones, que no son simples establecimientos. 
  Preguntado un invidente que con anterioridad pudo ver sobre su recuerdo del color, contestó que es importante, pero que lo más decisivo es tener memoria de la perspectiva. Lo interesante fue en su día apreciar sus efectos. Mediante cajas ópticas y cámaras oscuras se transmitió el paso del tiempo. Y con ello su relieve espacial. Y de eso se trata. La perspectiva da densidad y nos libera de la lectura unidireccional, plana, sin fondo ni forma, y nos confirma los pliegues en los que se desenvuelve cualquier mirada.
  Desautorizar la posición de alguien por considerarla un simple punto de vista es no considerarla en absoluto. La cuestión no está en ternerlo. Al contrario. El problema consiste en no contemplar el de los demás. Y un modo frecuente y rudimentario de hacerlo consiste precisamente en asentir que es peculiar y propio, para reducirlo a algo carente de interés salvo para cada quién. El diálogo adereza con destreza los diversos componentes,  los recompone,  hasta conformar y configurarotra nueva realidad. Por muy insuficiente que resulte este acuerdo discordante es, según Heráclito, como el del arco y la lira, verdadero lógos, auténtico decir.
  Angel Gabilondo, Con perspectiva, El salto del Ángel,18/06/2013

• 16:35

  Orientaciones prácticas para una discusión filosófica

   » ‎ Filolaberinto bachillerato
  Las siguientes orientaciones pueden facilitar el desarrollo de una discusión filosófica en un aula, un centro cultural o un café filosófico (adaptadas de La filosofía en el aula y Enseñar filosofía hoy (de Lipman y VV. AA respectivamente) ) .
  
  1. Ayudar a quien tiene dificultades de expresión utilizando frases como las siguientes:
  

  • Parece que estás diciendo...
  • Corrígeme si me equivoco, pero ¿no es esto lo que quieres decir?
  • ¿Ayudaría si expreso lo que dijiste de este modo...?

  2. Animar al participante a que explique su punto de vista indagando en su sentido con frases como:
  

  • ¿Qué puntos de los que has mencionado consideras más importantes?¿Por qué?
  •  ¿Podrías hacernos un resumen breve de lo que estás expresando?
  • Esto es lo que parece más relevante que has dicho, ¿estoy en lo cierto?

  3. Ayudar a inferir lo que se está sugiriendo y sus posibles consecuencias:
  

  •  De lo que estás diciendo parece seguirse lógicamente que...
  • ¿Estás sugiriendo que ...?
  • ¿Estarías en desacuerdo con la siguiente interpretación de lo que dijiste?

  4. Buscar la coherencia de las intervenciones cuando se pierde, bien porque a una palabra se le están atribuyendo significados distintos en un mismo contexto o porque lo ahora expuesto no se sigue de lo dicho antes:

  •  Poco antes, cuando usaste la palabra "..." ¿no la usaste en un sentido diferente del que usas ahora?
  • Para aclarar este punto, ¿no sería coherente añadir que ...?

  5. Pedir una definición cuando los términos utilizados provocan más confusión que claridad:
  

  • ¿Podrías definir la palabra "..." que acabas de usar?
  • Si una cosa es un "...", ¿cuáles son sus características principales?
  • ¿Qué entiendes por "..."?

  6. Conseguir que el participante detecte los presupuestos de sus afirmaciones y razonamientos:
  

  • ¿No estás dando por supuesto que ...?
  • ¿Lo que acabas de decir está basado en la creencia de que ...?

  7. Mostrar las falacias que se cometen en el desarrollo de la discusión:
  

  • Las falacias y sus tipos.

  8. Pedir razones:
  

  • ¿Cuáles son las razones en que te basas para decir eso?
  • ¿Podrías apoyar tu afirmación con un argumento?
  • ¿Por qué dices eso?

  9. Solicitar al participante que explique el proceso de conocimiento que ha seguido para hacer sus afirmaciones:
  

  • Y eso que afirmas ¿cómo lo has llegado a saber?
  • ¿Has pensado siempre así? ¿Cómo has llegado a una afirmación como ésta?

  10. Alentar el descubrimiento y análisis de alternativas a los puntos de vista expuestos:
  

  • ¿De qué otro modo puede verse este asunto?
  • ¿Es posible que haya otras explicaciones además de la tuya?
  •  ¿Aceptarías que fueran posibles otras creencias sobre el mismo tema?
  • Supón que alguien quisiera contradecir tu punto de vista, ¿qué podría afirmar?

• 11:07

  Educación, racionalidad y estética

   » ‎ El café de Ocata
  
  "But what kind of education would enable a child to progress in the rational understanding of the world without losing his poetic and artistic appreciation of it?  This is what I am searching for in the present book".
  
  Más AQUÍ

• 9:43

  Fin de curso

   » ‎ Boulé

  Desde hace algunos años se va convirtiendo en una tradición: una vez se publica la resolución de la P.A.U., la web se va de vacaciones hasta el próximo inicio del curso escolar. Quedan aún tareas en las aulas: exámenes y evaluaciones de 4º y de 1º, preparación de la memoria final de curso… pero en lo virtual, poco más queda que rascar. Aparecerán algunos exámenes que aún no se han publicado (o que se van a hacer en los próximos días) y después no volveremos a tocar la web hasta septiembre. Un descanso más que necesario para poder ventilar la mente e ir ideando alguna cosa para el próximo curso. Arrancará el 13-14 con la espada de Damocles sobre la filosofía, amenazando quizás, por inútil, el trabajo que hacemos todos los docentes de filosofía en las aulas, y también por supuesto el virtual. En cualquier caso, empezaremos el curso con alguna que otra novedad, y sobre todo con la vista puesta en el mes de noviembre, ya que por esas fechas se cumplirá el décimo aniversario de la web. Algo habrá que preparar para celebrarlo, tenemos un par de meses por delante para ir cerrando la idea. En lo que todo eso llega, sólo falta despedirnos de quien ocasionalmente pueda pasar por aquí, y desear a todos, profesores y alumnos, un merecido descanso.

  ¡Feliz verano!

  

• 6:10

  El no res disposa de la potencialitat de l'existència.

   » ‎ La pitxa un lio
  Imaginen el siguiente vídeo. Un hombre está sentado frente a una mesa. Encima de ella hay una caja con 100 dados. El hombre vuelca la caja y los 100 dados caen con la cara del seis boca arriba. ¿Cómo ha podido ocurrir eso?
  Vamos a suponer que el vídeo no está trucado. No hay efectos ni montajes ni cortes de ningún tipo. Los dados no están cargados. El vídeo es 100% real.
  
  No hace falta ser matemático para intuir que la probabilidad de que alguien obtenga 100 seises simultáneos al tirar 100 dados es extraordinariamente baja. A escala humana, los científicos suelen desechar este tipo de probabilidades ínfimas considerándolas nulas. Y eso aún no siéndolo en realidad: si dispusiéramos de la eternidad acabaríamos obteniendo 100 seises simultáneos con total seguridad. En un universo espacial y temporalmente infinito todo aquello que no tiene una probabilidad nula de suceder acabará sucediendo en un momento u otro. Si lo prefieren así: todo aquello que no esté prohibido por las leyes de la física acabará ocurriendo con total seguridad en un universo de estas características.
  
  Así pues, las dos únicas explicaciones posibles para el vídeo son las siguientes:
  Es magia.
  El hombre ha volcado la caja millones de veces hasta conseguir el resultado deseado.
  
  La primera explicación es la de la religión. La segunda, la de la razón científica.
  
  Para entender la enormidad de las cifras que estamos manejando, rebajemos el objetivo. Saquemos 90 dados de la caja y quedémonos con tan solo diez. Aquí entramos ya en terreno amable, ¿cierto?
  
  En realidad, no. Haría falta tirar esos dados una media de 60.466.176 veces para obtener el resultado de diez seises. A cinco segundos por tirada eso supone nueve años y medio de nuestras vidas, 24 horas al día, 365 días del año. Aunque es perfectamente posible tirar los dados durante 20, 30 o 100 años seguidos sin que aparezcan esos diez seises. Al igual que es perfectamente posible obtener el resultado deseado a la primera. Pero yo no apostaría mi dinero por ello.
  
  Por supuesto, jamás veremos un vídeo como el descrito en el primer párrafo. Ni siquiera rebajando nuestras ambiciones a tan solo diez dados.
  
  Sin embargo, y por extraño que pueda parecer, todos nosotros vemos a diario a nuestro alrededor algo mucho más improbable aún que los 100 seises del vídeo. Es el universo. Nuestra realidad.
  
  A eso exactamente se refería Einstein cuando se preguntó si dios tenía otra opción al crear el universo. Y de eso habla el físico y cosmólogo estadounidense Lawrence M. Krauss en su último libro, A universe from nothing. Why there is something rather than nothing, publicado en inglés por la editorial Free Press y en español por nadie.
  
  El título del libro de Krauss, como todo buen título de libro de divulgación científica, es autoexplicativo y no deja espacio para intrigas. Nuestro universo nació de la nada. Más concretamente, de unas leyes de la física que no permiten otra posibilidad que esa: la de un universo sin causa externa que nace espontáneamente de la nada a partir de fluctuaciones cuánticas. El término fluctuación cuántica puede parecer intimidatorio pero en realidad resulta relativamente sencillo de explicar: una fluctuación cuántica es una variación temporal en la cantidad de energía en un punto determinado del espacio.
  
  Dicho de otra manera: a nivel cuántico, es decir a escalas microscópicas, la nada siempre produce algo aunque sea apenas durante un instante. La nada es algo muy inestable. Según la teoría cuántica del electromagnetismo, las partículas pueden surgir de esa nada siempre y cuando desaparezcan prácticamente de inmediato en una fracción de tiempo minúscula determinada por el principio de incertidumbre de Heisenberg. Esa fracción de tiempo es de hecho la más minúscula posible. Aquella por debajo de la cual ni siquiera existe tiempo.
  
  La pregunta es ¿existían esas partículas antes de aparecer espontáneamente en nuestra realidad desde la nada?
  
  Y cuando hablamos de partículas hablamos también de universos enteros. Esos universos, según Krauss, no tienen por qué estar vacíos sino que pueden albergar materia y energía… siempre y cuando su energía total sea igual a cero.
  Y ese es precisamente el universo en el que vivimos: un universo inflacionario plano cuya energía total es cero y que ha nacido de la nada. Entendiendo nada por ausencia de espacio y tiempo.
  
  Pero descubrir que nuestro universo nació de la nada y que toda la materia y la energía que alberga surgieron de un minúsculo desequilibrio entre materia y antimateria durante los primeros instantes del Big Bang solo hace retroceder un paso la pregunta clave. Si las leyes de la física dicen que la nada siempre produce algo, es decir si la nada alberga la potencialidad de la existencia, ¿de dónde salen esas leyes de la física? ¿No es la potencialidad de existencia algo en sí mismo?
  
  Y esa es la pregunta que se hacía Einstein. ¿Son las leyes de la física únicas y eternas para toda la realidad? ¿O son ambientales y cambian de universo a universo? En otras palabras, ¿son las leyes de la física accidentales? ¿Hay otras opciones posibles más allá de las leyes que gobiernan nuestro universo? Como dice Krauss en el libro, ¿por qué es la gravedad mucho más débil que el resto de fuerzas que gobiernan nuestro universo? ¿Podría ser un poco más fuerte o más débil de lo que lo es? ¿Por qué es el protón 2000 veces más pesado que el electrón y no 10.000, 100.000 o 23?
  
  Y aquí es donde liga el libro de Krauss con el ejemplo del vídeo: si algo tan improbable como la existencia de inteligencia en un universo apto para la vida ha ocurrido, y nosotros somos la prueba de ello, solo caben dos explicaciones:
  Es magia (dios).
  Existen decenas de miles de millones de universos paralelos con leyes físicas propias. Leyes ambientales y accidentales que gobiernan la energía y la materia y cuyos valores varían de un universo a otro.
  
  Así pues, es muy probable que nuestra realidad no esté formada por un único universo sino por un multiverso infinito en el que cada uno de los universos que lo componen cuenta con sus propias leyes físicas. En alguno de esos universos la vida es imposible. En otros es tan viable que esta florece de inmediato en todos aquellos planetas que reúnen unas laxas condiciones mínimas. En otros, sus particulares leyes de la física provocan que el universo colapse sobre sí mismo nada más nacer. Otros están destinados a quedar vacíos de materia o de energía con el transcurso del tiempo. Infinitos, eternos y muertos.
  
  Este último universo es precisamente el nuestro. Un universo sin sentido ni objetivo ni trascendencia que existe por la única razón de que sería imposible que no existiera.
  
  Como dice Krauss en A universe from nothing, el problema del concepto de creación es que este parece requerir un agente externo primigenio. El mago del vídeo. Dios. Una solución que nos parece absurda en el ejemplo de los dados pero que aceptamos con relativa normalidad en el caso de todo lo que nos rodea. Lo lógico es pensar que si dios ha sido capaz de crear un universo también lo será de lograr que 100 dados caigan con la cara del seis boca arriba, ¿cierto? Sin embargo, la explicación que no admitiríamos jamás para un suceso banal como el de una tirada de dados nos sirve para explicar la enormidad de la realidad.
  
  Pero esa es tan solo una de las incongruencias intelectuales que surgen espontáneamente cuando se confronta la religión con la realidad. Hay muchas más.
  
  Por supuesto, dios es en este caso tan solo el truco de magia con el que los creyentes detienen la regresión infinita de la pregunta original en un momento aleatorio del proceso de la creación. Un momento aleatorio que, casualmente, ha coincidido a lo largo de la historia del ser humano con los límites de la ciencia en ese punto determinado de la historia. Con la barrera coyuntural del momento. Una posición ventajista la de andar a remolque de las limitaciones momentáneas de tu rival, ¿no es cierto?
  
  Me explico.
  
  Hace cientos de años esa barrera coyuntural era la del origen de la materia. ¿De dónde salía toda la materia que vemos a nuestro alrededor: los planetas, las estrellas, las galaxias? La ciencia no podía dar respuesta a eso y las religiones ocuparon el hueco alegando que “dios es el creador de todo lo que vemos”. Esas religiones estaban hablando de un dios de la materia, un dios mundano, un mero orfebre de partículas. Bien, eso es falso: nuestro universo y todo lo que este contiene surgieron muy probablemente de la nada. La ciencia ha saltado ya la barrera del origen de la materia… y la religión ha respondido retrocediendo un paso hasta las leyes físicas que gobiernan esa nada.
  
  Ahora las religiones dicen: “Dios es el creador de las leyes físicas que conducen a la creación de algo a partir de la nada”. Y si mañana la ciencia descubriera o tuviera meros indicios racionales de la existencia de una verdad física subyacente que pudiera dar origen a las leyes de la física tal y como las conocemos, la religión volvería a retroceder otro paso para defender con toda la vehemencia de la que fuera capaz la idea de que dios es el creador de esa verdad física subyacente a las leyes de la física.
  
  Por supuesto, la ciencia no puede afirmar que dios no existe de la misma manera que no puede negar la existencia de los wookies en un universo paralelo. Todo el que ha tenido novia sabe lo difícil que es demostrar que algo no ha ocurrido.
  
  El contraargumento de la ciencia es obvio. Si dios es el origen de todo, ¿quién creó a dios? ¿Por qué debemos aceptar la idea de un mago todopoderoso y primigenio situado fuera de la realidad del espacio y del tiempo y no la idea de unas leyes de la física eternas e inmutables (o mutables de universo a universo a partir de una realidad física subyacente)?
  
  Hay algo lamentable en toda esta martingala de la religión que Krauss explica perfectamente en su libro. Dentro de miles de millones de años, todas las galaxias que no formen parte de nuestro clúster (un clúster es una agrupación de galaxias) se habrán alejado de nosotros a una velocidad mayor que la de la luz. “Ah, pero nada puede viajar a una velocidad mayor que la de la luz”, dirán ustedes. Mec. Error. Esa frase es incorrecta tal y como está escrita. La frase correcta es “nada puede viajar en el espacio a mayor velocidad que la de la luz”. El espacio mismo sí puede. Y de hecho lo está haciendo en estos momentos.
  
  Así que dentro de dos billones de años las galaxias que no formen parte de nuestro clúster de galaxias se habrán alejado tanto de nosotros que la longitud de onda de su luz será igual a la del tamaño del universo visible. En castellano: esas galaxias serán invisibles para el observador y nada que ocurra en ellas, por cataclísmico que sea, tendrá la más mínima oportunidad de dejar un rastro visible para nosotros. Los futuros habitantes de nuestra galaxia no tendrán ninguna prueba de la existencia de esas 400.000 millones de galaxias que nosotros sí podemos ver en estos momentos.
  
  Es decir, y aquí viene lo importante: los futuros habitantes de nuestra galaxia no tendrán ninguna prueba de la existencia del Big Bang. No sabrán de la expansión del universo, ni del fondo de radiación cósmica, ni de la concordancia entre la cantidad de elementos ligeros (helio, hidrógeno y litio) de nuestro universo y la que sería predecible tras un suceso como el del Big Bang. Y esas son exactamente las tres razones por las que nosotros sabemos que nuestro universo tuvo un origen y que ese origen fue el Big Bang.
  
  Véanlo así: los seres humanos del siglo XXI disfrutamos del privilegio cósmico de vivir en el único momento de la historia de nuestro universo en el que podemos tener pruebas fehacientes de que dicho universo tuvo un origen, de que ese origen fue el Big Bang y de que ese Big Bang surgió de la nada. Los habitantes futuros de nuestra galaxia podrán intuir que el universo tuvo un origen, pero no tendrán pruebas definitivas de ello, sino meramente circunstanciales.
  
  Y eso quiere decir que esos habitantes futuros de nuestra galaxia estarán vendidos frente a la religión. Es probable que en el futuro sigan existiendo ateos, pero su posición será sensiblemente más débil que la nuestra y mucho más difícil de defender a partir de la razón científica.
  
  Obviamente, cuando hablo de “el único momento de la historia” estoy hablando de un lapso de tiempo enorme a escala humana (aunque minúsculo a escala cósmica). A dicha escala cósmica, el Big Bang es tan reciente que casi podría decirse que quema. Acaba de suceder. Así que sabemos lo que sabemos porque nuestro universo es todavía muy joven y todo lo que alberga en su interior está aún lo suficientemente cercano a nosotros como para que podamos ver cómo se aleja.
  
  De hecho, es bastante probable que a la vida en la tierra le de tiempo a extinguirse y florecer unas cuantas veces antes de que ese lapso temporal llegue a su fin.
  
  Aún y así, es lamentable comprobar como el ser humano, frente a la posibilidad histórica y ciertamente excepcional del conocimiento total, sigue refugiándose en la superstición, la credulidad y la especulación de la religión… y la filosofía, esa metafísica con pretensiones que algunos aún se empeñan en mantener en un compartimento estanco alejado de los mitos y fábulas de la fe. Son esos mismos pervertidos intelectuales que se escandalizan cuando los beatos del PP les meten cucharadas de religión a los niños en la escuela pero que gozan patéticamente con la idea de inyectarles a los pobres críos filosofía en vena. ¡Pero si ambas son la misma sandez! ¿Es que no lo ven?
  
  Adaptando a Krauss, les reto a que mencionen una sola brizna de conocimiento que hayan aportado la religión o la filosofía al ser humano a lo largo de la historia. Con dos condiciones:
  Ese conocimiento ha de ser verdadero, es decir susceptible de ser confirmado en nuestra realidad física.
  Ese conocimiento ha de ser exclusivo de esas dos disciplinas. Es decir que a ese conocimiento no debe poder llegarse por ninguna otra vía o disciplina intelectual y muy especialmente por la vía científica.
  
  Van a pasar un mal rato intentando dar con esa brizna. Porque esa brizna no existe. Y si existe ha dejado hace tiempo de ser religión o filosofía para pasar a ser ciencia. La filosofía y la religión son dos gigantescos pozos de mentiras, de especulación y de charlatanería. Dos variantes especialmente ridículas de la metafísica y el espiritismo, respectivamente. Carne de Cuarto Milenio.
  
  Lo repito: no es de extrañar que en las librerías la sección de autoayuda se encuentre siempre al lado de las de religión y filosofía. Lo extraño es que no estén las tres al lado de la de cuentos infantiles.
  
  Mejor se dejan de gilipolleces y se compran el libro de Krauss.
  
  Cristian Campos, ¿Por qué hay algo en vez de nada?, Jot Down Cultural Magazina, 06/06/2013

• 5:41

  En la sala de espera de un psiquiatra

   » ‎ El café de Ocata
  Cuenta Roland Jaccard que en la sala de espera del psiquiatra Robert Ackeret había enmarcado un chiste del New Yorker que mostraba a un paciente tumbado en el diván diciéndole a su terapeuta: "Tengo con frecuencia el extraño sueño de que quizás un día obtenga resultados".
  Roland Jaccard, Sexe et Sarcasmes.
• 5:33

  La utopía se nos ha cutrerizado

   » ‎ El café de Ocata
  "J'aime bien cette idée de Jean-Claude Carrière: L'utopie c'est clochardisée". Roland Jaccard.
  
  

• junio 17, 2013
• 23:34

  Adolf Eichmann, l'agent predilecte del mal.

   » ‎ La pitxa un lio
  La rigurosa autopsia a que somete Hannah Arendt al teniente coronel SS Adolf Eichmann, hombre de confianza de Himmler y uno de los más destacados especialistas del régimen hitleriano en “el problema judío” —mejor dicho, en la exterminación de unos seis millones de judíos europeos—, a raíz de los documentos y testimonios que se exhibieron en el juicio, arroja unas conclusiones escalofriantes y válidas no sólo para el nazismo sino para todas las sociedades envilecidas por el servilismo y la cobardía que genera en la población un régimen totalitario. El espíritu romántico, congénito a Occidente, nunca se ha liberado del prejuicio de ver la fuente de la crueldad humana en personajes diabólicos y de grandeza terrorífica, movidos por el ideal degenerado de hacer sufrir a los demás y sembrar su entorno de devastación y de lágrimas. Nada de esto asoma siquiera en la personalidad de ese mediocre pobre diablo, fracasado en todo lo que emprende, inculto y tonto, que encuentra de pronto, dentro de la burocracia del nazismo, la oportunidad de ascender y disfrutar del poder. Es disciplinado más por negligencia que convicciones, un instinto de supervivencia abole en él la capacidad de pensar si hay en ello algún riesgo, y sabe obedecer y servir a su jefe con docilidad perruna cuando hace falta, poniéndose una venda moral que le permite ignorar las consecuencias de los actos que perpetra cada día (como despachar trenes cargados de hombres, mujeres, niños y ancianos de todas las ciudades europeas a los campos de trabajos forzados y las cámaras de gas). Con énfasis aseguró Eichmann en el juicio que nunca había matado a un judío con sus manos y seguramente no mintió.Cualquiera que haya padecido una dictadura, incluso la más blanda, ha comprobado que el sostén más sólido de esos regímenes que anulan la libertad, la crítica, la información sin orejeras y hacen escarnio de los derechos humanos y la soberanía individual, son esos individuos sin cualidades, burócratas de oficio y de alma, que hacen mover las palancas de la corrupción y la violencia, de las torturas y los atropellos, de los robos y las desapariciones, mirando sin mirar, oyendo sin oír, actuando sin pensar, convertidos en autómatas vivientes que, de este modo, como le ocurrió a Adolf Eichmann, llegan a escalar las más altas posiciones. Invisibles, eficaces, desde esos escondites que son sus oficinas, esas mediocridades sin cara y sin nombre que pululan en todos los rodajes de una dictadura, son los responsables siempre de los peores sufrimientos y horrores que aquella produce, los agentes de ese mal que, a menudo, en vez de adornarse de la satánica munificencia de un Belcebú se oculta bajo la nimiedad de un oscuro funcionario. .Kafka ya lo identificó en esos invisibles personajes que juzgan y ejecutan a inocentes como K. por crímenes fantásticos e inexistentes, pero el gran mérito de Hannah Arendt es haber sacado de la literatura a ese hipócrita y darle el protagonismo que merece como secuaz indispensable de los verdugos y haberlo tipificado como el agente predilecto del mal en el universo totalitario.
  Eichmann “no era ni un Yago ni un Macbeth”, dice Hannah Arendt, ni tampoco un estúpido. “Fue la pura ausencia de pensar —lo que no es poca cosa— lo que le permitió convertirse en uno de los más grandes criminales de su época. Esto es ‘banal’ y hasta cómico, pues, ni con la mejor voluntad del mundo se consiguió descubrir en Eichmann la menor hondura diabólica o demoníaca”. Lo terrible de Eichmann es que no era un hombre excepcional, sino uno común y corriente. Lo que significa que todo hombre común y corriente, en ciertas circunstancias (una dictadura hitleriana, por ejemplo), puede convertirse en un Eichmann.
  Algo de esto había dicho años antes Georges Bataille, comentando el prontuario criminal del valeroso compañero de batalla de Juana de Arco al que se le descubrió más tarde que asesinaba niños en serie porque era un pervertido sexual: que, nos guste o no, en el fondo de todos nosotros, no sólo los “malos”, también los “buenos”, se esconde un pequeño Gilles de Rais.
  Mario Vargas Llosa, El hombre sin cualidades, El País, 16/06/2013 [elpais.com]
• 18:01

  La societat del control i la taula de surf.

   » ‎ La pitxa un lio
  Existe un texto tardío de Deleuze que resulta particularmente útil para diagnosticar la estructura del poder político en el parque humano occidental, más abajo de las distintas modalidades que las tradiciones nacionales, la ideología y la economía determinan en cada década. Se trata del Post-scriptum sobre las sociedades de control (1990), donde su autor rinde además homenaje a los análisis de su amigo Foucault. Éste dividió las formaciones históricas del poder en sociedades de soberanía (gravan la producción, más que organizarla; deciden la muerte, más que administrar la vida), sociedades disciplinarias y sociedades de control*.
  I
  “Foucault situó las sociedades disciplinarias en los siglos XVIII y XIX; estas sociedades alcanzan su apogeo a principios del siglo XX. Operan mediante la organización de grandes centros de encierro. El individuo pasa sucesivamente de un círculo cerrado a otro, cada uno con sus leyes: primero la familia, después la escuela (“ya no estás en tu casa”), después el cuartel (“ya no estás en la escuela”), a continuación la fábrica, cada cierto tiempo el hospital y a veces la cárcel, el centro de encierro por excelencia”. La prisión, dice Deleuze, sirve como modelo analógico, pues todos los espacios de encierro tienen la condena carcelaria como límite y horizonte.
  Concentrar a las poblaciones, repartir en el espacio, ordenar en el tiempo. Es obvio que la configuración disciplinaria del poder se corresponde aún con el viejo estilo patriarcal, autoritario y represivo. Aunque Deleuze sitúa su fin hacia la Segunda Guerra –en cierto modo, un choque de distintas disciplinas-, el régimen disciplinario subsiste todavía en el extrarradio de nuestro Primer Mundo o en entidades especializadas de su interior: instituciones represivas y militares, sectas, logias políticas y empresariales, organizaciones mafiosas o terroristas. El disciplinario era un orden sangriento, cruel, vociferante, pero tenía la ventaja de que, si no conseguía anular al individuo, facilitaba –por reacción o repugnancia- su diferencia, la individuación de cada cual. La disciplina tiene toda la ventaja de las paredes y las prohibiciones; traza un límite visible que, al menos, permite una inteligencia para resistir, una voluntad de rebelión o fuga.
  ¿Cómo fugarse sin embargo de algo que no tiene paredes y adopta la forma cálida de tu propio estilo de vida? Lo más provocativo del análisis de Deleuze es describir cómo nos envuelve hoy, incluso bajo una recesión económica y los recortes estatales consiguientes, un poder muy distinto al disciplinario, un orden sonriente que vela por la salud y adquiere un estilo maternal, deslizante, participativo, femenino.
  La crisis y la crítica son nuestra forma de gobierno. Nada debe estar seguro, sino sometido a una perpetua transformación. De ahí esta flexibilidad cadavérica de lo que todavía vive; de ahí esta constante resurrección de los muertos. Sea cual sea el sector, en el control nunca se termina nada, pues abre un proceso que permite cambios de curso, revisiones de itinerario, reuniones interminables y una dirección colegiada. No hay en realidad hoja de ruta; la ruta es la hoja. Incluso Hacienda o el Ministerio de Interior negocian con los ciudadanos encausados. Igual que la Unión Europea lo hace con las naciones bajo sospecha.
  La ley era estable, casi sagrada. La normativa de la sociedad de control es mutante, en permanente revisión transgénica, de ahí que ante ella siempre estemos en falta. Cuando hoy tanta buena gente de derechas o de izquierda, guiada por la cabeza buscadora de la información, se solivianta contra el autoritarismo disciplinario del poder paterno, tanto en nuestro pasado inmediato como en tal o cual personaje execrable o en cualquier nación exterior, no se puede menos de sonreír ante la ingenuidad de tal indignación. Que además, dirigida por la agenda informativa, tiene la función de hacer invisible la violencia autista que nos muestra Deleuze; al mostrar continuamente un exterior horrendo justifica el refugio en nuestra seguridad móvil, en el parque temático de la multiplicidad.
  El Post-scriptum, cuyo título rinde también homenaje a Kierkegaard, nos explica con detalle el advenimiento de algo sonriente y maternal, pero no menos temible que la disciplina de antaño: el control, cuyo concepto Foucault y Deleuze remontan a Burroughs. Si el modelo de fondo de la disciplina era el rompeolas, pues reprimía las ondas de la espontaneidad, por el contrario el ideal del control es la tabla de surf, que te invita constantemente a que cabalgues tu ola y hagas espuma. Sé libre en esta atmósfera ondulatoria; despréndete de viejas ataduras, haz tu vida, goza, deslízate. Así también podrás compartir y participar mejor en el espectáculo social, en sus apasionantes debates: ¿qué anuncio, aunque sea inteligente, no tiene este telón de fondo?
  
  II
  Para Deleuze, quien toma esta idea de los aviones de combate –según la misión, sus alas pueden adoptar un distinto ángulo-, frente a la geometría rígida de la disciplina el control se adapta a una geometría variable. Un moldeado autodeformable: así la demanda, así el servicio, lo más personalizado posible. Es la mejor manera de plegarse a la deformación particular de cada individuo, al estilo de cada cultura y cada localidad. Además, en la sociedad del conocimiento, mundo informatizado de interiores infinitos –según algunos, “el afuera ha pasado adentro”-, el control ha de ejercerse al aire libre. Hospitalización domiciliaria con visita médica. Hospitales de día, más que centros sanitarios con ingreso fijo.
  En cuanto sea posible, recuerda nuestro pensador, el régimen abierto o la “pulsera electrónica” substituirá a la condena clásica en un encierro de paredes visibles. Del mismo modo, el viejo zoológico será sustituido por un parque animal de régimen abierto donde los animales deambulan en libertad, con un microchip incorporado que les localiza en una amplia zona delimitada por obstáculos naturales.
  No se trata ya de interrumpir la vida para administrar la producción, sino de lograr que la vida misma sea capitalista, de poner a trabajar las venas, las emociones, el sexo y la vitalidad. Biopolítica y espectáculo se complementan, al igual que ética y pornografía. De ahí otros tantos logros de la época: la solidaridad con las víctimas, la sexualidad omnipresente, la incorporación de la mujer y la homosexualidad a los cuerpos armados, el cuidado de la salud, la inteligencia emocional, el couching, la conexión perpetua, las redes sociales para la indignación alternativa, la integración total, la cultura del entretenimiento y las series de culto, etc.
  En alguna ocasión, García Calvo se ha preguntado sobre el sentido de que tantos antiguos cuarteles estén actualmente ocupados por Centros Culturales o Universidades. Dejemos en el aire la cuestión acerca del papel de lo que llamamos Cultura tiene en este poder interactivo, social, participativo. La lección de base es, con todo, bien sencilla: si tú mismo te autocontrolas, el poder social desaparece, se encarna en ti y deja de tener su función. De ahí el empresario de sí mismo, este narcisismo con efecto de masas, un nuevo culto a la personalidad en esta época de neutralización personalizada.
  El “capitalismo de concentración” desencantó la vida. El capitalismo de dispersión la vuelve a reencantar. Lejos de la alta cultura de antaño, el control reinventa una historia portátil, una religión perfectamente laica, sin escatología trascendente. Se trata de la astucia de una razón histórica que adopta el baile de un devenir, un personalizado pequeño relato, con su cohorte de sentimentalidad, cotilleos y cultura popular. El fragmento, la deconstrucción de toda intensidad, elemental o literaria, es un arma cultural del capitalismo tardío. La decisión, excesivamente viril, decae a favor de la conexión.
  “El hombre del control es más bien ondulatorio, permanece en órbita, suspendido sobre una onda continua”. Líquido amniótico, poder algodonoso donde competir es compartir. ¿Kafka y Orwell se quedaron cortos? Más es más. Compartido, lo intolerable es menos. La socialización acelerada debe disimular nuestro estado larvario, este lento languidecimiento de una depresión a plazos. Si todo el mundo está igual de mediado, nadie lo parecerá.
  Entre nosotros el  modelo es el “inválido equipado” (Virilio). Todos somos por fin iguales ante un poder que reconoce cualquier identidad con tal de que se adhiera a una subcultura definida, por minoritaria que sea. Sólo se discrimina la existencia, la violencia oscura de vivir. Pronto la integración se habrá realizado plenamente y sólo habrá excluidos. Tal vez por eso el extranjero –por no decir el extraterrestre- se insinúa cada vez más como el reverso de la ciudadanía que viene.
  De ahí un odio larvado que se extiende, un racismo de la fluidez que no está ausente del mismo Marx. La izquierda que arroja flores en la metrópolis desprecia sin disimulo a las naciones “atrasadas” del exterior, símbolo de la vitalidad elemental que causa vergüenza entre nosotros. La extrema derecha, ha comentado con razón Baudrillard, sólo repite a voces lo que el conjunto de la clase media democrática murmura con la boca pequeña.
  Ignacio Castro Rey, Comentarios a la sociedad de control (1), fronteraDm 15/06/2013
  * Post-scriptum sobre las sociedades de control. El texto fue publicado en L’Autre Journal, nº 1, en mayo de 1990. En España cierra el precioso volumen de artículos y entrevistas llamado Conversaciones (Pre-Textos, Valencia, 1995). Estos comentarios han surgido de la lectura de ese texto a lo largo de los años, más los debates del Seminario Nietzsche-Tiqqun de esta primavera en la Facultad de Filosofía de la UAM y el encuentro Milestone Project de Girona. Gracias desde aquí a todos los participantes.
• 17:21

  Las ganas de trabajar se te quitan trabajando por los demás.

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  Lo reconozco, no estoy buscando trabajo. No estoy apuntado al paro, ya no envío currículums, ni solicitudes, me he borrado de Infojobs, no miro el LinkedIn. No quiero trabajar. Así no.
  He trabajado para un jefe capullo, para un jefe majo, para una multinacional, como autónomo, como becario, en negro, en otros países, cobrando, sin cobrar... Casi siempre empiezo bien, pero al cabo de un tiempo acaba por cubrirme una sutil pátina de desidia que, si la dejo crecer, acaba convirtiéndose en una corteza de alienación claustrofóbica, y al final en una furia catatónica que se queda dando vueltas por mi cuerpo sin poder salir. Soy un Afectado por la Rutina.
  Pero hay algo más: esa sensación, sorda pero constante, de estar cumpliendo los sueños de otra persona, en lugar de los míos. A veces los de alguien a quien ni conozco. A veces de un capullo. Creo que esto es lo que se siente al ser explotado.
  Decían los nazis que el trabajo nos hace libres. Por si "decían los nazis" no es suficiente argumento en contra, ahí está la terca realidad, que nos muestra justo lo contrario: nos hace libres para comprar cosas e hipotecarnos, pero nos ata al sistema y, al final, a los bancos privados. Pero claro, no hay otra opción.En otra esquina filosófica se acurruca la cándida sensatez de Mark Twain:

  El trabajo es aquello que nos obligan a hacer. El juego es aquello a lo que no nos obligan.

  Otro perroflauta.Además de ser un vago, no me fío de los datos del paro. El número cuatro millones, o cinco, o seis, no me dice nada. Tampoco me preocupa la EPA, que suba o baje. No significa nada. Como el PIB, no son indicadores fiables del bienestar de una población. Yo prefiero usar el HDI (índice de desarrollo humano) de la ONU (la columna de la derecha de esta tabla es muy esclarecedora de lo que está pasando en el mundo) o el HPI (índice de felicidad planetaria):

  Diez de las primeras once naciones del índice 2009 están en Iberoamérica. [...] Los Estados Unidos tienen una calificación especialmente pobre, en el puesto 114 de entre 143.

  Sin embargo sí me importa, y mucho, que todas las personas tengan cubiertas sus necesidades. Esto no depende de que haya más o menos desempleo, o más o menos dinero, sino de políticas y de prioridades. Al fin y al cabo, dinero hay: la cueva de Alí Babá está llena.
  No solucionaremos gran cosa generando empleo en los mismos puestos de los mismos explotadores que provocaron la Gran Recesión. Yo no estoy deseando que termine la crisis para volver a trabajar para compañías farmacéuticas y que todo vuelva a la normalidad. La solución no sólo es más empleo, sino más democracia. Sin ella, los puestos que se creen serán más y más injustos.
  Quiero hacer una aclaración. A pesar de ser un vago, me gusta levantarme al amanecer y pasar todo el día cargando escombros, o en el taller, o en la huerta, cocinando, cortando leña, removiendo mierda, solucionando problemas, enviando correos, padeciendo eternas reuniones, organizando eventos, trabajando conflictos personales... Ahora estoy construyendo una cervecería y un laboratorio, y se me pasan las horas volando. Cuando es para construir algo en lo que creo, me encanta trabajar.
  Así que trabajo sí, pero no empleo. Cooperación, no explotación. Compromiso, no obligación. Trabajo digno, no subempleo. Cooperativas, no empresas. Bien común, no beneficio privado. En el nuevo régimen postcapitalista se debilitan las jerarquías, y el sometimiento se reduce a un acto voluntario (al médico, al entrenador). Aquí no hay empleo, pero todo el mundo trabaja. Y todos comen.
  Todo esto es muy bonito, sí, pero ¿realmente se puede vivir sin empleo? Pues sí.
  Por supuesto, no estoy sugiriendo que para ser feliz tengas que remover mierda o construir cervecerías. Pero ya seas ingeniera, programador, historiador o fontanera, o quieras dejar de serlo, hay un sitio para ti haciendo justo lo que te gusta hacer. Olvida la frase "no hay otra opción". La hay.
  En vivirsinempleo.org te dan algunas claves. Autoempleo, trueque, bancos de tiempo, y sobre todo, cooperativisimo. En fin, nada nuevo, pero nunca se enfatiza demasiado la importancia de estas alternativas a la explotación laboral.
  Esta es la democracia real. La mejor manera de conocer más sobre estas formas de convivencia autogestionada es visitando alguna comunidad que funcione así. Ve al centro social o asamblea de tu barrio, allí te contarán. O si tienes tiempo para viajar, en este mapa puedes encontrar unos cuantos proyectos en marcha.
  Autogestión macht frei.
  Pablo Prieto, Soy un vago, El Huffington Post, 17/06/2013
• 16:59

  El Cubri: 'La societat de l'espectacle'.

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• 16:40

  Aprenents de bruixots?

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  Fenomenología del espíritul
  Si bien, como ya hemos venido repitiendo, esto ha sido un objetivo de todas las civilizaciones que han alcanzado un grado de progreso y desarrollo social y cultural, ahora la revolución científico-técnica, así como las posibilidades de socialización del conocimiento y sus aplicaciones pueden romper todas las fronteras de las capacidades desarrolladas por las distintas especies que han poblado el planeta.
  Cuando no podíamos actuar contra nosotros mismos ni contra la evolución natural del planeta nuestra capacidad de acción era limitada y abstracta, pero desde que hemos puesto todos los conocimientos físico-químicos y biológicos al servicio de la humanidad, las cosas han dado un giro de 360 grados y no podemos comparar una situación con otra. La posibilidad empírica de la autodestrucción es una realidad emergida en el proceso de evolución de nuestro género. Solamente nosotros podemos delimitar y demarcar qué haremos con esta probabilidad que nos hemos dado como especie evolucionada y con inteligencia operativa contrastada.
  En el libro la Fenomenología del espíritu, Hegel, en el siglo XIX, ya planteaba de forma singular la existencia de la morfología que conforma lo humano, y que nos viene dado en la evolución, así como lo que contiene el cráneo en cuanto a mente aprendida.   Una contradicción in vitro que expande las discordancias humanas y las retrotrae a lo que somos: evolución consciente. O sea, sujeto activo y no pasivo de nuestro devenir.
  Nosotros, los Homo sapiens del siglo XXI,  sin saberlo, nos debatimos entre la realidad de lo que somos y lo que ignoramos que queremos ser. Un peligroso juego ya agotado,  que si no somos capaces de abandonar, podemos pagar muy caro. Ser aprendices de brujo, en el siglo de la ciencia y la técnica, es un desafío a nuestra racionalidad desde la irracionalidad más animal. En mi opinión, esto ya no tiene sentido, tal como lo hemos demostrado como especie con nuestra capacidad de transformación  que, entre otras cosas, históricamente se ha expresado con la destrucción del planeta y la extinción de muchas especies. Esto también nos podría suceder a nosotros si, por ejemplo, utilizáramos nuestro armamento nuclear de destrucción masiva.
  Otro caso es nuestra contribución, desde la Revolución Industrial, a la tendencia al cambio climático, como consecuencia de la quema de combustibles fósiles de manera exponencial y la producción de CO2 y otros gases nocivos, pues la cantidad que se produce rompe la homeostasis del sistema planetario y, por lo tanto, puede generar procesos de alta energía peligrosos para la estabilidad de nuestra especie.
  Finalmente, tampoco debemos olvidar nuestra la capacidad para modificar nuestra estructura genética, de manera que podemos cambiar las memorias del sistema por ingeniería,  etc.
  Eudald Carbonell, Deseando conocer el pasado (5), Sapiens, 16/06/2013
• 16:33

  4t aniversari de la pitxa un lio

   » ‎ La pitxa un lio
  
  

• 13:08

  CONTRA LA IDENTIDAD CULTURAL ÚNICA

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  
  
  
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  
    Criticar el multiculturalismo significa problematitzar dos cuestiones : En primer lugar la operatividad teórica de la noción de multiculturalidad para entender la sociedad contemporánea. En segundo lugar la propuesta política que hay detrás de la defensa del multiculturalismo.
    Pero voy a  aclarar cuál es la perspectiva a partir de la que orientaré la reflexión crítica, puesto que sólo podemos hacer una crítica si tenemos un criterio y quiero que éste sea explícito. Esta perspectiva es filosófica, lo cual quiere decir para mí que está orientada por la investigación de la verdad y del bien, sin mayúsculas ( no pueden tener un carácter absoluto) pero con determinación, es decir, sin perderse en un relativismo que acaba diluyendo cualquier afirmación. Hay un primer criterio epistemológico que es lo del realismo crítico, que por cierto formula muy bien uno de los autores que inspiran este texto, que es Kwame Antonthy Appiah. Este filósofo considera que aunque hay que mantener la idea de una realidad independiente del conocimiento, es la naturaleza del tema del cual hablamos el que nos trae a una posición realista o nominalista. y que justamente el problema de las identidad hay que abordarlo de manera nominalista. Y es nominalista en el sentido que, al margen de que nuestra identidad individual es real, todas las otras identidades ( las particulares y las universales) se basan en clasificaciones que son posibles pero no son necesarias. Es decir, que sin ser arbitrarias, sí son convencionales ( son productos del acuerdo, aunque estén basados en elementos comunes que representan propiedades reales ) pero con elementos subjetivos ( porque en última instancia hay un elemento fundamental en las identidades colectivas que es el de la identificación).  En la perspectiva de la moral y la política, dice Appiah, también hay que mantener un cierto realismo, en el sentido de afirmar la existencia de elementos comunes incuestionables. La buena convivencia ( que es, creo, el objetivo de la moral y la política) se tiene que garantizar a partir del respeto y de unas normas que la posibiliten. Pero esto no se tiene que plantear en términos de valores porque estos principios universales no tienen que depender de ellos, puesto que son los que los posibilitan. El que hay que dejar claro es que estos principios comunes son concretos en el sentido que es a lo largo de la historia que se van cristalizándose. 
   Creo que lo hacen a través del respeto ( en la moral) y la democracia ( en la político). Considero inadecuada una moral que no se base en el respeto al otro, puesto que en caso contrario podemos hablar únicamente de una ética como sistema de valores ( tal como puede plantear Nietzsche, por ejemplo ) pero no de una moral, que siempre hace falta que esté orientada hacia el reconocimiento del otro y a las obligaciones que ello implica. Cómo dice el interesante y poco conocido filósofo francés Marcel Conche la moral debe ser universal mientras que la ética es particular y singular. La moral de los derechos del hombre es el absoluto moral de nuestra época porque hemos decidido intersubjectivamente que lo sea, no porque tenga un fundamento objetivo.. Del mismo modo no puede haber política sin democracia, como muy bien nos ha mostrado Jacques Rancière, puesto que si por política entendemos la acción pública, la intervención del pueblo transformado en ciudadano, sin democracia lo único que tenemos es un orden jerárquico y un sistema policíaco que lo mantiene.Aquí hay que entender que, como dice Amatya Sen la democracia se tiene que entender no como un sistema político formal inventado por Occidente sino también como una conquista histórica de raíces mundiales, basada en la deliberación pública como premisa por las decisiones políticas.
  
   La teoría de referencia de defensa del multiculturalismo será la de Charles Taylor, filósofo contemporáneo canadiense y defensor de los derechos de la minoría francófona del Quebec en su país. La crítica del multiculturalismo lo orientaré a partir del análisis de un sociólogo crítico, Gerald Baumann y de algunas reflexiones teóricas de tres autores que ,curiosamente, tienen en común que aunque se han formado en nuestra tradición cultural europea proceden por su origen del nuestro el Otro : el Europa del Este, Asia y África. Son Slavoj Žizek y los anteriormente citados Amaryta Sen y Kwame Anthony Appiah, procedentes respectivamente de la antigua Yugoslavia, de la India y de Ghana. Seguiré este itinerario para llegar a una conclusión crítica respecto al multiculturalismo y formular una propuesta política alternativa.
    El término multiculturalismo apareció en Canadá en 1970 vinculado a la presión de la comunidad francófona quebenenca ante la mayoría de origen anglosajón. El año 1982 incorporó el reconocimiento explícito de la multiculturalidad a su Constitución. Este multiculturalismo aparecía, por lo tanto, como resultado de una demanda específica, que era la del reconocimiento de la identidad cultural de una comunidad minoritaria dentro de un Estado-nación. Lo podemos englobar dentro de una opción comunitarista, que considera que la identidad personal la adquirimos dentro de grupos culturales cohesionados de manera homogénea y claramente diferenciados de las otras comunidades. Sin denominarlo así, el nacionalismo catalán utiliza este concepto para reivindicar Cataluña como nación a partir de un identidad cultural propia. Este es el primer sentido que da Will Kymlicka que es, como Taylor, de nacionalidad canadiense y militante del movimiento francófono del Quebec. Su propuesta política es la de formular un tratado bilateral de respeto mutuo entre diferentes grupos culturales ( etnias) de un mismo Estado ( tomando como modelo el que ha pasado con la comunidad francófona de la cual él forma parte en Canadá). Desde esta posición considera que tenemos que entender el derecho a la propia cultura como un derecho humano, que en el caso de las minorías implica una política activa que hace falta que dé lugar a políticas de discriminación positiva. Kymlicka considera que este último punto, que es el de los derechos de las minorías étnicas, se tenía que incluir dentro de una Teoría de la Justicia.
    Posteriormente hay un desplazamiento del sentido del término multiculturalismo para aplicarlo a otra realidad social, que es la de los colectivos de inmigrantes no europeos que llegan a los países industrializados. Y lo hacen desde realidades culturales claramente diferenciadas. Charles Taylor considera que el multiculturalismo es un problema moral que se basa en el principio ético del reconocimiento del otro. En un primer lugar desde su dignidad y en segundo lugar desde el reconocimiento de su diferencia. Taylor considera que la Modernidad desarrolla históricamente este principio ético del reconocimiento en dos etapas, una primera basada en la universalidad y una segunda basada en el reconocimiento de esta diferencia. En primer lugar hace falta, efectivamente, reconocer los valores y los derechos universales de la persona, que conduce desde la defensa del principio del honor hacia la defensa del principio de la dignidad. Pero en un segundo momento cree que tenemos que pasar a un reconocimiento de las diferencias. Para Taylor se concretan en las personas, pero sobre todo en las culturas, que es el único horizonte en que los primeros se pueden desarrollar. Considera Taylor que esta es una cuestión pendiente, no resuelta, puesto que lo que ha sucedido es que las culturas minoritarias han sido oprimidas por las mayoritarias. Todo ello justificándose con un universalismo procedimental que no tiene en cuenta las diferencias reales, que son diferencias culturales, y para diluirlas en un particulturalismo eurocentrista disfrazado de universalismo . Esta es la opción que él considera que se llama erróneamente liberal. Tiene las falsas bases de una concepción atomista y formalista de la sociedad, considerada como una agregación de individuos. Cada cual tendría así sus derechos y el objetivo es defender los derechos de todos . Sus raíces filosóficas considera que las encontramos en Hobbes ( por la concepción atomista) y en Kant ( por su defensa de la noción de derecho por encima de la noción de bien). John Rawls sería el máximo exponente actual de esta opción política. Pero Taylor no se considera un antiliberal, por lo cual le parece falso el debate entre comunitaristas y liberales. Él mismo se considera un tipo de liberal que plantea la sociedad como una herramienta común a través de la cual los individuos  pueden llegar a unos objetivos, que no pueden lograr individualmente. Lo que nos hace humanos es el lenguaje, que se concreta en una lengua determinada, que es la práctica normativa de una comunidad. La concepción atomista sería, para él,contraria a la concepción del hombre como ser social.
  
    La única defensa de este principio ética del reconocimiento de la diferencia, según Taylor, la encontramos en un multiculturalismo muy entendido. Y este multiculturalismo no puede ser relativista, puesto que esto nos obligaría aceptar culturas que niegan la dignidad de justificando la discriminación o la violencia ( canibalismo, racismo, ablación...). El problema para él es como solucionar esta paradoja, que es l de evitar el relativismo sin caer en el etnocentrismo. La solución, tal como la plantea Taylor, es que partamos de una presunción sobre la igualdad de validez de todas las culturas para hacer después un estudio comparativo y seleccionar las que han dado un horizonte de sentido a unos hombres durante un largo tiempo ( que casi se ve tentado de identificar con las religiones). Pero el problema es evidente : ¿ Cuáles serían estas culturas ? Quién las determinaría y en función de qué ?  Creo que la raíz de la cuestión es otra, puesto que cómo plantea acertadamente Appiah lo que hay en el fondo de este discurso tan discutible sobre el multiculturalismo, tal y como lo plantea Taylor, es la prioridad que da a una discutible concepción de la identidad cultural. Esta se entiende entonces como un tipo de de equipaje que heredamos para volver a transmitir a la generación siguiente, con lo cual es la continuidad a través de las generaciones. Continuidad de las creencias, de las instituciones y de las prácticas específicas. El sociólogo Gerd  Baumann plantea una interesante reflexión sobre multiculturalismo a partir de un análisis crítico de las bases de la identidad cultural. Estas serían la identidad nacional, la identidad étnica y la identidad religiosa. Lo que está en juego en realidad en el debate sobre la nación, la etnia o la religión es la idea de cultura que tenemos. Considera que hay dos formas de entenderla, que son la cerrada y de base esencialista y la que la entiende como una construcción abierta y heterogénea. La primera empieza con el siglo XIX, tiene su base filosófica en Herder y considera la cultura como una herencia colectiva inmutable que configura la forma de vida de sus miembros. La segunda considera la cultura como un proceso dinámico que vamos creando y recreando, puesto que las culturas reales son abiertas y están sometidas a una transformación permanente. La concepción final sobre la nación, la etnia y la religión dependen del punto de vista que escogemos sobre la cultura. La etnia es, para Baumann, una construcción social imaginaria que establece un límite entre diferentes comunidades. Esta clasificación es falsa cuando pierde su ambigüedad real y quiere tener un carácter absoluto y restrictivo. La etnia se transforma entonces en un elemento unificador que elimina las diferencias internas y que legitima a unos representantes que hablan en su nombre. Se trata de entender la etnicidad como una construcción social que interpreta mal las diferencias relacionales de los sacados colectivos y las transforma en diferencias absolutas.La nación se constituye a partir de uno o varios grupos étnicos que tienen voluntad de construir un Estado y consideran que se los corresponde. Históricamente los estados aparecen a partir del siglo XVI y es por lo tanto es una realidad social tabla étnica, puesto que tiene unas bases ambivalentes : por un lugar es racional y por una otro es romántica ( étniconacionalista). De este modo el Estado-nación creó una nueva religión que es el nacionalismo, que transforma un colectivo humano en una comunidad de sentido, lo cual quiere decir que se basa en una identificación imaginaria con una serie de valores y de creencias, igual que la religión. En este sentido me gustaría recordar un excelente texto de Slavoj Žizek, que plantea que el nacionalismo es el resto patológico de la democracia, puesto que mientras esta es formal (hace referencia a un sujeto sin atributos) el disfrute de la identificación colectiva pasa por la idea de nación. Respecto al último aspecto mencionado por Baumann, que es la religión , considera que este es un elemento prioritario en la identidad cultural de los inmigrantes de países no europeos, pero el error es que cuando lo hacemos le damos un carácter reificador y esencialista. De esta forma lo entendemos erróneamente, como si tuviera un carácter dogmático y fundamentalista, como si fuera un equipaje cultural que uno trae encima cuando emigra sino como un proceso abierto que el sujeto puede conservar, transformar o dejar. Contra esta concepción de la religión también tenemos que luchar porque también es un proceso abierto y cambiante.
   En su excelente libro Cosmopolitismo Appiah critica la que considera que es la base epistemológica y ética que fundamenta la base del multiculturalismo. Esta sería el relativismo cultural basado en la separación radical entre hechos y valores que viene del positivismo. En esta línea se consideraría que los hechos son verdaderos o falsos y los valores éticos dependen de preferencias subjetivas, sean individuales o colectivas. El multiculturalismo se basaría en el derechos que tienen los colectivos que quieren vivir según su preferencia subjetiva.. Des de esta perspectiva no hay posibilidad de un sustrato moral común ni de ningún tipo de universalismo, por lo cual todo queda reducido a opiniones que son inconmensurables entre sí.
    La identidad cultural de cada persona es muy diversa, puesto que el conjunto de sus influencias, prácticas y afinidades venden de lugares muy diferentes. Si nos olvidamos de la pluralidad de nuestras filiaciones nos identificamos con una cultura única totalmente imaginaria que nos trae a caer en la ilusión de un destino colectivo absoluto. Esta ilusión nos lleva al sectarismo, al fanatismo y en su límite a la violencia, como se ha demostrado trágicamente a lugares como Bosnia o Ruanda.
  La propia idea de civilización, tan mal utilizada actualmente, es en sí misma errónea porque es producto de esta lógica ficticia. Lo que hace falta no es sustituir una guerra por un diálogo entre civilizaciones sino eliminar la propia idea de civilización, puesto que esta palabra no corresponde a ninguna realidad. Todavía es más difícil identificar, como muchas veces hacemos,de civilización con religión. 
   El multiculturalismo se basa en una concepción errónea y peligrosa, que es que la de considerar que las personas nos definimos a partir de una identidad cultural única. Esta idea es falsa porque tenemos muchos disparos culturales que nos definen y hace falta que seamos nosotros individualmente los que definimos la prioridad que damos a cada uno de estos elementos, puesto que esta es nuestra capacidad de elección y el horizonte de nuestra libertad personal. Pero también se falsa porque con junto a la identidad cultural tenemos otras identidades, como por ejemplo la política y la social. Es peligrosa porque esta identidad cultural única conduce al dogmatismo y al sectarismo al dividir el mundo humano entre “nosotros” y “los otros”.Finalmente entraré en la crítica que desarrolla un sector de la izquierda radical de Zizek sobre el multiculturalismo como lógica cultural del capitalismo multinacional , tal como aparece en Arriesgar lo imposible , El frágil absoluto , Repetir a Lenin y Amor sin piedat. La crítica de Žizek va contra el pensamiento liberal de la tolerancia ( el multiculturalismo sería una de sus dimensiones) al que se presenta como políticamente correcto. Considera que su función es esconder los antagonismos reales de la sociedad capitalista globalizadora. Aunque hay muchos conflictos sociales a nuestra sociedad, la lucha de clases considera que es el antagonismo básico. El postmodernismo, por el contrario, da prioridad a las diferentes luchas parciales ( mujeres, homosexuales, etnias, ecologistas). En otro sentido la tolerancia hacia el Otro adopta una posición de superioridad en el caso de los comunitaristas como Taylor, puesto que se plantea a partir de una distancia enfrente el Otro desde el filtro de nuestra superioridad moral, que es el que decide el que es aceptable y el que es inaceptable. En el caso del relativismo posmoderno, el multiculturalismo sería una posición global vacía de contenido y que sería el punto de la superioridad universal a partir del cual contemplamos los otros. Nosotros nos constituimos como el tribunal, nosotros decimos hasta donde pueden llegar, porque en el fondo no hemos perdido la perspectiva del colonialista que observa la cultura local del colonizado. A veces también tiene la superioridad del paternalismo : igual que a un niño le toleramos sus tonterías cuando no hacen daño.Pero detrás del multiculturalismo liberal y tolerante hay también un cierto miedo a aquel Otro al que toleramos, pero con quién manteniendo siempre la distancia : lo dejamos tranquilo pero siempre que se quede con los suyos. Es la ambivalencia hacia el goce del Otro. Pero añade que no podemos considerar el multiculturalismo liberal un fenómeno social aislado : lo tenemos que contemplar dentro de la dinámica capitalista global de que forma parte. Por el filósofo el complemento inevitable del multiculturalismo es el racismo obsceno y abierto de la extrema derecha populista, que canaliza la parte escondida de este racismo cultural que se niega a sí mismo. El multiculturalimse es, en definitiva, un racismo reprimido : como dice Freud lo que reprimimos siempre retorna, y lo hace justamente a través del populismo racista El multiculturalismo defiende la idea de una nación cultural, del patriotismo a partir de una determinada identidad cultural homogénea. Pienso que el que hace falta es salir de estas polémicas a partir de identidades culturales para defender otro punto de vista a partir de las premisas que iré formulando. Mi propuesta es sustituir en primer lugar, la palabra multiculturalismo por la de cosmopolitismo. Hay un artículo de Žizek titulado "Hacia una nueva lectura de Kant” , que pienso que sirve para establecer las categorías básicas a partir de las cuales lo podemos entender de una manera eficaz. Lo que plantea es que la idea de Kant de una sociedad mundial-cosmopolita hay que entenderla como un nuevo principio de identificación radicalmente diferente del orgánico-cultural que se actualiza en una tradición particular. La noción de Kant, según su discutible pero interesante lectura, sería la de la singularidad universal, la del sujete que sin pasar por la mediación particular participa en la humanidad universal. En este sentido, cuando Kant contrapone, en su texto “Qué es la Ilustración", lo que es público por encima de lo que es privado, hay que  entender bien lo que quiere decir. Se trata de defender esta humanidad común que surge de la propia singularidad, sin pasar necesariamente por esta cultura identitaria. Lo privado es lo que está que ligado a los lazos comunitarios. En este sentido hay que reivindicar de la herencia ilustrada esta singularidad ligada a la universalidad y no una dimensión comunitaria-étnica que daría la pertenencia a una cultura determinada.
    Podemos, de todas maneras, aceptar el que nos dice Charles Taylor en contra del atomismo y el individualismo, puesto que somos seres sociales que nos conformamos a través de una lengua y de un orden social. Pero pienso que hay que plantear esta dimensión social en una perspectiva universal y cosmopolita y no cultural y particular. Creo que tendríamos que aplicar al racismo cultural la misma terapia que hicimos con el racismo biológico. Y esta consiste en no entrar en el debate si las culturas ( cómo antes las razas) son iguales en valor o alguna es superior a las otras. Se trata de desactivar la propia idea de cultura ( cómo antes la de raza) que encontramos a su raíz. El científicos nos mostraron que la genética nos muestra el que tenemos de común a nivel específico y el que tenemos de diferente a nivel singular. Que las supuestas unidades genéticas particulares absolutas que se encuentran con las supuestas razas no existían y que el único que hay son disparos genéticos particulares ( de grupo) que no conforman unidades reales. Con la cultura pasa exactamente lo mismo y es la idea de grupo, con una identidad cultural homogénea la que tenemos que cuestionar. Las particularidades culturales, como las lenguas, hay que respetarlas porque están vivas en muchos ciudadanos. Las costumbres, las prácticas se respetan pero como manifestaciones de un conjunto de ciudadanos y siempre que ellas mismas no sean un atentado contra el respeto a los otros.
   Hay que sustituir el término multiculturalismo por el de interculturalismo. Podemos aceptar las identidades culturales como un conjunto de discursos y de prácticas particulares distribuidos .No se trata de la negación de la identidad cultural sino de entenderla de manera relativa y no absoluta, dinámica y no estática. Las personas son las que tenemos identidades culturales y estas se basan en identificaciones subjetivas, sean conscientes o inconscientes, voluntarias o involuntarias. Estas identificaciones no son únicamente creencias sino también son prácticas. Forman parte de un proceso abierto de intercambio con los otros. La conclusión es, por lo tanto, que cultura es un proceso abierto de creación y recreación y no una transmisión. Podíamos vincular este planteamiento sociológico con la perspectiva filosófica de Cornelius Castoriadis, que critica la metafísica identitaria para afirmar que la cultura es producto del imaginario radical, un magma de representaciones imaginarias que están en proceso de constante transformación. La identidad cultural es hoy una construcción más singular que particular, más del individuo que del grupo. Pero hay que entender el individuo en sentido cooperativo y social, no competititvo y privado. No hay identidades culturales absolutas, hay una identidad personal que recoge diferentes aspectos culturales, cada cual de los cuales nos trae a formar parte de un conjunto de personas. tenemos que entender no de manera negativa sino también positiva, puesto que no se trata sólo de mantener unos límites respecto al otro sino también de hacer un trabajo activo (expresivo como diría el sociólogo Richard Sennett) de acercamiento al otro. Cómo dice correctamente Appiah hay que acostumbrarse al otro. no intentar convencerlo. Pero también quiere decir buscar el que hay de común y el sentimiento de curiosidad por el que es diferente. 
   ¿ Qué podemos compartir y que podemos esperar de aquel al que percibimos como alguien que está equivocado y que como tal lo tenemos que tolerar ? Podemos aprender algo de aquellos con los que estamos en desacuerdo. Pero hace falta que insistimos que aquí no hablamos de respeto ni de democracia, sino de valores. Al que no acepta el respeto ni la democracia ni siquiera lo tolero ( como mínimo en estas creencias y, si llega el caso, conductas ) mientras que aquel que sí la respeta, no únicamente lo tolero sino también lo respeto También me parece mejor plantear esta conversación de las personas de valores culturales diferentes, por encima del llamado genéricamente diálogo de las culturas. Al margen de la buena voluntad y la perspectiva universalista ( es decir, cosmopolita ) que hay muchas veces detrás de esta propuesta, siempre podemos criticar el planteamiento excesivamente culturalista de la propuesta.
   Finalmente quiero señalar que la perspectiva de la izquierda debe mantenerse dentro del republicanismo ilustrado de Kant , que es la del cosmopolitismo. es tmabién fundamental la aportación de John Stuart Mill. Hay que plantear una opción moral y política universal de mínimos basado en unas normas que sirvan para una buena convivencia. Es a partir de lo que vamos aprendiendo históricamente de nuestras experiencias como podemos ir definiéndola. Con la "Declaración Universal de los Derechos humanos" tenemos un buen logro concreto. El Estado de derecho que debe garantizarlos, según la vieja pero actual formulación del contrato social, no está en función de ninguna unidad cultural. La nación, como el ciudadano, no es previo al Estado de derecho sino su consecuencia. Solo así tenemos una nación cívica y no étnica.
  
  
  
  
  
  

• junio 16, 2013
• 23:48

  Kant i el futbol.

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• 23:29

  El cas Snowden i el dret a la privacitat.

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  Corría el mes de febrero de 1943 cuando el coronel Carter Clarke, jefe de la Rama Especial del Ejército responsable del Servicio de Inteligencia de Señales, ordenó establecer un pequeño proyecto para examinar los cablegramas diplomáticos que la embajada soviética en Washington y el consulado soviético en Nueva York enviaban a Moscú desde estaciones de radio clandestinas. Hasta entonces, Clarke había concentrado sus esfuerzos en quebrar los métodos criptográficos de alemanes y japoneses sin preocuparse por vigilar a sus aliados rusos, pero los rumores según los cuales Stalin se disponía a firmar una paz por separado con Hitler lo llevaron a cambiar de estrategia. La tarea se reveló más ardua de lo previsto: la Unión Soviética empleaba un sistema de encriptación en dos fases y sus analistas no lograron desentrañar sus mensajes hasta 1946, cuando la guerra había terminado. Los cables en ningún momento se referían a una posible negociación con los nazis, pero en cambio demostraban que la URSS poseía una formidable red de espionaje incrustada en las principales agencias del gobierno estadounidense.
  
  Si bien en 1939 la modesta Rama Especial del Ejército apenas contaba con una docena de especialistas, para 1945 empleaba ya a 150 trabajadores entre criptógrafos, analistas, lingüistas y expertos en señales de radio, y se había mudado al antiguo colegio para señoritas de Arlington Hill, en Virginia, de donde tomó el nombre con el que sería conocida hasta que en 1952 adopto su actual denominación: Agencia de Seguridad Nacional (NSA), que en la actualidad es parte del gigantesco complejo de Fort Meade, en Maryland, y para la que laboran unos 30 mil empleados.  
  A diferencia de la CIA o el FBI, cuyas maniobras han sido retratadas en miles de novelas y películas, la NSA se ha preocupado por escapar al escrutinio público, convertida en la más opaca de las agencias de inteligencia de Estados Unidos. Esta invisibilidad desapareció hace unos días, cuando Edward J. Snowden, un joven experto en informática, reveló que la NSA no sólo se dedicaba a capturar y descifrar información de fuentes extranjeras, potencialmente peligrosas para Estados Unidos, sino que sus herramientas tecnológicas le permitían tener acceso a todas las comunicaciones realizadas a través de las grandes empresas de comunicación, incluyendo Google, Apple, Microsoft, Yahoo!, Verizon, YouTube, Facebook y Skype. 
  De inmediato la discusión pública se ha centrado en discernir si Snowden es un héroe, capaz de sacrificar su libertad por sus ideas, o un traidor que renunció a los más elementales principios de lealtad en un arranque de orgullo. Más allá de sus intenciones, su declaración de que le era imposible vivir en un mundo constantemente vigilado debería bastar para conducir la discusión al lugar que en verdad le corresponde: la tensión entre seguridad y libertad que enfrentan todas las sociedades democráticas. 
  Lo cierto es que las declaraciones de Snowden no constituyen una revelación particularmente asombrosa, y más bien confirman algo que no sólo los fanáticos de la conspiración intuían desde hace mucho: que, con las armas tecnológicas actualmente disponibles, los gobiernos son capaces de inmiscuirse en cualquier comunicación llevada a cabo en el orbe. Los detractores de Snowden, incluidos numerosos miembros de la administración Obama, se empeñan en señalar que los programas de espionaje de la NSA no son ilegales y que ésta sólo lleva un inventario de los intercambios electrónicos sin inmiscuirse en su contenido. Explicación fútil, pues es claro que si la posee esa base da datos con nuestros mensajes y llamadas no es para hacer estadísticas, sino para buscar indicios de actividades ilegales. 
  Al filtrar algunos detalles del programa PRISM, Snowden ha exhibido la desfachatez con la cual las grandes empresas tecnológicas y el gobierno estadounidense se han aliado para controlar a sus usuarios -sin conocimiento de éstos. Nadie duda que irrumpir en la vida privada pueda prevenir diversos delitos -o descubrir actos de espionaje, como los del círculo de Washington hallado por Clarke y sus criptógrafos-, pero esta intrusión en la intimidad, sin una orden judicial explícita, constituye una temible violación a nuestros derechos. Más escandalosa que el odio de la administración Obama hacia los delatores -Manning, Assange, Snowden, etc.-, es la encuesta del Washington Post y el Pew Center según la cual el 56% de los estadounidenses aceptan que la NSA lleve un inventario de sus comunicaciones. Lo peor que puede ocurrirle a una democracia es que sus ciudadanos renuncien voluntariamente a su libertad o su privacidad porque el gobierno los ha convencido de que sólo así pueden sentirse a salvo. Hoy abundan las analogías simplonas con 1984, pero en este sentido la comparación no es absurda: la victoria del Gran Hermano no ocurre cuando un régimen decide vigilar sin tregua a sus ciudadanos, sino cuando éstos lo consideran normal. 
  Jorge Volpi, El ojo de Dios, El Boomeran(g), 16/06/2013

• 21:28

  Sí se puede (esto y más)

   » ‎ FILOSOFIA A LES TERMES
  Un grup de professors d'institut i d'Universitat de la Comunitat Autònoma de Madrid han produit llibres digitals gratuits per a evitar que els pares hagin de comprar curs rere curs llibres de text. S'ajusten al currículum oficial i estan sota llicencia Creative Commons. Si no es vol o no es pot prescindir del llibre de text, però sí es vol pensar en l'economia de les famílies dels nostres alumnes, aquí tenim una opció: fer els nostres propis llibres, o fer servir els dels altres. Aquí teniu l'exemple de Marea Verde. També podem fer els nostres blogs com aquest de recursos de tecnologia, que també poden tenir la forma d'un canal de youtube sobre tecnologia. Què dir de tenir un google site per a les matèries de filosofia? Doncs aquí mateix podeu trobar un modèlic, al meu entendre. Per la meva banda, faig servir uns modestos cursos en moodle que no puc oferir en obert, però estic pensant en millorar les meves pràctiques amb google sites i endavant!
  Sigui quina sigui la tria, implica haver superat penosos arguments com el del costum del professor/a a treballar amb llibre de text.  Realment hi ha qui creu que pot fer bé la feina de docent explicant el que hi ha al llibre de text i fent que els alumnes estudiïn de memòria el que allà es troba escrit i poca cosa més. Si més no, és el que sembla. Així ens va. No cal anar a Finlàndia. 
  
  

• 21:13

  La literatura, les arts i la cultura democràtica.

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  En l'acte de presa de possessió com a rector de la Universitat Pompeu Fabra, Jaume Casals va recórrer a una cita de Marcel Proust per deixar constància de "la precisió prohibida a les ciències convencionals i que només poden atènyer l'art i la gran literatura". En un món en què tot discurs que no tingui l'aura de ciència és vist com pur diletantisme, que el rector d'una universitat encara jove, nascuda sota el mite de l'excel·lència, tingui aquest gest recordatori de les jerarquies del saber és com a mínim d'agrair. Les ciències, en tant que busquen l'explicació de les coses per la via d'establir les lleis generals que les regeixen, són un saber d'universals, una forma de simplificació de la realitat. Només la literatura i les arts poden accedir al coneixement de singulars, aquesta precisa i minuciosa descripció que ens permet arribar al sentit de cada cosa. 
  El prestigi adquirit per les ciències naturals en la modernitat va provocar un desfici per descobrir la veritat dels comportaments humans, és a dir, reduir-los a lleis universals. La ciència va pesar sobre la política i la moral, malgrat les advertències de personalitats com Einstein sobre aquell absurd. En aquests temps en què l'economia sembla que ha reemplaçat la teologia en la voluntat de donar un fonament al món i marcar la normativitat social, la legitimitat tecnocràtica està dessecant la política. 
  Amb una austeritat letal per a la salut i el benestar, la política que es redueix a l'aplicació d'unes suposades lleis científiques de l'economia queda deshumanitzada. Els rostres desapareixen en l'estadística. I només la literatura -des de la novel·la i la narració fins a la crònica i el reportatge- i les arts ens ajuden a accedir a la veritat de cadascú. I ens permeten, per tant, complir l'imperatiu de tractar les persones com un fi en si mateixes, i mai com un mitjà. És la diferència entre la cultura democràtica i la cultura tecnocràtica. I el rector Jaume Casals en va voler deixar constància, no fos cas que, en l'obsessió per l'excel·lència, la universitat hi perdés l'ànima.
  Josep Ramoneda, L'ànima de la universitat, Ara, 16/06/2013
• 21:05

  La importància de la retòrica per a la política actual.

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  Un tema estudiat des del període clàssic és el de la importància que té, més enllà del seu contingut concret, la presentació dels arguments de caràcter legitimador per la seva eficiència política. La importància de la retòrica . Malgrat el desprestigi semàntic del terme retòrica des dels temps de la modernitat (Hobbes) -sovint associat a la superficialitat i l'engany dels discursos-, sembla clar que la manca de reflexió sobre els seus continguts propicia que l'emissor utilitzi una forma empobrida de retòrica. Es tracta d'un camp que darrerament ha rebut una atenció renovada. 
  El llenguatge està sempre farcit d'ambigüitats i d'ambivalències que representen tant possibilitats com límits en les pràctiques comunicatives entre l'emissor i els receptors de missatges. De fet, la retòrica constitueix un ingredient inherent, indefugible, dels processos polítics. Diferents audiències tenen diferents marcs cognitius, diversos graus de coneixements i d'actituds polítiques que fan convenient introduir diverses modulacions i concrecions pràctiques en els arguments legitimadors. 
  Convèncer, persuadir o dissuadir esdevenen tres objectius diferents a aconseguir segons el context per part dels emissors dels discursos argumentals, siguin orals o escrits. 
  Els grecs i els romans del període clàssic ja sabien que la força d'un mateix raonament lògic varia segons les paraules utilitzades. Persuadir no equival a convèncer. L'eficiència retòrica no es basa necessàriament en la lògica argumentativa. Però sovint el significat pràctic d'un text tampoc està sempre en les paraules que inclou, sinó en elements del context lingüístic en què s'emet. I també hi intervenen les característiques de l'emissor, del medi de comunicació i de l'audiència o audiències a què va dirigit el missatge. 
  En l'àmbit polític, el significat de les paraules, les intencions dels emissors i les percepcions dels receptors no constitueixen quasi mai una realitat contínua. Des dels missatges analitzats per la sofística clàssica, Tucídides, Isòcrates, Demòstenes o Ciceró fins als que circulen per internet o Twitter, l'emotivitat, la gestualitat o les diferents tecnologies resulten elements claus en la diferent recepció dels arguments per part de les diverses audiències. 
  Algunes de les distincions i categories analítiques clàssiques resulten encara útils en la transmissió dels arguments polítics actuals. És el cas, per exemple, de les distincions aristotèliques sobre l'apel·lació en els discursos al logos (lògica), a l' ethos (caràcter, valors) o al pathos (emocions); o la distinció entre diferents tipus de missatges (demostratius, judicials, deliberatius); o les llistes dels diferents elements, estils, mètodes, estratègies, esquemes d'estructuració, cànons i figures utilitzades per guanyar la batalla de les paraules (alguns dels quals foren recollits per diferents autors de l'antiguitat: Aristòtil, Quintilià, Ciceró). 
  En l'actualitat, i més enllà dels canvis que experimentaren les pràctiques retòriques a partir del parlamentarisme britànic i de les revolucions americana i francesa del segle XVIII, resulten també políticament rellevants les reflexions i perspectives d'alguns analistes del llenguatge del segle XX: Wittgenstein i els "usos" del llenguatge; Austin i els "actes de parla"; Skinner i el "contextualisme lingüístic" (escola de Cambridge). 
  D'altra banda, el medi importa. Els canvis tecnològics dels darrers anys han amplificat la qüestió de les audiències múltiples, una qüestió que complica el contingut i l'estil dels missatges a transmetre en ser susceptibles de provocar diferents interpretacions i reaccions, fins i tot contradictòries, per part dels diferents receptors. 
  Avui el temps es contrau, l'espai es fragmenta i el missatge se simplifica. Algunes anàlisis emmarcades als Estats Units han destacat que mentre que el contingut dels discursos de legitimació política dels segles XVIII i XIX tenien un nivell associat al d'un estudiant universitari, els discursos posteriors en tenen un d'associat al d'un noi o noia de 13-14 anys. Amplificació democràtica i superficialitat argumentativa sovint treballen juntes. 
  En resum, els estudis sobre la retòrica clàssica i contemporània constitueixen una font de coneixement, una caixa d'eines , que permet millorar l'eficiència dels discursos de caràcter legitimador, cosa que dota els actors polítics i els actors de la societat civil que els coneixen, encara que sigui parcialment, de superioritat logística en el moment d'encarar la batalla de les paraules . Potser algú n'hauria de prendre nota. 
  Ferran Requejo, La batalla de les paraules, Ara, 16/06/2013
• junio 15, 2013
• 23:36

  Sloterdijk, la filosofia com a fitness

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  Un par de anotaciones preliminares acerca de la “filosofía” de Sloterdijk. Lo suyo no es propiamente investigar ni sentar doctrina y, por lo demás, como pensador, resulta demasiado vehemente para pasar por hermeneuta. Sus libros suelen ser glosas de grandes tramos de la historia de las ideas, cuya originalidad y audacia como relatos solo es apreciable para quienes ya conozcan los avatares del pensamiento y la cultura europeas. Su arte consiste en escribir acerca de lo consabido, la historia del pensamiento, pero contándola de otra manera. En esto se parece a los ensayistas franceses, siempre habilidosos al trazar grandes frescos de épocas; o a un tipo de filosofía de la historia que tiene más de Spengler que de Herder, Hegel o Marx. Que sus escritos estén a un paso de la ideología los hace especialmente seductores, al mismo tiempo que suscitan la sospecha de que quizás detrás de ellos no haya más que una astuta operación literaria.
  La cuestión que se aborda en estas Conferencias Unseld (Muerte aparente en el pensar: Sobre la filosofía y la ciencia como ejercicio, Siruela. Madrid, 2013. dictadas en Tubinga, en 2009, remite a un trabajo anterior, de mayor envergadura, Has de cambiar tu vida (Valencia: Pre-Textos, 2012): allí se reivindica el ejercicio como modelo del pensar futuro, que ni es teoría pura ni es praxis sino cierta medianía que, cuando se hace profunda o trascendente se asemeja al ideal ascético de los estoicos y cuando es banal se traduce como fitness, praxis autorreferente que se parece al mantenerse en forma, comer sano y hacer deporte y la difundida afición a los gimnasios, donde los individuos compiten contra ellos mismos imponiéndose grados crecientes de dificultad y donde reencuentran los valores ético-participativos y comunitarios que las sociedades posmodernas, dominadas por la técnica, ya no les suministran. Es sin duda irreverente comparar la filosofía que se hace hoy en día con el fitness, las terapias alternativas y los triatlones, pero se entiende que Sloterdijk se vale de esta irreverencia para marcar que los tiempos del pensamiento puro y la vida contemplativa se han terminado, definitivamente. 
  La propuesta de este libro, pues, es hacer la breve historia de la vida contemplativa, desde sus orígenes en la Academia platónica, donde se enseñaba a enfrentar la muerte muriendo anticipadamente por medio de la introspección filosófica, hasta dos milenios y medio después, cuando Husserl y su puesta entre paréntesis de la vida mundana (epojé), todavía aspiran a convertir la filosofía en una “ciencia estricta” ajena a the joys and pleasures of love del poema de Dryden. El perfil del filósofo como héroe, titán o ángel que da la espalda al mundo para enfrentarse con nobleza al misterio de la muerte. Y como de lo que se trata no es de desentrañar nada ni de resolver abstrusas cuestiones metafísicas, sino de diseñar un relato ameno, ingenioso y consistente, Sloterdijk saca partido de sus probadas habilidades narrativas para mostrar que la filosofía, tal como la hemos estudiado y, hasta hace muy poco, todavía la conocíamos —como pensamiento puro— nació como resultado del descalabro de la polis clásica. Es decir, los filósofos no se atrincheraron en la teoría por casualidad o por capricho de Sócrates y sus discípulos sino por efecto de una catástrofe que apartó el pensar de la vida y lo puso fuera del mundo y de la historia. Afortunadamente, opina Sloterdijk, el pensamiento contemporáneo ha roto con su ostracismo y se “remundaniza” en la obra de Einstein, Lévi-Strauss, Weber o Luhmann; y, entre la alternativa de abandonarse a las banalidades mundanas o la estéril erudición de los scholars y los exegetas, tiene ante sí la posibilidad de optar por un nuevo ascetismo, la vida ejercitante (la fórmula no es muy feliz) entre la vita activa y la vita contemplativa. Ya no es preciso hacer filosofía como zombies, muertos en vida. Ahora hay nuevos hombres y una nueva “antropotécnica” en ciernes. Sloterdijk está tan satisfecho con el balance de su propio relato que casi consigue trasladar su optimismo al lector. 
  La transformación ha sido obra, dice, de una conjura, un asesinato perpetrado por diez conjurados que han acabado con la “muerte aparente en el pensar” cuyas figuras más conspicuas —la razón desinteresada y la neutralidad epistemológica— son harto conocidas para la tribu de los filosofantes. Sloterdijk identifica a los “conjurados”, lo que sirve para revelar sus propias afinidades electivas y depara, por cierto, algunas sorpresas. Helos aquí (omito las razones para no estropear la curiosidad del lector): Marx, Nietzsche, Lukács (!) —viejo felón estalinista—, Heidegger, Kierkegaard y Sartre, Scheler, las feministas y sus estudios “de género”, Damásio y sus investigaciones sobre el papel del sentimiento en los procesos cognitivos; y el denostado Bruno Latour, crítico implacable de la neutralidad científica. Por obra de estos “conjurados” la filosofía vuelve a la vida. 
  Pero este es un relato, señoras y señores, y los relatos son conjeturas del sentido, no determinaciones irrefutables. Al final, vueltos los zombies a sus sepulcros, Sloterdijk no puede reprimir —y nosotros tampoco— ponerse melancólico al tiempo que convoca a Pessoa: el final de la teoría pura es también una especie de muerte. Y ahora, ¿cómo haremos para aprender a morir? 
  Enrique Lynch, No más 'zombies', Babelia. El País, 15/06/2013
• 23:24

  La literatura és l'experiència de veure el món com un miracle.

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  Francisco Rodríguez Adrados

  Francis Scott Fitzgerald escribió que los dos cuentos básicos de todos los tiempos eran La Cenicienta y Pulgarcito: el encanto de las mujeres y el valor de los hombres. No quiere decir esto que las mujeres no tengan que ser valientes o que los hombres deban renunciar al encanto, sino que todos tenemos dos almas: una masculina y una femenina. La primera nos inclina a la acción, la segunda al ensueño. Una tiene que ver con la identidad; la otra, con la metamorfosis, con el deseo de acercarse a los demás y tener otras vidas. 
  La literatura, ese gran río del que habla Francisco Rodríguez Adrados (El río de la literatura: de Sumeria y Homero a Shakespeare y Cervantes. Editorial Ariel. Barcelona, 2013)., tiene que ver con el valor y el encanto, tiene que ver con el deseo de conocer. Tres son sus géneros esenciales: épica, lírica y literatura sapiencial. Rodríguez Adrados sigue el curso de ese río desde su origen en las remotas fuentes indoeuropeas y del Oriente Próximo, a su confluencia en Grecia para avanzar a través del latín hasta la Edad Media y de ahí a las cumbres de Shakespeare y Cervantes y a toda la literatura posterior. Adrados concede una importancia suprema a la oralidad. Será de ella de donde surja la escritura, que antes o después conocerá su propia decadencia, como sucede al final del Imperio Romano y comienzos de la Edad Media, en que se hunde la gran literatura latina y florecen varias literaturas orales en distintas lenguas que darán lugar a las grandes literaturas occidentales. El ciclo se repite, como se repiten los géneros y los argumentos. Y ese río invisible que es la literatura sigue su misterioso curso. “Porque lo colectivo y anónimo no solo está antes de la literatura personal, está también debajo de ella en todas las edades. Y a partir de un momento, de cuando en cuando, sube a la superficie, crea la gran literatura”. 
  La literatura surge de la fiesta, cuyo mundo es el mundo del erotismo y las correspondencias. “El amante esta ausente, o quizá al otro lado del Nilo ¡y en él están los cocodrilos! —escribe Adrados al hablar de los cantos de amor en Egipto—. La enamorada se baña casi desnuda para que él contemple su belleza, están presentes las flores, los animales, toda la naturaleza. El amor es la medicina de la enamorada que desfallece”. La fiesta tiene que ver con el deseo y el misterio del otro. Al hombre no le basta con vivir, sino que quiere tener una vida hermosa, una vida dotada de sentido. Durante miles de años, agobiado por el peso de sus necesidades y carencias, el hombre buscó ese sentido fuera del mundo. Pensó que había otra vida, un reino de plenitud más allá de las nubes, por el que había que sacrificar el nuestro para alcanzar la salvación. La literatura nos dice que la salvación no se encuentra en el más allá, sino en el aquí y en el ahora. El reino está en nosotros y nuestra misión es civilizar el infinito, hacerle caber en nuestras pequeñas vidas. 
  Pero hablar de esas vidas es hablar de individualidad, que es una invención de la cultura griega. Adrados concede la máxima importancia a esa cultura. Una cultura centrada en la polis que creó obras de arte absolutamente únicas y cantó las virtudes de ese fruto, tal vez el más misterioso de todos, que llamamos razón. La literatura en el mundo griego es acogimiento, hospitalidad, virtud ciudadana; pero también relación con lo que está fuera de los límites de la ciudad: desde la relación con la muerte, lo Otro absoluto, hasta con todos los diferentes: el bárbaro, el esclavo, el extranjero, el joven o la mujer… 
  “El hombre, escribe Adrados, crea la literatura, la transmite, con ella vive, comprende, goza y sufre. Sin ella difícilmente podría llamarse hombre”. En la literatura, en suma, está la fundación de lo humano. No está mal recordarlo en un tiempo en el que asistimos a una decadencia de la literatura, cada vez más ignorada en los planes de enseñanza, y en consecuencia a una decadencia de la palabra en cuanto portadora de verdad. Pero Adrados no es enteramente pesimista. Puede que estemos asistiendo, nos dice, a una crisis de la cultura antigua, pero ¿por qué no esperar de esa crisis una nueva oralidad y un nuevo renacimiento? François de la Rochefoucauld dijo que “la gente no se enamoraría si no hubiera oído hablar del amor”. La literatura es el río que nos lleva, sin ella nuestra propia vida nos sería desconocida. La insistencia de Adrados en vincular el origen de la literatura a la oralidad y a la fiesta habla de esa capacidad tan humana de maravillarse por la existencia del mundo. La literatura es la experiencia de ver el mundo como un milagro. Aún más, en este sabio y deslumbrante libro, Adrados nos dice que ese milagro es el lenguaje mismo, y nos da un último consejo: “Habría, quizá, que escribir menos, leer y saber más sobre todas las culturas del mundo. Hacer que dejen de sernos, a veces, tan ajenas”. La literatura es el hilo que todo lo teje.
  Gustavo Martín Garzo, El río que nos lleva, Babelia. El País, 15/06/2013
• 22:06

  César Rendueles: Internet, ciment de les nostres societats?

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  César Rendueles

  En la Fenomenología del espíritu Hegel explica que las almas bellas son esas personas que para preservar su pureza de corazón renuncian a intervenir en un mundo sucio y complejo que inevitablemente mancilla la imagen de grandeza moral que tienen de sí mismas. Es una idea inquietante. En parte porque la mayor parte de los lectores que logran alcanzar las páginas finales de ese ensayo narcótico tienen la sospecha de encajar en el prototipo de alma bella. Pero, sobre todo, porque nos recuerda una tensión muy característica de la modernidad: el pánico a la intervención política en los términos de libertad e igualdad que hemos establecido como su condición de legitimidad. 
  Confiese. Usted también se ha preguntado cómo es posible que su voto valga lo mismo que el de esa gente. Hablo del conductor que ha estado a punto de matarle en un adelantamiento. De la anciana que se cuela en la caja del supermercado. Del fontanero con-IVA-o-sin-IVA. Hablo de… sí, de cada uno de nosotros, en realidad. La presuposición que subyace a la democracia es escandalosa. La deliberación política en común es aterradora.
  
  Una venerable tradición liberal ha entendido el mundo de los negocios como una especie de ortopedia institucional para afrontar esta sociofobia secular. Montesquieu creía que el mercado podía ser una fuente sistemática de relaciones sociales cordiales y apacibles. No era ningún ingenuo. Sabía que el comercio es incompatible con el tipo de virtud pública más elevada, pero al menos reduce el derramamiento de sangre. Es una tesis exótica, en realidad. Como si cierto nivel de autoengaño fuera la única solución a la hostilidad generalizada. 
  Cuando una delegación lacedemonia acudió a la corte de Ciro a advertirle que Esparta tomaría represalias si atacaba a los griegos, el rey persa respondió que no se sentía intimidado por un pueblo que había habilitado en sus ciudades un espacio –el mercado– para engañarse los unos a los otros. Veinticinco siglos después, Milton Friedman proponía limitar la necesidad de acuerdo político extendiendo al máximo las relaciones mercantiles. Creía que así se evitaba someter a las sociedades complejas a más tensiones de las que eran capaces de soportar… La pastilla azul, gracias. 
  Para la modernidad el intercambio comercial ha sido una especie de exoesqueleto que corrige la sociabilidad tumultuosa, esa viscosidad antropológica que nos condena al conflicto familiar, religioso, étnico o político. Los resultados han sido pobres, por decirlo diplomáticamente. El mercado es un ambiente extremo que recuerda más a una bota malaya que al Dr Scholl’s. Un par de guerras mundiales, dictaduras atroces, niveles aberrantes de desigualdad… business as usual. 
  Internet ha venido a llenar el hueco ideológico que ha dejado el mercado en la era del capitalismo de casino. Cada vez es más habitual describir toda clase de dinámicas personales y colectivas mediante analogías con el tipo de contacto que establecemos en las redes de comunicaciones. El cemento de nuestras sociedades, nos dicen los tecnólogos de guardia, se fragua en el espacio digital. La red es la nueva mano invisible que reúne a individuos autónomos sin otra relación que sus intereses compartidos. Como antes el mercado, urbaniza la comunidad librándola de residuos atávicos. Nada de chamanes ni patriarcas, apenas unos cuantos community managers. 
  El ciberfetichismo es la creencia desesperada en la capacidad de las tecnologías de la comunicación para incrementar y depurar los vínculos sociales. Más que el opio del pueblo, es la pasta base de las almas bellas. Ya ni siquiera es preciso ensuciarse las manos con dinero para conseguir los efectos que buscaba Montesquieu. La sociedad es eso que pasa cuando la suave luz de un monitor ilumina nuestras caras.
  Mejor aún. Los corazones puros al fin pueden acceder a un éxito mundano que no degrada su generosa concepción de sí mismos. Adolescentes expertos en informática que piensan que convenio colectivo es un grupo de rap se hacen millonarios gracias a esa forma enajenada de especulación financiera llamada economía del conocimiento. La acción política se ha vuelto diáfana, el palacio de invierno nos espera apenas a un click de distancia. 
  En la red circula una leyenda. A veces, por la noche, cuando los teclados enmudecen y desciende el tráfico de datos, se puede apreciar un rumor sordo. Es el eco de las carcajadas de Hegel, que resuena desde el cementerio de Dorotheenstadt.
  César Rendueles, El ciberfetichismo y las almas bellas, Babelia. El País, 15/06/2013
  CÉSAR RENDUELES es profesor en el Departamento de Teoría Sociológica de la Universidad Complutense de Madrid. Además, se ha encargado de la edición de textos clásicos de Karl Marx, Walter Benjamin, Karl Polanyi y Jeremy Bentham. En 2011, comisarió la exposición Walter Benjamin. Constelaciones, que itineró por Alemania, Argentina, México, Paraguay y Chile.También es autor del ensayo Sociofobia que la editorial Capitán Swing publicará en septiembre.
• 21:59

  Mediocritat líquida.

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  Aquesta setmana, hem tingut la sort de poder seguir les lliçons de Zygmunt Bauman a la Càtedra Ferrater Mora de la UdG. És ell qui ha fet l'esplèndida troballa de la metàfora de la modernitat líquida per referir-se a la nostra època. Certament, és líquid tot allò que no pot aguantar la mateixa forma gaire estona, tot allò que pots fer canviar de forma sense gaire esforç. En el passat -un passat no gaire llunyà-, la societat, l'escola, l'empresa, la família, l'art o l'ètica eren sòlids, i mostraven la seva solidesa precisament perquè canviaven poc i ho feien amb dificultat. 
  Ara ja no, ara la nostra vida col·lectiva ha perdut seguretat, ha perdut solidesa i fonaments. Allò que millor la defineix és la seva condició líquida, mòbil, canviant, inestable, incerta. Que no tinguem certeses absolutes no vol dir, però, que hàgim de llançar-nos als braços de la mediocritat, de la grisor, del pensament més convencional, més avorrit, més paralitzant, més estúpidament anivellador i previsible. El fet que la nostra no sigui una època sòlida, feta i acabada, més aviat ens obliga a una actitud absolutament contrària, ens obliga a estar alerta, a aprendre a discernir, a buscar i rebuscar aquells elements que ens poden resultar estimulants i crítics, allò que ens desvetlli i ens mantingui desperts contra l'erosió i el rovell. Perquè l'època de les seguretats, les garanties i els dogmes no es vol pas acomiadar sense deixar rastre i per això confon i rovella tot el que troba. 
  La incertesa de l'època que ens ha tocat viure és senzillament fascinant, però reclama coratge i lucidesa. Però no han entès res els que es pensen que es pot reinstaurar la solidesa del passat i que la liquiditat de Bauman és un invent passatger. ¿De debò es pensa algú que la moral i l'art poden ser els d'abans? ¿Que ho poden ser les relacions familiars, les formes de producció, les iniciatives empresarials o la investigació científico-tècnica? ¿Algú creu que la política i la democràcia no s'han d'entendre i de practicar d'una forma radicalment diferent de com s'ha fet fins ara? Si algú pensa aquestes coses, el planyo. Tingui l'edat que tingui, ja no és d'aquesta època. 
  Amb això, però, no vull pas contribuir a la moda absurda de la innovació per la innovació, com si qualsevol cosa que fos diferent d'abans ja fos, per això mateix, bona. Quan em diuen "Això encara no s'havia fet mai", el primer que em plantejo és "Per què no?", i després m'ho miro i ho examino amb calma. La innovació per la innovació no ofereix cap garantia de saber construir una societat necessàriament nova. Perquè no són simplement novetats i acudits el que necessitem, sinó que hem d'assajar respostes a les noves necessitats i als perills nous amb què estem confrontats. Això demana temps, no podem esperar solucions i salvacions automàtiques. La vida de recerca, la vida a la intempèrie, és una de les característiques bàsiques de la nostra modernitat. Hem d'assajar, hem de proposar, participar, buscar i trobar. I no podrem considerar cap de les troballes com a definitiva, perquè cadascuna obrirà noves possibilitats i, doncs, nous reptes i nous riscos. 
  Per això s'ha d'intensificar la lluita contra la mediocritat i la mesquinesa. Perquè ara la mediocritat també és líquida, també s'escampa i s'estén arreu. En la societat sòlida, el mediocre quedava al descobert, perquè la seva mediocritat pesava molt i també era molt evident. Ara la mediocritat pot fer més mal, pot escanyar l'esforç necessari per trobar camins i respostes. Sí, són molt mediocres els focs d'encenalls innovadors i guapíssims que, en nom d'una modernitat postissa, fan que tot sembli nou sense que res no canviï, perquè els vents de la incertesa, la reflexió i la crítica no són els seus vents. Seria una irresponsabilitat enorme no entendre que la història que s'ha de fer no la poden fer els mediocres. Encara que siguem nosaltres. 
  Josep-Maria Terricabras, Modernitat i mediocritat, Ara, 15/06/2013

• 18:20

  Tolerance

   » ‎ FILOSOFIA I NOVES TECNOLOGIES
  
  [www.youtube.com]
  
  
  

• 7:31

  Nietzsche contra Wagner, con Hitler y la Selectividad (tanto monta) al fondo

   » ‎ El club de los filósofos muertos
  
  
  Ahora que estáis estudiando, entre otros, a Nietzsche, os recomiendo escuchar los programas que le están dedicando al filósofo alemán en Radio Clásica a propósito de su relación con la música, en concreto en su confrontación con Richard Wagner.  Posteriormente, Hitler volvería a juntarlos en su proyecto nacional-socialistas, totalitario, pangermánico y antisemita...
  
  
  
  
  

• junio 14, 2013
• 13:28

  P.A.U. resuelto

   » ‎ Boulé

  Tras unos días algo ajetreados con correcciones de más exámenes, por fin he rematado la propuesta de solución de la P.A.U. que los alumnos hacían el pasado martes. La opción escogida: Nietzsche

  

• 0:05

  La banalidad del mal, Hannah Arendt

   » ‎ UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA
  UN RETRATO PARA HANNAH, autora de la banalidad del mal                               ENTREVISTA. La actriz, guionista y directora Margaretha von Trotta se tomó diez años para pensar y realizar Hannah Arendt, la película que sin eufemismos refiere a una de las pensadoras más revulsivas del siglo XX. Más precisamente, a los años que la ensayista pasó enfrentada a la pobre figura de Adolf Eichmann, el genocida nazi encerrado en una jaula de vidrio mientras era juzgado en Jerusalén por un tribunal y por el mundo entero, allí donde Arendt acuñó la idea de “la banalidad del mal”. Fue una idea arriesgada elegir de una vida que incluye el encierro, la fuga y la migración el tramo más reflexivo a la hora de llevarlo al cine. Pero Von Trotta quería conservar esa distancia, ese antagonismo entre la observadora y el juzgado y lo hace dejando en pantalla al Eichmann documental, comprometiendo a quien mira en esa observación, en ese intento de comprender de Arendt justo en un momento en que Europa –según la realizadora– los pueblos se enfrentan a la necesidad de volver a pensar por sí mismos por Esther AndradiDesde BerlinUn colectivo suburbano se acerca hasta el primer plano en la oscuridad de la pantalla. Es de noche. Un hombre desciende, y con una linterna alumbra el sendero al costado de la ruta. Tres segundos más tarde un camión se detiene y el hombre es secuestrado. Gritos, el vehículo acelera, la linterna queda sobre la ruta alumbrando la nada. Así comienza Hannah Arendt, el nuevo film de la cineasta alemana Margarethe von Trotta. Una película sobre la filósofa, la pensadora, la emigrante, la mujer que en 1961 presenció el juicio a Adolf Eichmann en Tel Aviv por encargo del The New Yorker y cuyo pensamiento acerca de la banalidad del mal iba a conmover el mundo. Un film que, más allá de la historia, ostenta una escalofriante actualidad.El 30 de enero se proyecta Hannah Arendt en la Academia de Bellas Artes de Berlín, en una función especial con presencia de Margarethe von Trotta, su realizadora. Y coincidentemente es el 80º aniversario del día en que Hitler fue ungido canciller alemán: el 30 de enero de 1933. Es sólo una casualidad, explicó Jutta Brückner, también cineasta, y a cargo del Departamento de Film y Arte medial de la Academia. Cuando ingreso a la sala, una de las acomodadoras instruye a su compañera para que se ocupe de que no queden asientos vacíos en el medio de la sala. No hay peligro. Hace ya más de una semana que las entradas están totalmente agotadas. Hace frío en Berlín, aunque para las temperaturas a las que nos tiene acostumbrada la ciudad, se puede decir que es casi primaveral. No obstante, después de dos horas de proyección, comienza a penetrar en el cuerpo el frío de un ambiente donde falla la calefacción. Es lo primero que dirá Von Trotta: “Qué frío que hace acá”. Entonces el público que colma la sala la abraza en un sostenido aplauso.La lenguaEn Alemania todos los films se sincronizan. Pero en Hannah Arendt, Von Trotta convenció a la producción para que no se sincronizaran los diálogos en inglés y en hebreo, de esa forma se acentúa el tema de la lengua en exilio. Así esos textos, que no son muchos pero son, están con subtítulos. La lengua no es un tema menor. Hannah Arendt llegó a EE.UU. sin hablar inglés, estuvo tres meses viviendo con una familia para aprenderlo, pero no era una adolescente de quince años sino que tenía más de treinta y, con toda una carrera desarrollada, se vio de pronto otra vez como analfabeta, sin leer ni escribir. Es el drama de los refugiados de hoy y de siempre. No se puede hacer un film sobre la emigración sin tener en cuenta esta situación de exilio del lenguaje, dice Margarethe von Trotta. Thomas Mann hablaba un inglés pésimo. Y la intelectualidad europea de entonces sabía griego y latín y francés también, pero el inglés no estaba extendido como hoy.La pregunta del idioma es la más importante en la emigración..., ¿también para usted, que fue extranjera en Berlín?
  Margarethe von Trotta: Nací en Berlín, pero mi madre era una noble alemana nacida en Rusia, la familia Von Trotta, que tuvo que huir después de la Revolución Rusa. En 1922 perdieron su nacionalidad, no tenían pasaporte. Y sin pasaporte una no existe. Además ella era madre soltera, así que llevo su nombre, Von Trotta. Y aunque nací en Berlín, como mi madre era apátrida, automáticamente también yo lo era. Esto fue así hasta que la Convención de las Naciones Unidas reglamentó un pasaporte apátrida para gente como nosotras. Hasta mi primer matrimonio tuve un pasaporte así, porque intenté obtener la nacionalidad alemana a los dieciocho años, pero tenía que esperar a que ganase mi dinero. Era algo muy molesto, sobre todo en la infancia, cuando a una le preguntan de dónde viene y una dice apátrida, una siempre está marginada. Y encima sin padre..., yo estaba excluida, verdaderamente.
  Paradójico que una apátrida se convierta en una directora cinematográfica alemana de culto... –Es que nací en Berlín, acá fui a la escuela, mi cultura es alemana... pero también viví en Roma y ahora vivo en París. Me volví nómade, ya no estoy pegada a Alemania. Mi madre siempre decía que sólo podía vivir en París, ella adoraba Moscú y Berlín le gustaba, sí, pero aunque ella hubiera podido obtener la nacionalidad, por ser de familia alemana nacida en Moscú, y amaba Rusia y Moscú, Alemania no le gustaba, decía que los alemanes eran mezquinos. Aunque no teníamos ni un peso, éramos pobres como las ratas, ella tenía esa tolerancia y generosidad propia de la gente del Este. Y no sólo era un fastidio tener un pasaporte apátrida, sino que para cualquier viaje se necesitaban visas, hasta para atravesar los países, y esas cosas cuestan para una pobre estudiante como era yo. Iba a la Universidad en París y vivía en Dusseldorf, y una noche en Bélgica me bajaron del tren sólo porque no tenía una visa de tránsito.... aunque no puedo compararme con Hannah Arendt. Yo no tenía motivos políticos.
  Hacer un film sobre una filósofa en estos tiempos más que un acto de coraje es una osadía. ¿Podría contarme cómo se originó esta idea? –Necesité diez años para hacerla, con eso le digo todo. Nadie quería darnos dinero para una idea semejante. Y a decir verdad no fui yo la de la idea sino un amigo, redactor de TV, que durante años me ayudó muchísimo con coproducciones: con Rosa Luxemburgo (1986), con La promesa (1994), y cuando terminamos el último film, La calle de las rosas (2003) (Rosenstrasse, basada en la rebelión de las mujeres judías para salvar a sus hombres en 1943 en Berlín), él me dijo: “Ahora me gustaría que hicieras un film sobre Hannah Arendt”. “¿Te volviste loco? –le dije–. ¿Cómo puedo hacer semejante cosa? Eso supera mis posibilidades...”.
  ¿Qué relación tenía hasta ese momento con Hannah Arendt? ¿Era una heroína para usted? –Para filmar La calle de la rosas investigué todo lo posible sobre la historia judía a través de los años, las persecuciones, el Holocausto... Lloré días seguidos... Ahí me encontré con Hannah Arendt y su libro Eichmann en Jerusalén, pero yo la conocía poco. Como toda la izquierda en Alemania no estaba muy entusiasmada con ella, porque ya en los años ’50 Arendt había definido el nacionalsocialismo y el estalinismo como totalitarismos y a nosotros no nos gustaba eso. Eramos la izquierda recién horneada y en el ’68 descubríamos el mundo. Recuerdo un libro grandioso de Mannes Sperber, Como una lágrima en el océano, donde cuenta su dolorosa ruptura con el comunismo, pero tampoco lo leíamos. Recién leí a Sperber con La calle de las rosas, ahí recuperé todo aquello que antes me había negado a leer. Y aunque al principio levanté las manos y dije: no puedo... Pero Rosa Luxemburgo tampoco había sido mi idea original, era para Fassbinder, pero él murió, y entonces el productor me buscó y me dijo que yo debía retomar la idea. Tú eres mujer y... me convenció.
  Fue una suerte, ¿no? –Sí, fue una suerte.
  Para usted, y también para el público, porque a través de ese film Von Trotta traspasó las fronteras y se hizo internacional... –Con Rosa Luxemburgo no tenía un rechazo político. Los del ’68 íbamos a las barricadas con pancartas de Lenin, Ho Chi Min, el Che, Karl Marx..., y de vez en cuando Rosa Luxemburgo...
  Pero muy de vez en cuando... –Sí, muy de vez en cuando... Rosa con ese rostro, esa expresión tan pensativa... y yo me decía, es extraño, pero esta mujer no encaja en este cuadro, con esas líneas tan suaves y tristes a la vez... A mí me interesaba ella, y había pensado que en algún momento iba a hacer una película pero no ahora, cuando recién había hecho cuatro películas... pensaba que tenía que hacer por lo menos diez películas para ser digna de ella, para animarme a acercarme a Rosa. En cambio fue así que tuve que hacerla en ese momento. Y ya que tenía que hacerla, pues entonces me puse a trabajar, hice mis propias investigaciones, escribí mi propio guión. No iba a tomar nada ya hecho, ¡de ninguna manera! Y durante dos años me encerré y trabajé con sus cartas y su vida y su forma de ser. Recién entonces supe lo que quería decir.
  Pero como usted bien dice, Hannah Arendt no era Rosa Luxemburgo... –¡Para nada! Rosa era pura acción, ideal para una película. Sus ideas, la prisión, su lucha, su asesinato... Hannah Arendt, en cambio, era muy diferente. Por eso al principio estaba convencida de que no era posible. Pero después le pregunté a mi amiga, la autora Pam Katz, que vive en Nueva York y que también había trabajado conmigo en el guión de La calle de las rosas, si podía imaginarse un film sobre Arendt. Ella estuvo inmediatamente convencida. Ah, bueno, si a vos te parece, entonces empezamos. Y comencé a leer mucho, pero mucho de Arendt, tomos y tomos de correspondencia, con la escritora Mary McCarthy, con Kurt Blumenfeld, con Karl Jaspers, naturalmente... con Martin Heidegger, por supuesto. Y después encontré a tres personas, que la acompañaron, que la conocieron en su vida cotidiana. Una de ellas, Lotte Köhler, que también aparece en la película y que murió en 2011, antes de que el film viera la luz, es la persona que más la ayudó y la conoció, también Elizabeth Young-Bruehl, su primera biógrafa, y su nieta que aún vive...
  Toda una decisión para una película: palabras en vez de acción. –Primero pensamos en comenzar con un seminario de Heidegger, y filmar la historia de amor de la joven alumna hacia el profesor –Hannah tenía entonces 18 años y Heidegger 35–, y que terminase con la huida de Hannah hacia Francia, su internación en un campo de refugiados... Entonces con seguridad habríamos obtenido rápida financiación. Pero no era lo que a mí me interesaba. Porque no habría podido mostrar el núcleo de su personalidad, ni profundizar en su pensamiento, porque en ese tiempo ella tampoco había escrito mucho. Su trabajo sobre los años oscuros recién pudo emprenderlo en la emigración, a partir de su residencia en Nueva York. Y después surgió la idea de filmar los cuatro años del proceso de Eichmann, que le permiten a Arendt reflexionar sobre la banalidad del mal en ese libro que es crucial para el desarrollo de su pensamiento. Y también es interesante para Alemania. Ya no es sólo la filosofía, sino el sumergirse en la historia alemana. Por supuesto que al principio quería filmar toda su vida, pero muy pronto me di cuenta de que había que concentrarse en un punto. Y para mí, como realizadora, era necesario encontrar una controversia. Porque en el cine, además de pensamientos, que son invisibles, se necesita un adversario. Y Eichmann, en esa cabina de cristal lo era. Cuando el espectador tiene delante a este hombre y después a ella, con sus pensamientos y sus impresiones...
  Acá marca usted otro contraste, entre ficción y documentación. ¿Cómo llegó a la conclusión de que debía confrontar también dos formas de lenguaje cinematográfico? –No podía poner un actor para ese papel, porque si bien un actor podría imitar muy bien a Eichmann, cómo habla, cómo se mueve, cómo se presenta, no tendría el mismo efecto para el espectador. Tengo que introducir el documento. En Israel había visto The spezialist, un documental sobre el proceso a Eichmann Y después, como la Arendt fumaba tanto –y en la sala del juicio estaba prohibido fumar–, supuse que ella tenía que haber pasado la mayor parte del tiempo en la sala de prensa, donde había monitores para seguir el juicio, y al mismo tiempo se podía fumar. Ese recurso me permitía armar un diálogo entre dos formas cinematográficas. Y lo más interesante fue cuando en un festival de cine en Israel se muestra el film, y un sobrino de Hannah Arendt –que yo ni sabía que existía– se acercó después de verlo y comentó como al pasar que ella fumaba mucho más que lo que muestra el film, y que por eso, durante el proceso, ¡se la pasó en la sala de prensa! Fue impresionante, confirmaba lo que habíamos imaginado.
  Hannah Arendt dice que ella quiere comprender. Y que escribir forma parte de ese proceso de comprensión... –...como para mí filmar, claro. Si hay una tesis con la que me identifico con el mismo ímpetu de Hannah Arendt es ésa: no quiero condenar... no quiero juzgar, quiero comprender. Lo que no significa que siempre pueda entender, que llegue a un entendimiento o a un conocimiento, pero lo intento.
  ¿Y cómo es ese proceso para M. v. T.? –Escribir por supuesto, primero el libro, después las entrevistas, leer y pensar en torno de una persona; una comienza a ver, a sentir como esa persona. La idea surgió en 2002, y en 2004 ya teníamos la primera versión del guión, y después seguimos trabajando hasta 2011, en que comenzamos a rodar el film. No dependía de nosotros, sino de quienes lo financiaban, que dudaban de que una película de estas características pudiese funcionar. Fue un largo proceso, por suerte teníamos una productora que luchó y convenció como nadie. Hay que decir también que el tiempo nos permitió repensar muchas cosas. Esta es la razón por la que el film aparece recién ahora, lo que es una suerte, porque es como si el momento estuviera maduro para recibirlo. Tengo la impresión de que después de mucho tiempo las personas tienen la profunda necesidad de volver a pensar por sí mismas, fueron engañadas por los bancos, por inversores, por políticos, por la televisión, por esa máquina de estupidizar permanente..., y es como si hubieran despertado de pronto: si no comenzamos a pensar por nosotros mismos es el abismo, la catástrofe.
  ¿Entonces no era su intención hacer una película sobre el presente? –No. para nada. A veces una tiene suerte, es todo. Diez años hablan de cómo el mundo del cine apuesta por una filósofa. Sabía que nadie iba a enloquecer por financiar este film. Pero Lotte (Köhler) me dijo algo que voy a conservar toda mi vida: Cuando no se da lo que deseas, seguro que te espera algo mucho mejor. En este caso, yo quería que las cosas salieran más rápido, que pudiese terminar ese film de una vez. Pero como no sucedió, el film llega ahora, en el momento adecuado.
  Hannah Arendt acusa a Heidegger de no llegar más lejos en el pensamiento. El, que le había enseñado a pensar, se había dejado seducir por los verdugos. –Heidegger fue una personalidad en su tiempo. El tenía toda otra forma de enseñar filosofía, sus clases generaban un atractivo especial para los estudiantes. Si se puede pensar, decía, se puede evitar la catástrofe. Pero él dejó de pensar en el momento que más lo hubiera necesitado. El trío Arendt, Eichmann, Heidegger. La maldad nunca es radical, es extrema, dice Arendt. Sólo lo bueno es radical. Pero Heidegger no leía a su alumna. Elfriede, su mujer, dijo en algún momento que cuando llegaban sus libros, Heidegger los ponía a un costado. Puede ser que haya sido por celos que lo dijo, pero lo cierto es que el maestro no leyó a su alumna. No aprendió de ella. Y sin embargo, ella lo visitaba una vez por año en Alemania, hasta la muerte del filósofo. Cuando le preguntaron por qué, ella dijo: “Hay cosas que son más fuertes que una persona”.
  Usted ha retratado mujeres luchadoras en sus films, ¿se siente también una de ellas? –Sí, soy una luchadora y he luchado mucho. Ahora con los años quizás un poco menos, pero para ser mujer y hacer películas hay que luchar, porque los hombres no le van a regalar ese espacio a las mujeres, no van a dejar el camino libre sin pelear..., de ninguna manera.
  ¿Qué aprendió usted de los hombres que estuvieron a su lado? ¿De Volker Schlöndorf que fue su marido? ¿De Fassbinder, que fue su amigo y actriz en cuatro de sus películas? –Aprendí la técnica. Pero en realidad mi amor por el cine, por hacer cine, por ser directora de cine, lo que por aquellos años era tan poco probable, estoy hablando de comienzos de los ’60 en París, cuando yo estudiaba. Si tengo que decir que alguien me impresionó, y me introdujo en ese mundo, ése es Bergman.
  ¿Qué película de Bergman la impresionó más? –El séptimo sello me cambió la vida, la mirada. Fue un shock cultural, porque en Alemania no había nada parecido. El nuevo cine alemán comenzó recién en 1965. Cuando a mis 18 años vi ese film se me abrieron mundos. Siempre me había interesado mucho el arte, intenté pintar, pero no tenía ningún talento, y de pronto aparecía una forma artística que lo contenía todo: pintura, música, poesía... Wagner siempre habló de una obra de arte completa, bueno: ahí está Bergman. Me conmovió tanto que llevé conmigo ese deseo en mi corazón, hasta 1977, en que realicé mi primer film... Necesité mucho tiempo para realizar ese sueño.
  ¿Fue muy difícil imponerse en ese medio masculino? –Claro... inconscientemente comencé como actriz, haciendo un rodeo..., pero desde el momento en que comencé a dirigir dejé inmediatamente la actuación, es decir, que para mí fue el camino para llegar adonde yo quería. Y no era una mala actriz, pero yo quería dirigir. Lo mío era la dirección, la escritura del guión, el film de autoría, que va desde la concepción hasta la realización. Y quería plasmar mi conocimiento femenino, mi acercamiento al mundo, todo eso quería expresar y expresarme a través del film.
  ¿Se puede decir que hay una mirada de mujer en los films? –Seguro que sí..., comenzando por el hecho de que hago films de mujeres, lo que se me suele reprochar desde el mundo masculino... Cuando era más joven y me preguntaban por qué siempre hacía films sobre mujeres, les respondía: “¿Alguna vez le preguntaron a Wim Wenders por qué hace films sobre hombres?   ¿No? Entonces no tienen ningún derecho a preguntarme a mí”.      Hannah Arendt (Barbara Sukowa) habla con su mejor amiga, Mary McCarthy (Jannet McTeer). Copyright Veronique Kolber
• junio 13, 2013
• 22:05

  La banalidad del mal, Hannah Arendt

   » ‎ UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA
  UN RETRATO PARA HANNAH, autora de la banalidad del mal                               ENTREVISTA. La actriz, guionista y directora Margaretha von Trotta se tomó diez años para pensar y realizar Hannah Arendt, la película que sin eufemismos refiere a una de las pensadoras más revulsivas del siglo XX. Más precisamente, a los años que la ensayista pasó enfrentada a la pobre figura de Adolf Eichmann, el genocida nazi encerrado en una jaula de vidrio mientras era juzgado en Jerusalén por un tribunal y por el mundo entero, allí donde Arendt acuñó la idea de “la banalidad del mal”. Fue una idea arriesgada elegir de una vida que incluye el encierro, la fuga y la migración el tramo más reflexivo a la hora de llevarlo al cine. Pero Von Trotta quería conservar esa distancia, ese antagonismo entre la observadora y el juzgado y lo hace dejando en pantalla al Eichmann documental, comprometiendo a quien mira en esa observación, en ese intento de comprender de Arendt justo en un momento en que Europa –según la realizadora– los pueblos se enfrentan a la necesidad de volver a pensar por sí mismos por Esther AndradiDesde BerlinUn colectivo suburbano se acerca hasta el primer plano en la oscuridad de la pantalla. Es de noche. Un hombre desciende, y con una linterna alumbra el sendero al costado de la ruta. Tres segundos más tarde un camión se detiene y el hombre es secuestrado. Gritos, el vehículo acelera, la linterna queda sobre la ruta alumbrando la nada. Así comienza Hannah Arendt, el nuevo film de la cineasta alemana Margarethe von Trotta. Una película sobre la filósofa, la pensadora, la emigrante, la mujer que en 1961 presenció el juicio a Adolf Eichmann en Tel Aviv por encargo del The New Yorker y cuyo pensamiento acerca de la banalidad del mal iba a conmover el mundo. Un film que, más allá de la historia, ostenta una escalofriante actualidad.El 30 de enero se proyecta Hannah Arendt en la Academia de Bellas Artes de Berlín, en una función especial con presencia de Margarethe von Trotta, su realizadora. Y coincidentemente es el 80º aniversario del día en que Hitler fue ungido canciller alemán: el 30 de enero de 1933. Es sólo una casualidad, explicó Jutta Brückner, también cineasta, y a cargo del Departamento de Film y Arte medial de la Academia. Cuando ingreso a la sala, una de las acomodadoras instruye a su compañera para que se ocupe de que no queden asientos vacíos en el medio de la sala. No hay peligro. Hace ya más de una semana que las entradas están totalmente agotadas. Hace frío en Berlín, aunque para las temperaturas a las que nos tiene acostumbrada la ciudad, se puede decir que es casi primaveral. No obstante, después de dos horas de proyección, comienza a penetrar en el cuerpo el frío de un ambiente donde falla la calefacción. Es lo primero que dirá Von Trotta: “Qué frío que hace acá”. Entonces el público que colma la sala la abraza en un sostenido aplauso.La lenguaEn Alemania todos los films se sincronizan. Pero en Hannah Arendt, Von Trotta convenció a la producción para que no se sincronizaran los diálogos en inglés y en hebreo, de esa forma se acentúa el tema de la lengua en exilio. Así esos textos, que no son muchos pero son, están con subtítulos. La lengua no es un tema menor. Hannah Arendt llegó a EE.UU. sin hablar inglés, estuvo tres meses viviendo con una familia para aprenderlo, pero no era una adolescente de quince años sino que tenía más de treinta y, con toda una carrera desarrollada, se vio de pronto otra vez como analfabeta, sin leer ni escribir. Es el drama de los refugiados de hoy y de siempre. No se puede hacer un film sobre la emigración sin tener en cuenta esta situación de exilio del lenguaje, dice Margarethe von Trotta. Thomas Mann hablaba un inglés pésimo. Y la intelectualidad europea de entonces sabía griego y latín y francés también, pero el inglés no estaba extendido como hoy.La pregunta del idioma es la más importante en la emigración..., ¿también para usted, que fue extranjera en Berlín?
  Margarethe von Trotta: Nací en Berlín, pero mi madre era una noble alemana nacida en Rusia, la familia Von Trotta, que tuvo que huir después de la Revolución Rusa. En 1922 perdieron su nacionalidad, no tenían pasaporte. Y sin pasaporte una no existe. Además ella era madre soltera, así que llevo su nombre, Von Trotta. Y aunque nací en Berlín, como mi madre era apátrida, automáticamente también yo lo era. Esto fue así hasta que la Convención de las Naciones Unidas reglamentó un pasaporte apátrida para gente como nosotras. Hasta mi primer matrimonio tuve un pasaporte así, porque intenté obtener la nacionalidad alemana a los dieciocho años, pero tenía que esperar a que ganase mi dinero. Era algo muy molesto, sobre todo en la infancia, cuando a una le preguntan de dónde viene y una dice apátrida, una siempre está marginada. Y encima sin padre..., yo estaba excluida, verdaderamente.
  Paradójico que una apátrida se convierta en una directora cinematográfica alemana de culto... –Es que nací en Berlín, acá fui a la escuela, mi cultura es alemana... pero también viví en Roma y ahora vivo en París. Me volví nómade, ya no estoy pegada a Alemania. Mi madre siempre decía que sólo podía vivir en París, ella adoraba Moscú y Berlín le gustaba, sí, pero aunque ella hubiera podido obtener la nacionalidad, por ser de familia alemana nacida en Moscú, y amaba Rusia y Moscú, Alemania no le gustaba, decía que los alemanes eran mezquinos. Aunque no teníamos ni un peso, éramos pobres como las ratas, ella tenía esa tolerancia y generosidad propia de la gente del Este. Y no sólo era un fastidio tener un pasaporte apátrida, sino que para cualquier viaje se necesitaban visas, hasta para atravesar los países, y esas cosas cuestan para una pobre estudiante como era yo. Iba a la Universidad en París y vivía en Dusseldorf, y una noche en Bélgica me bajaron del tren sólo porque no tenía una visa de tránsito.... aunque no puedo compararme con Hannah Arendt. Yo no tenía motivos políticos.
  Hacer un film sobre una filósofa en estos tiempos más que un acto de coraje es una osadía. ¿Podría contarme cómo se originó esta idea? –Necesité diez años para hacerla, con eso le digo todo. Nadie quería darnos dinero para una idea semejante. Y a decir verdad no fui yo la de la idea sino un amigo, redactor de TV, que durante años me ayudó muchísimo con coproducciones: con Rosa Luxemburgo (1986), con La promesa (1994), y cuando terminamos el último film, La calle de las rosas (2003) (Rosenstrasse, basada en la rebelión de las mujeres judías para salvar a sus hombres en 1943 en Berlín), él me dijo: “Ahora me gustaría que hicieras un film sobre Hannah Arendt”. “¿Te volviste loco? –le dije–. ¿Cómo puedo hacer semejante cosa? Eso supera mis posibilidades...”.
  ¿Qué relación tenía hasta ese momento con Hannah Arendt? ¿Era una heroína para usted? –Para filmar La calle de la rosas investigué todo lo posible sobre la historia judía a través de los años, las persecuciones, el Holocausto... Lloré días seguidos... Ahí me encontré con Hannah Arendt y su libro Eichmann en Jerusalén, pero yo la conocía poco. Como toda la izquierda en Alemania no estaba muy entusiasmada con ella, porque ya en los años ’50 Arendt había definido el nacionalsocialismo y el estalinismo como totalitarismos y a nosotros no nos gustaba eso. Eramos la izquierda recién horneada y en el ’68 descubríamos el mundo. Recuerdo un libro grandioso de Mannes Sperber, Como una lágrima en el océano, donde cuenta su dolorosa ruptura con el comunismo, pero tampoco lo leíamos. Recién leí a Sperber con La calle de las rosas, ahí recuperé todo aquello que antes me había negado a leer. Y aunque al principio levanté las manos y dije: no puedo... Pero Rosa Luxemburgo tampoco había sido mi idea original, era para Fassbinder, pero él murió, y entonces el productor me buscó y me dijo que yo debía retomar la idea. Tú eres mujer y... me convenció.
  Fue una suerte, ¿no? –Sí, fue una suerte.
  Para usted, y también para el público, porque a través de ese film Von Trotta traspasó las fronteras y se hizo internacional... –Con Rosa Luxemburgo no tenía un rechazo político. Los del ’68 íbamos a las barricadas con pancartas de Lenin, Ho Chi Min, el Che, Karl Marx..., y de vez en cuando Rosa Luxemburgo...
  Pero muy de vez en cuando... –Sí, muy de vez en cuando... Rosa con ese rostro, esa expresión tan pensativa... y yo me decía, es extraño, pero esta mujer no encaja en este cuadro, con esas líneas tan suaves y tristes a la vez... A mí me interesaba ella, y había pensado que en algún momento iba a hacer una película pero no ahora, cuando recién había hecho cuatro películas... pensaba que tenía que hacer por lo menos diez películas para ser digna de ella, para animarme a acercarme a Rosa. En cambio fue así que tuve que hacerla en ese momento. Y ya que tenía que hacerla, pues entonces me puse a trabajar, hice mis propias investigaciones, escribí mi propio guión. No iba a tomar nada ya hecho, ¡de ninguna manera! Y durante dos años me encerré y trabajé con sus cartas y su vida y su forma de ser. Recién entonces supe lo que quería decir.
  Pero como usted bien dice, Hannah Arendt no era Rosa Luxemburgo... –¡Para nada! Rosa era pura acción, ideal para una película. Sus ideas, la prisión, su lucha, su asesinato... Hannah Arendt, en cambio, era muy diferente. Por eso al principio estaba convencida de que no era posible. Pero después le pregunté a mi amiga, la autora Pam Katz, que vive en Nueva York y que también había trabajado conmigo en el guión de La calle de las rosas, si podía imaginarse un film sobre Arendt. Ella estuvo inmediatamente convencida. Ah, bueno, si a vos te parece, entonces empezamos. Y comencé a leer mucho, pero mucho de Arendt, tomos y tomos de correspondencia, con la escritora Mary McCarthy, con Kurt Blumenfeld, con Karl Jaspers, naturalmente... con Martin Heidegger, por supuesto. Y después encontré a tres personas, que la acompañaron, que la conocieron en su vida cotidiana. Una de ellas, Lotte Köhler, que también aparece en la película y que murió en 2011, antes de que el film viera la luz, es la persona que más la ayudó y la conoció, también Elizabeth Young-Bruehl, su primera biógrafa, y su nieta que aún vive...
  Toda una decisión para una película: palabras en vez de acción. –Primero pensamos en comenzar con un seminario de Heidegger, y filmar la historia de amor de la joven alumna hacia el profesor –Hannah tenía entonces 18 años y Heidegger 35–, y que terminase con la huida de Hannah hacia Francia, su internación en un campo de refugiados... Entonces con seguridad habríamos obtenido rápida financiación. Pero no era lo que a mí me interesaba. Porque no habría podido mostrar el núcleo de su personalidad, ni profundizar en su pensamiento, porque en ese tiempo ella tampoco había escrito mucho. Su trabajo sobre los años oscuros recién pudo emprenderlo en la emigración, a partir de su residencia en Nueva York. Y después surgió la idea de filmar los cuatro años del proceso de Eichmann, que le permiten a Arendt reflexionar sobre la banalidad del mal en ese libro que es crucial para el desarrollo de su pensamiento. Y también es interesante para Alemania. Ya no es sólo la filosofía, sino el sumergirse en la historia alemana. Por supuesto que al principio quería filmar toda su vida, pero muy pronto me di cuenta de que había que concentrarse en un punto. Y para mí, como realizadora, era necesario encontrar una controversia. Porque en el cine, además de pensamientos, que son invisibles, se necesita un adversario. Y Eichmann, en esa cabina de cristal lo era. Cuando el espectador tiene delante a este hombre y después a ella, con sus pensamientos y sus impresiones...
  Acá marca usted otro contraste, entre ficción y documentación. ¿Cómo llegó a la conclusión de que debía confrontar también dos formas de lenguaje cinematográfico? –No podía poner un actor para ese papel, porque si bien un actor podría imitar muy bien a Eichmann, cómo habla, cómo se mueve, cómo se presenta, no tendría el mismo efecto para el espectador. Tengo que introducir el documento. En Israel había visto The spezialist, un documental sobre el proceso a Eichmann Y después, como la Arendt fumaba tanto –y en la sala del juicio estaba prohibido fumar–, supuse que ella tenía que haber pasado la mayor parte del tiempo en la sala de prensa, donde había monitores para seguir el juicio, y al mismo tiempo se podía fumar. Ese recurso me permitía armar un diálogo entre dos formas cinematográficas. Y lo más interesante fue cuando en un festival de cine en Israel se muestra el film, y un sobrino de Hannah Arendt –que yo ni sabía que existía– se acercó después de verlo y comentó como al pasar que ella fumaba mucho más que lo que muestra el film, y que por eso, durante el proceso, ¡se la pasó en la sala de prensa! Fue impresionante, confirmaba lo que habíamos imaginado.
  Hannah Arendt dice que ella quiere comprender. Y que escribir forma parte de ese proceso de comprensión... –...como para mí filmar, claro. Si hay una tesis con la que me identifico con el mismo ímpetu de Hannah Arendt es ésa: no quiero condenar... no quiero juzgar, quiero comprender. Lo que no significa que siempre pueda entender, que llegue a un entendimiento o a un conocimiento, pero lo intento.
  ¿Y cómo es ese proceso para M. v. T.? –Escribir por supuesto, primero el libro, después las entrevistas, leer y pensar en torno de una persona; una comienza a ver, a sentir como esa persona. La idea surgió en 2002, y en 2004 ya teníamos la primera versión del guión, y después seguimos trabajando hasta 2011, en que comenzamos a rodar el film. No dependía de nosotros, sino de quienes lo financiaban, que dudaban de que una película de estas características pudiese funcionar. Fue un largo proceso, por suerte teníamos una productora que luchó y convenció como nadie. Hay que decir también que el tiempo nos permitió repensar muchas cosas. Esta es la razón por la que el film aparece recién ahora, lo que es una suerte, porque es como si el momento estuviera maduro para recibirlo. Tengo la impresión de que después de mucho tiempo las personas tienen la profunda necesidad de volver a pensar por sí mismas, fueron engañadas por los bancos, por inversores, por políticos, por la televisión, por esa máquina de estupidizar permanente..., y es como si hubieran despertado de pronto: si no comenzamos a pensar por nosotros mismos es el abismo, la catástrofe.
  ¿Entonces no era su intención hacer una película sobre el presente? –No. para nada. A veces una tiene suerte, es todo. Diez años hablan de cómo el mundo del cine apuesta por una filósofa. Sabía que nadie iba a enloquecer por financiar este film. Pero Lotte (Köhler) me dijo algo que voy a conservar toda mi vida: Cuando no se da lo que deseas, seguro que te espera algo mucho mejor. En este caso, yo quería que las cosas salieran más rápido, que pudiese terminar ese film de una vez. Pero como no sucedió, el film llega ahora, en el momento adecuado.
  Hannah Arendt acusa a Heidegger de no llegar más lejos en el pensamiento. El, que le había enseñado a pensar, se había dejado seducir por los verdugos. –Heidegger fue una personalidad en su tiempo. El tenía toda otra forma de enseñar filosofía, sus clases generaban un atractivo especial para los estudiantes. Si se puede pensar, decía, se puede evitar la catástrofe. Pero él dejó de pensar en el momento que más lo hubiera necesitado. El trío Arendt, Eichmann, Heidegger. La maldad nunca es radical, es extrema, dice Arendt. Sólo lo bueno es radical. Pero Heidegger no leía a su alumna. Elfriede, su mujer, dijo en algún momento que cuando llegaban sus libros, Heidegger los ponía a un costado. Puede ser que haya sido por celos que lo dijo, pero lo cierto es que el maestro no leyó a su alumna. No aprendió de ella. Y sin embargo, ella lo visitaba una vez por año en Alemania, hasta la muerte del filósofo. Cuando le preguntaron por qué, ella dijo: “Hay cosas que son más fuertes que una persona”.
  Usted ha retratado mujeres luchadoras en sus films, ¿se siente también una de ellas? –Sí, soy una luchadora y he luchado mucho. Ahora con los años quizás un poco menos, pero para ser mujer y hacer películas hay que luchar, porque los hombres no le van a regalar ese espacio a las mujeres, no van a dejar el camino libre sin pelear..., de ninguna manera.
  ¿Qué aprendió usted de los hombres que estuvieron a su lado? ¿De Volker Schlöndorf que fue su marido? ¿De Fassbinder, que fue su amigo y actriz en cuatro de sus películas? –Aprendí la técnica. Pero en realidad mi amor por el cine, por hacer cine, por ser directora de cine, lo que por aquellos años era tan poco probable, estoy hablando de comienzos de los ’60 en París, cuando yo estudiaba. Si tengo que decir que alguien me impresionó, y me introdujo en ese mundo, ése es Bergman.
  ¿Qué película de Bergman la impresionó más? –El séptimo sello me cambió la vida, la mirada. Fue un shock cultural, porque en Alemania no había nada parecido. El nuevo cine alemán comenzó recién en 1965. Cuando a mis 18 años vi ese film se me abrieron mundos. Siempre me había interesado mucho el arte, intenté pintar, pero no tenía ningún talento, y de pronto aparecía una forma artística que lo contenía todo: pintura, música, poesía... Wagner siempre habló de una obra de arte completa, bueno: ahí está Bergman. Me conmovió tanto que llevé conmigo ese deseo en mi corazón, hasta 1977, en que realicé mi primer film... Necesité mucho tiempo para realizar ese sueño.
  ¿Fue muy difícil imponerse en ese medio masculino? –Claro... inconscientemente comencé como actriz, haciendo un rodeo..., pero desde el momento en que comencé a dirigir dejé inmediatamente la actuación, es decir, que para mí fue el camino para llegar adonde yo quería. Y no era una mala actriz, pero yo quería dirigir. Lo mío era la dirección, la escritura del guión, el film de autoría, que va desde la concepción hasta la realización. Y quería plasmar mi conocimiento femenino, mi acercamiento al mundo, todo eso quería expresar y expresarme a través del film.
  ¿Se puede decir que hay una mirada de mujer en los films? –Seguro que sí..., comenzando por el hecho de que hago films de mujeres, lo que se me suele reprochar desde el mundo masculino... Cuando era más joven y me preguntaban por qué siempre hacía films sobre mujeres, les respondía: “¿Alguna vez le preguntaron a Wim Wenders por qué hace films sobre hombres?   ¿No? Entonces no tienen ningún derecho a preguntarme a mí”.      Hannah Arendt (Barbara Sukowa) habla con su mejor amiga, Mary McCarthy (Jannet McTeer). Copyright Veronique Kolber

• 16:49

  Vivim amb la filosofia

   » ‎ Adhoc. Filosofia a secundària
  Vivimos con la filosofía Video producido por la Plataforma ¿Quién teme a la Filosofía? Región de Murcia, integrada en la Red española de Filosofía (REF).

• 13:19

  IDENTITAT -IDENTICS-IDENTITÀRIES-IDENTIFICAR-I-.....

   » ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.
  Nemo ante mortem beatus esse dici potest                                   Identitat :[ s. XIV; del b. ll. identĭtas, -ātis, íd., format per analogia amb ens 'ésser' i entitas 'entitat  ]                                                                  1 Qualitat d'idèntic.  2 Qualitat d'ésser una persona o cosa ella mateixa.  3 Conjunt de característiques que fan que

• 13:10

  Comiat

   » ‎ EN-RAONAR
  És hora de posar el punt i final a tres cursos d’escrits, primer a la Tertúlia del quart pis i després a l’Enraonar. Sou els primers que completeu el cicle iniciat a quart d’Eso i que ara acaba. Amb vosaltres … Continua llegint →

• 8:07

  TRASTORNOS ALIMENTARIOS, IDEOLOGIA Y CLASE SOCIAL

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  
   
     TRASTORNOS ALIMENTARIOS, IDEOLOGIA Y CLASE SOCIAL
  
  
  Reseña de
   Moral corporal, trastornos alimentarios y clase social
   José Luis Moreno Pestaña
  Madrid: CIS, 2010
  
   Escrito por Luis Roca Jusmet  
  
   José Luis Moreno Pestaña ( 1970) es un brillante filósofo conocido sobre todo por sus sugerentes trabajos sobre Michel Foucault. Estos se han publicado bajo el título de Conviertiéndose en Foucault. Sociogénesis de un gran filósofo ( Montesinos, 2006) y Foucault y la política ( Tierradenadie, 2011), ambas traducidas al francés por su indudable interés. Pero Moreno Pestaña es también sociólogo : es titular de una Habilitation en diriger des recherches en sociología en Francia. Allí es miembro asociado del Centre de Sociologie Europénne. En esta línea ha editado y traducido al español  de uno de los más importantes representantes de la sociología crítica, el francés Jean-Claude Passeron ( El razonamiento sociológico. El espacio comparativo de las pruebas  históricas ( S.XXI).
   Nos encontramos aquí con un libro tan interesante como fecundo. Interesante por lo inédito : estudiar los trastornos alimentarios desde el punto de vista de las clases sociales. En un sentido más amplio por estudiar los trastornos alimentarios desde una perspectiva sociológica crítica. Finalmente por la cantidad de temas planteados y por los valiosos materiales que nos da para trabajarlos. Fecundo porque es un proyecto excesivamente ambicioso, ya que además de los trastornos alimentarios abarca temas metodológicos, epistemológicos, la cuestión teórica de la enfermedad mental, la de la moral corporal, la de las clases sociales, entre otras. Fecundo porque se abre a la crítica y da que pensar.  Creo que en este discurso entre la filosofía y la sociología falta un instrumento que es el psicoanálisis. Se trata, evidentemente de una apuesta personal, pero estoy convencido que lo que ofrece el psicoanálisis como teoría es imprescindible para una visión global del tema que nos ocupa. Aquí no me refiero solo a una cierta superficialidad en su exposición ni a lo que me parece una selección errónea de lo que serían los enfoques psicoanalíticos sobre los trastornos alimentarios. Me refiero a conceptos que nos permiten abordar mejor temas claves del libro, como la noción de cuerpo o de enfermedad mental.
   Por lo que respecta a la filosofía y a la sociología me parece que el autor ha elegido unos buenos compañeros de viaje. Por una parte tenemos a Merleau-Ponty, extraordinario filósofo del siglo XX cuyo prestigio está muy por debajo de su potencia. Por otra parte a Michel Foucault, básicamente por sus análisis sobre el encierro, el poder psiquiátrico, la locura y la enfermedad mental. Por supuesto la utilización de ambos es crítica. Al margen Moreno Pestaña no tiene inconveniente en recurrir a clásicos como Aristóteles, Spinoza o el a veces precipitadamente despreciado santo Tomás de Aquino. Igualmente uno de los mejores representantes actuales del realismo crítico, el polifacético Ian Hacking, con aportaciones muy sugerentes tanto en el ámbito epistemológico como en el de las enfermedades mentales. Por el lado de la sociología el gran referente es Pierre Bordieu, muy bien complementado por Erving Goffman en su estudio sobre las instituciones del encierro. Hay igualmente una buena utilización del sociólogo de la filosofía Randall Collins ( con quien el propio Moreno Pestaña mantuvo un fecundo debate sobre su noción clave de ritual).
   El libro es tan rico que hay diferentes temáticas que quiero diferenciar. Por una parte tenemos cuestiones metodológicas y teóricas interesantes .Como la noción de enfermedad mental y de locura,de cuerpo o de clase social. En segundo lugar la manera como nos aproximamos al fenómeno de la anorexia y de la bulimia y de que manera podemos cuestionar el discurso ideológico
  y las prácticas  que se derivan. En tercer lugar cómo podemos relacionar estos trastornos de la conducta alimentaria con las clases sociales en España.
   Empezaremos por las cuestiones metodológicas. Moreno Pestaña  presenta su trabajo como el de un sociólogo cualitativo. Sociólogo quiere decir un científico social que se basa en la contrastación empírica pero que no renuncia a explicar lo que estudia. Esto quiere decir que no está sometido al dogma positivista de la sociología cuantitativa que se centra exclusivamente en factores estadísticos. La estadística, como muy bien dice Moreno Pestaña, tiene además el inconveniente que los factores condicionantes aparecen fuera del tiempo. No es una medida real porque tampoco coincide con lo probable. Pero en su propuesta de entender los hechos dentro de un proceso utiliza una metáfora, la de la escalera, que me plantea alguna reserva. Básicamente porque es un modelo secuencial tiene un carácter muy mecánico porque hay un sólo trayecto que podríamos seguir o no pero que no abre itinerarios diferentes. Está muy bien su planteamiento del acontecimiento como algo contingente, en el que siempre hemos de contar con la intervención del azar. También su reivindicación de la noción althusseriana de la sobre determinación. Su trabajo es a la vez un trabajo teórico ( en el que trasluce su formación filosófica enriqueciendo su planteamiento) y de campo, muy centrado como tal en las entrevistas y en la observación. Esta se desarrolla básicamente en dos escenarios : el de la Asociación de Familiares y el de la institución de tratamiento. Filosóficamente la referencia es la de Merlau-Ponty, pero más globalmente la fenomenología. Personalmente pienso que Merlau-Ponty es la mejor concreción de la fenomenología, sobre todo por la manera como la trata desde la corporalidad. Pero la diferencia entre lo noético y lo noemático no me parece la mejor manera de acercarse a la experiencia. Prefiero la establecida por Lacan entre lo simbólico, lo imaginario y lo real, sobre todo para aproximarse al tema del cuerpo ( por cierto, hay un debate muy interesante entre Merlau-Ponty y Lacan sobre el tema). Continuamos pues con las cuestiones teóricas, sobre todo la noción de cuerpo. El cuerpo simbólico como el cuerpo que podemos pensar, del que podemos hablar, que podemos entender). El cuerpo imaginario como el que podemos percibir pero también el que podemos representar. La idea de Lacan que un cuerpo es un organismo más una imagen de sí mismo es interesante. El tema del cuerpo es fundamental y Moreno Pestaña lo analiza en profundidad, aunque estos conceptos podían haber abierto el horizonte. Sobre todo por la tercera noción, de la del cuerpo real como el cuerpo del goce. Lo real es lo que se escapa a lo que podemos hablar y representar pero es lo que experimentamos en el goce, el placer y el dolor. En un libro recientemente publicado, Los enigmas del placer ( escrita por el psicoanalista François Ansermet y el neurocientífico Pierre Magistretti) hay unos análisis muy interesantes sobre la cuestión del goce. La hipótesis sería que el goce puede ser inconsciente mientras que a nivel consciente se puede experimentar displacer. Esta es la cuestión que ni los psiquiatras bioloogistas ni los psicólogos cognitivo-condustista plantean : ¿ que goce obtienen los anoréxicos en su ascetismo y los bulímicos en su exceso ? Porque es evidente que donde más sufren es donde más gozan. No podemos plantear que la cura de los anoréxicos y los bulímicos consiste en volverlos al estado anterior de su conducta anoréxica o bulímica. Hay aquí algo que no cuadra. La hipótesis biologista de que hay algo genético que empuja a estas conductas me parece simplemente absurda : un tópico inconsistente que solo puede mantenerse por prejuicios ideológicos. El planteamiento cognitivo-conductista que formula que es un mal hábito que se desarrolla a partir de la dieta por el ideal de delgadez me parece también un tópico para no analizar más en profundidad la cuestión, sobre todo porque en el caso de la bulimia me parece poco lógico, ya que es una repetición compulsiva de atragantarse más que una forma de buscar la delgadez. En todo caso me parece claro que solo se puede avanzar en la curación con una transformación interna, no con un intento de erradicar una conducta que en el contexto del sujeto tiene una explicación. Moreno Pestaña mantiene una reflexión crítica muy equilibrada en este sentido. Sobre todo porque no quiere identificarse con un fácil discurso postmodernista de denuncia del poder psiquiátrico y que plantea que la locura y la enfermedad mental es una pura construcción social. Aunque algo hay, y en esto estamos de acuerdo, de verdad en este discurso. Existe el poder psiquiátrico como un poder autoritario y normalizador, y en el caso de las anoréxicas-bulímicas, como bien expone el autor, es muy claro. El DSM es una biblia, con todo lo que tiene de dogmática esta expresión, muy útil para mantener este poder a través de un discurso que es básicamente ideológico. Este discurso biologista quita la responsabilidad a los pacientes pero sobre todo a las familias. Aún recuerdo el grito desesperado de Althusser después de haber matado a su mujer exigiendo un juicio que delimitara su responsabilidad. Lo que no quería es lo que le hicieron: encerrarle en un psiquiátrico y despojarle de su responsabilidad subjetiva. La conducta anoréxica o bulímica es la conducta de un sujeto al que hay que entender. El discurso hegemónico oscila mal entre una aparente formulación de enfermedad
  ( sobre la que no tendrían responsabilidad) y un odio de fondo moralista que las considera en el fondo unas niñatas, unas estúpidas testarudas ( como bien podemos constatar en las observaciones de Moreno Pestaña).  No quiero ponerme pesado con el psicoanálisis ni por supuesto darle lecciones a José Luis Moreno Pestaña pero insisto en el tema porque para mí una reseña no es un resumen del libro sino una reflexión a partir de él en la que pueda aportar algo que lo complete. Pero hay un psicoanalista lacaniano italiano que me parece imprescindible, no sólo por su profunda reflexión sobre el tema sino también porque lleva años tratando en grupo anoréxicas y bulímicas ( lo digo en femenino porque todos sabemos que es absolutamente mayoritario en este sexo). Sus libros deben ser leídos, creo, por cualquiera que quiera profundizar en el tema : La última cena : anorexia y bulimia ( Ed. Del Cifrado, 2004), Clínica del vacío. Anorexias, dependencias y psicosis ( Ed. Síntesis, 2003) y sobre todo Lo homogéneo. Clínica psicoanalítica de la anorexia-bulimia en el pequeño grupo monosintomático ( Miguel Gómez Ediciones, 2007). A partir de esta experiencia funciona en Barcelona un grupo que se llama Eba ( Equipo de orientación e investigación de la bulimia, anorexia y nuevos síntomas) que se basa en un respeto a la subjetividad de la enferma. Me parece que en este punto Moreno Pestaña es muy respetuoso con esta subjetividad al mostrar continuamente la manera como cada una de las entrevistadas vive esta experiencia y se ve arrastrada a ella. La anorexia y la bulimia son posiciones subjetivas de individuos singulares que con sus conducta están gritando algo. Se trata de entrada en transformar este grito en palabra para surgir a un espacio intersubjetiva. Esto se consigue con el grupo, aunque como bien señala Recalcati lo que da el grupo es una identificación imaginaria : todos se reconocen cómo anoréxicos o cómo bulímicos porque les da un identidad. Aquí también hay una intuición clara de Moreno Pestaña : la publicidad sobre la anorexia y la bulimia lo convierten en una moda en la que algunos pueden buscar un cierto prestigio. De lo que se trata según Recalcati es de entrar en el grupo para encontrar un espacio común que habrá la palabra pero después ser capaz de salir del grupo para buscar la singularidad que nos permita salir de la identificación de "Nosotros los anoréxicos, nosotros los bulímicos").
   Queda toda la reflexión teórica sobre la locura y la enfermedad mental. Hay aquí un largo trayecto crítico que pasa por la filosofía ( Foucault) y la sociología ( Goffman), como bien nos plantea el autor del libro. Pero me sigue faltando un cuerpo teórico que puedan cuestionar el planteamiento psiquiátrico biologista y el psicológico conductista que los critique en su terreno y esto solo lo hace el psicoanálisis. La noción de enfermedad mental me parece muy discutible. La ontología de la enfermedad es un invento europeo. En la sociedades tradicionales ( la china, la india) , incluso la griega, hay enfermos y no enfermedades. La enfermedad como entidad merece toda una discusión sobre si es un planteamiento nominalista o realista. Pero la enfermedad es física por definición y habríamos de hablar por tanto de enfermedades cerebrales y no mentales. La mente es una realidad psíquica que aunque tenga condicionamientos cerebrales no puede identificarse con ella, a menos que creamos que lo mental y lo cerebral es lo mismo. Tema complejo. La conceptualización de neurosis y de psicosis me parece un paso adelante en la comprensión de lo que podríamos llamar perturbaciones mentales pero entre el biologismo y el conductismo lo eliminaron del DSM. Yo no seguiría su camino. Otra cuestión interesante abierta por el libro que nos ocupa.
   Tenemos también otro tema interesante que es el de las clases sociales. Moreno Pestaña dice certeramente que si no nos basamos en criterios empíricos estamos haciendo escolástica. Correcto pero hemos de evitar también una clasificación descriptiva imposible porque siempre utilizamos un criterio. Moreno Pestaña me parece que se decanta por el de Pierre Bordieu, muy centrado en el capital cultural. Habla de clases dominantes, clases medias y clases populares, aunque muchas veces se inclina por incluir las clases medias en las clases dominantes. Personalmente que la idea de  clases dominantes es poco clara porque dominante fa referencia a poder y pienso que éste se corresponde a una élite formada por grandes y medios  capitalistas, altos gerentes de multinacionales y grupos financieros y la alta burocracia de las instituciones. El resto son clases subalternas, que va desde la clase media-alta hasta las clases marginales. La noción de clases populares no se identifica con estas clases subalternas pero tampoco con  los sectores sin capital cultural. En todo caso para el tema que nos ocupa sí que la cuestión del capital cultural es básica como criterio. Así de él dependen en primer lugar los modelos corporales, en segundo la reacción familiar y en tercero los recursos a partir de los cuales el sujeto anoréxico o bulímico afronta el problema. El análisis de Moreno Pestaña es muy riguroso y confirma su hipótesis de que hay una relación entre los trastornos de la conducta alimentaria y las clases sociales. Relación que no pasa, por cierto, por su etiología, ya que se da en todas las clases sociales ( exceptuando quizás las marginales, que en el libro no se contemplan).
   Finalmente una notas puntuales que me gustaría comentar. Una es la utilización de la palabra corpulencia en lugar de gordura. Me parece que es forzar excesivamente el lenguaje, quizás la palabra gordura habría que recuperar su sentido descriptivo, por otra parte muy claro. Quizás la utilización de mercado social y sexual tampoco me suena bien, podría sustituirse por intercambio para no dar lugar a equívocos. La referencia final a Ortega y Gasset es interesante pero me parece que hay que desmarcarse de su carácter  elitista. Su crítica del consumismo uniformizador no es producto de la democracia sino del capitalismo, en contra de lo que el filósofo español plantea.
   En definitiva, un libro muy interesante y sugerente, que da lugar a múltiples reflexiones, como este escrito plantea, y que ocupa un lugar vacío que había que llenar, el de un buen análisis sociológico de la anorexia y la bulimia.
   

• junio 12, 2013
• 22:32

  LA DEMOCRÀCIA COM EMANCIPACIÓ : CORNELIUS CASTORIADIS

   » ‎ UNA CAIXA D´EINES PER PENSAR
  
  
  
  
   Escrit per Luis Roca Jusmet Nascut a Grècia l'any va néixer a Constantinopla el 1922 i va miliar a la seva joventut a les joventuts comunistes. L'any 1945 arriba a França, s'afilia al PCI ( trotskista) però aviat funda una tendència dissident amb Claude Lefort. En 1948, després del V congrés, trenquen amb el partit i funden el grup “Socialisme i barbàrie”, actiu fins a l'any 1967. Els anàlisis teòrics del grup seran molt innovadors en el camp de l'esquerra, ja que opten per un socialisme autogestionari, criticant radicalment el paper dirigent dels partits i a la URSS. Qüestionen el paper de l'Estat, al que presenten com una estructura burocràtica i antidemocràtica. El grup es dissolt i Castoriadis abandona la militància per a dedicar-se a la filosofia i al psicoanàlisi, mentre exerceix de professor de Filosofia en l´École des Hautes Études en Ciències Socials entre 1980 i 1995. Va morir l'any 1997, als 75 anys. Podem considerar que la reflexió sobre la democràcia és el fil conductor de la seva proposta política. Aquest plantejament radical de la democràcia es contraposarà als plantejaments marxistes de tipus althusserians de moda entre els intel·lectuals francesos d´esquerres, que consideren la democràcia com un instrument de la burgesia. La democràcia i el socialisme són així, per Castoriadis, l'únic projecte emancipatori possible perquè és el que té la capacitat per recollir conjuntament la lluita per l´autonomia i l'autogestió. La voluntat revolucionària de Castoriadis es mantindrà al llarg de la seva vida i la seva obra fidel a aquest projecte, eix de la continuïtat en la seva maduració personal i política. 
     Però cal recuperar el contingut radical de la paraula democràciaen contra de la seva apropiació per part d'oligarquia liberal. Castoriadis planteja des de Socialisme i Barbàrie un projecte global autogestionari, contraposat a la jerarquia social existent. La definició precisa de jerarquia és que hi ha divisió radical entre una minoria que dirigeix (decideix) i una majoria que obeïx (executa). Els primers tenen el poder i els privilegis dels que estan privats els segons. En la societat actual disposen del poder cada vegada més els experts i els polítics professionalitzats, que suposadament representen a un col·lectiu que no els controla. És una societat tecnocràtica, gestionada per una oligarquia, sigui en forma totalitària o liberal. Pretenen que només una minoria és competent per a la funció directiva, que exerceix a més un poder coercitiu per a resoldre els conflictes. L'autogestió és una alternativa en la qual les decisions són col·lectives i la societat és capaç de dirigir-se a si mateixa. Però l'autogestió implica necessàriament informació i formació per part dels ciutadà. És l'autoinstitució d'una societat per ella mateixa, l'autocreació conscient i col·lectiva del propi imaginari social, és a dir de les pròpies significacions imaginàries. A mesura que va madurant el seu projecte polític cada vegada ho vincula més a la democràcia. Es contraposa a la concepció marxista, que considera que els drets són burgesos i formals i estan establerts en interès del capitalisme, com ideologia per a ocultar l'explotació. La història demostra, diu, que la democràcia i els drets adquirits són producte de la lluita popular anterior a aquest sistema econòmic i que no són una justificació política del mercat. La democràcia és l'única isonomia, és a dir l'única manera de plantejar la igualtat per a tots davant de la llei.  És per definició socialista, autònoma i lliure i només ella possibilita un espai social on la llibertat sigui efectiva, social i concreta. Els objectius de la democràcia, és a dir, de la política són la igualtat i la llibertat, que no són contraposats sinó complementaris. Implica necessàriament una participació creativa en el poder. En contra del que plantegen els anarquistes (i en cert sentit també Marx) les institucions explícites de poder són necessàries en qualsevol forma social. No té sentit , diu Castoriadis, plantejar la societat com contracte, acord o pacte ja que l'individu és un producte social. Sense socialització no hi ha éssers humans i això implica institucions i significacions imaginàries col·lectives , que són les que van conformant l'individu social. El poder és la capacitat de legislar, d'executar, de governar i de resoldre litigis. La llei és necessària, però únicament en la democràcia en autogestió social basada en l'autonomia individual. Això vol dir que és el conjunt de la societat la que crea, manté i transforma la llei i les institucions. L'autonomia no és la llibertat de fer el que vols sinó la de seguir una llei feta per tots. Amb aquesta afirmació Castoriadis segueix el plantejament que uns segles abans havia fet Spinoza. 
   
    La crítica que fa al liberalisme és en primer lloc la de separar radicalment l'espai privat i el públic, tal com ho fa clarament en un dels seus principals teòrics, John Stuart Mill. Castoriadis manté, en canvi, que entre l'espai privat ( Oikós) i el públic ( Ecclesia ) hi hal'espai intermedi del Àgora. És el pròpiament polític, ja que és el lloc on els ciutadans parlen quotidianament dels problemes públics. Implica una llibertat de paraula, de pensament i de crítica sense límit que té com funció una permanent reflexió col·lectiva. El paral·lel de l'espai públic és el temps públic, que és una reflexió crítica sobre la pròpia història (com en l'Oració fúnebre de Pericles). De manera contrària reduïm la llibertat i la pròpia història a una narració personal i deixem la política, en el millor dels casos, a una gestió basada en el principi moral de la compassió, com sabem que avui proposa Richard Rorty. La segona crítica és que s´oblida totalment que la democràcia ha d'estar total i necessàriament vinculada al bé comú. L'únic sentit acceptable del pluralisme, ens diu, és que cal acceptar les diferents interpretacions de la defensa d´aquest bé comú. En cap cas podem considerar que la democràcia és l'espai on cada grup social defensa els seus interessos particulars a través dels partits polítics. La democràcia no pot ser instrumental, en cap cas s´ha d´entendre com una canalització dels interessos particulars en els quals guanya la majoria , tal com ho planteja l'utilitarisme liberal. Això no vol dir, per descomptat, que no hagin d'existir mecanismes per a la protecció de les minories, però plantejat en termes de drets i no d'interessos. Tampoc està d'acord amb la concepció liberal de la llibertat com capacitat d'elecció . La llibertat és creació i que aquesta és autodeterminació, tan individual com col·lectiva. La llibertat és així una qüestió d´autonomia i d´autogestió, no de possibilitat de triar entre vàries opcions. Les societats autònomes, és a dir les democràtiques, són les úniques que permeten la política, ja que aquest és un exercici col·lectiu. Són necessàries institucions que exerceixin un poder, però aquest no determina l'existència d'un Estat, que és un perill per a la democràcia. Els orígens històrics de la Democràcia i de l'Estat són totalment diferents, mentre que la primera és un invent grec, l'Estat ho és en canvi de societats radicalment antidemocràtiques, com Mesopotàmia i la Mesoamèrica precolombina. És un aparell burocràtic jeràrquicament organitzat que cal que desaparegui amb la realització d´una veritable democràcia. El que sí defensa Castoriadis són les institucions, encara que critica les institucions burocràtiques, en la mesura que aquestes són jeràrquiques i se separen de la societat. Les institucions han de ser democràtiques, la qual cosa vol dir que és la pròpia societat les organitza establement amb una funció social. Altra qüestió és el de la cultura democràtica,tema que també és fonamental en el seu contingut i en el seu caràcter no elitista.
  
    Castoriadis manté sense ambigüitats que la democràcia és un invent estrictament grec, reprès posteriorment en l'Europa moderna. La democràcia naixeria així amb la filosofia, que és també específicament grega. El precedent d´ambdues podem trobar-lo en la Grècia arcaica, per exemple Homer, que introdueix la noció d'imparcialitat. És la capacitat d'una societat d'autocrear-se i això implica l'aparició d'una mirada crítica que pot jutjar, triar i decidir el que considera millor per a sí mateixa. És evident, i sobre insisteix repetidament, que hi ha un relació entre l'aparició de la democràcia i la de la filosofia, com expressions d'una societat que reflexiona críticament sobre si mateixa, que s'acostuma a l'argumentació i que no accepta el poder de la tradició. Però hi ha un element contradictori en la filosofia política de Plató aparegui com crítica a la democràcia. En la democràcia originària grega, els governants són resultat de l'atzar i no de l'elecció, ja que consideren que aquesta, al buscar els millors, està inspirada al principi aristocràtic. Només els experts poden ser triats, sota el criteri de seleccionar el millor en funció de la seva capacitat tècnica. Però la política és una capacitat universal pròpia de qualsevol ciutadà i el poder de representar al col·lectiu ha de basar-se exclusivament en la responsabilitat davant dels iguals. La política és opinió, no és un saber, com diria Plató; ni una tècnica, com dirien els tecnòcrates moderns. El plantejament democràtic grec es basa en la separació radical entre el govern (política) i l'administració (tècnica). No hi ha continuïtat entre la democràcia (que es correspon amb el primer registre) i l'Estat (que correspon al segon). El límit necessari per a l'autonomia és la autolimitació, ja que no hi ha cap Llei divina ni natural fonamenti les lleis humanes. L'exemple grec és el d'una democràcia amb contingut, en el qual la política és l'intent de viure en comú amb la Saviesa, en la Bellesa i volent el Bé comú. 
  
   El desig i la pràctica de la igualtat social i política dels grecs uneixi singularitat excepcional en l'imaginari social global de la Humanitat. Castoriadis qüestiona el tòpic interessat que considera el cristianisme a la fonamentació de la igualtat social i política. L'única cosa que plantegen els cristians és la Igualtat davant Déu com possibilitat universal de Redempció. L´Església ha justificat sempre jerarquia, la desigualtat social i política. Crist va dir que “El seu Regne no era d'aquest món.” i que “cal donar a Déu el que és de Déu i al Cèsar el que és del Cèsar.” És a partir del segle XI, amb les comunes medievals on comença a ressorgir, fins a la seva reinvenció a partir de la Revolució francesa, la pràctica democràtica. Aquí apareix una qüestió polèmica amb Charles Tilly , un dels grans representants de l'escola nord-americana de la sociologia històrica. Encara que estarà d'acord amb Castoriadis que la democràcia és un experiment europeu amb arrels a Atenes considerarà que no podem parlar pròpiament d'ella fins al segle XVII.
   
   Para Castoriadis la referencia, a pesar de les seves limitacions, segueix sent la Grècia antiga en general i la Polis atenesa en particular. La noció de democràcia apareix en l'imaginari grec com la matriu bàsica de la qual sorgeixen els conceptes, les creences que determinaran les normes i les institucions d'un país. Torna així sobre els seus temes claus però enriquits amb unes aportacions noves. La primera és el plantejament que la democràcia és un exercici basat en la suposada sinceritat i no en el pressupost modern que una cosa és el que es diu i l'altra el que es fa. Hi ha un compromís entre la paraula i la veritat, tema que també tractarà d'una manera complementària Michel Foucault amb la parresia. La segona és la consideració que en l'imaginari grec l'home queda definit per la seva mortalitat, per la seva finitud la qual cosa converteix la vida humana en tràgica. El perill és la Hybris, la desmesura que duu necessàriament al desastre. No és una Llei externa la qual marca el límit, ja que aquest ho posem els humans en funció del mesotes, el sentit de la mesura. Això suposa una tensió permanent en les nostres decisions, ja que mai tenen garanties de ser les encertades. El tercer aspecte és l'ontologia grega, que considera que l'Ésser està sempre entre el Caos i el Cosmos. L'Ésser no és per tant necessàriament ni bo, ni racional ni just. La conclusió de Castoriadis és que cal aprendre dels grecs, però sense pretendre tornar a ells. Encara que veu la democràcia grega com superior a la moderna que es desenvolupa a Europa a partir dels segles XI-XII, considera que en aquesta segona etapa hi ha plantejaments que superen a la primera. Una és la universalitat de la democràcia, és a dir de la ciutadania. L'altra és que la democràcia, és a dir la política, s'estén a tots els àmbits. Per als grecs la propietat i la família estan en un àmbit privat que no quedava fora del registre democràtic.
  A partir del final de la Segona Guerra Mundial Castoriadis és conscient que el poder tecnocràtic, burocràtic, mediàtic i econòmic és el principal perill per al projecte democràtic. El problema és que hi ha una acceptació d'aquesta situació que es basa en un conformisme generalitzat, produït per la societat de consum. Fins a la Segona Guerra Mundial existien els conflictes socials i polítics. Però cada vegada més ràpid es desplaça la política cap al màrqueting: és ell domini del que Castoriaids anomena la insignificança. Ja no hi ha idees polítiques, només eslògans publicitaris que encara que suposadament defensen ideologies contraposades, en realitat totes són formes semblats de gestió tecnocràtica de l'Estat. La democràcia cal entendre-la com un règim, no només un procediment formal. Necessita una sèrie de condicions, de continguts, com són l'equitat, l'educació i la cultura democràtica. Però el que es viu avui a les societats capitalistes industrialitzades és una oligarquia liberal, un sistema electiu de caràcter elitista. El que hi ha darrera d´ells sóngrups socials ben protegits en les seves posicions de poder. El seu paradigma és la partitocràcia: les regles del joc entre partits estan produïdes per les oligarquies que dominen les seves estructures jeràrquiques. Són institucions burocràtiques, no institucions democràtiques. Els polítics professionals fan politiqueia, no política. La política implica accedir al poder per a governar, però avui no es governa, només es gestiona amb diferent retòrica però sempre d´una manera semblant. Els polítics professionals representen grups de poder i sobretot es representen a si mateixos. És una contra-educació democràtica perquè se li diu a la gent que la política és qüestió seva, d'experts. La democràcia no pot ser mai representativa, ja que no podem delegar en uns altres la nostre capacitat de decisió . I encara menys d'una manera inequívoca, no revocable, cada quatre o cinc anys. Els suposats representants, a més, no tenen poder propi, ja que el poder decisori i únic ho té l'oligarquia que controla el partit dominant. Aquest imposa les seves decisions en el Parlament i governa en el mal cridat poder executiu, que no es dedica a executar les lleis sinó a governar al marge d'elles, ja que la majoria de decisions no estan especificades legalment. L´altre element de deriva antidemocràtica és el procés, iniciat de privatització. Les gents s'han replegat en les seves cases a la seva vida familiar o solitària. Els valors dominants són els diners, la tecnociència i la burocràcia. La globalització manifesta d'una forma molt clara que la democràcia és incompatible amb el capitalisme a nivell mundial decideixen cada vegada més poders financers anònims. La política es devalúa convertint-se en màrqueting i el joc econòmic se sembla cada vegada més a un casino.
  
  
  

• 19:29

  El hombre más rico del mundo

   » ‎ El café de Ocata
  Había una vez una familia que vivía tranquila en su granja hasta que el marido se obsesionó con la idea de buscar oro en el curso del río que pasaba junto a la casa. Decidió no parar de buscar hasta encontrarlo, convencido de que el oro sólo se entrega a quien no desfallece en su búsqueda. Su mujer acabó buscando su propia fortuna entre los brazos de un vecino soltero y los hijos se fueron de casa dejando al padre abandonado a su obsesión. En el pueblo se rumoreaba que el hombre murió murmurando: "Soy más rico que todos vosotros juntos". Pero nadie quiso comprarle la casa a la viuda.
  Me he basado en un relato de David Le Breton (Elogio del caminar)