BLOCS DE FILOSOFIA

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diciembre 12, 2013
23:05
Algunes insuficiències de l'imperatiu categòric kantià.
» ‎ La pitxa un lio

Anda mi hija estudiando estos días la ética en sus clases de filosofía, y yo, como buen padre, echándole una mano para entender alguna que otra cosa. Esta semana han visto la ética de Kant, y he tenido que volver a darle vueltas al imperativo categórico..
Immanuel Kant
Mientras se lo explicaba ayer por la noche, caí en la cuenta de lo que me parece que es una grave dificultad en ese concepto kantiano. Seguramente ya lo haya señalado alguien en los dos siglos y un cuarto que han transcurrido desde la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, pero el caso es que no me suena haberlo visto nunca..Se trata de un argumento muy sencillo. El imperativo categórico dice, según Kant:."Actúa de tal manera que puedas desear que la máxima de tu acción se convierta en ley universal"..Es cierto que Kant ofrece varias versiones del imperativo, pero no es menos cierto que todas ellas son, según él, equivalentes, así que lo que podamos inferir a partir de una de ellas será igual de válido para las demás, por lo que me voy a restringir a esta versión..Una primera dificultad con esta regla es que sólo admite una respuesta de "sí" o "no": o bien estás actuando siguiendo una máxima que es universalizable, o bien no. Si lo primero, tu acción estará bien (será "conforme al deber"); si lo segundo, tu acción estará mal (será "contraria al deber"). Pero no hay posibilidades intermedias, y lo que es peor, no hay absolutamente ningún recurso conceptual en el imperativo categórico que nos permita determinar que una acción moralmente correcta es moralmente mejor que otra, o que una acción moralmente incorrecta es moralmente peor que otra. Todo lo bueno es igual de bueno, y todo lo malo es igual de malo. Si te llaman para ofrecerte un nuevo pack de Vodafone y dices (falsamente) que no eres el titular de la línea, eso es contrario al imperativo categórico, y es tan malo, exactamente igual de malo, como si haces un fraude para quedarte con los ahorros de diez mil jubilados..Otra dificultad es que la regla es aplicable a todas las acciones, con independencia de si afectan a otras personas o no. P.ej., si sigues la máxima "silbaré en mi casa cuando me apetezca y esté solo", esa máxima es perfectamente universalizable, y por lo tanto esa es una buena acción, exactamente igual de buena que dejar tu trabajo para ir a trabajar de voluntario a una zona devastada por una catástrofe..Pero nos parece intuitivamente que hay acciones buenas que son mejores que otras acciones buenas, acciones malas que son peores que otras acciones malas, y que las acciones que no afectan de ningún modo a nadie no son moralmente relevantes. La teoría de Kant no permite dar cuenta de estas intuiciones, y parece, por tanto, que, en la medida en que esas intuiciones sean correctas, no puede ser una reconstrucción o explicación totalmente aceptable de por qué está bien lo que está bien y mal lo que está mal. Jesús Zamora Bonilla, Una paradoja en la ética de Kant, A bordo del Otto Neurath, 15/11/2013
21:07
Diccionari Spìnoza: 'virtus'.
» ‎ La pitxa un lio

Herencia de Aristóteles y los estoicos, el concepto de virtud –virtus—, en Spinoza, consiste en una composición de los elementos ‘esfuerzo’ y ‘potencia’ con la noción tradicional de virtud como excelencia –si bien reinterpretada a la luz de la sistemática concepción spinoziana de la naturaleza humana.

En la cuarta parte de la Ética Spinoza define la virtud en los términos siguientes:
Por virtud y potencia entiendo lo mismo; esto es, (por la proposición 7 de la parte III), la virtud, en cuanto se refiere al hombre, es la esencia misma o la naturaleza del hombre, en cuanto tiene la potencia de hacer ciertas que pueden entenderse por las solas leyes de la naturaleza. (E4def8)
Así, la definición identifica virtud y potencia puesto que ambos son inherentes a la esencia o naturaleza del hombre. Si la virtud no es otra cosa que actuar a partir de las leyes de nuestra naturaleza y el conatus es la ley básica de nuestra naturaleza, se sigue de aquí que el esfuerzo del hombre por perseverar en su ser es el fundamento de la virtud.
…la virtud no es nada más que el obrar según las leyes de la propia naturaleza y que nadie se esfuerza por conservar su ser sino según las leyes de su propia naturaleza. (E4p18e)
En una proposición de la Ética, que recuerda los primeros razonamientos de la Ética Nicomaquea de Aristóteles, Spinozaafirma que la virtud en tanto fin último es deseada por su propio bien.
Obrar absolutamente por virtud no es en nosotros nada más que obrar, vivir y conservar su ser (estos tres términos significan lo mismo) bajo la guía de la razón, teniendo por fundamento la búsqueda de la propia utilidad. (E4p24)
Por otra parte, la estrecha relación entre acción e idea adecuada en Spinoza nos lleva a la conclusión que uno sólo puede obrar por virtud si estamos determinados por ideas adecuadas, así nuestro autor sostiene una equivalencia entre virtud y razón --si bien bajo una característica spinoziana al identificar razón con nuestro propio interés o utilidad. En la medida en que el hombre vive en conformidad con la razón, vive en conformidad con su naturaleza.

Para Spinoza, el verdadero conocimiento está fundado en el conocimiento activo de Dios, luego entonces la suma virtud del alma [es] conocer a Dios (E4p28). Más aún, el conocimiento de Dios es un bien común –El sumo bien de los que siguen la virtud es común a todos y de él todos pueden gozar igualmente. (E4p26)

¿Qué significa la frase ‘los que siguen la virtud’? Obviamente, Spinoza se refiere a todos los que se esfuerzan por perseverar en su ser y buscan la potencia –la virtud-- de hacerlo, pero también a aquellos que comprenden la prioridad de la razón para realizarla.

Casi al final de la cuarta parte de la Ética Spinoza aplica la vara de la potencia humana para valorar el estatus ético de ciertos afectos o rasgos de carácter que se han considerado tradicionalmente como virtudes, ahí afirma, por ejemplo, que la piedad, el arrepentimiento o la humildad no califican como virtudes porque no nacen de la razón-potencia-virtud, sino de la pasión que es expresión de la impotencia.

En la descripción del hombre libre, que cierra la quinta parte de la Ética, puede leerse que la beatitud en sí misma se identifica con el conocimiento activo de Dios y, por tanto, con la virtud –La beatitud no es el premio de la virtud, sino la virtud misma. (E4p42)

Alfredo Lucero-Montaño, Virtus, Spinozianas: filosofía y política, 12/12/2013
21:02
Màgia i neurociència (documental-redes nº 63)
» ‎ La pitxa un lio
Redes - Magia y neurociencia en redVer vídeo
- Redes - Magia y neurociencia en red
20:32
La vista (el món dels sentits, documental BBC)
» ‎ La pitxa un lio

Vegeu documental en
[www.ver-documentales.net]

20:10
Gustavo Bueno: "La idea de hombre no sale de unos huesos que encima no son humanos"
» ‎ El café de Ocata

AQUÍ

16:36
The Madonna of Excelsior
» ‎ telèmac

Si El factor humà de John Carlin feia un bon resum històric dels principals esdeveniments polítics a la Sudàfrica del final de l'apartheid; aquesta novel·la, The Madonna of Excelsior de Zakes Mda, ens n'ofereix una suggerent i evocadora visió des del punt de vista de la gent del carrer. De fet, el punt de vista és el d'una petita localitat rural de pagesos afrikaners, Excelsior, amb el seu suburbi negre, Mahlatswetsa. L'autor utilitza un recurs, al meu parer, força impactant, per explicar una història que ens resulta familiar a nivell macro però de la qual en desconeixem el rerefons més humà: la situació narrativa parteix d'una mena d'edat de la innocència (entenc que és un mecanisme narratiu) en què la població negra amb prou feines s'atreveix a categoritzar la seva situació d'explotació com a tal, i en què la població blanca justifica el present statu quo amb arguments basats en la seva superioritat moral i cultural. Ara bé, en el si d'aquesta comunitat conservadora es comet un terrible pecat, generalment conegut com a miscegenació, i durament penalitzat per la Llei contra la Immoralitat (que prohibia a Sudàfrica les relacions sexuals entre blancs i negres). Tanmateix, a les bases d'aquest fenomen rau l'explotació sexual de dones negres a mans de ciutadans blancs i benestants; i quan l'escàndol esquitxa la petita comunitat, el cas s'acaba tancant per falta de testimonis. Tot i així, la narració encara té un tercer acte; perquè la segona generació de personatges engega la revolució amb un esforç clandestí i continuat, fins que finalment aquest pecat acabi donant els seus fruits en la reconstrucció de la població a mans de les noves institucions post-apartheid. Tanmateix, l'estructura no és la d'un conte de fades, ja que les dificultats que afrontaran els components del nou ajuntament democràtic ocuparan gran part del llibre, sobre tot cap a la segona meitat. En tot aquest procés, les tensions polítiques i ideològiques que s'estableixen entre els diferents personatges, molt més complexes del que pot semblar en un principi, es van revelant al mateix ritme que els protagonistes evolucionen internament, en un accidentat camí per tal d'acceptar-se i perdonar-se a si mateixos. El paisatge africà queda subtilment dibuixat per la reinterpretació que Mda fa de la pintura del missioner i sacerdot catòlic Frans Claerhout (1919-2006), que emmarca cada capítol, i que també juga un petit paper en la construcció de la personalitat de la protagonista.

Sinopsi: A la localitat sudafricana d'Excelsior, una criada negra, Niki, es venja de la seva mestressa iniciant una aventura amb el marit d'aquesta. Poc temps després de tenir una filla fruit d'aquesta relació, Niki és detinguda amb un grup nombrós de persones per contravenir la Llei contra la Immoralitat. Tot i que aquest fet acaba tenint poca rellevància en els esdeveniments posteriors, marcarà profundament les relacions entre els personatges principals fins a la segona generació.

M'agrada: En general, el desenvolupament lineal de la història, que va guanyant complexitat a mesura que els personatges van creixent i van adquirint noves veus, rols socials i opinions. La bellesa i el color de la narració, plena d'imatges i petits detalls, que fan de la lectura una experiència colpidora i emocionant, però que a la vegada no cau en sentimentalismes fàcils ni en recursos tòpics, sinó que va oferint dosis de realitat a un ritme pausat però constant.

15:43
Yes, Even Nelson Mandela Could Say Dumb Things
» ‎ El café de Ocata

La santidad no es una categoría política.

AQUÍ

13:00
Perfil docente y “segunda formación inicial”
» ‎ carbonilla

El Consell Escolar de Catalunya, a través de su entorno de participación en línea CONSESCAT, convocó a una jornada de reflexión sobre el tema “Juventud y educación en la era de la globalización”. Fue la XXIII edición que, luego de un par de meses de debate en torno a cuatro temas: “El sistema educativo ante […]

10:44
Manuel Delgado
» ‎ Orelles de burro
Pienso, luego existo - Manuel DelgadoVer vídeo
- Pienso, luego existo - Manuel Delgado

10:05
Night Visions
» ‎ EN-RAONAR

El dilluns passat l’Aleix em va proposar una gran idea: anar el dissabte al concert d’Imagine Dragons. I jo sense cap mena de dubtes, vaig dir que sí. Imagine Dragons és un grup d’indie rock originari de Las Vegas, Nevada. … Continua llegint →

6:12
Hobbes contra Kant.
» ‎ La pitxa un lio

Si no hay alternativa, podemos y debemos matar al hombre que está a punto de detonar una bomba. Ninguna persona razonable lo discutirá. Pero nunca podemos sacrificar a un inocente para asegurar nuestra propia supervivencia, no podemos ponderar una vida con otra; ni siquiera cuando la otra vida “solo” es la de un delgado grumete moribundo, o cuando “solo” se trata de ciento sesenta y cuatro pasajeros en un avión. El juez del caso la Corona contra Dudley y Stephens dio en el clavo: “Qué terrible tentación, qué horrible el sufrimiento [de los marineros]… Pero ¿cómo puede compararse el valor de las vidas?”. Y continúa: “¿Debería ser la fuerza, el intelecto u otra cosa?… En este caso se escogió la vida más débil, la más joven, la que menos resistencia oponía. ¿Fue más correcto matarlo a él que a uno de los adultos? La respuesta debe ser ¡no!”. Hace mucho tiempo que los Gobiernos han comenzado a cuestionar estos principios. Hoy se intenta eludir el claro principio de la igualdad de las personas con construcciones cada vez más complicadas. Existen innumerables ejemplos: poco después de asumir el cargo, Barack Obama declaró que Estados Unidos proseguiría con la lucha contra la violencia y el terrorismo, pero de una manera que “respete nuestros valores e ideales”. Dijo que cerraría la prisión de Guantánamo y recibió el Premio Nobel de la Paz. Por fin parecía que Estados Unidos, el país que tanto había brillado en este último siglo, el garante mundial de la libertad, la justicia y la decencia, recordaba sus ideales. Fue un momento feliz. Hace cuatro años de la declaración del presidente. No obstante, hoy en día en Guantánamo se sigue reteniendo, humillando y torturando a personas sin derechos.
En la República Federal de Alemania también existe un movimiento similar desde hace años. En 1985, el experto en jurisprudencia Günther Jakobs estableció en un ensayo por primera vez la diferencia entre el derecho penal del enemigo y el derecho penal de los ciudadanos. Para ello se basó en la teoría del contrato social de Thomas Hobbes. Según esta, una persona que abandona la sociedad pasa a un estado natural anárquico y se convierte en enemigo. Y como enemigo que es, debe lucharse contra él. Por tanto, los terroristas que atacan al Estado y a la propia Constitución están fuera de la ley y se convierten en personas sin derechos. Según esta teoría, se les puede torturar o matar si tratan de destruir nuestra sociedad; por consiguiente, una prisión como Guantánamo también sería legal en Alemania. No se trata únicamente de un debate abstracto; se discute enconadamente y existen personas serias que simpatizan con la idea del derecho penal del enemigo. Tras el 11-S, Jakobs se preguntó si las responsabilidades que el Estado de derecho imponía a sus ciudadanos para con los terroristas no serían quizá “completamente desproporcionadas”.
Sin embargo, mientras Jakobs solo quería emplear el derecho penal del enemigo con terroristas y miembros de la mafia, en el caso Magnus Gäfgen se discutió si no se deberían esclarecer mediante torturas los crímenes especialmente abominables, al menos cuando así se pudiera salvar quizá una vida. Se extendió el concepto de la tortura salvadora. En el caso Gäfgen no se trataba de terroristas ni mafiosos. Muchos estaban y estarían aún dispuestos a despojarle de la dignidad humana. Incluso el entonces presidente de la asociación alemana de jueces no descartó la tortura en aquel caso, y varios catedráticos le dieron la razón.
Quizá crea usted que en Alemania al menos los políticos serían lo bastante sensatos como para no recortar derechos fundamentales debido a una amenaza terrorista. Pues no es cierto: en 2007, CDU, CSU Y SPD votaron a favor del almacenamiento de datos. Así, cualquier ciudadano podía ser vigilado. La ley se votó poco después de los ataques en Madrid y Londres, y se presentó como la única manera de vencer al terrorismo. Más adelante, la Oficina Federal de Investigación Criminal alemana determinó que el almacenamiento de datos solo incrementaría la tasa de resolución en un 0,006% en el mejor de los casos. Un porcentaje tan ínfimo fue todo lo que hizo falta para atentar contra nuestros derechos fundamentales. Es poco probable que los datos de la NSA sean muy superiores. El Tribunal Constitucional alemán derogó la ley. ¿Y los políticos? No dimitieron, no se disculparon, ni siquiera se avergonzaron.
Los partidarios del derecho penal del enemigo, el policía que amenaza con torturas, Barack Obama con su orden homicida y Angela Merkel y su alegría, todos ellos se equivocan. En realidad, con los derechos de las personas sucede lo mismo que con la amistad. No sirve de nada si no se demuestra en las épocas oscuras y difíciles. El consenso de que nuestros Gobiernos jamás infringirán conscientemente la ley, es decir, el fundamento de nuestras Constituciones, se viola hoy constantemente: drones de guerra matan civiles, los terroristas son torturados y despojados de sus derechos, los servicios secretos leen nuestros e-mails y SMS porque estamos bajo sospecha generalizada. Es cierto que esto no surge de nuestro Gobierno, y el Derecho no exige de nadie lo que no es capaz de dar. Naturalmente, la canciller no puede cerrar Guantánamo o suprimir la NSA, así que no ha roto su juramento. Pero no es suficiente, la tarea del Gobierno va mucho más allá. Si los políticos dejan de hacer todo lo posible por proteger la Constitución, si toman parte en las infracciones ajenas de la ley, y si esto incluso les causa alegría, esto nos pone a nosotros mismos en cuestión. No son los peajes de las autopistas, las subidas de impuestos o las pensiones de invalidez las que determinan el mundo occidental, su libertad y su identidad, sino su gestión del Derecho.
El antiguo juez inglés condenó a aquellos marinos por asesinato, pero recomendó su indulto. Seis meses después la Corona lo concedió. La sentencia contiene las magníficas frases a las que hoy en día, 130 años después, deberíamos atenernos: “A menudo nos vemos obligados a establecer estándares que ni siquiera nosotros cumplimos, y a fijar normas que ni siquiera nosotros podemos respetar… No es necesario advertir del terrible peligro que supondría renunciar a estos principios”.

Ferdinand von Schirach, ¿Tortura salvadora? , Babelia. El País, 07/12/2013

diciembre 11, 2013
19:01
Yo tampoco lo entiendo
» ‎ El café de Ocata

Jean Tinguely, “Martin Heidegger - Philosophe”, 1988Museum Tinguely
13:48
España contra Cataluña
» ‎ El café de Ocata

Lo peor del famoso simposio "Espanya contra Catalunya" no es la imagen frontista, de trinchera, que ofrece, sino la constatación, de nuevo, de que hay unos cuantos catalanes que se sienten más cómodos experimentando náuseas que comiendo saludablemente. Y así creen dibujar la Cataluña del futuro.

12:50
Homeopatía: a la sombra de la medicina
» ‎ Boulé

Saltaba a los medios hace unos días la noticia de la próxima regulación de los medicamentos homeopáticos. Desde entonces, se han sucedido en diversos medios de comunicación los artículos de opinión, a favor y en contra de la medida. Los críticos señalan que esta medida abre el campo a la implantación de la homeopatía y su reconocimiento como una más de las terapias a seguir en caso de enfermedad. Algo que es muy grave, nos advierten, pues sitúa al ciudadano en un total indefensión: carentes de formación sanitaria, pobres ignorantes de nosotros, compraremos la homeopatía como borregos, mientras la medicina convencional ve cómo algunas teorías rivales van ocupando su sitio. La réplica viene de los especialistas en homeopatía, algunos de ellos titulados en medicina y con años de experiencia a sus espaldas: tratan de explicar los principios fundamentales de la misma, y esgrimen estudios que demostrarían su eficacia frente a varias enfermedades. Surge, de nuevo, el viejo debate entre ciencia y pseudociencia: ¿Tiene razones la medicina “convencional” para despreciar la homeopatía como una más de las pseudociencias?

La crítica más escuchada estos días califica a los medicamentos homeopáticos de placebo: es poco más que agua con azúcar. La réplica, sin embargo, se agarra como a un clavo ardiendo a ese “poco más”: Todo medicamento homeopático lleva una serie de componentes, extraídos con frecuencia de plantas, en unas proporciones pequeñísimas, pero capaces de actuar sobre el sistema inmunológico en el largo plazo. Llevan el argumento un poco más lejos y aluden a las vacunas de la medicina “oficial”: igual que una vacuna previene la enfermedad, proporcionar pequeñas dosis de lo que la causa puede favorecer su curación. Sin embargo, también reciben su contrarréplica: no es lo mismo “prevenir” que “curar” y además no se puede decir que los medicamentos homeopáticos contengan “virus” en cantidades minúsculas. Por no hablar de que en muchos algunos de ellos incluyen principios activos “alopáticos”, es decir, que siguen los principios de la medicina tradicional: la enfermedad se cura con lo “no semejante”. Este es, en lineas generales, el argumentario que más se ha escuchado en estos días.

Si el binomio ciencia-pseudociencia ya de por sí da que hablar, su aplicación en el campo de la medicina es especialmente interesante. Principalmente porque hay una cosa de la que, a juzgar por el dogmatismo y el tono de desprecio de algunas manifestaciones de los últimos días, la medicina parece no percatarse todavía: el enorme campo de insatisfacción que genera la disciplina “oficial”. De otra forma, debería al menos bajar el tono, pues a la sombra de la medicina habita no solo la homeopatía, sino también otras muchas disciplinas “paramédicas”: medicina natural, acupuntura, fitoterapia… y tantas otras ramas. Algo que no devalúa a la medicina tradicional, que sirve para un porcentaje mayoritario de la población. Después, cuando alguien se cansa de ir de especialista en especialista sin recibir el tratamiento deseado, es comprensible que desee acudir a una alternativa que a otras personas les haya funcionado. Y no termino de comprender por qué los partidarios de la medicina convencional han de descalificar o menospreciara quienes deciden probar con la homeopatía. Sencillamente por una razón fundamental: la sombra de la medicina es muy alargada y está aún muy lejos de dar una solución adecuada a las dolencias del ser humano. Allá cada cual con las medicinas que abrace: sean convencionales o alternativas, las consecuencias las sufrirá la propia persona.

12:41
Classe 31
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 31 sobre l’escolàstica (II). Classe 31

10:08
Andalucía y sus encantos
» ‎ EN-RAONAR

Mis ojos estaban contemplando el paisaje más bonito que jamás habían visto. Se trataba de un pequeño pueblo localizado en Andalucía llamado Cela, en él habita gente maravillosa y muy alegre. En el centro del pueblo se encuentra una enorme … Continua llegint →

6:19
La diferència entre el públic i la massa.
» ‎ La pitxa un lio

Robert Ezra Park

En la primera parte de clase, antes del descanso, nos quedamos en Gabriel Tarde y su relectura del concepto ilustrado de público para hacer alusión a un tipo de conformación social distinta y alternativa a la masa o multitud compacta. Es derivada de la conceptualización que Tarde propone de ese nuevo sujeto colectivo que nos encontramos con una aportación que merece ser puesta de relieve. Se trata de la tesis doctoral de Robert Ezra Park, discípulo directo de Dewey, William James, Simmel y Windelband y, como ya explique en clase, abe, uno de los fundadores de la Escuela de Chicago, la matriz de lo que luego han sido todas las corrientes de sociología y antropología urbanas. El título de su disertación doctoral —que hace días os envíe en la traducción que sacó la Revista Española de Investigaciones Sociológicas, 76: 361-423— es La masa y el público, se presenta en alemán en 1903 en Heidelberg y contiene una serie de apreciaciones que deberían ser reconocidas como estratégicas en la evolución y el sentido actual de la noción de masa. Haciendo balance y dialogando con los aportes de la psicología de masas precedente, Park abre el camino para lo que serán lecturas en clave interaccionista de la actividad colectiva, al ver la multitud-masa como una forma de dependencia recíproca, una forma de atención social en la que un grupo influye sobre sí mismo, de manera que la energía que emite resulta de una intensificación del acomodo recíproco entre sus miembros, siguiendo una lógica circular; es más, como si los individuos reprimiesen cualquier tipo de estímulo social que no fuera el generado por la interacción pura, como si la masa funcionase como algo parecido a un colosal acelerador de partículas.

Todas las especulaciones teóricas procuradas por la psicología de las masas tenían en común su descalificación grosera por causa de la naturaleza que se les atribuía como delirantes, salvajes o criminales. Al procurar de estas teoría una síntesis, Park va mucho más allá: arrancando sobre todo en la de Tarde, las conecta con la problemática más compleja de la posibilidad misma de un sistema democrático que requiere de la individuación del ciudadano, esa mónada dotada de luz propia que la mística liberal considera irrenunciable en orden a orientar la convivencia en sociedades complejas y diferenciadas, es decir en sociedades esencialmente urbano-industriales. Eso permite a Park incorporarse a un tema central, casi obsesivo, en la saga intelectual que arranca sobre todo con Alexis de Tocqueville y John Stuart Mill y que es el de la compatibilidad entre el régimen liberal y esa sociedad que precisamente se va a calificar pronto como de masas. Como espero que hayáis notado leyendo el artículo que os invité a leer, la ambición analítica de Park es de mucho mayor calado que la provista por sus predecesores en el tema, como lo demuestra que convoque para su reflexión la autoridad de los grandes maestros del pensamiento político moderno –Hobbes, Locke, Kant, Hegel, Rousseau, Fichte..– a propósito de cómo se conforma la "voluntad general" y como esta funciona como un mecanismo de control del aparato político del Estado y como un regulador del que debe depender cualquier forma de dominación consentida por los dominados.

De ahí la importancia de la oposición masa-público. No hay entre ellas una diferencia de forma, sino de contenido: tanto una como otra son modalidades de conciencia colectiva; en ambas encontramos interacción, es decir determinación recíproca de impulsos humanos, y también una voluntad compartida que se impone a los intereses de los individuos. Ambas de producen de espaldas a las estructuras sociales tanto controladoras como controladas, o lo hacen en sus intersticio. Es más, de algún modo la masa y el público son asociaciones individualistas, en la medida en que interpelan a la persona individual, aunque sea en un sentido antagónico, arrancándola de lo que había sido sus vínculos y recomponiéndola en otros nuevos, y lo hacen de manera bien para que sobresalga como pieza soberana de un público o para suspenderla en el seno de una masa cualquiera. Además, son esencialmente ambos formatos intrínsecamente modernos, resultado adaptativo del tipo nuevo de vida derivado de los procesos de metropolización, por cuanto "son un tipo de unión social que se desarrolla a partir de los otros, yendo más allá de ellos, y que sirven para sacar a los individuos de los viejos vínculos y llevarlos a otros nuevos (ibidem: 420). En cualquier caso la relación masa-público continua siendo evolutiva: el público es una fase perfeccionada, superior y posterior a la masa, de tal manera que el proceso de mejora social debe consistir en avanzar hacia él, en convertir —léase elevar— a la masa en público.

El diferencial entre masa y público estriba en que en la primera esa reciprocidad y esa voluntad común son, por así decirlo, instintivas y están dominadas por imperativos prácticos inmediatos, mientras que en la segunda la mutua influencia y las puestas en común son de índole racional y resultan del consenso acerca de los principios teóricos abstractos a que conviene someterse. El público reúne por difusión —es decir por contagio sin contacto— a individuos con perspectivas diferenciadas, pero que definen, discuten de manera racional y acuerdan cómo resolver problemas comunes. En la medida en que es una colección de seres humanos dispersos y no un agregado de cuerpos copresentes, el público hace emerger todas las cualidades volitivas e intelectuales del individuo que la masa reprime para existir; es más, el público no solo tolera las singularidades que alberga, sino que las intensifica, obtiene, por así decirlo, lo mejor de ellas. El público está hecho, según Park, de discusiones que los individuos mantienen a propósito de asuntos de interés compartido, mientras que la masa no tiene tiempo para pensar y menos para debatir, puesto que se mueve en un nivel de percepción inmediato, que hace que reaccione ante los hechos poniendo en marcha resortes automáticos.

Dado que el público "es un producto de las actitudes críticas individuales, se expresa de modo diverso en los distintos individuos", modo diverso que quienes lo detentan viven como subjetivo, autoconsciente, puesto que implica la "distinción de uno mismo como individuo que siente y quiere de otros individuos que sienten y quieren". Estoy citando siempre el texto que tenéis. Para el público las cosas son las mismas para todos sus miembros, pero valen diferente para cada uno, mientras que en las masas las cosas son y valen lo mismo para todos sus componentes. El público se rige por normas teóricas abstractas a las que, mediante la deliberación, los individuos aceptan someterse, sin perder con ello el sentido de su particularidad, puesto que de algún modo saben que esos principios abstractos que aceptan son la fuerza que anima y hace posible la vida colectiva. Esa asunción de valores normativos abstractos, asumidos por cada cual en sus propios términos, es inconcebible en la masa, a la que sólo mueve la urgencia por obtener sus fines inmediatos, objetivo para el que ha sido necesario que los individuos renuncien a su criterio personal.

El público está compuesto por individuos que son y se reconocen diferentes, aunque acuerdan superar sus diferencias sin perderlas nunca de vista; en la masa, en cambio, se renuncia a la diferencia en nombre de la unidad resultante. El otro contraste que Park enfatiza es el ya planteado por Tarde oponiendo una forma de ajuste recíproco basado en la coincidencia sensible de actores en un momento y en un punto —la multitud coagulada que ocupa una calle o una plaza— y otro basado en la simultaneidad de puntos de vista que se influyen mutuamente por difusión a distancia, a la manera del público y sus corrientes de opinión. El contraste masa-público es, por tanto, del tipo homogeneidad-heterogeneidad, unidad-multiplicidad, singular-indiviso..., hoy diríamos analógico-digital, etc., al tiempo que coincidencia física-coincidencia intelectual. Fundamentales ambas comparaciones, por cuanto establecen que lo contrario de lo público no es –como sostendrían Arendt o Habermas– lo privado, sino lo fusional.
Manuel Delgado, Lo contrario de lo público no es lo privado, El cor de les aparences, 11/12/2013
6:10
Una vida val més que tres?
» ‎ La pitxa un lio

... imagine qué pasaría si pudiéramos poner una vida por encima de otra. Tres pacientes están mortalmente enfermos. A uno le falta un riñón, el corazón del segundo se detendrá en cualquier momento y el tercero ha perdido tanta sangre que morirá enseguida. Un hombre completamente sano, solo con un resfriado, está sentado en la sala de espera y lee el periódico. Si calculamos vida por vida, el médico debería destripar al hombre sano para salvar a los otros tres. Es decir, también uno contra tres. En un mundo así, ir al médico sería aún más peligroso de lo que ya lo es.

Ferdinand von Schirach, ¿Tortura salvadora? , Babelia. El País, 07/12/2013
6:03
El silenci de l'univers.
» ‎ La pitxa un lio

Sean B. Carrol, professor de biologia molecular a la Universitat de Wisconsin, ha escrit un llibre sobre els camins paral·lels del biòleg Jacques Monod i de l'escriptor Albert Camus: "La biologia molecular condueix Monod al territori de Camus, el de l'absurd, el de la contradicció entre la recerca de sentit per part de la humanitat i el silenci de l'univers". Precisament per això hi ha religions, hi ha creences, hi ha nacionalismes, hi ha ideologies: maneres de buscar confortabilitat en un nosaltres que ens empari, de sentir l'atracció de pertànyer a algun lloc, de protegir-nos darrere un vel que ens eviti la visió de l'obscena realitat de la contingència humana. La recerca del sentit és la quimera de la humanitat, però no ens hi podem resistir. En un paisatge en què totes les respostes ens vinguessin donades segurament no sabríem estar-hi. Ens avorriríem enormement. No seria el nostre.
Josep Ramoneda, De la llibertat a l'absurd, Ara, 11/12/2013
diciembre 10, 2013
23:38
Todo por la patria.
» ‎ La pitxa un lio

«Dulce et decorum est pro patria mori» escribió Horacio en sus Odas, aludiendo a la guerra contra los Partos. Una frase que se convertiría en un lugar común no solo en la antigua Roma, sino en las épocas y sociedades que la sucedieron, adornando toda clase de monumentos, emblemas y, por supuesto, lápidas. Se diría que la muerte es el sacrificio favorito de las patrias, que devoran vidas humanas como el periodista canapés en el evento al que inviten. Pero lo más desconcertante es el eco que recibe esa llamada, la facilidad con que millones de personas han estado siempre dispuestas a autoinmolarse en nombre de dicho ideal. ¿Por qué?

Desde los atentados del 11-S se ha hablado y escrito muchísimo sobre los incentivos que ofrecerían las religiones en general y el islam en particular para el martirio: vida eterna, setenta y dos vírgenes esperándote (que no tenían por qué ser mujeres, como descubre el pobre terrorista suicida Achmed)… si uno realmente llega a creérselo entonces resulta una elección racional acabar cuanto antes con esta vida terrenal llena de calamidades y alcanzar el paraíso eterno. Y rezar, eso sí, para que al llegar no se encuentre uno el que aparece ilustrado en las revistas que generosamente distribuyen los testigos de Jehová, con sus leones mansos conviviendo junto a niños sonrientes. Quizá con suerte se parezca más a aquel con el que soñaba Voltaire: una casita en medio de una hermosa y apacible pradera y junto a ella un frondoso árbol, de cuyas fuertes ramas pendan ahorcados diez o doce de tus enemigos. Pero quién sabe. La cuestión es que, a diferencia de lo anterior, sacrificarse por la patria no parece ofrecer incentivos comparables… o quizá solo difieran en apariencia.

Las arengas a los soldados a menudo han prometido cierto grado de inmortalidad, que se alcanzaría mediante algún tipo de transmutación simbólica. Los ejemplos son interminables: en la guerra que Irán mantuvo contra Iraq se decía que «morir como mártir es inyectar sangre en las venas de la sociedad», de los alemanes fallecidos durante la batalla de Stalingrado el comunicado oficial de la Wehrmacht señalaba que «murieron para que Alemania pueda vivir», mientras que el himno nacional de Cuba reza en uno de sus versos que «morir por la patria es vivir» y como se dice a los soldados españoles «morir por la patria es nacer para la gloria». De manera que el individuo vería su fin, pero el colectivo al que pertenece perduraría gracias a su sacrificio. Y la continuidad del colectivo, la patria, haría posible entonces el recuerdo a través de los siglos del sacrificado o héroe nacional en forma de homenajes, monumentos y placas conmemorativas. Es decir, la gloria.

Bien, hasta aquí parece todo bastante claro. Pero hay otra explicación que complementa lo anterior, algo menos evidente y que me parece muy interesante. Ya la adelantó en su día Richard Dawkins en El gen egoísta: «Las guerras entre las familias y entre los clanes tienen una fácil interpretación en términos de la teoría genética de Hamilton» (como veremos, además de familias y clanes, también pueden incluirse países). Supongo que el libro que he mencionado no necesita presentación: ha tenido una enorme influencia y es citado muy a menudo, aunque también ha sido malinterpretado muchísimas veces. Su autor venía a decir, resumidamente, que en la lucha darwinista por la supervivencia y la perpetuación los verdaderos protagonistas no son las especies ni los individuos, sino los genes. De tal manera que habría genes «egoístas» que para lograr más réplicas de sí mismos podrían llegar a promover conductas altruistas en los individuos. Es decir, un individuo llegaría a sacrificar su propia vida —algo en apariencia contrario al darwinismo— si con ello logra salvar la de otros que compartan ciertos genes con él. ¿Tiene fundamento esta teoría? En la naturaleza lo vemos constantemente. Se da por ejemplo entre las abejas o las hormigas, entre las que hay soldados que no tienen remilgos en sacrificar su vida para salvar a la colmena. Al fin y al cabo todos los demás miembros de ella son sus hermanos luego su martirio está justificado, dado que hay un alto «índice de parentesco». Cuanto mayor sea este, más probable será ver a un individuo sacrificándose por otro. ¿Pero cómo puede un animal —y por extensión un humano— saber quiénes son sus parientes para decidir si le compensa o no arriesgarse? Es la pregunta que se hace Dawkins y que él sabrá responder, que para eso es biólogo. Porque llegados a este punto lo interesante es señalar que si uno está dispuesto a arriesgar la vida por sus parientes debido a dicho condicionamiento biológico, cuando un ejército quiera que sus soldados se sacrifiquen por sus compañeros y por su patria. ¿No les harían creer entonces que existe un fuerte parentesco entre ellos? Efectivamente ese ha sido siempre uno de los principales recursos de la retórica militar.

Según indica el historiador Xosé M. Núñez, una de las razones por las que el ejército del Tercer Reich resistió tanto hasta el final fue por su organización en torno a grupos muy afines procedentes de las mismas áreas de reclutamiento, de manera que a menudo ya existían lazos familiares o amistad entre los soldados que combatían juntos (existe además una tendencia instintiva a considerar como parientes a aquellas personas con las que se compartió la infancia). Incluso los tenientes y capitanes, de acuerdo a la tradición militar alemana, llamaban kinder (hijos) a sus soldados. Pero no fueron ni mucho menos los únicos en apelar de forma real o simbólica al parentesco. Apenas cuatro días después de la invasión alemana de la Unión Soviética, el diario Pradva comenzó a utilizar unas referencias que se harían omnipresentes: el conflicto pasó a ser una guerra patriótica, había que defender a la «Madre Patria». ¿Y qué clase de hijo ingrato no querría proteger a una madre? Hasta el mismísimo Tony Soprano se preocupaba por esa arpía que le tocó. Además la conclusión inmediata es que si la patria es la madre común… entonces el conjunto de ciudadanos del país son hermanos. Cómo no morir por ellos si hiciera falta. En fin, los ejemplos de apelación al parentesco por parte de toda clase de organizaciones —desde sectas y mafias, hasta llegar a los estados— para explotar esa tendencia natural al altruismo serían incontables, de acuerdo a un dicho árabe:
Yo contra mi hermano; yo y mi hermano contra mis primos; yo, mi hermano y mis primos contra los demás; yo, mi hermano, mis primos y mis amigos contra los enemigos de la aldea; y todos nosotros y la aldea entera contra la aldea más próxima.
La magnífica serie producida por Spielberg sobre la Segunda Guerra Mundial lo llevaba en el propio título: Band of Brothers. Pero también están los hermanos de armas, los hermanos de sangre, la Hermandad Aria, los Hermanos Musulmanes, los hermanos templarios… y no solo ante una guerra. Como se ha señalado en más de una ocasión, la similitud étnica que existía en los países nórdicos habría favorecido el asentamiento del sistema de redistribución de la riqueza del que han gozado durante las últimas décadas. Un sistema que empieza a ser cuestionado por los contribuyentes con la llegada de inmigrantes: ellos con su diferente color y sus costumbres ajenas ya no serían «de la familia» y el sacrificio vía impuestos que exige el sistema dejaría de compensar. La solución no es sencilla, pero al menos ser conscientes de tal sesgo nepotista/racista puede ser de ayuda.

Como consecuencia de todo lo anterior, si perpetuar los genes, el linaje —de forma real o simbólica— es un motivo que lleva a responder a la llamada de sacrificarse en una guerra… ¿No podría ser también un motivo para provocarla? El antropólogo y primatólogo Michael P. Ghiglieri tiene un libro muy interesante al respecto, El lado oscuro del hombre, en el que sostiene que desde la Edad de Piedra la causa principal de las guerras que se iniciaban entre tribus vecinas era raptar a sus mujeres y así tener más descendencia. Desde luego ejemplos históricos y literarios no faltan, empezando por el rapto de Helena de Troya y pasando por la guerra contra Madián que Jehovah ordenó a Moisés, cuando este pidió a los combatientes tras la guerra: «matad ahora a todo varón entre los niños, matad también a toda mujer que haya conocido varón, pero todas las niñas que no han conocido varón reservadlas para nosotros». Un premio Nobel de la Paz para Moisés, rápido. Por su parte Horacio, en la misma obra que mencionábamos al comienzo, dice: «el joven endurecido por la áspera milicia (…) que, en viéndole de lejos desde lo alto de las murallas enemigas, la mujer del déspota que nos combate y su hija casadera suspiren ¡ay!». Pero además del rapto o la seducción, el terrible recurso reproductivo que han ofrecido siempre las guerras es la violación. Ha sido una constante incluso en las guerras del siglo XX: tras el conflicto entre India y Pakistán de 1971 nacieron veinticinco mil niños bengalíes fruto de las violaciones cometidas por los soldados. Señala Steven Pinker al respecto que el motivo de que en los ejércitos contemporáneos se prohíba esta práctica tendría como finalidad quitarles ese incentivo a los defensores para resistir al invasor.

La otra cara de la moneda de todo este asunto está en que si podemos ir a la guerra arriesgándonos a morir para proteger nuestro parentesco o para ampliarlo, entonces las justificaciones para matar al enemigo estarán precisamente en su falta de parentesco con nosotros. De hecho no serán siquiera de nuestra misma especie, de creer lo que nos cuentan. La propaganda y los discursos en los que se deshumaniza al enemigo si bien alcanzaron su cumbre con el régimen nazi, lo cierto es que cuentan con innumerables ejemplos en todos los bandos y épocas. Sirva de apunte la arenga que dirigió el general Sir Thomas Blamey a sus soldados antes de combatir a los japoneses en 1943. Un discurso que describía al enemigo como alguien que ni siquiera es humano y que concluye aludiendo, cómo no, a proteger a la familia de cada uno:
Habéis mostrado al mundo que sois infinitamente superiores a esos enemigos inhumanos contra los que luchamos. Vuestros enemigos son de una raza muy curiosa, un cruce entre un ser humano y un simio. Y como los simios, cuando se ven acorralados, saben cómo morir. Pero son inferiores a nosotros, y lo sabemos, y este conocimiento os ayudará a vencer (…) Sabéis que tenemos que exterminar a esas alimañas si queremos vivir nosotros y que vivan nuestras familias. Tenemos que ir hasta el final si deseamos que sobreviva la civilización. Debemos exterminar a esos japoneses.
En conclusión, las estructuras políticas, la cultura y la sociedad pueden haberse vuelto enormemente sofisticadas en los últimos siglos, pero para lograr conectar con los individuos tienen que saber tocar ciertas teclas del alma, apelar a unos intereses fundamentales que apenas han variado ¿Significa todo esto que nadie nunca debería sacrificarse por su país ni por nada? Pues quién sabe. Es una retórica que afortunadamente va quedando atrás, aunque en ocasiones siguen dándose causas justas. Lamentablemente no tengo la fórmula mágica para distinguir cuáles y en qué contexto, aunque hay una adaptación del lema inicial que sí podemos seguir como una infalible brújula moral sin miedo a equivocarnos: «Dulce et decorum est pro patria mori, sed dulcius pro patria vivere, et dulcissimum pro patria bibere. Ergo, bibamus pro salute patriae». «Dulce y honorable es morir por la patria, pero es mucho más dulce vivir por ella y más aún beber por ella. Por lo tanto, brindemos a la salud de la patria».

Javier Bilbao, Dulce y honorable es morir por la patria, jot down, 28/11/2013

23:00
La LOMCE ja és al BOE
» ‎ Orelles de burro

Avui ha sortit la LOMCE en el BOE. Ja és legal. Ara ja no valen el "no s'atreviran", "no pot ser", "ja ho canviaran". No han canviat res (només el bluf del llatí per als del batxillerat de Ciències socials). Desaparició de la Història de la Filosofia comuna, de l'Ètica i de l'EPC. Religió catòlica a tota l'ESO, alternativa a Valores Éticos, i optativa al Batxillerat. Revàlides dissenyades pel MEC (El Ministerio de Educación, Cultura y Deporte establecerá para todo el Sistema Educativo Español los criterios de evaluación y las características de las pruebas, y las diseñará y establecerá su contenido para cada convocatoria -art 29.4), amb reaparició de les "tres Maries" perquè no surten a la revàlida -Religió, Valores éticos, Educación Física. Una misteriosa i impossible Filosofia "específica" a quart d'ESO escollible entre 11 assignatures. Supressió del català com a llengua vehicular de tot el sistema educatiu a Catalunya i de la immersió linguística. Professorat i equip directiu, autoritat pública."Alumnos y alumnas", "profesores y profesoras", "padres, madres" ... però "director". I se'ls ha colat l'expressió maleïda "violencia de género", en tractar de les competències del Consell escolar -art. 132n.
Calendari: 1r, 3r d'ESO, 1r BTX: 2015-2016. La resta, el curs següent.
El programa de Filo de primer, 11 temes més o menys clàssics i .... sorpresa!!: "La Filosofia y la empresa". A Història de la Filosofia: Platón, Aristóteles, Santo Tomás de Aquino, Descartes, Hume, Kant, Nietzsche, Ortega, Habermas.

Acompanyen aquesta llei al mateix BOE la de "Transparencia" i la de "Unidad de Mercado". I comença el debat parlamentari de la llei de "Seguridad. Avui és el Dia internacional dels drets humans. Tant de bo poguem referir-nos a aquests anys com el quadrienni negre!

22:15
Dios y nosotros mismos
» ‎ El café de Ocata

¿Y si solamente ante Dios pudiéramos tener una imagen completa de nosotros mismos?

21:06
MICHEL FOUCAULT : LOS ÚLTIMOS AÑOS (1979/1984 )
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet
En 1979 Foucault se encuentra en un momento paradójico. Por una lado parece feliz ( aunque a él no le gusta esta palabra ) : tiene reconocimiento y parece equilibrado. Ha acumulado un gran capital académico y social ( tiene un gran prestigio ). Personalmente ha integrado bien su homosexualidad y ha encontrado un ambiente tolerante en California. Por otro lado está en un momento algo crítico. Está pasando, de manera original, por la tercera etapa de una gran parte de los filósofos de su generación : el anticomunismo. Militancia en el PC, izquierda radical y anticomunismo. La aureola que le ha acompañado por los efectos de Mayo del 68 se va evaporando. Pero Foucault es lo suficientemente crítico como para no caer en la trampa de los nuevos filósofos . Su conversión al liberalismo. Foucault está implicado en muchos movimientos reivindicativos, sobre todo por su apoyo a los disidentes del Este. Se ha metido en alguna historia confusa, como la defensa de presos comunes de dudosa trayectoria. Ha manifestado su apoyo a la revolución iraní cuando se está viendo su deriva totalitaria con Jomeini. La relación que Foucault mantiene con los socialistas es, por otra parte, ambigua. Están a punto de ganar las elecciones y Foucault manifiesta sus simpatías por Michel Rocard, representante de la “tercera vía” en el PSF. Foucault es cada vez más antiestatista.Filosóficamente sus últimos seminarios en el Collège de France han sido sobre la macrofísica del poder en el gobierno liberal ( “Hay que defender la sociedad” y “Seguridad, territorio y población”).En 1976 se publicó el primer volumen de su “Historia de la sexualidad” ( La voluntad de saber).Entre 1979 y 1984 Foucault da cinco seminarios en el Collège de France : “El gobierno de los vivos”, “Subjetividad y verdad”, “La hermenéutica del sujeto”, “El gobierno de sí y de los otros” y “El gobierno de sí y de los otros : el valor de la verdad”. Se han publicado artículos y entrevistas y están a punto de aparecer los volúmenes 2 y 3 de su “Historia de la sexualidad” : El uso de los placeres y la inquietud ( o cura) de sí . En julio de 1984 muere de SIDA.Estos últimos años implican un desplazamiento de la problemática planteada por Foucault : si del saber pasó al poder ahora pasa al sujeto. Para algunos es una sorpresa, ya que el tópico de estructuralista aplicado a Foucault supone la desaparición del sujeto. También sorprende su reivindicación de la tradición ilustrada, especialmente de Kant, cuando se le ha aplicado el tópico de postmoderno. Finalmente, sorprende su interés la serenidad antigua, cuando se ha considerado, como discípulo de Bataille, un apologista del exceso y de la transgresión. Foucault, por su parte, niega que haya habido un cambio. Reestructura su trayectoria filosófica de una manera coherente. Como plantea José Luis Moreno Pestaña en su Convirtiéndose en Foucault, Foucault algo tramposo al señalar sus influencias : siempre lo hace de la manera que le resulta más rentable. En todo caso el año de su muerte se publica un Diccionario de Filosofía en la que él escribe, bajo la seudónimo ( “Maurice Florence”) , la entrada Foucault. En este texto plantea la absoluta coherencia de su trayectoria filosófica, que él denomina crítica. Lo que hace es una Historia crítica del pensamiento.
No en el sentido de una historia de las ideologías o de las representaciones, sino de lo que llama focos de experiencia,es decir la manera como se constituyen históricamente un sujeto y un objeto y unas relaciones de poder. Rechaza los universales y en este sentido se considera un escéptico. Se trata de analizar los juegos de verdad ( “juego” quiere decir estrategias )y las prácticas que delimitan campos de poder. El sujeto lo es de un saber posible, de unas prácticas de gobierno y de una relación consigo mismo. ¿ De que tratan sus últimos estudios, es decir sus últimas experiencias ?. Porque para Foucault cada libro, es decir cada investigación, es una experiencia propia. Tratan del gobierno de sí y del gobierno de los otros. Del gobierno de sí nunca había hablado. Es la hermenéutica del sujeto a partir de los análisis sobre las tecnologías del yo que aparecen en los textos antiguos : griegos, romanos y en el cristianismo primitivo. Para Foucault nos permite abrir un horizonte interesante : entender la vida como una obra de arte, como un estilo de existencia, como un trabajo sobre uno mismo. No se trata de repetir a los antiguos. No es ni posible ni deseable : solo hay que aprender de ellos lo que podamos utilizar. Tampoco en seguir la propuesta de Sartre de su moral de situación porque para Foucault no hay una existencia auténtica frente a la mala fe. Tampoco en seguir las disciplinas psi como búsqueda de uno mismo. No hay nada que descubrir : el yo es una invención. El sujeto debe construirse, no descubrirse.¿ Qué trata del tema del gobierno de los otros Foucault en sus últimos escritos ? Foucault ha tratado el tema del Estado liberal desde el punto de vista de la seguridad. Al final lo tratará como gobierno indirecto de las almas. El libro, el director de conciencias ( el psicólogo) y el médico serán los que lo harán esta función. Pero sobre todo tratará el tema de la parrhesía como complemento de la isegoría. El coraje de decir la verdad será el complemento de la igualdad delante d ella ley. No se trata solo de poder hablar sino de poder criticar. La democracia necesita de gente que utilice la palabra para decir la verdad a los gobiernos, no para adularlos.

20:42
La tesi Duhem-Quine (V).
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Comentábamos en la introducción de esta serie que hay mucho profesor y, en general personas interesadas por la ciencia, que mantienen posiciones que son filosóficas, aunque ellos piensen que son “la posición”, en el sentido de la única descripción fiel de la realidad, de una inocencia conmovedora. Una de esas posiciones es la creencia en que existe una cosa llamada “el método científico” en el que se asume un falsacionismo naíf. Si se les pregunta en qué consiste dicho método la respuesta no viene a diferir mucho de lo siguiente (muy esquemáticamente):
Dado un fenómeno y con objeto de explicarlo…
1 Usa tus conocimientos y experiencia. Considera los distintos aspectos del problema, reune datos suficientes y, con lo que sabes, intenta explicarlo. Si lo consigues, problema resuelto. Si los conocimientos existentes ya desarrollados no son suficientes para encontrar una explicación satisfactoria, el fenómeno lo consideraremos un problema nuevo; pasa al punto 2.
2 Con las observaciones y mediciones disponibles y los conocimientos teóricos existentes crea una conjetura, a la que llamaremos hipótesis.
3 A partir de la hipótesis deduce predicciones
4 Diseña experimentos que prueben que la hipótesis creada en el paso 2 es falsa.
5 Si es falsa, vuelve al punto 2. Si no lo es, problema explicado.
Esta es la base del método hipotético-deductivo (MHD) que muchos, como decíamos, confunden con “el” método científico. Tenemos que hacer notar que el punto 4 habitualmente no se formula así, sino que se plantea como “verificación de la hipótesis”; en estas situaciones estamos solamente ante un caso más de falta de reflexión sobre lo que se está describiendo. El método hipotético-deductivo y el falsacionismo naíf van de la mano necesariamente.
En este punto, si el amable lector ha leído las entregas anteriores de esta serie, será capaz por sí mismo, muy probablemente, de concluir que el MHD tiene muchos puntos débiles, y el que no es una descripción fiel del modo en que se hace ciencia es sólo uno de ellos. Pero veámoslo de forma algo más explícita desde la descripción más habitual del MHD.
La idea básica tras el MHD es que a partir de una hipótesis o conjunto de hipótesis (habitualmente llamado, en sentido amplio, teoría) se pueden deducir consecuencias observables y que se pueden diseñar experimentos/observaciones para comprobar si esas consecuencias se observan. Si esto es así, tal y como explicamos en su día lo que es el razonamiento confirmatorio, se toma como confirmación o apoyo a la hipótesis. Si las consecuencias predichas no se observan, entonces esto se toma como una prueba en contra de la hipótesis, en virtud del razonamiento disconfirmatorio.
Cuando el MHD se plantea así hay un paso que suele obviarse y es el de la generación de las hipótesis. El MHD sólo habla de la “confirmación” o, a lo sumo, “justificación”, de las hipótesis. La creación de hipótesis es una de las partes más creativas y fundamentales de la ciencia (la otra es el diseño de experimentos capaces de comprobar las consecuencias) y es el proceso que realmente explora nuevos territorios habitualmente. Esta distinción entre cómo se generan las hipótesis y cómo se confirman se suele denominar en filosofía de la ciencia, en terminología de Hans Reichenbach, como la diferencia entre el contexto de descubrimiento y el contexto de justificación. El contexto de descubrimiento se suele considerar el más complejo de los dos; de hecho, muchas veces la historia de la ciencia queda reducida a una historia del contexto de los distintos descubrimientos, con sólo menciones de pasada a los experimentos relevantes que favorecieron a una u otra hipótesis. Con todo, con lo que llevamos visto en la serie, podemos comprobar que el contexto de justificación ya es bastante complejo por sí mismo.
No hay duda de la importancia que los razonamientos confirmatorios y disconfirmatorios tienen en ciencia. Como estos modos de razonamiento están íntimamente ligados al MHD, podemos decir que el MHD juega un papel importante en el desarrollo de la ciencia; aún más si consideramos que muchos científicos creen seguirlo cuando hacen ciencia. Sin embargo, si consideramos la tesis de Duhem-Quine y otros aspectos que venimos discutiendo, a saber,
podemos llegar fácilmente a una conlusión:
La idea de que la ciencia sigue un método y que éste consiste en generar predicciones a partir de hipótesis, y que después estas hipótesis se aceptan o rechazan dependiendo de que la observación se observe o no, es demasiado simplista como para describir con un mínimo de aproximación lo que realmente sucede en ciencia.
Por tanto, con las limitaciones que indicábamos más arriba, y teniendo en cuenta el factor psicosocial de la creencia en el MHD por parte de muchos científicos, podemos decir que el MHD es, a lo sumo, uno de los métodos de la ciencia.
César Tomé López, La tesis de Duhem-Quine (V): Los métodos de la ciencia, Cuaderno de Cultura Científica, 10/12/2013
20:31
La naturalesa i els grecs.
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Erwin Schrödinger

La ciencia de nuestra época, a través de una de sus disciplinas más relevantes obliga a dudar de que ciertas determinaciones que creíamos rasgos esenciales de la naturaleza lo sean efectivamente. En razón de ello fijamos como uno de los objetivos de esta reflexión metafísica el hurgar de nuevo en el concepto mismo de naturaleza, el cual   vierte aproximadamente el término griego physis y tiene en todo caso ancestro en el mismo. La physis no es un término unívoco en su utilización por los pensadores griegos, pero en todo caso queda fijado en el tratamiento del término por Aristóteles.
Primera etapa es pues sintetizar lo que se nos dice en relación a la physis en los libros de Aristóteles que hablan del movimiento, las fuerzas, los animales y las plantas, empezando por el conjunto que recibe el título de Física. Esta etapa ya ha sido abordada parcialmente aunque haya que volver sobre ella casi con continuidad, a fin de recordar en cada momento qué se debate.
Segunda etapa será mostrar que esta determinación aristotélica de la physis ha marcado radicalmente las concepciones posteriores de lo que designamos por naturaleza, regidas todas ellas por la fidelidad a un conjunto de principios entrelazados considerados como universales ontológicos y epistemológicos (algunos de ellos sólo reflexionados explícitamente más tarde, pero de los cuales hay al menos presencia embrionaria en Aristóteles). Aspecto relevante de esta segunda etapa será intentar poner de relieve que las enormes implicaciones que para la concepción de la naturaleza supone las sucesivas revoluciones en física no afectan a este núcleo esencial, perdurando la común obediencia a los principios, sin que la física relativista constituya una excepción.
Tercera etapa será mostrar que la concepción de la naturaleza que surge de los postulados cuánticos sí supone una radical inflexión, dado que estos postulados entran en conflicto con una parte de los aludidos principios, empezando por el principio de realismo, sólo recuperable al precio de una importante suelta de lastre, que lo hace irreconocible para un aristotélico, mas también para un defensor de la ontología y la teoría de conocimiento de un Einstein.
Cuarta y última etapa será remontarse a las concepciones presocráticas de la physis para intentar encontrar en las mismas algún atisbo de una concepción de la naturaleza no regida por el cúmulo de principios rectores. En esta vía de retorno a los presocráticos se da entre otros el precedente ilustre del Erwin Schrödinger del libro que lleva el título de La naturaleza y los griegos, aunque la perspectiva del gran físico sea diferente: más que   extraer de los textos presocráticos aspectos de la visión de la physis que dificultarían su categorización en la visión ortodoxa, Schrödinger señalaba más bien en los mismos la progresiva formación de la concepción de la naturaleza que llegará a ser convencional (al menos en Occidente); concepción marcada, según Schrödinger, por la doble convicción según la cual 1) la naturaleza es cognoscible y 2) el conocimiento es neutro en relación a la realidad conocida. El hecho sin embargo de que se hable de formación de esta concepción de la naturaleza significa ya que se apunta a otra que sería de alguna manera primigenia.
Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 27, El Boomeran(g), 10/12/2013
20:20
A favor del dret a pensar en les aules.
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Dejada a un lado por las polémicas lingüísticas, las discusiones a cuenta de si la Religión entra y la Educación para la Ciudadanía sale y otros mediáticos vaivenes, la Filosofía corre el riesgo de erigirse, en silencio, en la gran damnificada de la reforma educativa que prepara el ministro Wert. En el Anteproyecto de la nueva ley se relega la asignatura a una posición optativa y vicaria, en el rincón más reducido del saber tras el progresivo arrinconamiento al que le han reducido las sucesivas reformas de los dos partidos. Las Humanidades han sufrido legislatura tras legislatura los zarpazos de una enseñanza que cada vez privilegia más los saberes “prácticos”, pero su hermana mayor, la Filosofía, se ha dejado la piel en la aventura. ¿Por qué debe quedarse y reforzarse la Filosofía en las aulas? Responden Rafael Argullol, Manuel Barrios, Victoria Camps, Adela Cortina, Manuel Cruz, Javier Gomá, José Antonio Marina, Jacobo Muñoz, José Sánchez Tortosa y Fernando Savater.

El oráculo afirmó que era el más sabio de los hombres y él, asombrado y molesto, ideó un eficaz método de enmienda: interpelar a los verdaderos sabios para así demostrar que, a su lado, sólo era un pobre ignorante. Y anduvo a ver a los hombres del Derecho que discutían si “la ley esto” o “la ley lo otro” y sólo al final les preguntó: “¿pero qué es la ley?”. No supieron responderle. Lo mismo ocurrió con artistas, retóricos, políticos... A todos escuchó y a todos avergonzó al mostrarles que no sabían de qué demonios hablaban. Poca gracia. Lo condenaron a muerte.

¿Está hoy la filosofía tan condenada como aquel Sócrates que hace 2.400 años aceptaba, mientras la cicuta destemplaba sus pies, que tal vez sí era el más sabio de los hombres porque, al menos, él sabía lo que todos los demás preferían ignorar: que no sabía nada? La enésima reforma de los planes de estudio promete laminar aún más el ya frágil estatus de la asignatura . Según el Anteproyecto de Ley Orgánica para la Mejora de la Calidad Educativa del pasado 3 de diciembre, Historia de la Filosofía deja de ser la materia troncal y obligatoria de segundo de bachillerato para tornarse optativa en ardua competencia con Artes Escénicas o Educación Plástica. Al tiempo, la asignatura de Ética se esfuma de cuarto de la ESO. Pero es que además las defensas están caídas. Aparentemente, nunca tuvo menos valedores una disciplina que la ciencia triunfante desecha como innecesaria, como aseguraba Stephen Hawking en su último libro.

Ciencia y Filosofía fueron uña y carne desde los orígenes, de hecho, la primera brotó de la segunda cual de adánica costilla. Y sin embargo, a medida que los progresos científicos oscurecían los de la disciplina humanística, esta se aislaba cada vez más en su autosuficiencia. Por ello, Rafael Argullol (Barcelona, 1949), cuya primera formación fue científica advierte que “en nuestra época las Humanidades no tienen ningún porvenir si no es en íntimo diálogo con las ciencias, especialmente la biología y la física”. Pero no por ello las referidas propuestas educativas le dejan de parecer “disparatadas. El ministro debería saber que la Filosofía no es un asignatura sino un espacio para la iniciación mental y espiritual completamente imprescindible para el conjunto de la educación”. Argullol aclara también, frente al tópico, que “en España la formación de los ciudadanos con respecto a la ciencia aún es más deficiente, si cabe, que la formación humanística”.

Derrida defendió la inclusión del derecho a la filosofía en la Declaración de Derechos Humanos. No en vano, todo el sistema de derechos está basado en ella, recuerda José Antonio Marina (Toledo, 1939). Ahora bien, el autor de La inteligencia ejecutiva (Ariel, 2012) exige a la filosofía que sea también capaz de responder: “Hay una idea melancólica de la filosofía, que es una abuelita que mira su álbum de recuerdos y dice: qué guapo era el bisabuelo Platon, y qué piadoso mi tío Tomas de Aquino, y qué miedoso el abuelo Hobbes, y qué alocado Heidegger. Eso no es Filosofía. Es, como mucho, Historia de la Filosofía. La verdadera filosofía es un saber intrépido, enérgico y de vanguardia. Nada de pensamiento débil. Para pensamiento débil ya tenemos el “Hola”. Reducir la filosofía a una mera ristra de preguntas tampoco es muy animoso. ¡Algo tendrá que responder! La filosofía y la ciencia que contamos a nuestros alumnos es la momificación de una actividad magnífica. Hay que enseñarles la acción y no el cadáver”. ¿Y cómo lograr que los chavales se acerquen a Platón o a Nietzsche? No es tan complicado, responde Adela Cortina (Valencia, 1947): “Leyendo juntos sus textos y dialogando sobre ellos para degustarlos y para descubrir qué aportan a nuestro mundo”.

Degustemos la Filosofía pero también la Ética, que no vive mejores momentos. Desaparecerá en 4° de la Eso, al igual que Educación para la Ciudadanía, y la propuesta de una asignatura de Valores éticos alternativa a la Religión no convence: “La Ética de 4° de la ESO debería permanecer”, afirma Adela Cortina, “está situada en un momento clave para reflexionar sobre problemas morales, conocer las propuestas de las tradiciones éticas y argumentar sobre ellas para acostumbrarse a adoptar puntos de vista críticos y responsables. Por otra parte, la ética cívica no puede ser alternativa a la religión. Ni la ética es una moral para ateos, ni la religión es una moral para creyentes. La ética cívica es el conjunto de valores que todos han de compartir en una sociedad pluralista, por tanto, todos han de cursarla, y la religión es una propuesta de vida en plenitud, ofrecida a quienes la elijan”.

Marina, por su parte, no ahorra calificativos al conjunto de la reforma: “absolutamente peligrosa en lo social, empobrecedora en lo personal y miope en lo laboral. Peligrosa en lo social: la filosofía es la encargada de educar y fomentar el espíritu crítico. Prescindir de ella es crear propensos al dogmatismo. Empobrecedora en lo personal: la filosofía es la que da una visión amplia de la inteligencia, de sus capacidades, de sus limitaciones, y del significado de las creaciones humanas”. Y Adela Cortina apuntilla: “La Historia de la Filosofía, tiene envergadura para ser obligatoria. Aprender a razonar en el espacio público elimina dogmatismos y fundamentalismos: ahí radica la fuerza crítica del saber filosófico, esencial para la vida cotidiana”.

Es sabido que la escuela epicúrea propugnaba una moral del placer y la felicidad sosegada que consignó en esa bella palabra: ataraxia. Javier Gomá (Bilbao, 1965), que más que epicúreo prefiere presentarse como “filósofo mundano”, se apresura a desdramatizar el debate. “No creo que la educación de la juventud o el futuro de la sociedad estén en vilo por unas horas más o menos de una asignatura. La educación obligatoria, más que conocimientos, debería transmitir a los alumnos amor al conocimiento. No podemos pretender que en un curso de Historia de la Filosofía occidental el alumno aprenda los detalles de toda esa larga historia pero sí quizá amor a la filosofía, con el sobreentendido de que luego él o ella complementen por su cuenta, si ha nacido ese amor. No digo que el número de horas no tenga un valor simbólico y desde luego sé que afecta al gremio en cuestión, pero sobrevaloramos la importancia de las materias obligatorias”.

Y sin embargo, a Manuel Cruz (Barcelona, 1951) el delicado estatus académico de la Filosofía le parece “coherente con el signo neoliberal de los tiempos”. Pero previene a quien busque exabruptos en sus palabras. “No, porque creo que es esa mentalidad la que justifica la consideración de obsoleta que subyace a la propuesta de marginación de la Filosofía. El esquema según el cual el proceso educativo por entero ha de estar colocado al servicio de lo económico, en el sentido de que no tiene más finalidad que la de preparar profesionales insertables de manera competitiva en el mercado laboral, termina de forma casi inevitable en este tipo de iniciativas”.

Las opulentas sociedades modernas, recuerda Gomá, no necesitan tomarse las cosas con prisa. “La esperanza de vida aumenta sin cesar. La generación de mis hijos disfrutará al menos de noventa años de vida como media. Eso posiblemente está retrasando la madurez sentimental e intelectual de la juventud y no lo veo necesariamente negativo. Lamentaría que los jóvenes se integraran en la economía productiva con tan sólo 20 o 21 años. Si se lo pueden permitir, deben prolongar su formación.Tienen mucho tiempo por delante -toda una larga vida- para ir introduciendo en su panteón a esos grandes especialistas en ideas generales que ha producido la humanidad”.

Porque los réditos que brinda la Filosofía a la formación integral de unos adolescentes por desbravar son, para Manuel Cruz, evidentes: “La capacidad para cuestionarse lo obvio, lo que todo el mundo da por descontado. Es precisamente a través de todos esos elementos incuestionados por invisibles (actitudes, valores, ideas...) como se vehiculan todo tipo de manipulaciones. Frente a ello, lo que hace la Filosofía es invitarnos a un aprendizaje, preguntarse no sólo ¿por qué? sino, tal vez especialmente, ¿estás seguro? o su variante ¿y si no...?. Ahora bien, hay que intentar resultar, no solo atractivos, sino, tal vez sobre todo, adecuados a su mundo. Combatir el doble supuesto de que a) la filosofía no habla del mundo real y b) cuando lo hace, la realidad a la que se refiere ya no es la actual”.

Cuentan que la filosofía cifra en su ADN las grandes y universales preguntas del género húmano. Preguntas que la actual situación merece recuperar pero, esta vez, incluyendo a la sofía en el sintagma. “¿Es posible un pueblo culto sin filosofía?”, inquiere Manuel Barrios (Sevilla, 1960), decano de la Facultad de Filosofía de Sevilla, para disparar a continuación: “Sin conocer los grandes sistemas de pensamiento que configuran la identidad cultural de Occidente, sin el adiestramiento debido en capacidades de argumentación lógica y comprensión de razonamientos complejos, sin la perspectiva integradora y transversal que es específica de la mirada filosófica, se compromete seriamente el logro de esa formación de personas autónomas, críticas, con pensamiento propio que propone el preámbulo de la LOMCE”.

Pero entonces, ¿están en juego las Humanidades? “Por supuesto. La jibarización de la filosofía -teórica y práctica- forma parte de un arrinconamiento general de las humanidades en el nuevo bachillerato”. Responde Fernando Savater, el filósofo con minúscula, como gusta llamarse, que sin embargo libra desde hace mucho tiempo una batalla mayúscula por la revalorización de las Letras en nuestras aulas. “Bueno, he hecho lo que he podido, escribiendo y enseñando filosofía a quienes en principio se asustan de ella”. Fernando Savater (San Sebastián, 1947), autor de Ética para Amador, nuestro primer gran bestseller filosófico, asegura que, sin la Filosofía, el resto de las Humanidades queda “colgando sobre un vacío. Se refuerza lo instrumental, lo que está bien, pero se pierde aquello que se pregunta por los fines para los que queremos esas herramientas intelectuales”. El asunto clave es, para Savater, entender para qué queremos saber lo que sabemos y saber hacer lo que hacemos. Porque “la ciencia nos da conocimientos -imprescindibles, desde luego- pero la filosofía busca el marco mental que los encuadra y lo que un pensamiento que nunca se detiene puede pensar a partir de ellos. El ciudadano no debe ser solamente un empleado de la sociedad, sino alguien capaz de plantearse su sentido: un aventurero de la libertad”.

Y Manuel Barrios apostilla: “El estudio de la filosofía hace inteligible nuestra herencia cultural y nos posibilita apropiárnosla reflexivamente de un modo único, nos ayuda a integrar conocimiento, moral y sensibilidad de una manera que los saberes tecno-científicos, en su compartimentación, no permiten. La asignatura de Ética se ha visto envuelta en un estéril debate ideológico, que confunde su cometido: éste no es dictar nuestro comportamiento, sino hacer madurar la conciencia de nuestra responsabilidad con los demás y con nosotros mismos en tanto seres humanos; enseñarnos a elegir aprendiendo a dar razones de nuestra decisión. Suprimir la asignatura sería aberrante”.

Habrá algún lector que barrunte que, a fin de cuentas, los aquí interpelados son filósofos y quizá su visión de la problemática exceda un tanto los criterios de objetividad. Se adelanta el sabio Jacobo Muñoz (Valencia, 1942), catedrático de la Complutense: “Las reformas no me parecen erradas por razones gremiales, sino sustantivas. No puede hablarse de una formación integral de la que se sustrae lo que da la filosofía: una imagen abierta del mundo en la que insertar críticamente los conocimientos positivos, que son parciales por definición. Lo que está en juego es el sentido de nuestra cultura y la naturaleza de nuestra relación con ella. Sólo la filosofía enseña a razonar lógicamente, a ejercer responsa blemente la crítica, a valorar, a debatir y a actualizar nuestro gran legado intelectual. Sin todo ello, la educación de los jóvenes quedaría amputada”. ¿Y que hay de lo práctico, lo cuantificable, el mantra de lo rentable? “Sólo desde un utilitarismo extremo puede cifrarse la calidad de vida de un país exclusivamente en el incremento de su PIB”.

Prescindir de herramientas educativas no parece la mejor idea en los más bajos momentos de la Gran Depresión. Tal es la impresión de Victoria Camps (Barcelona, 1941), Premio Nacional de Ensayo 2012 por El Gobierno de las emociones (Herder, 2011): “Es muy sintomático no querer ver que el pensamiento y la reflexión nos hacen mucha falta, precisamente en tiempos de crisis, más que otras materias económicamente más rentables. Iniciar a todos los alumnos en lo que ha significado el pensamiento era una excepción educativa que España conservaba. Ahora ha dejado de serlo. La filosofía nos da la capacidad de hacerse preguntas sin respuestas sencillas, de razonar y de analizar conceptos que parece que todo el mundo entiende pero que encierran una gran complejidad, como justicia, libertad, razón, etc.”.

Sobrevuela la discusión la idea común de que las sociedades de consumo no pierden el tiempo con los saberes poco prácticos. Pero José Sánchez Tortosa (Madrid, 1970), autor de El profesor en la trinchera (La Esfera, 2008), no traga: “Es falso. Las sociedades de consumo estatalizadas giran en torno a realidades basura. Existen dos riesgos: una sociedad restringida a los fundamentos de la tecnología y la ciencia, es decir, a lo que podríamos denominar valores prácticos', o una sociedad limitada a lo inútil u ocioso, cuyo máximo exponente podría ser la telebasura. Lo que se tiende a despreciar no son los saberes no prácticos, sino, sencillamente, los saberes, a no ser en planos exigidos por el fin pragmático o utilitario más inmediato”.

Victoria Camps se apunta además a denunciar la “injustificable” rebajación de la Ética al oponerse como alternativa a la Religión, una manera de no comprender nada pues, a fin de cuentas, “muchos de los valores tuvieron su origen en el cristianismo, y se mantienen como valores laicos. No entender esto es situarse en la pre-modernidad”.

Y Sánchez Tortosa, a quién las últimas propuestas educativas se le antojan “catastróficas”, cierra con una apasionada defensa de lo que la filosofía regala al estudiante. “Platón o Spinoza no pueden ser más fascinantes para un adolescente, que suele andar en busca de su lugar en el mundo, si se consigue que vea su potencia combativa, esa sacudida que hace tambalear los prejuicios, si se consigue que vean en qué sentido profundo, estrictamente filosófico o discursivo, Platón les está hablando de ellos y a ellos, y que es imposible entender una sola palabra de los mundos en que viven y que son, del hábitat extraño al que han sido arrojados, sin esa tradición forjada en defensa propia que es la filosofía”.

Daniel Arjona, Desolación de la Filosofía, El Cultural, 25/01/2013

19:34
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19:27
Modernitat, secularització i individualisme.
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Max Weber

Por secularización cabe entender el proceso que lleva a los individuos a sustraerse de la dominación de símbolos e instituciones sagradas, haciendo que la religión se repliegue del vasto territorio hasta entonces bajo su control en las sociedades tradicionales –la vida de la comunidad en su totalidad– a ese nuevo espacio restringido que era la propia conciencia personal, y ya no bajo la forma de rituales externos sino de la vivencia emocional de lo sobrenatural. La secularización es, entonces, idéntica al proceso de acuartelamiento de lo sagrado en lo que Hegel llamaba el ser consigo mismo del individuo, esto es en el sujeto y su subjetividad, que quedan eximidos de la obediencia hasta entonces debida a los principios que la religión vehiculaba en sus ritos y mitos.

Secularización es, así pues, subjetivización. La subjetivización, la inmanencia de los sentimientos íntimos y la búsqueda de una autencidad personal son los factores discursivos que cimentan los valores del individualismo, sistema jurídico-filosófico propio de las sociedades modernizadas que coloca al individuo psicofísico como fundamento y fin de todas las leyes y relaciones morales y políticas. La premisa de la individualización es, desde el Renacimiento, la de que la persona debe dirigir su conducta al margen de los presupuestos morales heredados de la tradición y cuya obediencia la comunidad a la que pertenece vigilaría. Para que se diese ese proceso de subjetivación e individualización, del que dimanará la figura moderna del ciudadano, era indispensable que lo sagrado –es decir el determinante último de la existencia humana– abandonase el que había sido su carácter factible y objetivo, ya que su realidad no podía resultar de un acuerdo intersubjetivo, cuyo tema era el cosmos social, sino de una vivencia puramente íntima, cuyo asunto fundamental iban a ser ahora los estados de ánimo personales.

La creencia se despliega en un nuevo territorio: el de la psicología o ciencia de la vida interior, aquella cuyas necesidades y requerimientos pasarán a ser la nueva competencia de la piedad religiosa. La religión en el plano de lo público se reduce a una pura retórica o, como mucho, a un humanismo secular, mientras que sólo es reconocida como significativa y pertinente en su nueva localización: la «experiencia del corazón». La dicotomía sagrado/profano pasa a equivaler a la de privado/público, o mejor, intimo/público.

La renuncia de la religión a continuar llevando a cabo lo que había sido su tarea en los sistemas sociales no modernos –aglutinar a los miembros de una comunidad en torno a determinados valores y pautas para la acción– dejaba en libertad a los individuos para elegir sus propias reglas morales, puesto que la vida social había dejado de tener un sentido único y obligatorio. Se rompía con la identificación comunidad-religión, ya que esta última aparecía restringida a producir estructuras de plausibilidad fragmentarias y con una eficacia que sólo podía funcionar a nivel individual o, como mucho, familiar o de comunidades muy restringidas y encapsuladas, pero nunca del conjunto de miembros de una sociedad cada vez más globalizada.

Los procesos de secularización que han ido acompañando la incorporación de las distintas sociedades a la modernidad –estatalización, homogeneización cultural, industrialización, urbanización, etc.– consistieron, en gran medida, en el sistemático desmantelamiento de los instrumentos tradicionales de control social, en favor siempre de una vivencia interior de la trascendencia. En ese sentido, no es erróneo afirmar que secularización es subjetivización de la experiencia religiosa, como requisito insoslayable del individualismo, ese sistema jurídico-filosófico propio de las sociedades modernizadas que coloca al individuo psicofísico como fundamento y fin de todas las relaciones morales y políticas y que funda la concepción moderna de ciudadano. La religión se identifica del todo con la «experiencia del corazón», es decir subsiste sólo acuartelada en la vivencia íntima. En el plano de lo público, se entiende que es indispensable que la religión se limite a una retórica o quede restringida a un conjunto de operaciones simbólico-conmemorativas, es decir no eficaces.

Tal fenómeno se traducía en una destrascendentalización del tiempo y del espacio, en particular del tiempo y del espacio públicos, en el sentido de exteriores, respecto de los cuales las viejas instituciones religiosas recibieron la casi explícita prohibición de intervenir normativizadoramente, como hasta entonces. Se producía una distancia crítica entre la autonomía subjetiva de los individuos –objeto de una auténtica santificación– y la autonomía objetiva de las esferas sociales institucionalizadas, percibidas ahora como inhumanas, racionales, frías, etc. Todo ese proceso pasaba por establecer que la inmanencia de Dios sólo podía ser percibida a través de la experiencia íntima, a la vez que se consideraba blasfema toda pretensión de que el mundo podía servir como soporte o medio para la expresión de lo trascendente.

Esa lógica realmente topofóbica del gran proyecto reformador en materia religiosa se empeñó en desactivar todas aquellas formalizaciones cualitativas del espacio –edificios religiosos, procesiones, cruces, sonidos de campanas, etc.– que expresaban los valores culturales que estaban organizando el mundo social. Se trataba, en cierto modo, de renunciar a las prácticas destinadas a definir significativamente el suelo, de una neutralización del espacio y del tiempo que no permitiera encontrar en ellos jerarquías, ni referentes transmundanos. Esa desterritorialización sistemática consistió, en el plano simbólico, en desalojar a Dios del tiempo y del espacio, hasta el punto que su poder ya no sería más un poder geográfico, como tampoco lo sería cronológico. Dios actúa en y sobre el espacio y el tiempo, pero no está, no puede estar ni en el espacio ni en el tiempo, sino sólo dentro de cada cual. Recuérdese que, por principio, el espacio y el tiempo pertenecen, en el dualismo cartesiano y en la teología protestante, al campo categorial de lo exterior, asociado al cuerpo, a la materia, es decir a aquellas vías por las que lo único sobrehumano que podría manifestarse serían potencias malignas.

A partir de ese momento, el espacio público, puesto que es mundo y parafraseando a Lutero, queda bajo el dominio del Demonio, y su control, o lo que es igual, su territorialización, debe corresponder al Estado civil, la única salvaguarda que la debilidad humana encuentra frente a Satanás y frente a sus propias inclinaciones antisociales.

Desde tal perspectiva, la calle, como expresión física de ese nuevo espacio público que la modernidad funda, pasaba a concebirse como exponente máximo también de los peligros de la desestructuración, o cuanto menos de toda fuente trascendente de organización de la vida social. Todas las percepciones negativas de la calle tienen que ver con ese supuesto de malignidad que afecta a una ciudades sin Dios, escenario de todo tipo de peligros para el alma, en los que los viandantes podían ser pensados como sonámbulos sin espíritu, náufragos interiores a merced de mil peligros, todos ellos asociados precisamente a lo liminal en el campo ritual, es decir a la actividad «en hueco», a-estructurada, estocástica, que tenía lugar en su seno. La calle era, en las sociedades modernas, el teatro de los delirios de masas, de los circuitos irracionales de muchedumbres desorientadas, de la incomunicación, de la desolación moral, de la soledad... La vida pública era el escenario de relaciones de poder fundadas en la inautenticidad y el simulacro, jurisdicción absoluta de la mentira. A partir del siglo pasado, el espacio público se percibe cada vez más como el territorio de las indeterminaciones morales, en que nadie puede aspirar a realizar su propia autenticidad y los demás constituyen un peligro, y dónde sólo en la esfera privada podía aspirarse a una vivencia de la propia verdad natural.

Ese rechazo del espacio público y el consiguiente repliegue hacia lo privado y lo íntimo estuvieron en la base misma de la concepción ortogonal de las ciudades modernas norteamericanas, esquemas abstractos e hiperracionalistas, un concepto que interpretó el espacio a construir como un desierto, en tanto la ciudad que se construye en América es, ciertamente, un páramo sin confines ni marcas, un ámbito de la agresividad o, como mucho, de la más atroz de las indiferencias hacia la suerte ajena. El crecimiento de las ciudades norteamericanas siguió el mismo criterio que orientara a lo largo del siglo XIX la expansión hacia el Oeste, que consistió no tanto en colonizar la diferencia, en someter lo que les era ajeno –en este caso, los indios–, sino en sencillamente suprimirlo, derogar su existencia.

En esa misma dirección, la concepción moderna de calle, tal y como se implanta en Estados Unidos, persigue idéntico fin, que no es otro que ese mismo de evitar, soslayar y, si es posible, abolir en el plano de lo sensible –que no de lo real– la existencia de complejidades, de plurales mundos y, en especial, de desigualdades y asimetrías socio-económicas, y hacerlo a través de una monotonización del espacio público. Éste pasaba a constituirse en un espacio en el que las gentes basan su relación en la indiferencia, la reserva y el alejamiento mutuo, una neutralidad que no es sino la consecuencia de la premisa protestante ya enunciada de que «ahí fuera» –es decir fuera de la intimidad personal, de la privacidad hogareña o del refugio comunal–, no puede haber nada realmente interesante ni de importancia. Toda vida debe ser la crónica de una defensa o/y huida de un mundo por definición peligroso y contaminante, en una pugna constante de los vivos por liberarse de las penas diarias y en una lucha desesperada –y condenada de antemano al fracaso– por conseguir un autocontrol absoluto. En todos esos frentes, el único instrumento que le es concedido al nuevo ciudadano moderno es el sentimiento religioso, que puede producir la sensación de que es posible negar la realidad externa, disiparla, hacer como si no estuviese ahí. Es preciso reconocer hasta qué punto es deudor de la cosmovisión protestante todo lenguaje que describa el espacio urbano como alienante, impersonal, excluyente, frío, inhumano, etc.

Resumamos recordando que fue Max Weber quien notó por primera vez cómo la mentalidad calvinista acababa propiciando una insatisfacción crónica cuyo escenario era la vida ordinaria moderna, lo que hacía de la calle un lugar infernal, a las antípodas de los beneficios interiores de la gracia, en el que cada individuo debía luchar por mantener su propia integridad. El hombre moderno era así condenado a experimentar una situación constante de malestar interno, entendido casi como una calidad inseparable y consubstancial de la experiencia de la vida ordinaria. El espacio público dejó de ser un lugar plagado de certezas y de signos que irradiaban valores y principios comunitarios, hipostatados en divinos, para devenir, de súbito, una tierra vacía de Dios, una esfera de inseguridades que eran tanto más temibles cuanto se suponía que era en ellas donde se reflejaban las posibilidades de salvación o condenación personales, y en la que era imposible mostrarse tal y como se es en realidad. La afirmación del propio yo no podía hacerse sino por la vía de la negación y la inhibición del mundo, de tal forma que la redención y la vida eterna dependían de la capacidad humana en abominar de toda «idolatría a la criatura» o, lo que es igual, en negar lo inmediato, lo sensible, lo concreto, en favor de un futuro mejor en otra dimensión a la que sólo los elegidos podrían acceder.

Con ello no se dejaba de expresar al pie de la letra un principio contenido en Proverbios 1, 20-21 : «La sabiduría clama por las calles, por las plazas alza su voz. Llama en la esquina de las calles concurridas, a la entrada de las puertas de la ciudad pronuncia sus discursos».

Manuel Delgado, Lo urbano y el Maligno, El cor de les aparences, 10/12/2013 Resumen de la conferencia dictada en el ciclo Contested Cities, en Traficantes de Sueños, Lavapiés, Madrid, el 28/11/13
19:16
En què ens hem de posar d'acord?
» ‎ La pitxa un lio

No es necesario estar ya de acuerdo antes de acordar. Tal no habría de ser el circular requisito. Decir que no hay acuerdo no es una razón para eludirlo. Podría más bien ser la constatación de que hemos de crear las condiciones para procurárnoslo, o para comprobar hasta qué punto efectivamente no es posible. Desde luego, si no se considera conveniente, incluso cabría debatirse acerca de su pertinencia. Pero ello supondría, para empezar, combatir la indiferencia y la pereza. Baste para señalar que el mayor enemigo de un acuerdo es no desearlo. Y, desde luego, este factor es determinante para señalar que no se dan los requisitos mínimos. No es infrecuente en tales circunstancias que quien no contribuye con las suyas encuentre que no las hay. Uno echa en falta lo que no se da, precisamente por lo que no ha puesto. En tal caso, podría jugarse a señalar al otro como causante de esa carencia de indispensable voluntad pero, de proceder así, el argumento resultaría muy rudimentario.
El consenso que se sostiene en la previa eliminación de las diferencias, esto es en la reducción al mínimo común de lo que ya somos o pensamos, no resulta de interés. Levantar acta de aquello en lo que ya coincidimos podría ser iluminador, un aliciente o un despropósito, pero no añadiría mucho a la situación. Decir en qué ya concordamos para considerar que a eso se limita acordar ignora el sentido del consenso.
La reiterada constatación de que un acuerdo es una transacción en la que doy para que me den, que consiste en el mero intercambio interesado para ir ganando paulatinamente posiciones, acostumbra a dejar los logros en suspenso, hasta una nueva ocasión en la que reabrir el espacio que propicie un nuevo avance de nuestra posición. Esta concepción de que se trata de un negocio que ha de ser rentable, no como resultado de acercar posiciones, sino de doblegar ingeniosamente al contrario, ignora el alcance más fructífero del mejor consenso.
Hacen bien en desconfiar de él quienes estiman que se trata de eso. Es razonable que lo encuentren infecundo, desaconsejable y paralizador. Salvo para embaucar. A su juicio, parecería más adecuado tratar de hacer valer la propia posición y ganar poder y adeptos para llevarla adelante. Es más, en caso de contar ya con ellos o de presumir que podrían lograrse, costaría ver las ventajas de tamaño acuerdo. No sería necesario. En última instancia, este sería un mal menor para abordar coyunturas insalvables. “¡qué le vamos a hacer, tendremos que ponernos de acuerdo!”. O, “¡no nos va a hacer falta!”.
El hecho de que cada vez con más frecuencia nos desenvolvamos en el terreno de lo debatible, de lo discutible, de lo que requiere una preferencia y una decisión compartidas, dado que con un mayor conocimiento también se incrementa el ámbito de lo no conocido, no es suficiente para reducir a ello la pertinencia de los acuerdos. Estos han de ser fuerzas motrices y motivadoras, instancias de auténtico impulso social.
Efectivamente, nos encontramos en espacios de discordia y de controversia. Por otra parte, ni pensamos igual ni añoramos hacerlo. Es más, tal es asimismo la base de nuestras relaciones, lo que no impide, antes bien aconseja y propicia, encuentros necesarios y fecundos. En semejante contexto, el acuerdo no es un simple mínimo común, ni la suma que resta de suprimir las diferencias. No las zanja, sino que las tiene bien en cuenta para que, en tanto que acción de verdadera innovación, se sea capaz de engendrar nuevas convicciones, no simplemente resignadas claudicaciones, ni resúmenes del actual estado de cosas.
Si el acuerdo no es innovación social, si no genera una nueva posibilidad, es decir si no abre nuevas vías y propicia otro modo de ver y de entender, no solo será precario, como todos los acuerdos lo son, sino que se encontrará permanentemente cuestionado. Se reducirá a mera estrategia. Será suficiente una nueva relación de fuerzas para que se cuestione una y otra vez.
La potencia de innovación del consenso radica en esta capacidad de incorporar perspectivas inauditas, tal vez ni siquiera previstas del todo por los interlocutores, que no se limitan a intercambiar sus piezas o naipes, sino que son capaces de inaugurar otro juego mejor. La pobre concepción de que es una conjugación de intereses que se rigen por la compraventa de bienes y de favores, por la filfa de las concesiones, ignora que la razón y la palabra no son patrimonio de nadie, de ningún individuo, de ninguna formación, presta al trueque. La palabra es palabra dada precisamente como acuerdo, lo que no elude la discordia y la posibilidad incluso de pactar o de constatar las diferencias irreconciliables.
En definitiva, se trata de generar otra convicción, la que aglutina voluntades en torno a un proyecto común. Que el acuerdo sea unitario no significa que sea uniforme. Que sea compartido no implica que se haya configurado por la adición de partes. Que sea viable no supone que sea fácil. Ni que sea realista, que resulte ramplón, corto de miras y fruto de simples permutas y cambalaches.
Por ello, los grandes acuerdos implican una transformación de la mirada, una modificación incluso del alcance los objetivos, que no se quedan prendados por lo más inmediato. Exigen generosidad, pero no sólo para con el interlocutor. Son más que un cara a cara, más que un tú a tú. Tienen en cuenta a quienes no están presentes, y propician otra proximidad y otra incorporación, la de lo que es justo para cada quien concreto. Y esta singularidad es la que les da alcance y universalidad. Son promesa. No porque ofertan, sino porque convocan y procuran con su palabra otras posibilidades.
Precisamente por ello, los buenos acuerdos comportan un consenso, sin reducirse a él. Son más el compromiso de trabajar conjuntamente en determinadas direcciones, según diversos proyectos, de procurar medios y recursos y de ser leales y fieles a lo que se busca y se persigue. Y no solo para alcanzarlo, sino para generarlo, para crearlo. El acuerdo no es un retroceso para perder lo alcanzado a fin de coincidir, sino para propulsar lo logrado sin limitarlo a nuestras personales intenciones y deseos. Su dificultad obedece no pocas veces a la sospecha de las intenciones ajenas. Lo inquietante es cuando se circunscribe al espacio en el que esgrimir intenciones mutuas, en nombre de la pedestre habilidad de engatusar al contrincante. De ser así, incluso la novedad no supondría capacidad de transformación. Si son innovación social es porque configuran otra realidad.
Ángel Gabilondo, De acuerdo, El salto del Ángel, 10/12/2013

17:36
Classe 30
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 30 sobre l’escolàstica (I). Classe 30

13:37
El sabor del futuro
» ‎ El café de Ocata

A medida que el futuro se va acumulando en el desván del pasado a una velocidad cada vez más vertiginosa, más disfruto de las rutinas: el Café en la plaza de Ocata y un rato de lectura apurando este sol tan oblicuo y voluble de diciembre. A veces tengo la sensación de que el futuro ya lo tengo todo visto. Quizás porque ya veo el futuro desde su mismo futuro y desde esa perspectiva tiene sabor a desván.

12:15
Alumnos y profesores
» ‎ Boulé

Aunque la extensión de una educación pública y gratuita sea un fenómeno relativamente reciente en nuestra historia, no lo es tanto la existencia de la enseñanza. Se suele explicar en los temas de antropología que la educación, entendida como transmisión del conocimiento, ha de aparecer necesariamente de la mano de la técnica. De otra forma, nos hubiera sido imposible conservar el fuego, seguir fabricando ruedas o comprender el por qué y el significado de tantas y tantas producciones artísticas y culturales. De manera que una de las relaciones humanas más antiguas es la que hoy llamamos de alumnos-profesor, pero que desde que el hombre es hombre se viene estableciendo entre quienes enseñan y aprenden, independientemente de cómo queramos interpretar este binomio conceptual en el flujo que implica toda experiencia de aprendizaje o de enseñanza. Esto no implica que dicha relación haya ido evolucionando a lo largo del tiempo, hasta lo que es en nuestros días. Sin afán de exagerar: después de la familia y las amistades, y quizás los compañeros de trabajo en algunos casos, una de las relaciones sociales más significativas de la vida de todo ser humano. No en vano pasamos algo menos de un tercio de nuestra vida, aproximadamente, inmersos en nuestra formación personal.

De partida, el tópico más extendido es el de la confrontación. Si nos dejamos llevar por esta concepción del asunto, no hay personaje más odiado durante la adolescencia y juventud que el profesor de turno. Sentimiento que en muchos casos es mutuo: hay profesores que no sienten simpatía alguna hacia sus alumnos. Aquello de la “manía” que suelen esgrimir algunos alumnos encuentra un contrapeso en la balanza, cuando los profesores hablan, por su parte, de que “fulanito me odia, va a reventar mis clases”. Todo tópico genera también su opuesto: nos encontramos con profesores que prácticamente creen ser “amigos” de sus alumnos, y en plan colega están dispuestos a salir de cañas (o lo que se tercie), a intercambiar mensajes por el móvil o incluso a encubrir a los chavales delante de sus padres. Los alumnos, por su parte, tratan de estar a la altura de este “profe que más mola”, aunque alguna vez también le puedan poner en alguna situación comprometida. El profe-ogro y el colega: dos extremos de los que, afortunadamente, no abundan en educación, sino que más bien se tiende al término medio. La dialéctica entre alumnos y profesores se reproduce hoy como hace siglos, con la salvedad de que está ya en vías de universalizarse, si es que algún día se logra que la educación esté garantizada en todos los países del mundo. Por ello, tiene sentido proponer esa vía intermedia, esa superación del ogro y del colega, y sugerir algunas características.

Tres posibles condiciones: ser consciente de los límites, comprensión y respeto hacia la vida que crece. Lo primero de todo: saber hasta dónde podemos llegar. La relación dentro de aula no es personal, pero tampoco distante o anónima. Los profesores tienen nombre y cara para los alumnos y así sucede también con todos y cada uno de ellos para el profesor. Sin embargo, eso no implica que no existan límites: tanto en el fondo como en las formas. Saber determinar cuándo se han rebasado esas fronteras es una de las tareas docentes más importantes, que requieren de varios años de experiencia. Lo mismo que ocurre con la segunda característica: la comprensión de las circunstancias de cada cual. Ni todos los alumnos son iguales, ni se les puede tratar a todos de la misma forma. Las diferencias se notan de alumno a alumno y de grupo a grupo. Y una de las virtudes del profesor tiene que ser, si no la empatía, sí al menos la comprensión hacia los alumnos, de los cuales cabe esperar una actitud similar, dando por hecho que no les van a gustar todos los profesores, y que no cabe el mismo comportamiento con unos que con otros. Llegamos entonces al tercer rasgo que apuntábamos: el respeto hacia la vida que crece. Todo profesor tiene que asumir que jamás volverá a tener quince años, que no volverá a ocupar una silla en un aula de bachillerato. Asumir que las generaciones de alumnos han de pasar por su clase sin que él pertenezca a ellas. Algo que parece de sentido común, pero que, sorprendemente, no siempre se da en las aulas.

11:16
Hi vaig?
» ‎ EN-RAONAR

Farà ja aproximadament 6 anys que a finals de Gener marxo amb la meva família als Pirineus a esquiar, a desconnectar uns dies, aprofitant les poques vacances que tenen els meus pares per poder descansar de la dura rutina. Cada … Continua llegint →
11:10
El gran debut
» ‎ EN-RAONAR

Des de feia setmanes, estava barrejant diferents possibilitats en l’àmbit esportiu, apuntar-me al gimnàs amb els amics, sortir a córrer, apuntar-me a la piscina municipal o fins i tot practicar tennis taula. Va ser llavors quan un amic meu em … Continua llegint →
11:06
Decisions
» ‎ EN-RAONAR

Al llarg dels cursos he hagut de fer molts treballs diferents, d’història, de català, de castellà, d’anglès… però mai havia pogut fer un treball que m’interessés i que m’aportés informació interessant (pels meus gustos). Però tot això va canviar quan … Continua llegint →
10:57
Bona nit
» ‎ EN-RAONAR

Estirats, nus, tapats… mirant-se als ulls sense dir-se res, simplement gaudint d’aquell moment tan únic, d’aquelles carícies entre llençols, d’aquells peus tan freds que a poc a poc s’escalfen. Junts al llit se senten bé, les mirades parlen per si … Continua llegint →

6:15
Què són cent seixanta-quatre vides a canvi de milers?
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Supongo que la mayoría de las personas se sentirían mal en el caso de una absolución. (vegeu [pitxaunlio.blogspot.com.es] ) Pero considere otras cifras. ¿Qué ocurriría si la muerte del muchacho no hubiera salvado a tres, sino a trescientas personas? ¿Cambiaría algo si se tratara de treinta mil o trescientos mil? ¿Es efectivamente una cuestión cuantitativa? No se trata de un problema teórico, sino de plena actualidad: imagine que un avión despega del aeropuerto de Colonia/Bonn. Un hombre logra acceder a la cabina y mata al piloto y al copiloto. El hombre explica por radio que volará con el avión lleno de combustible hacia Berlín y lo estrellará contra Potsdamer Platz. Cuatro cazas interceptores del Ejército alemán despegan. Vuelan muy cerca del avión secuestrado. Se ha evacuado a la canciller. Si el Gobierno autoriza disparar contra el avión, salvará a miles de personas inocentes. La canciller ha pedido la lista de pasajeros. Ciento sesenta y cuatro viajeros, hombres de negocios de camino a Berlín, dos mujeres embarazadas, seis niños, un perro. El Gobierno debe decidir: ¿qué son ciento sesenta y cuatro a cambio de miles? Y si el avión se estrella, de todas formas a los pasajeros solo les quedan unos minutos hasta una muerte segura. ¿Qué haría usted?
Nuestra Constitución comienza con las siguientes palabras: “La dignidad de las personas es inviolable”. Naturalmente esto es falso, ya que la dignidad es continuamente violada. Esto viene a significar que la dignidad no se puede violar. No es casualidad que esta frase aparezca al principio de nuestra Constitución. Es su mensaje más importante. Este primer artículo tiene “garantía de eternidad”, es decir, no puede modificarse mientras la Constitución esté vigente. Pero ¿qué es en realidad esta dignidad de la que tanto les gusta hablar a los políticos? Para el Tribunal Constitucional alemán la dignidad significa que un ser humano nunca puede ser convertido en un mero objeto de la intervención estatal. Pero ¿qué es eso de “un mero objeto de la intervención estatal?”.
La idea se remonta a Kant. El ser humano, decía Kant, puede dictar sus propias leyes morales y actuar según ellas, lo que lo diferencia de cualquier otro ser. Reconoce el mundo, puede reflexionar sobre sí mismo. Por eso, siempre según Kant, es sujeto y no un mero objeto, como un animal o una piedra. Kant llama a este ser humano sensato “persona”, y a esta le corresponde exclusivamente la dignidad.
Schopenhauer reprochó a Kant no haber definido el término lo suficiente. No se equivocaba del todo: Kant no explica por qué un ser consciente de sí mismo debe ser “persona” y todos los demás seres vivos no. Yo creo que no necesita más justificación. Ya que, nos guste o no, todo nuestro pensamiento está profundamente influido por el cristianismo en todos los ámbitos. Y no importa lo más mínimo si creemos en Dios o no. Al fin y al cabo, lo nuevo de esta religión no fue que creara un nuevo dios. Lo nuevo fue el firme respeto por el prójimo. Nuestra filosofía, nuestro arte, nuestra cultura son impensables sin este respeto. El respeto al prójimo no es más que convertirlo en sujeto. Por tanto, la Constitución va más allá que Kant: en este solo las personas sensatas eran personas; un niño o un discapacitado psíquico no entrarían en este grupo. En cambio, en la Constitución basta con que el ser humano sea tal. Esto ya lo convierte en sujeto que posee dignidad. Ahora bien, si se decide sobre un ser humano sin que este pueda ejercer influencia alguna, es decir, cuando se decide por encima de él, se convierte en objeto. Y con esto queda claro lo siguiente: el Estado nunca puede poner una vida por encima de otra. Nadie puede ser más valioso que otro, precisamente porque las personas no son objetos. Y esto también se aplica a las grandes cifras.
¿Es esta una idea solamente de catedráticos y filósofos? ¿Una exigencia de los jueces del Tribunal Constitucional alemán, que deciden a años luz de los problemas de nuestras vidas reales?

Ferdinand von Schirach, ¿Tortura salvadora? , Babelia. El País, 07/12/2013
diciembre 09, 2013
23:32
Salvador Pániker: sobre la vida.
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Salvador Pániker

A pesar de mi avanzada edad, que haría suponer que me paso el día pensando en la muerte, la verdad es que apenas pienso en ella. Un jesuita, Anthony de Mello, decía que un síntoma de que una persona está realizada es que le trae sin cuidado lo que vaya a ser de él después de muerto. La muerte es más una preocupación de jóvenes que de viejos. El joven puede temerla, el viejo ya ha dicho todo lo que tenía que decir. Lo que me interesa es deshacerme del ego. Hay que dedicar la primera parte de la vida a crearte un ego fuerte o te come el vecino, pero la segunda parte es para deshacerse del ego, porque sino la muerte es un asunto insoluble. Al deshacerme del ego, me reaparece lo trascendente y con ello la muerte se esfuma.
Yo procuro no pensar en la muerte, pero está ahí. En ese momento, mi parte oriental me ayuda a desdramatizar el asunto. La postura de Occidente respecto a la muerte es un poco histérica y yo creo haberla superado. Y si las cosas van muy mal, espero tener el recurso de la eutanasia. Esto siempre tranquiliza.
Francesc Arroyo, "La muerte solo preocupa a los jóvenes" (Salvador Pániker), El País, 07/12/2013 [cultura.elpais.com]
18:12
El públic contra la massa.
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Gabriel Tarde

Estoy insisitiendo en que no hay teoría sobre las masas como fenómeno social e histórico que se genere en el vacío, es decir de espaldas a lo que ocurre, intriga e inquieta en las calles de las ciudades en cada momento en que se elaboran. Si a lo largo del siglo XIX la muchedumbre hormigueante que se ve agitarse de ordinario ya es de por sí motivo de desazón –a veces no exenta de fascinación estética–, cuando se excita en forma de lo que se presenta como chusma o turba se convierte en motivo de máxima alerta y exige de las ciencias competentes que lleven a cabo su cometido de diagnosis y propuesta de terapia para ese mal social, puesto que es a una epidemia a lo que la civilización debe enfrentarse. En ese orden de cosas, una de las primeras definiciones de la multitud como hecho social alarmante es la de Gabriel Tarde. En 1890, en su La philosophie pénale, la describe como una unidad operativa y psicológica sobrevenida que funciona a partir de principios de imitación y contagio. Os leí la definición completa en clase, tomándola de una edición de 1972 de Cujas.

Al año siguiente, en 1891, en La Foule criminelle, aparece la que acaso sea la primera teoría sistemática sobre las muchedumbres formulada desde su apreciación en tanto que fenómeno social peligroso. Su autor es el criminólogo italiano Scipio Sighele, que, desde el nuevo derecho positivo, aborda la cuestión de la responsabilidad criminal de quienes han actuado al amparo de una multitud y compartiendo con ella una misma voluntad de causar daño, individuos que en condiciones normales y en solitario jamás hubieran acometido determinados actos violentos, incluso atroces. La clave de su conducta reside, una vez más, en las consecuencias patológicas de la desindividuación que conllevan las acumulaciones humanas. A pesar de la extraordinaria heterogeneidad de movimientos de aspecto caótico que se registran en el transcurso de su actividad, los agregados humanos "inorgánicos", como los califica Sighele, registran una unidad de acción y de propósito que no puede resultar más que de que "las particulares personalidades de los individuos que forman parte se concentran y se identifican en una sola personalidad; hay, pues, que reconocer forzosamente en la muchedumbre, aun cuando no se pueda explicar, la acción de algo que sirve provisoriamente de pensamiento común. Este algo es el entrar en escena las más bajas energías mentales y no puede aspirar al rango de verdadera facultad intelectual; no puede encontrarse para definirlo otro nombre sino el de alma de la muchedumbre". Para Sighele, las masas no deben ser consideradas como el precipitado de las cualidades morales o racionales de quienes les componen, pero sí de sus afectos y pasiones, y más todavía de sus bajezas, cuya acumulación genera una fuerza que puede tener efectos devastadores. El principio resultante es entonces que la energía destructiva que desata lo que Sighele llama "la plebe reclamante" es producto de haber hallado una amplificación lo más deleznable de cada individuo interviniente. Si os interesa, tenéis el libro de Sighele en pdf en internet.

Me centré sobre todo en Gustave Le Bon quien, en un obra bien conocida, La psicología de las masas —tenemos edición en español en Morata—, propone la que será la más influyente de las teorías para la conducta de las muchedumbres compactas que acompañan el proceso de industrialización a lo largo del siglo, en la misma línea que Sighele y Tarde de considerarlas modalidades enfermas de agrupación social en cuyo seno la autonomía humana y el sentido de la responsabilidad moral se desintegran cuando el individuo acepta incorporarse a una torbellino que puede pasar en poco tiempo del desenfreno destructor al supeditamiento ciego a una autoridad, en estados en los que la persona queda sumida en algo parecido al trance místico, al brote demente, a la hipnosis, a la estupefacción o a la ebriedad, por hacer referencia a algunas de las analogías propuestas por el propio Le Bon. Como si las fusiones sociales fueran algo así como un animal ora fiero, ora dócil, al que se debe temer y al que es preciso domesticar..., o seducir, habida cuenta de ese otro parentesco que las asocia a la mujer y al que se le atribuye lo que el discurso misógino dominante en la época considera su temperamento natural: caprichoso, superficial, veleidoso, pero siempre predispuesto a conocer arrebatos histéricos. Ya os mencioné cómo la psicología de las masas de Le Bon, con su contraposición entre la barbarie de las masas y la civilización que encarna el individuo, es uno de los ejemplos que Georg Lukàcs ponía de cómo la sociología se había puesto al servicio de la demostración "científica" de la "imposibilidad del socialismo y de toda revolución" (El asalto a la razón, Grijalbo).

Freud ampliará esa visión en su célebre ensayo sobre la naturaleza en última instancia libidinosa de esa energía masiva en que se recoge "el germen de todo lo malo existente en el alma humana". Es una obra bien conocida y accesible que se titula Psicología de masas y análisis del Yo (Alianza). Frente a tal amenaza, la única cura es, sostiene Le Bon, la democracia de los ciudadanos, las asambleas parlamentarias, que, a pesar de sus carencias, representan "el mejor método que los pueblos han encontrado hasta ahora para gobernarse", así como para sustraerse de las tiranías personales que las multitudes propician o a las que son propicias. Esa visión no dejaría de estar emparentada con la de la horda primitiva imaginada por la antropología evolucionista, recogida luego por Freud y por Engels, ni tampoco le sería ajena la noción durkheimniana de solidaridad mecánica, concebida como una reunión de “cuerpos brutos”, moléculas sociales que se mueven al mismo tiempo coordinadas por una lógica espontánea y que muchas veces se expresan de manera que podría parecer irreflexiva, que ni siquiera podría decirse que fuera una estructura social, sino más bien un tipo de cohesión basada en la similitud de los componentes del socius.

Me hubiera gustado abordar otros autores interesantes, como Pasquale Rossi, del que he visto que hay varias ediciones de traducciones suyas de principios del siglo XX, pero no he podido ser todo lo exhaustivo que hubiera querido. En cambio, no me pude estar de destacar, en el contexto latinoamericano, la aportación de José María Ramos Mejía, que en 1899 publica Las multitudes argentinas, una interesante disquisición sobre el papel de las masas en la historia argentina, con un análisis pormenorizado de acontecimientos concretos como fueron la reconquista de Buenos Aires frente a la ocupación británica de 1806 y la revolución de mayo de 1810. En su desarrollo teórico Ramos Mejía asume los presupuestos de Le Bon, Sighele y Tarde a propósito de la irracionalidad endémica de las masas, pero en cambio no deja de reconocer que es al "hombre de la multitud" argentino a quien le corresponde el protagonismo trascendente y heroico en las grandes gestas patrias. La bestialización de las masas se combina con su elogio como lugar de nacimiento y residencia del espíritu de rebeldía y desobediencia que ha permitido la emancipación del continente americano. A la multitud le dedica calificativos de gran fuerza descriptiva: "contagio sagrado", "superávit de vida", "torrente", "mancomunidad de esfuerzos e impulsos pequeños, que produce resultados grandes y trascendentes", "fuerza que viene de lejos y que empuja hacia destinos que ella misma desconoce". Me detuve en una definición preciosa de la multitud: "el esfuerzo común, la asociación de los iguales y de los que nada pueden solos".

Es como contrapeso al desprecio y a la vez alivio al temor hacia las multitudes enervadas que vemos extenderse otro tipo de destinatario deseado para la gestión política de los grandes procesos de urbanización e industrialización: el público, entendido como conjunto congruente de individualidades privadas y responsables que se pronuncian y hacen en relación con temas de interés compartido a partir del debate y la reflexión racionales. Es conocido el ensayo en que Jürgen Habermas Historia y crítica de la opinión pública, de 1962 (Gustavo Gili), donde levanta la genealogía de esa noción y otras emparentadas como opinión pública, como manifestaciones de una voluntad colectiva emanada del consenso deliberativo, desarrollos a su vez de la que fuera la publicidad ilustrada, convertida ahora en instrumento funcional al servicio de la modernidad capitalista. Pero es de la mano de Gabriel Tarde y su La opinión y la multitud (1901, publicado por Taurus en español) que esas nociones de público y opinión pública son empleadas no sólo, como hasta entonces, para hacer referencia a determinados procesos abstractos de comunicación en el seno de la sociedad, sino ante todo para oponerlas a la realidad física que implicaban las masas reales —"de carne y hueso", por así decirlo— que se apoderaban inamistosamente de las calles en aquellos mismos momentos en todas las ciudades industrializadas del mundo. Si esas comunidades instantáneas y efímeras que se conformaban de la nada, actuaban enérgicamente y se esfumaban de inmediato resultaban abyectas era porque eran amalgamas de individuos fundidos en una sola unidad de acción y pensamiento con tendencia a comportarse de manera irresponsable, puesto que en tales condiciones su singularidad moral quedaba inhibida. Si la masa era siempre inferior intelectual y moralmente al individuo, puesto que la alimentaban átomos inconsistentes, amorales y sin comprensión, aquello que Tarde presentaba como su alternativa, el público opinante, suponía la posibilidad de una acción colectiva racional y sobre todo casi siempre aquietada, que determinara la actuación de las instituciones políticas desde el ejercicio de la ponderación que corresponde a personas privadas que intercambian pareceres desde su respectiva autonomía moral e intelectual.

A Gabriel Tarde se le suele incluir en el epígrafe de la psicología de masas de entresiglos, pero corresponde sin duda atribuir a su teoría un punto mucho mayor de profundidad y alcance. Para Tarde la característica especial del público moderno, como colectivo surgido en buena medida de la capacidad de los nuevos medios de comunicación de crear estados de ánimo y opinión compartidos por una parte importante de la población, es su condición dispersa y extensiva, es decir de coincidencia a distancia, sin que quienes comparten un determinado espíritu se codeen y las sugestiones que les unen no se contagien por contacto físico inmediato, ni por el intercambio de miradas. La multitud es la suma de moléculas; el público, una combinación. Por supuesto que el público puede convertirse en multitud en ciertas oportunidades de ardor, incluso compartir eventualmente sus tendencias al alboroto y a la actuación en tropel, pero la generación de masas sería mucho más frecuente y más ruidosa si no existieran esas otras agrupaciones surgidas a partir de la aparición de la prensa y de su correspondiente colección de lectores –es decir su público– educados intelectualmente y, por ello, mucho menos proclives a caer en el estado de turba. El público supone, respecto de la masa y en términos generales, un paso adelante en el proceso evolutivo, pero ante todo su irrupción en la historia tiene sentido en tanto que instrumento de alivio del pavor burgués ante el desgobierno de ciudades que parecen caer periódicamente bajo el control de muchedumbres airadas, a cuyo amparo recurren esos "asesinos de la calle" cuyos crímenes y desmanes son atribuibles al veneno que vierten personajes como, por citar aquellos que el propio Tardemenciona, Marx y Kropotkin. La irrupción del público en tanto que nuevo sujeto colectivo propio de la edad contemporánea supone, por tanto, una transformación social que nos acerca al ideal kantiano de una convivencia ordenada a partir de principios morales, es decir "en el sentido de la unión y la pacificación finales de la sociedad".Manuel Delgado, El pánico burgués, El cor de les aparences, 08/12/2013
18:01
Tres vides per una?
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El 5 de julio de 1884 el Mignonette, un pequeño carguero inglés, fue sorprendido por una tormenta. El barco fue empujado a mar abierto. Aproximadamente a 1.600 millas del cabo de Buena Esperanza, zozobró y se hundió. La tripulación estaba formada por cuatro personas: el capitán, dos fornidos marineros y un delgado grumete de 17 años. Lograron salvarse en un bote auxiliar. Cuando el mar se calmó, comprobaron las provisiones con que contaban. Aquello no tenía buena pinta: solo había dos latas de nabos. Sobrevivieron tres días con ellas. Al cuarto día pescaron una tortuga y comieron de ella hasta el duodécimo día. No tenían agua, de vez en cuando lograban recoger únicamente unas gotas de lluvia con sus chaquetas. El decimoctavo día tras la tormenta, cuando ya llevaban siete sin comer y cinco sin beber, el capitán propuso matar a uno de ellos para salvar a los demás. Tres días más tarde el capitán tuvo la idea de hacer un sorteo: matarían a quien perdiera. Sin embargo, recordaron que tres de ellos tenían familias, pero el muchacho no era más que un huérfano. Descartaron la idea del sorteo. El capitán opinó que lo mejor sería simplemente matar al muchacho. La mañana siguiente, aún sin salvación a la vista, el capitán se acercó al muchacho. Se hallaba tumbado en una esquina del bote, medio loco de sed; había bebido agua de mar y su organismo estaba deshidratado. Sin duda moriría en las próximas horas. El capitán le dijo que había llegado su hora y le clavó un cuchillo en el cuello.
Durante los siguientes días los marineros comieron partes del cuerpo del muchacho y bebieron su sangre. Dos días después del episodio, los pasajeros de un barco que pasaba por allí descubrieron el bote. Los tres supervivientes fueron rescatados y llevados a Inglaterra. Todos los periódicos del país y prácticamente todos los europeos informaron del suceso. Se publicaron ilustraciones de los horribles acontecimientos en las primeras páginas, todos los detalles se expusieron sin cortapisas. La opinión pública se posicionó a favor de los náufragos, que ya habían sufrido suficiente. No obstante, la fiscalía ordenó su detención y los llevó a juicio. Uno de los dos marinos se ofreció como testigo y a él no lo acusaron. El caso pasó a la historia con su nombre judicial: la Corona contra Dudley y Stephens, que así se llamaban los otros dos marinos. La única pregunta del proceso fue la siguiente: ¿debían los marinos matar al grumete para salvar su propia vida? Tres vidas por una. El tribunal debía decidir si era admisible un cálculo semejante.
Ferdinand von Schirach, ¿Tortura salvadora? , Babelia. El País, 07/12/2013
17:51
De l'economia de mercat a la societat de mercat (Michael J. Sandel).
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Todo parece en venta: se puede conseguir pasar la pena de prisión en una celda mejor que el resto si se pagan 82 dólares por noche en Santa Ana (California); el derecho a emitir a la atmósfera una tonelada de dióxido de carbono sale por 13 euros en la UE y hasta es posible comprar el seguro de vida de un enfermo o anciano, pagando todas sus primas mientras viva, para luego cobrar los beneficios cuando fallezca, lo que implica que cuantos menos años viva, más jugoso es el negocio. Una aberrante lista de ejemplos ha sido recopilada por Michael J. Sandel, profesor de Filosofía Política en la Universidad de Harvard, en su último libro Lo que el dinero no puede comprar. Los límites morales del mercado. Sandel, que participó esta semana en un coloquio en Madrid, invitado por el Aspen Institute España, alerta sobre los peligros de la desigualdad en una época en la que la riqueza no sirve solo para tener más yates o mejores coches, sino para comprar casi todo: influencia política, seguridad...
Pregunta. Dice que hemos pasado de una economía de mercado a una sociedad de mercado: la primera sirve para organizar la actividad productiva y la segunda permite que los valores mercantiles impregnen todos los aspectos de la actividad humana. ¿En qué momento se cruza esa frontera?
Respuesta. Es difícil decir cuándo exactamente. Hay una vida social, una actividad humana, a la que los mercados no pertenecen y hay muchos ejemplos que muestran lo perjudicial que es que ocurra. Hay áreas donde los valores de mercado se están imponiendo, como la sanidad o la educación, y necesitamos el debate.
.P. El problema es que parece muy progresivo, inadvertido: un día asumes que es normal pagar para hacer menos cola en un aeropuerto, otro que si pagas más tendrás más pruebas médicas... Y un día, ¿por qué no pagar por conseguir un órgano para un trasplante si alguien te lo quiere vender?
R. Exacto, es muy gradual: cada vez que introducimos los valores de mercado a un área parece un paso pequeño en esa dirección. Por ejemplo, pagamos un sobreprecio para lograr saltarse una cola en un parque de atracciones, o por tener un asiento más cómodo en un avión. Entonces estamos comprando un servicio que ofrece una compañía, pero la cosa cambia totalmente si ese sobreprecio nos vale para saltarnos una cola del control de seguridad, porque no es un servicio privado, sino una cuestión de seguridad nacional, la protección de todos y ahí [el dinero] marca diferencia en nuestra relación con la seguridad pública y los espacios públicos. Así que lo que empieza como una práctica inocente, incluso lógica, cambia la relación entre los ciudadanos. Ahora los lobbies pueden pagar a otras personas en Washington DC para que hagan cola por ellos y tengan sitio para asistir a los debates que más les interesan en el Congreso... Esto no es un parque de atracciones, esto es el Congreso, muy diferente... Así que debemos dar un paso atrás y debatir a qué área pertenecen los mercados y en qué áreas no deberían entrar porque perjudican la vida democrática.
.P. La mercantilización de todo agrava la desigualdad entre las personas, según dice en su libro. Pero no todo el mundo ve la desigualdad como un problema. Su colega en Harvard, Martin Feldstein, explica que esta no importa si se combate la pobreza, si todo el mundo gana más, aunque sea desigual.
R. Discrepo. La desigualdad es un problema más allá de la pobreza. Si la brecha entre ricos y pobres se vuelve muy grande, aunque nadie pase hambre, las personas empiezan a vivir vidas cada vez más separadas, en distintos barrios, distintos medios de transporte, distintos médicos, dejan de convivir en los espacios públicos... No es bueno para la democracia. La democracia no requiere igualdad perfecta, pero si la gente vive en esferas cada vez más separadas, el sentido de ciudadanía y de bien común es más difícil de sostener. Así crece el riesgo de que no nos sintamos ciudadanos, por eso la igualdad importa, sobre todo ahora que el dinero puede comprar más y más bienes esenciales.
P. Pero los Gobiernos parecen cada vez más débiles ante el poder de los mercados.
R. Hay una frustración creciente en las democracias de todo el mundo, por cómo funcionan las constituciones y actúan los partidos políticos, y la razón, creo, es que los discursos públicos están vacíos de los grandes temas éticos. En la mayor parte de democracias no se está debatiendo sobre las grandes cuestiones como la justicia, la desigualdad o el papel de los mercados... Es porque tememos el desacuerdo y creemos que las soluciones de los mercados pueden proporcionarnos un modo neutral de solventar los conflictos y el resultado es la pérdida de confianza en las instituciones. Muchas democracias debaten hoy sobre temas técnicos, en lugar de grandes valores como la justicia o el bien común.
.P. Dice que el problema empieza cuando las reglas del mercado imperan donde no deberían. ¿El mercado es amoral por definición?
R. Muchos economistas creen que las reglas del mercado son neutrales, pero yo no lo creo. Cuando introducimos la lógica mercantil a conceptos como la ciudadanía, por ejemplo, cambia el significado y el valor de esa ciudadanía. Con un televisor, la compraventa no cambia su valor, es el mismo aparato. Pero, por ir a un extremo, no ocurre lo mismo con la amistad: si pudieras salir a la calle y comprar amigos, no funcionaría, porque el mismo hecho de comprar esa amistad cambiaría el significado de la relación. Si aceptamos que las personas puedan comprar la ciudadanía, el significado de lo que es la ciudadanía cambia. Por ejemplo, hay escuelas que incentivan a los alumnos a leer libros a cambio de cobrar dos dólares, en este caso por el hecho de mercantilizarlo, el valor de leer un libro cambia.
P. España anunció en primavera la llamada Golden Visa para extranjeros: invertir dos millones en deuda pública o comprar un inmueble a partir de 500.000 euros otorga permiso de residencia. ¿Lo incluiría en su libro?
R. Sí, sería un gran ejemplo... Les dicen que puede comprar su permiso para vivir aquí. Algo similar sucede en EE UU: si inviertes 500.0000 dólares y se crean 10 empleos en zona de alto paro, consiguen las tarjetas de residentes.
P. Desde ese punto de vista, ¿es la prostitución otro de esos ejemplos en los que se mercantilizan áreas humanas?
.R. Es otro ejemplo de cómo el hecho de comprar o vender algo como el sexo devalúa el significado de esa relación.
P. La compraventa de órganos está prohibida en la mayor parte de países, vista a veces como algo aberrante, pero ¿no es la salud un bien comerciable ya desde hace tiempo? En algunos países como EE UU ya está supeditada a poder tener un buen seguro privado.
R. Hay un cierto paralelismo entre el libre mercado de órganos y de servicios sanitarios, en ambos casos el acceso a la salud y en algunos casos incluso a la vida. En EE UU llevamos un proceso de reforma de los servicios médicos, como el obamacare, pero desgraciadamente no ha ido lo bastante lejos, aunque haya una mejora. En China, por ejemplo, hay largas colas para ver a un doctor y hay veces que tienes que esperar días o incluso una semana para lograr la cita, que se revenden a precios muy altos. Puedes practicar la reventa para conciertos de estrellas, ¿pero queremos que eso se pueda hacer también con las visitas al doctor?
P. ¿Por qué cree que el triunfalismo en el mercado ha tocado a su fin?
R. No lo creo, yo creí, como hizo mucha gente en 2008, que con la crisis tendríamos un nuevo debate sobre el papel de los mercados, pero no ha pasado y uno de mis objetivos es inspirar este.
Amanda Mars, "La desigualdad creciente es un problema para la democracia" (Michael J. Sandel), El País, 08/12/2013

16:35
Evaluación del profesor
» ‎ El club de los filósofos muertos

Ha llegado el momento de las evaluaciones. De los alumnos por parte del profesor. Y del profesor por parte de los alumnos. Se trata de evaluar para mejorar, para que el próximo trimestre lo hagamos mejor. Así que tu opinión cuenta:

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15:22
La última cena
» ‎ El café de Ocata

En la noche del 28 de febrero al 1 de marzo los miembros del Buró Político estaban mirando en el Kremlin una película. Stalin era un gran aficionado al séptimo arte, especialmente a las películas norteamericanas. Después de la sesión, Beria, Kruschov, Malenkov y Bulganin acompañaron a Stalin a su dacha.
Eran muy habituales las cenas-borracheras en la dacha de Stalin. Se comía y se bebía mucho, hasta altas horas de la madrugada. El "Amo" -así llamaba a Stalin- no bebía en exceso, pero a sus invitados les obligaba a hacerlo. Al día siguiente Stalin se levantaba sobre las 11-12 del mediodía y a las 14 horas aparecía en el Kremlin.
Aquella noche los coches comenzaron a llevar a los invitados a sus casas hacia las cuatro de la madrugada. Poco después Stalin se fue a dormir dándole previamente a su servidor, Khrustaliov, la orden de que todos los guardias de seguridad descansaran tranquilamente, porque no serían requeridos sus servicios. Era la primera vez que el Amo daba una orden semejante.
El día siguiente era domingo y todos estaban esperando a que se despertara el Amo para llevarle lo que pidiera, habitualmente té y unos bocadillos. Pero pasaba la mañana y no llamaba. Llegó el mediodía y tampoco. Dieron las dos, las tres, las cuatro. Nadie se atrevía a ir a ver al Amo sin ser llamado, por miedo a ser abroncado. Pero con el paso de las horas los servidores comenzaron a pensar que podían ser acusados de negligencia. Finalmente uno de ellos se armó de valor y abrió la puerta de la habitación de Stalin. Lo encontró tirado en el suelo, con una mano levantada, consciente, pero sin poder articular palabra. Tenia los pantalones mojados y lo rodeaba un charco de orina. Llamó al resto de sirvientes y lo trasladaron a un sofá de una habitación más espaciosa. Inmediatamente comenzaron a llamar por teléfono a las más altas instancias del poder.
Beria, al recibir la llamada, ordenó que los de la dacha no hablaran con nadie del asunto. Cuatro horas después se presentó en la dacha acompañado de Malenkov, Khrusov y Bulganin. Al ver a Stalin en el sofá, Beria le dijo al guardia que los había avisado: "¿Para qué has armado todo este jaleo? Resulta que el Amo está durmiendo tranquilamente. Podemos irnos todos de aquí. No nos molestes más con falsas alarmas. Y tampoco molestes al camarada Stalin." Y se marcharon dejando a aquel anciano de 74 años con los pantalones meados, porque parecía "dormir" tranquilamente. Los guardias volvieron a llamar más tarde, cuando comprobaron que el amo no se levantaba. 13 horas después de la primera llamada acudieron los médicos.
Relato basado en el libro de Boris Cimorra, La voz que vino del frío.

11:37
Classe 29
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 29 sobre l’apologètica i la patrística. Classe 29

diciembre 08, 2013
23:33
Mandela en la Memoria
» ‎ Filolaberinto bachillerato

Me impresionan las imágenes en la televisión de tantas personas por las calles de Soweto, Pretoria y otras ciudades sudafricanas, bailando y cantando en homenaje a la vida de Madiba, Nelson Mandela. Son estas personas desconocidas, y no tanto las conocidas y sus previsibles mensajes de condolencia, las que nos descubren el verdadero sentido de su fallecimiento. La vida de Mandela ha llegado a su fin, pero no por eso se despeña en la nada, ni se aniquila cuanto hizo y fue. Al contrario, su fallecimiento no es el final de cuanto ha sido, sino el repliegue de una vida singular en el seno de la Memoria (popular, colectiva, Mnemosyne), desde la cual puede ser evocado, celebrado, recreado. Desde esa Memoria insiste el misterio de este hombre asombroso, conocedor del secreto del perdón, la generosidad y la reconciliación. Los hombres y mujeres que cantan en Soweto o Pretoria por el fallecimiento de Mandela son sabios: lloran su muerte celebrando su vida.

21:04
El realisme cínic del capitalisme.
» ‎ La pitxa un lio

by Yue Minjun
La tesis que sostendremos aquí es que la actitud cínica que hoy encontramos por doquier, muy particularmente entre los agentes más activos del capital financiero y sus múltiples defensores, pero también enormemente difundida entre la población al extremo de tornarse en una actitud simplemente normal que no solo no escandaliza a otros sino que resulta esperable cuando no estimada como inteligente o profesional, tal actitud se encuentra hondamente promovida por la estructura nihilista del sistema de producción capitalista. Podría decirse que el cinismo no es solo una actitud subjetiva sino que está objetivamente encarnada en las condiciones definitorias del modo de producción, particularmente en la fase actual de su desarrollo. Al hilo del despliegue de esta tesis observaremos otras que afectan a algunas categorías centrales como es la de ideología, la de alienación o la concepción de la relación entre la ciencia social y su objeto.
Empecemos por aclarar el sentido en que empleamos los términos en inicio, añadiremos otros matices y consideraciones a menudo que avancemos en la exposición. ¿A qué llamamos exactamente cinismo? La acepción común es la que corresponde a su manifestación más corriente, esto es, mera desvergüenza o impudicia, por ejemplo en el reconocimiento del interés particular o egoísmo de una situación: “mira” –le dice cínicamente un adulto de muchas luces a un joven– “mejor que tu mujer sea menos inteligente que tú, es un buen consejo”. Este sujeto sabe que no es muy moral lo que recomienda, pero cree que es ventajoso. En otras ocasiones ese descaro adquiere otros matices, por ejemplo: Justificar la instalación de plantas eólicas en parques naturales, con un “pero ¿no queríais energías alternativas?”. Esto es, utilizar una razón compartida, pero de la que descree quien la utiliza, y la usa con cierta ironía que muestra ese descreimiento, para justificar algo que sabe injustificable. Voltaire podía decir aquello de que “la hipocresía es el tributo que el vicio rinde a la virtud”, lo que ya no puede decirse del cinismo, que no disimula, pues no es una simple mentira, es una mentira que deja que se entrevea como tal. Este es su lado irónico, por el que el cínico quiere exhibir su inteligencia al estar más allá de la creencia común, pero también por donde se percibe su doblez interesada, lo que es motivo de indignación en los demás. Este cinismo es el propio de las élites dominantes.
No tomamos aquí en consideración, pues, la acepción del término en el sentido filosófico, el que está en relación con una determinada escuela moral cuyo origen está en la Grecia antigua, y que si bien no es ajeno a lo anterior en cuanto descaro o desvergüenza, a diferencia de él tiene un carácter eminentemente crítico con respecto a conductas y formas de vida arraigadas. No será necesario, por tanto, acudir a diferenciar gráficamente como hacía Sloterdijk en su libro Crítica de la razón cínica entre cinismo y lo que correspondería a la mencionada corriente filosófica, quinismo.
El término nihilismo no ofrece tan fácil aclaración, pues se ha usado para caracterizar fenómenos distintos y, ciertamente, desde estimaciones muy diversas, no siempre negativas, como parecería que tal iría de suyo en un principio. El término en el registro culto es moderno, seguramente del Siglo de las Luces, y algunos consideran al filósofo alemán Jacobi uno de los primeros en su uso filosófico[1]. Nunca lo he visto usado por Marx, aun cuando es claramente vinculable a algunas de sus observaciones, y sí, claro, ha sido usado con intención crítica por deudores de su pensamiento. Aquí lo tomaremos en una acepción simple, referente a aquella situación en que las cosas, la realidad misma, pierde su valor, deja de significar objetivamente algo valioso en sí, por lo que todo queda nivelado, vaciado de contenido propio, reducido a nihil, nada. Claro que esta significación de una realidad sustancialmente indiferente por su vaciamiento no es ajena a otras acepciones del nihilismo que más han interesado a la filosofía, como es la carencia última de fundamento de cualquiera de nuestras normas, de nuestras valoraciones. O aún, y en directa relación con lo último, el fin de todo absoluto o incondicionado, lo que se ha entendido como fin de la metafísica, llámese a esto Verdad, Dios, Bien. Esa interrelación, entonces, nos aparecerá inevitablemente por mucho que nosotros nos refiramos sobretodo a la primera. Una acepción ya distinta es aquella que calificaría de nihilismo el formalismo extremo al que conduce todo en nuestra cultura, derecho, política, administración estatal, asociado a la vez con un tipo de conocimiento, el de la ciencia matematizada, y una manera de presencia de las cosas. En esta línea está la concepción de Felipe Martínez Marzoa en su La Filosofía de El capital. Aunque nos resulta extraordinariamente interesante el planteamiento, no es esa acepción la que seguimos, no obstante en su momento, haremos alguna consideración al respecto.

En las aguas heladas del cálculo egoísta
Desde el comienzo Marx asume que la actitud amoral, cínica no es una actitud más, que se presenta con más o menos frecuencia en la sociedad moderna, sino aquella más acorde con su estructura, con su modo de producir sus condiciones de vida, con el sistema económico, la que este mismo promueve, a diferencia de las sociedades anteriores. En ello vendrían a coincidir de una u otra manera los clásicos de la sociología, que pronto captaron eso que se denominaría anomia como lo idiosincrático de la nueva sociedad. Es algo que estaba en relación con lo que más tarde Weber describiría como la diferenciación de las distintas esferas sociales, moral, económica, artística, científica, etcétera. Al igual que la moral no acompaña ya al arte y este obedece a su propia lógica interna de desarrollo, es decir se autonomiza, asimismo ocurre con la esfera económica. Nada que sea ajeno a ella será bien recibido, lo que en las condiciones de producción capitalista significará nada que estorbe el despliegue propio del capital, su finalidad. El introducir, entonces, criterios éticos, por ejemplo, sobre el interés bancario, sobre limitación en la obtención de ganancias, etcétera, supondría la inclusión de lo que weberianamente denominaríamos una lógica material extraña a la que rige el propio sistema. Sería algo equivalente en arte a prohibir la composición de obras dramáticas por considerar el teatro sacrílego, o en el medio sanitario que nos atienda una mujer médico por ser considerada religiosamente impura. La lógica que impera en cada esfera es la de un racionalismo formal en que se trata de maximizar los medios dado el fin, lo que Weber denominó Zweckrationalität, racionalidad instrumental.
Ahora bien, ese aislamiento, en un principio, de cada esfera con el efecto potenciador de su evolución interna, en el caso de la esfera económica traía consigo un despliegue tal que amenazaba con romper esa misma autonomía, y en general todo lo que hasta el momento parecía preservado del dominio del vil metal. La esfera económica se impone, entonces, al resto de las esferas, las avasalla de manera imperial. Todo es sometido a sus designios, todo es mercantilizado, o subordinado a su interés. De ahí lo que Lukács calificó de reificación general, y que Habermas prefirió entender como colonización del mundo de la vida, Lebenswelt, de la esfera de la socialización regida por la comunicación y no por el dinero.
En el vibrante Manifiesto de 1848, Marx y Engels describían ese doble mecanismo, aquel por el que la instancia económica se libraba ya de cualquier otro valor que pudiera interferir con ella o que como ropaje extraño la disimulara, y el que multiplicaba sus efectos en el conjunto diverso de la vida social:
“Dondequiera que ha conquistado el poder, la burguesía ha destruido las relaciones feudales, patriarcales, idílicas; ha desgarrado sin piedad las abigarradas ligaduras feudales que ataban al hombre a sus ‘superiores naturales’, para no dejar subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel ‘pago al contado’ ha ahogado el sagrado éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo del pequeño burgués en las aguas heladas del cálculo egoísta; ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio”[2].
Con la nueva sociedad se produce, en lo que de la instancia económica depende, un fuerte impulso hacia una brutal simplificación, hacia una reducción de la densidad de motivaciones que podían regir la psique y conducta a la única que puede imperar, “el frío interés”, el “simple valor de cambio”, todo lo demás ha de sometérsele, todo lo demás, si algo se mantiene, aparecerá desde ahora desleído por el “cálculo egoísta”, y en tal medida como falso. En este sentido, hay una incitación a una reducción de complejidad en el plano psíquico, de la conducta individual, parejo a la simplificación que se produce en el abigarrado mundo de las relaciones sociales, de la diversidad de estratos, privilegios, formas, distinciones, etcétera[3]. Decimos incitación, porque la realidad de la subjetividad será otra, pues la pervivencia de lo anterior entra en conflicto con esas nueva pautas por lo que las tensiones y nuevos pliegues no dejarán que se dé un acomodo perfecto, sin contar con el factor multiplicador de pliegues de la adquisición de la individualidad, forma propiamente moderna. La novela no ha dejado de contarnos esa transición en la conformación individual, a la que ese género puede decirse le es consustancial o co-originario.
El desnudamiento del puro interés económico en la relaciones humanas y el sometimiento de todo otro valor a aquél no puede sino ser considerado una manifestación del hondo nihilismo que esta estructura económica caracterizada por la divisa de la producción por la producción conlleva. Si en el espacio de la mercancía domina el valor de cambio sobre el de uso, ese mismo valor es el que acaba por imponerse a todo lo demás.
“Llegó por fin un tiempo en el cual todo lo que los hombres habían considerado inalienable llegó a ser objeto de cambio, de trafico y podía enajenarse. Es el tiempo en el cual las mismas cosas que hasta entonces se transmitían, nunca, sin embargo, se cambiaban; se daban, pero no se vendían; se adquirían, pero no se compraban: virtud, amor, opinión, ciencia, conciencia, etc., todo, en fin, pasó al comercio. Es el tiempo de la corrupción general, de la venalidad universal, o, hablando en términos de economía política, el tiempo en el cual toda cosa, moral o física, al convertirse en valor venal, se lleva al mercado para apreciarla en su más justo valor”.[4]

Se da una nivelación generalizada en cuanto que todo es vaciado de contenido al someterse al intercambio universal, al expresar una equivalencia y ser medido por el mismo rasero, el que aniquila toda singularidad, toda inalienabilidad. Como en el famoso tango Cambalache, virtud, amor, ciencia dejan de tener un valor en sí, solo tienen el que el mercado les asigna[5]. Ninguna categoría de entes resiste, puede afirmar la medida de sí, todo es mercantilizado. Contrasta esa nivelación arrasadora de la ley del valor con la que otros, como Nietzsche o Heidegger, desde un esprit de distinction, denunciarán como nihilista: la nivelación de la igualdad democrática, ante la que supuestamente todo rango quedaba disuelto, aplastado todo sentido aristocrático[6].
Marx tampoco hace, como se deja ver, una crítica moral en el sentido de apelar a las conciencias por haber iniciado un mal camino, sino que reconduce toda esa situación de “venalidad universal” a la estructura capitalista de la sociedad nihilismo y cinismo están materializados en una determinada estructura antes de ser un actitud subjetiva. En Miseria de la filosofía nos decía “El cinismo reside en las cosas y no en las palabras que expresan las cosas”[7].
Abierta, descarada, directa, brutal...
Ese carácter estructural del nihilismo-cinismo se cifra en que el sistema capitalista se define por el imperio de la ley del valor. Pero para que ello sea asumido por los agentes, sea adoptado por los sujetos, se acepte subjetivamente ha de darse otra condición, a saber, que esa instancia que lo penetra todo de algún modo se muestre a los sujetos, que estos perciban que esa es la conducta requerida, al que obtiene éxito social. No olvidemos que un rasgo del cínico es esa especie de conciencia lúcida, que carece de ingenuidad y no se deja engañar. Sloterdijk apunta certeramente al decir “cinismo es la falsa conciencia ilustrada”[8]. Es falsa, entre otras cosas por que lo es su “realismo” desatento a las potencias que niegan la realidad existente, etcétera, pero cuya ilustración le hace no incurrir en ilusión, y en consecuencia no necesitar de crítica de las ideologías alguna, pues capta el curso de las cosas. El cínico es el “gran realista”, el que está siempre a favor de la realidad, muestra en todo momento que lo que es tiene que ser, y a menudo lo hace cruelmente con sonrisa sardónica, mencionando alguna razón sostenida por sus adversarios, de la que en realidad descree. Tal estado subjetivo cuando es generalizado es debido a que encuentra un fuerte condicionante objetivo, y, como apuntamos, ha de formar parte de el que la realidad misma sea fácilmente captable.
Y esta curiosa particularidad, la de una sociedad que no disimula lo que realmente exige de sus agentes sociales, el patrón de su conducta, es lo que tempranamente Marx observó como distintivo de la sociedad moderna.
En la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel Marx distingue a la sociedad medieval como una “sociedad política”, esto es como una sociedad cuya constitución política y su realidad social, la propiedad privada, las divisiones estamentales, etcétera, se identifican, no existe aún, como ocurrirá en la sociedad moderna una diferenciación de la esfera política del Estado respecto de la sociedad civil. “En la Edad Media la propiedad, el comercio, la sociedad, el hombre son políticos; pues el contenido material del Estado es formulado como su forma, y cada esfera privada tiene un carácter político”[9]. Esto es, los poderes y la ley u organización operan de forma directa expresando perfectamente las fuerzas en juego, sin mayor mediación. El recurso a la fuerza, al sometimiento es imprescindible para el funcionamiento de esta sociedad no-libre. En El capital se calificará de “régimen directo de despotismo y servidumbre”[10]. Se requiere, entonces, del recurso a la religión, del discurso ideológico para que de mejor grado se asuman, como algo natural, las divisiones sociales existentes. En la sociedad moderna se produce ya la diferenciación del Estado, que en Hegel aparecía como lo universal frente a la particularidad de la sociedad civil, ahí se daría ya la autoalienación política, en la medida en que quedan separados constitución política y sociedad civil, el ciudadano y el hombre privado. Sin embargo, como mostraría posteriormente Marx, esta sociedad puede en efecto funcionar con ese dualismo formal porque la esfera de la sociedad civil ha adquirido una diferenciación suficiente y no necesita de fuerza ajena alguna para su marcha, no ha de recurrir a la esclavitud o la servidumbre, por el contrario, lo que se da son agentes sociales formalmente libres. Las condiciones de producción tienen un desenvolvimiento autónomo, no se requiere de aquellas fuerzas de sometimiento ni tampoco del recurso a la ideología para que los agentes cumplan sus papeles. Digamos que si los individuos necesitan creer que lo que hacen es lo que deben, ello no ha de ser buscado en ninguna instancia discursiva externa o ideológica, sino que tal creencia que da su justificación a ese modo de producir arraiga en el propio funcionamiento de la estructura económica, es interna a la misma. El hecho de que la plusvalía no sea fenómeno, el que no sea manifiesta, sitúa a los agentes en una aparente situación de contratantes en una relación de simetría, lo que otorga cierta fachada de equidad y libertad a las relaciones entre trabajo y capital. La fuerza de trabajo se presenta ilusoriamente como una mercancía más, la conversión del trabajo concreto en abstracto, la conversión de todo en valor de cambio, autonomiza el sistema y agiliza sus procesos, la funcionalidad conseguida hace el resto. No se necesita, pues, de ideología añadida o moral alguna para su sostenimiento.
Con todo, permanece en Marx un esquema que ya sólo de una manera particular puede llamarse “ideológico”, pues no tiene carácter ideal alguno, su naturaleza no es discursiva, sino material o institucional, de carácter objetivo, que no remite, pues, a sujeto o intención alguna. Es la propia oscuridad del modo de producción, su naturaleza y no discurso o práctica alguna lo que disimula su esencia. La génesis de valor ocurre de manera muy mediada y su resultado manifiesto ofrece un aspecto que es exactamente la inversión de su realidad, por lo que se crea un efecto inevitablemente distorsionador para quien lo contempla. “El valor no lleva escrito en la frente lo que es. Lejos de ello, convierte a todos los productos del trabajo en jeroglíficos sociales”[11]. Se requiere necesariamente de la ayuda del análisis para vencer esa engañosa superficie. La ciencia tendrá que ayudar a correr ese último velo, ya de naturaleza óntica, para mostrar el funcionamiento de la ley del valor, desenmascarar el supuesto carácter de mera mercancía de la fuerza de trabajo, la supuesta equidad en las relaciones contractuales. Aquí el papel de los velos ideológicos, de la sujeción personal, de la fuerza lo cumplen las características mismas del modo de producción de mercancías con su particular mistificación por la que las relaciones sociales aparecen como relaciones entre productos. Así señalaba Marx en El capital esta diferencia entre la sociedad moderna y la medieval: “pero precisamente por tratarse de una sociedad basada en los vínculos personales de sujeción no es necesario que los trabajos y productos revistan en ella una forma fantástica distinta de su realidad”[12].
Tenemos, entonces, por una parte, una sociedad más transparente, en cuanto a que el puro interés crematístico puede dominar sin tapujos toda relación social, toda vez que la autonomía adquirida por la instancia económica posibilita prescindir de los velos ideológicos. Esto es lo que se enfatizaba en el Manifiesto, donde a la simplificación social y afloramiento arrollador del puro interés se le une esta reducción de necesidades ideológicas, de apoyos externos para el funcionamiento económico:
“En una palabra, en lugar de la explotación velada por ilusiones religiosas y políticas, ha establecido una explotación abierta, descarada, directa y brutal. La burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se tenían por venerables y dignas de piadoso respeto (…).
La burguesía ha desgarrado el velo de emocionante sentimentalismo que encubría las relaciones familiares, y las ha reducido a simples relaciones de dinero”.[13]
Y en La ideología alemana se nos dice: La gran industria “destruyó donde le fue posible la ideología, la religión, la moral, etc., y donde no pudo hacerlo, la convirtió en una mentira palpable”[14].

Pero, por otra parte, la maquinaria interna de la instancia económica resulta más laberíntica e intrincada que nunca, y mistifica su propio funcionamiento. De ahí que la claridad generada por un lado es a costa de ese otro oscurecimiento.
Ahora bien, ese singular efecto sobre la conciencia de la realidad económica no es distinto del que genera cualquier otra realidad. La estructura esencia/apariencia rige por igual, incluso el efecto de inversión, el que el aspecto externo sea justamente el opuesto al verdadero. La materia nos presenta un aspecto de algo compacto, lleno, fijo cuando la física nos explica que es en su mayor parte vacío, de átomos en movimiento, constantemente atravesado por otras partículas, como los neutrinos, etcétera[15]. “En realidad, toda ciencia estaría de más, si la forma de manifestarse las cosas y la esencia de estas coincidiese directamente”[16]. Siendo esto así, aquí no tiene sentido hablar ya de ideología en sentido fuerte pues lo que tenemos no son sino las características de la realidad misma, propiedades ontológicas, si se quiere. Si, a pesar de todo, el adjetivo “ideológico” es usado es en la medida en que se pretende dar cuenta de la génesis de una determinada percepción social engañosa de la realidad económica, finalidad consustancial de la teoría de las ideologías. Pues, efectivamente, esa realidad es tal que fomenta un tipo de percepción ilusoria que conduce a su infundamentada justificación.
La cara denunciable de esta mediación universal del dinero es tan sólo una de un fenómeno más ambiguo, pues Marx y Engels ven su lado revolucionario, no ya porque las relaciones medievales no fueran en nada deseables, sino porque este deshacerse de los ropajes del encubrimiento es un modo de posibilitar la confrontación de los hombres con la realidad misma:
“Todo lo estamental y estancado se esfuma, todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas”[17].
Si necesitábamos una condición, que llamaremos cognitiva, o si se nos permite, óntico-cognitiva, esto es con un carácter empírico al mismo tiempo que relativo al conocimiento, para que el cinismo se posibilitase como conducta generalizada, es decir, necesitábamos que se pudiera aprender fácilmente qué es lo que mueve realmente a las gentes, cual es la inconfesable naturaleza de esta sociedad, esa condición nos viene dada por la propia configuración de la nueva sociedad, por ese desvelamiento que el capitalismo ha traído consigo.
¡Y qué no podríamos añadir nosotros hoy a esa apreciación del Manifiesto de 1848, a esa denuncia de la monetarización de lo social, del carácter descarnado de la nueva sociedad moderna en comparación con las revestidas por mil velos ideológicos de las sociedades pre-capitalistas!
Para decirlo en términos habermasianos, la tensión característica de nuestras sociedades entre integración sistémica, procedente del medio dinero, del subsistema económico, y la integración social[18] que el sistema político democrático exige, pues necesita de legitimidad, se ha ido decantando en favor del primero, quedando el segundo sumido en la impotencia. La hegemonía del subsistema económico se ha hecho total, con el consiguiente imperio de la mera funcionalidad en el lugar de cualquier exigencia normativa o de justificación, la anomia como efecto en los agentes. Las condiciones democráticas, las exigencias normativas, no digamos ya morales quedan de tal modo arrinconadas ante aquel dominio que resultan tan fuera de lugar, distantes y ajenas que aparecen como cándidos ruegos. La razón cínica encuentra un medio idóneo de crecimiento, y puede responder con soltura y enseñoreamiento de la situación.
Cualquiera, al igual que un personaje sacado de la novela negra americana puede decir “llevo un traje de 2.500 dólares”, o lucir en lugar bien visible la marca del pantalón. El individuo sabe que la relación entre las personas asume la forma de relación entre cosas, mercancías. Toda la elegancia de la primera burguesía se esforzaba en disimular el interés, ocultar la monetarización de todo bien. Hoy eso resultaría hipócrita, o simplemente arcaico, como cumplir con toda la liturgia del calendario religioso. El ingente desarrollo de la actividad capitalista ha revestido todo sin que nada tenga ya la fuerza suficiente para imponerle algún otro ropaje. Nada ajeno a su lógica le es necesario, puede prevalecer mostrando abiertamente su naturaleza. Ahora puede decir aquí estoy, así soy, me da igual si os gusta o no, no hay un afuera aparte de mí.
No quiere decir esto que la plusvalía sea ya un concepto en la superficie de las cosas, que por fuerza no puede serlo, no se precisa que todos hayan entendido la reducción del valor a tiempo social medio, etcétera, o como el fetichismo de la mercancía proyecta su cosificación en todas las relaciones sociales, no hace falta que se penetre en ese plano teórico, que, en efecto, permanece requerido de mediaciones. Este núcleo opaco se resiste. Nos referimos a que basta con que se haya pasado por la pugna despiadada de cualesquiera relaciones de la empresa actual, se haya experimentado, o siquiera observado en su generalidad, toda la rapacidad, desigualdad, e imposición del sistema; la instrumentalidad de todas las relaciones, la mercantilización de lo considerado más inalienable, la extracción injusta, “la venalidad universal”. Esa es la base del cinismo. A la actitud cínica se le atribuye con frecuencia lucidez, y esta reside aquí en que ha captado este proceso, la condena de toda alternativa frente a su fuerza ingente; claro que acompañada, este es su lado moral, de la ironía respecto de toda razón que se le oponga, y su descrédito para ponerse a favor de la corriente.
El cínico interpreta a su modo el “Dios ha muerto y el mundo real se ha vuelto fábula”, en el sentido de que no hay ya principio último que se oponga al interés y que toda carga normativa ha tornado un cuento de hadas. Él sí celebra el “entonces nos está todo permitido”, además toda posición puede ser argumentada, y el argumento débil puede hábilmente transformarse en fuerte y este en débil, por si hubiera que explicar algo a alguien. Entre los vestigios que habrían quedado barridos por esta nueva etapa capitalista habría que contar aquella subjetividad algo más laberíntica de la que formaban parte los sentimientos de culpa, remordimiento de conciencia, honorabilidad y demás elementos afuncionales[19].
Desnudado por sí el sistema, la verdad hecha superficie, a la vista de todos y por todos captada, el cinismo como actitud..., ¿qué lugar le queda a una crítica de la ideología? ¿Cual es el lugar de la crítica? El sistema funciona ajeno a todo valor de verdad, a toda ontología de la verdad, pues se desenvuelve en un plano de pura inmanencia, sin desdoblamiento entre esencia y apariencia. Sucede como si la reflexividad ontológica o estructural característica de la sociedad moderna (Marzoa) diera una vuelta de tuerca más. Nos referimos a esa cualidad distintiva de nuestra época por la que es la sociedad moderna la que pone la forma por la que ha de captarse a sí misma, esto es, establece su mismo ser, lo que aparece como objeto, al mismo tiempo que el modo en que ha de ser registrado, su concepto.

El hombre como clave del mono
Este aspecto hegeliano-platónico, ese considerar que la relación de conocimiento no depende exclusivamente del sujeto, de que el objeto también puede cooperar en ella, mostrándose u ocultándose, que hay un desvelarse del propio objeto, un hacerse verdad o darse a la verdad por su parte, es un aspecto que Marx elevó a principio metodológico. En los trabajos preparatorios a El capital, publicados póstumamente como Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Política o Grundrisse, se anotaba:
“La sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organización histórica de la producción. Las categorías que expresan sus condiciones y la comprensión de su organización permiten al mismo tiempo comprender la organización y las relaciones de producción de todas las formas de sociedad pasadas, sobre cuyas ruinas y elementos ella fue edificada y cuyos vestigios, aún no superados, continúa arrastrando, a la vez que meros indicios previos han desarrollado en ella su significación plena, etc. La anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono. Por el contrario, los indicios de las formas superiores de las especies animales inferiores pueden ser comprendidos sólo cuando se conoce la forma superior. La economía burguesa suministra así la clave de la economía antigua, etc.”[20]

Adaptada a nuestro actual contexto esta perspectiva que Marx plantea en términos biológico-evolutivos, nos permitiría interpretar que la nueva fase de desarrollo del capitalismo en que nos encontramos, caracterizada por el dominio total del poder financiero sobre el industrial o comercial, nos sitúa sobre una plataforma desde la que la anatomía de la fase anterior se nos revela en su verdad, con lo que, en la medida en que aquí tratamos de variantes de la misma especie, o de dos momentos de desarrollo distintos de la misma, tendríamos que a la postre la esencia de esta realidad quedaría penetrada en su significación y verdad. Los vestigios que aún pudieran permanecer de una fase anterior se han disipado definitivamente, y, en efecto, los indicios que se apuntaban han cobrado un desarrollo, una diferenciación tal que su significado que apenas se entreveía aparece ahora fácilmente comprensible[21]. El factor clave que ha obrado como condición de conocimiento, condición epistémica, es precisamente esa diferenciación empírica de los componentes de la actual sociedad, el que haya llegado a ser “la más compleja y desarrollada organización histórica de la producción”.
Varias veces Marx ha jugado con este enfoque de concebir el propio desarrollo del sistema económico como un desenvolvimiento también cognitivo, como ese dar un paso hacia una situación estructural u ónticamente más clara, un abandonar cierta hipocresía que viene a ser sustituida por el cinismo, un cinismo, por tanto que es antes que actitud de sujeto alguno estructura objetiva. En los Manuscritos volvemos a encontrar un paso interesante al respecto, en la comparación que Marx hace entre la teoría económica de Adam Smith y las teorías anteriores, mercantilistas y fisiócratas. Marx considera que la economía política del primero dio un paso adelante por cuanto supo reconocer que la esencia subjetiva de la propiedad privada era el trabajo, y en consecuencia estableció este como principio de la economía. Con ello se situaba por encima del mercantilismo, del mismo modo que el protestantismo lo hiciera respecto del catolicismo, por lo que Adam Smith vendría a ser, como ya lo denominara Engels, “el Lutero de la Economía”, pues mientras que para el mercantilismo la propiedad privada era algo exterior, objetivo, y Smith la reconduciría al interior del sujeto, del mismo modo que Lutero había hecho con el paganismo externo del católico remitido con él a la fe interna. La economía política del trabajo pondría igualmente fin a la teoría fisiócrata de Quesnay, que representaría el paso intermedio del mercantilismo a la economía política de Smith, y en parte reflejo de las condiciones aún feudales, aunque justo en el momento de su superación, pues aun considera que el principio de la riqueza es la tierra, pero ya reconoce el trabajo como su necesario medio sin el que no se convierte en riqueza. Sin embargo, ese reconocimiento es parcial pues no se trata del trabajo como tal en su generalidad sino solamente del trabajo vinculado indisolublemente a ese elemento natural, a la tierra. Aun no se ha entendido a ésta como mero capital, aun no se ha tomado el medio de la agricultura como una extensión más de la industria. Pues bien, esta superioridad de la economía política de Adam Smith y de David Ricardo la interpreta Marx como un despojarse por parte de la teoría económica de todo aquello que de algún modo encubre el desarrollo de la propia lógica del capital, de todo elemento extraño o condicionante externo a ella y reinar así ya en su generalidad:
“Si esa Economía Política comienza, pues, con un reconocimiento aparente del hombre, de su independencia, de su libre actividad, etc, al trasladar a la esencia misma del hombre la propiedad privada, no puede ya ser condicionada por las determinaciones locales, nacionales, etc, de la propiedad privada como un ser que exista fuera de ella, es decir si esa Economía Política desarrolla una energía cosmopolita, general, que derriba todo límite y toda atadura, para situarse a sí misma en su lugar como la única política, la única generalidad, el límite único, la única atadura, así también ha de arrojar ella en su posterior desarrollo esta hipocresía y ha de aparecer en su total cinismo”.[22]

El texto recuerda sin duda el capítulo primero del Manifiesto en que se describía el proceso arrollador por el que el capitalismo se había desecho de todas las viejas ataduras, alguno de cuyos pasajes hemos traído aquí. Es Marx quien subraya los términos hipocresía y cinismo que caracterizan vivamente ese cambio en el que la teoría abandona cualquier otra justificación del proceso productivo que no sea la que se atenga a las leyes propias de su desenvolvimiento, al menos en lo que se refiere a la aceptación del principio del trabajo como la fuente única de riqueza. La teoría es calificada de cínica por cuanto que a pesar de ese reconocimiento, de ese desnudamiento de lo económico, ni mucho menos aceptará criticar la inhumanidad de esa situación que tan claramente observa[23].
Ahora bien, este avance cognitivo de la teoría económica es posibilitado por el despliegue mismo del capitalismo, pues al fin la economía política de Smith no sería sino su expresión, o, como dice Marx, “un producto de la industria moderna”. O, más hegelianamente, el modo en que esa industria toma conciencia de sí: “Ella [la economía Política] es el movimiento independiente de la propiedad privada que ha llegado a ser para sí en la conciencia, la industria moderna en persona”[24]. Dicho de otro modo, ha sido necesario que la producción industrial llegara a un grado determinado de desarrollo para que la teoría pudiera tomar nota clara del mismo y hacer del trabajo el principio básico de la riqueza. Por ello mismo su desvergüenza no deja de crecer, pues dará por buena esa explotación descarada del trabajador y se mantendrá inmutable ante tales consecuencias, pero eso no impide reconocer su mayor penetración y verdad:
“No solo aumenta el cinismo de la Economía Política relativamente a partir de Smith, pasando por Say hasta Ricardo, Mill, etc, en la medida en que a estos últimos se les ponen ante los ojos, de manera más desarrollada y llena de contradicciones, las consecuencias de la Industria; también positivamente van conscientemente cada vez más lejos que sus predecesores en el extrañamiento respecto del hombre, y esto únicamente porque su ciencia se desarrolla de forma más verdadera y consecuente”[25].

Y en el libro I de El capital volvía sobre esa conexión entre la diferenciación económica y su conocimiento: “hace falta que la producción de mercancías se desarrolle en toda su integridad, para que de la experiencia nazca la conciencia científica”[26].
Solo una vez puesta la realidad “ante los ojos” la teoría pudo contemplar qué es lo que tenía frente a sí. Tres planos se diferencian ahí: 1) El empírico u óntico, por el que la realidad económica se desvela a sí misma. 2) El cognitivo, por el que esta es captada por la teoría. 3) El moral, en el que a esa desnudez de la realidad se le corresponde con no menor desvergüenza de los sujetos. Los tres, como se deja ver, intrínsecamente relacionados, por eso Marx podía decir: “El cinismo reside en las cosas y no en las palabras que expresan las cosas”[27].
Dejemos meramente apuntado, por lo demás, esta continuidad del enfoque hegeliano de la tesis que estamos exponiendo, que con distintos desarrollos, caras y matices, encontramos desde los Manuscritos a los Grundrisse y El capital pasando por el Miseria de la filosofía y el Manifiesto.
Venimos calificando de hegeliana esta perspectiva por cuanto que es, en efecto, una especial concreción de la idea que de la filosofía en su relación con la realidad mantenía el autor de la Fenomenología del espíritu. Si la filosofía venía a ser como el búho de Minerva que “solo alza su vuelo al ocaso” era porque debía darse como condición previa para la captación de la esencia de las cosas el que se diera un despliegue completo de la realidad, pues el pensamiento “aparece en el tiempo sólo después de que la realidad ha consumado su proceso de formación”. Para que penetremos en la realidad social ésta tiene antes que alcanzar su máximo grado de desarrollo. “Lo que enseña el concepto lo muestra con la misma necesidad la historia: solo en la madurez de la realidad aparece lo ideal”[28].
  Lo saben y, sin embargo, lo hacen
La aguda idea de Zizek de que el cínico sabe, pero se comporta como si no en su conducta, de que supera la ilusión en el plano del conocimiento, de la conciencia, pero no en el plano de la acción, que hay una especie de creencia externa, encarnada en el hacer, actuar, de que a diferencia del esquema clásico de la ideología “no lo saben, sin embargo lo hacen” (“Sie wissen das nicht, aber sie tun es”), el del cínico sería “lo sabe, aun así lo hace, como si no lo supiera”, creo que no agota la conducta cínica. El cínico puede, en efecto, actuar como si la realidad fuera otra, pero no por una fuerza (fantasía) inserta en las cosas, externa, sino sencillamente porque de esa realidad se beneficie, porque sea muy consciente de que le sale a cuenta hacerlo así. No se requiere, pues, acudir, al enfoque, por otra parte brillante, de la ideología materializada, al margen de su verdad[29]. Ese enfoque, por otra parte, puede ser aplicado a cualquier sociedad, pues sepan o no las gentes, siempre se da esa fantasía inserta en las costumbres, instituciones, externa por la que se actúa, como si la realidad fuera otra; los ejemplos puestos por Zizek, de la burocracia, acudiendo a Kafka, de la ley y de las costumbres recurriendo a Pascal, podrían valer para otras formaciones sociales. Lo nuevo del capitalismo sería generalizar la conciencia desnuda, el saber. Zizek, aunque afirma el carácter externo de esa fantasía, sin embargo no puede prescindir de la psique, puede hacerlo de la conciencia, pero no del inconsciente. El cínico sabe de la realidad, pero en su inconsciente fantasea con que no es como lo sabe, y quiere creer. Ese fantasía que pasa por el inconsciente es exactamente el punto que me parece innecesario en el caso del cínico capitalista; no precisamos de Lacan aquí.
Sloterdijk habla de “realismo perverso”[30], para referirse a nuestra situación, matriz de lo cínico. En efecto, esto es lo más característico del capitalismo actual: satisface todos nuestros deseos, nuestras ilusiones, utopías, pero de manera perversa. Queríais acabar con el puritanismo, aquí tenéis el sexo al alcance de todos; imaginabais una sociedad en que el arte perdiera su transcendencia, ahí lo tenéis, formando parte de la vida cotidiana, todo es diseño, todo es musical; queríais que al arte también fuera para el pueblo, cuando nunca lo fue tanto, cuando el plebeyo puede escuchar a las mejores orquestas del mundo en el momento que lo desee; que todos fueran alfabetizados, que alguien se preocupara por su salud, dieta, que vigilara por que no se desviara o perdiese (biopolítica)... Marcuse lo vio, y dio marcha atrás, vio que la represión del sexo no era tal, y empezó a pensar en un sexo-amor, vio que la desublimación estaba al orden del día y construyó su concepto de sublimación no represiva frente a lo que llamó desublimación represiva[31]. Todo es vaciado en su realización: la felicidad, desde una altura haciendo puenting; la realización: ganar el primer millón de dólares; el éxito: en forma de fama, una fama que es debida a ninguna otra condición que lo de ser famoso, al mismo aparecer.
La satisfacción de las primeras preferencias, perfectamente acordes con el sistema, difunde un goce que compensa otros malestares. Ahí radica la alienación, se dirá. Marcuse y otros la han situado en un nivel bio-antropológico. Lo nuevo está en que no hay ceguera en ello, que cognitivamente el individuo sabe bien qué hace. Sabe que rinde tributo a un Dios falso, pero le gusta y saca algún partido de ello, recelando de las alternativas que se le ofrecen, respecto de cuya viabilidad no le faltan razones para dudar. El autocuestionamiento crítico de una conciencia ilustrada de aquellas preferencias resulta, entonces, innecesario. El sujeto sabe que los Reyes son los padres, pero juega a comportarse como si no lo supiera. Este es el cinismo de las gentes, distinto del de las élites dominantes, su impudicia, su desvergüenza. Suscita dudas que se pueda decir, como hace Zizek que es la ilusión inconsciente la que opera ahí. Estaría por ver que hubiera siquiera una ilusión de esa naturaleza.
El cinismo supone una importante transformación de la categoría de alienación, su desaparición en el sentido de inconsciencia, en su dimensión cognitiva, lo que no quiere decir que pueda, y deba, mantenerse en un sentido ontológico. Desde el punto de vista objetivo sigue sucediendo aquello que se decía en El capital: “Así como en las religiones vemos al hombre esclavizado por las criaturas de su propio cerebro, en la producción capitalista lo vemos esclavizado por los productos de su propio brazo”[32]. Igualmente cabe el concepto en todo lo que se refiere a la falta de control del hombre respecto de su existencia, respecto de lo que siente como necesidad y tan solo son seudonecesidades creadas por el mercado, etcétera.
Habría que distinguir entre el cinismo propio de la situación normal del capitalismo tardío del cinismo desencadenado en la situación de crisis. En el primer caso, el cinismo radica en la aceptación sin coartadas de la explotación a cambio de otros rendimientos: los obtenidos como consumidor, agente con cierta capacidad de compra, o como cliente de los servicios recibidos del Estado de bienestar[33]. Bien valdría aceptar la explotación a cambio de las compensaciones como consumidor y cliente.
En las situaciones de crisis, como la actual, todas esas compensaciones se vienen abajo, lo que da lugar a una quiebra de una especie de pacto social; a los perjuicios del sistema económico que se incrementan se suma el recorte de las compensaciones, por el estrechamiento de los servicios públicos del Estado social. Retirados los trajes de consumidor y cliente que hacían más confortable la vida del trabajador este queda ahora expuesto en su total vulnerabilidad. Según la teoría clásica, ese sería el momento crítico indicado para la revolución o en su caso para que la estructura ideológica mostrase su efectividad, pero si el papel de la ideología, al menos como discurso generador de falsa conciencia, ha quedado inutilizado habría que recurrir a otra explicación para dar cuenta de la falta de una insurrección generalizada. En realidad, lo que ocurre, al menos en las sociedades de capitalismo desarrollado, es que muy pocos desearían la revolución, en primer lugar porque para la gran mayoría la situación no es tan desesperada, pero además el coste de la acción sería muy alto y lo obtenible a cambio demasiado incierto. Dado que en política lo que cuenta es el juicio, que se mueve siempre en un marco de incerteza, no cabe menos que considerar dentro de lo razonable esta actitud. Descartada la respuesta revolucionaria, sí parece no menos razonable una respuesta activa ante la crisis. Solo la resignación ante la falta de convencimiento de que existe otra alternativa, y la persistente esperanza en la reversión hacia las antiguas condiciones alimentada por la inercia de los efectos del estado anterior pueden explicar la actual parálisis de la acción. En ninguno de los dos casos es una cuestión de falta de conocimiento o conciencia[34].
Habermas también considera que en las sociedades modernas, las de capitalismo tardío, la ideología, en cuanto visión global del mundo, ha desaparecido, con todas las viejas imágenes del mundo. En un mundo desencantado, la liberación de flujos críticos ha cortado todo arraigo de aquellas imágenes. Los mecanismos ideológicos ya no generan aquel efecto de velamiento, de falseamiento de la conciencia; la racionalización del mundo de la vida, con el desencadenamiento de los potenciales críticos no concede lugar a cosmovisión alguna. Sin embargo, no por ello el mundo de la vida queda totalmente librado del tipo de integración promovida por los subsistemas económico y administrativo, que ahora se imponen desde fuera, ya no a través de creencias o ideas, los efectos de la falsa conciencia crecidos en el mundo de la vida. La integración social y comunicativa se ve en la actual sociedad continuamente acosada por aquellos imperativos que imponen su integración sistémica. El diagnóstico de Habermas es que el papel de la ideología en estas sociedades ha sido sustituido por uno de carácter funcional: la diferenciación del ámbito de la cultura, de los campos científico, moral y artístico, su expertización hace difícil a la conciencia cotidiana nutrirse de ellos, por lo que le resulta imposible constituir una concepción de conjunto, articulada. Permanece, entonces, difusa y destotalizada, sin capacidad de síntesis, fragmentada [35]. “La falsa conciencia ha sido sustituida hoy por una conciencia fragmentada que elude toda ilustración sobre el mecanismo de la cosificación”. La tradición, por otra parte, ya debilitada, nada puede aportar de consistencia, y los saberes de expertos que mantienen un desarrollo obediente a su lógica interna de carácter excluyente, no resultan accesibles y en todo caso no pueden proporcionar concepción global alguna con fuerza práctica, así la conciencia cotidiana resulta vulnerable a los imperativos de los subsistemas del poder y del dinero.
De este modo, una teoría de la cultura, encuadrada en las relaciones sistema-mundo de la vida viene a sustituir a “la anticuada teoría de la conciencia de clase”. Y puede dar cuenta de aquellos efectos cosificadores que con tanta fuerza enfatizó.
En suma, la función que cumplía la ideología, posibilitar la cosificación, la integración sistémica, se cumple de otro modo:
a) Esa función no es generada internamente, desde dentro del mundo de la vida por un cosmovisión determinada que vehicula un modo de vivir, de estar, que falsea la conciencia y sujeta al individuo a las exigencias económicas. El subsistema económico impone sus pautas desde fuera.
b) Esa imposición se hace factible, porque aunque el mundo de la vida, su forma de entendimiento[36], su estructura de comunicación ha ganado en capacidad crítica debido a la diferenciación de sus campos (ciencia, moral, arte) y a su distanciamiento de contextos normativos que hace difícil cualquier arraigo de las ideologías, esos mismos factores resultan poco asumibles por la conciencia cotidiana, y cuando se da su influencia, su propia naturaleza de especialización diferenciada imposibilita una visión totalizante, con la consecuencia de que esa conciencia adquiere un carácter de fragmentación, desarticulación.
De este modo la función de la “falsa conciencia”, de aquel mecanismo que a través de contenidos sustanciales (creencias, valores, ideas, sensibilidad) provocaba un efecto de cámara oscura, de relaciones invertidas en nuestro conocimiento es sustituido por un factor de carácter formal o estructural. Lo que facilita la brutal incursión o colonización del mundo de la vida no es contenido alguno determinado, sino la desarticulación de la conciencia, su incapacidad para obtener una concepción global de efectos en la praxis. Y tal desarticulación se produce por un factor ligado a la modernización misma, no al capitalismo, a saber: la diferenciación del campo cultural, del conocimiento, de la moral y el arte, su especialización progresiva obediente a criterios de lógica interna. El individuo asume difícilmente sus contenidos, solo de manera muy parcial, y tales contenidos no se enlazan conceptualmente con otros por la especialización excluyente y la parcialidad con la que son aprendidos. Tampoco la tradición puede ya acudir en su ayuda, de suerte que su situación le deja indefenso ante las pautas de vida que promueven los pujantes subsistemas del poder y del dinero.
Tenemos, pues, que la diferenciación moderna del campo de la cultura ha tenido un rendimiento ambiguo a este respecto: si bien, por un lado ha facilitado la labor crítica, la liberación del individuo de las viejas ataduras a las cosmovisiones tradicionales, por otro lo deja desprotegido ante el dinamismo invasor de los subsistemas económico y administrativo. El mundo científico-técnico nos ha desembarazado de la ideología pero no de la economía, ni del tipo de intervención propias del Estado, de la monetarización o de la burocratización.
Según este planteamiento, Marx habría podido dar cuenta de la hegemonía del subsistema económico, pero los efectos cosificadores, lo que denominaba “abstracciones reales”, no se derivan solo, como creía, de la teoría del valor, de la transformación del trabajo vivo y concreto en inerte y abstracto, ni son vehiculados a través de su reflejo ideológico, pues la estructura comporta otros efectos como los derivados de la transformación del trabajador también en consumidor, y no son trasladados al mundo de la vida por la ideología sino por la nueva desprotección en que se sitúa este sistema. Por otra parte, están todas las reificaciones introducidas por la intervención estatal en cuanto que el trabajador se ha convertido en cliente de aquel (servicios del Estado social).
     Acción, pasión, nihilismo
La filosofía del mismo siglo de Marx, de Jacobi y von Baader a Nietzsche, tomó buena nota del nihilismo que los nuevos tiempos traían consigo, pero sus síntomas y etiología difieren ciertamente de los que más preocuparon a aquel[37]. Por ejemplo, a Marx no le preocupaba justamente aquello en que aquel hombre de negocios y filósofo que fue Jacobi hacía estribar la última raíz de este mal, a saber, el plegamiento de la realidad al espacio del sujeto, la subjetivación definitiva del mundo, como se revelaba emblemáticamente en el idealismo fichteano[38], el mismo mal, aunque visto como momento necesario y superable, y superado, del que Hegel entendió el terror que siguió a la revolución francesa como consecuencia. En consonancia con el diagnóstico jacobiano estaría el que mucho más tarde, en forma distinta y bajo la etiqueta de humanismo, abordaría Heidegger. Marx compartió siempre esa actividad del sujeto, y, como se refleja en la primera Tesis sobre Feuerbach[39], lo que de esto le parecía criticable era que aquella actividad (Tätigkeit) solo fuera vista de manera abstracta (abstrakt), en el plano del pensamiento, no en el real y sensible (wirchliche, sinnliche Tätigkeit), solo como actividad teórica y no también como praxis, actividad de transformación real de las cosas, actividad revolucionaria, crítico-práctica. Y precisamente, en consonancia con ello, lo que le achacaba Marx es justamente lo inverso de Jacobi, ¡que no comprendiesen lo real verdaderamente como subjetivo (subjektiv)!, claro que entendiendo por este calificativo algo distinto. Entender lo real como subjetivo significaba para Marx no su reducción a concepto, sino su comprensión como algo modelado en su substancia misma, en su materialidad por la actividad humana sensible (mensliche sinnliche Tätigkeit), captar la realidad como ya resultado de los trabajos del hombre, como realidad humanizada. (Marx podría estar de acuerdo con Jacobi en que efectivamente la reducción abstractiva de la realidad a mero concepto es nihilificarla, reducirla a nada, en lo que se anticiparía la crítica nietzscheana. Pero hasta ahí toda la coincidencia, pues no criticaría en absoluto que se resaltara ese lado activo (tätige Seite). El problema era no haberlo entendido cabalmente, lo que significaría en cierto sentido no haber sido suficientemente nihilista. Habría, pues, ahí por parte de Marx una asunción positiva del “nihilismo”, aunque él nunca vería esto como tal. El problema de la sociedad moderna sería que esa actividad bajo la forma de trabajo se hacía bajo condiciones de explotación, bajo el dictado de la ley del valor que vaciaba todo de contenido, el que el modo de producción se autonomizase invirtiendo su objetivo racional.
“Por eso, la concepción antigua según la cual el hombre (…) aparece siempre igualmente, como objetivo de la producción, parece muy excelsa frente al mundo moderno donde la producción aparece como objetivo del hombre y la riqueza como objetivo de la producción. Pero, in fact, si se despoja a la riqueza de su limitada forma burguesa, ¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc de los individuos, creada en el intercambio universal?¿[qué sino] el desarrollo pleno del dominio humano sobre las fuerzas naturales, tanto sobre las de la así llamada naturaleza como sobre su propia naturaleza? (…) En la economía burguesa –y en la época de la producción que a ella corresponde– esta elaboración plena de lo interno, aparece como vaciamiento pleno, esta objetivación universal, como enajenación total, y la destrucción de todos los objetivos unilaterales determinados, como sacrificio del objetivo propio frente a un objetivo completamente externo”[40].

No sorprende a la luz de lo anterior el que se haya tachado también a Marx de nihilista, por esa misma razón, por esa aprobación del activismo del sujeto, lo que, por otra parte, vendría confirmado por las numerosas citas que abonarían las ideas de progreso, el productivismo, la idea de una sociedad de la abundancia, etc[41]. No es tan lineal, sin embargo, su planteamiento, pues ese activismo no se autonomiza necesariamente. En los Manuscritos encontramos que ese sujeto del trabajo se percibe a sí como parte de la naturaleza[42], a esta como cuerpo inorgánico del hombre, por lo que la idea de la primacía del sujeto junto a la crítica a la mercantilización debiera conducir más bien a una actitud de cuidado y protección. Es más, la crítica que en esa obra dirige a la alienación en la sociedad capitalista concierne a una dimensión esencial del ser humano, a su carácter de ser genérico, que tiene como una de sus facetas la dimensión de la universalidad de su acción en el sentido de que es capaz de atender los fines de otras especies, y así es capaz de velar por el planeta en su conjunto. La potencia universal de su praxis no se traduce pues en la conversión de todo en producto, por mucho que no deje de haber ahí una primacía del sujeto. La cuestión reside en cómo se entiende este sujeto a sí mismo y su relación con lo otro de sí.

Historia, posthistoria, humanismo y posthumanismo
Ante esa situación, un amplio abanico de respuestas emerge. Dejemos anotadas sucintamente algunas:
—Nostalgia de lo perdido: recuperación del sentido en el refugio en comunidades primarias: nacionalismos, comunitarismo, pensamiento identitario, revitalización de las creencias religiosas.
—Instalación en el cinismo, la actitud promovida con mayor intensidad por el sistema. Verdadero danzar ante la muerte.
—Renuncia a la acción, o a un tipo de la misma según se mire: Gelassenheit, tornarse pastores del ser en Heidegger. La característica de nuestro tiempo, según este enfoque, es la “pérdida de arraigo”, cuya causa última se hace estribar en el poder oculto del dominio de la técnica. El ser humano es incapaz siquiera de encauzar ese devastador poder. Sólo le queda el recurso del pensar meditativo, recuperar esa su condición mas propiamente humana, de la que ha huido, y abrirse a lo oculto del misterio, a ese darse y al mismo tiempo retirarse del ser, que supondrá una nueva relación con las cosas. Solamente de ese modo cabe alcanzar un nuevo suelo de arraigo, un “apacible habitar entre cielo y tierra”. El filósofo suabo nos recordaba las palabras del poeta Hebel: “Somos plantas –nos guste o no admitirlo– que deben salir con las raíces de la tierra para poder florecer en el éter y dar fruto”[43].
Bien puede interpretarse que a lo que remite este planteamiento es a algo muy semejante a lo que cierto comunitarismo ha defendido en términos más concretos y explícitos. Es indudable, como en aquel, la reacción herida ante lo que supuso la modernidad, la presencia de aquella contraposición, que Tönnies formulara, entre Gesselschaft (sociedad) y Gemeinschaft (comunidad). Las referencias a la pérdida de la tierra natal, el auténtico vivir del campesino, la conversión de la vieja agricultura en “industria alimentaria motorizada”, el rechazo de la vida urbana apoyarían esa clave nostálgica[44]. Caben, claro, interpretaciones en claves más orientalizantes o místicas. ¿No era también a cierto misticismo a lo que apuntaba el Wittgenstein constatador de la crisis definitiva de fundamentos, de que el límite del mundo era el del lenguaje[45].
El problema es que el diagnóstico heideggeriano de nihilismo se hace con categorías de tal grado de abstracción, exentas de mediación alguna con las ciencias sociales, que la distinción entre democracia o dictadura ya tanto monta: dado el “dominio universal de la voluntad de poder en la historia, vista en su extensión planetaria. Todo se encuentra hoy en esta realidad se llame comunismo, fascismo o democracia universal”[46].
En Bataille aquella renuncia toma la forma de inacción rechazadora del cálculo, del miedo a la muerte, en favor de una economía del gasto, del no ser nada, del sustituir la voluntad de poder de la acción por una voluntad de suerte que en el instante posibilite la novedad
20:46
L' infra-humanisme actual.
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En 1946, ante lo que ya se vislumbraba como uno de los más grandes desastres antropológicos conocidos (las dos guerras mundiales y los totalitarismos, cuyo potencial mortífero amplificó la técnica hasta límites inéditos), Jean Baufret formuló una célebre pregunta a Heidegger: “¿Es posible volver a dar sentido a la palabra humanismo?”. La cuestión parecía ya entonces dudosa, cuando no ridícula o mojigata, porque el término estaba cargado de sospechas, de culpa y de vergüenza: en su versión de “humanismo cristiano”, había servido de coartada a las peores fechorías históricas, y en los sucesos recientes ni siquiera había desempeñado el papel de un decoroso freno moral; el “humanismo marxista”, con su jovial retórica del hombre nuevo, se reveló pronto como la máscara siniestra del Gulag; y el “humanismo ateo” promovido por Sartre —en cuya onda expansiva se apoyaba la pregunta de Baufret— apenas podía disimular su pertenencia al linaje de todos los “ismos” de principios del siglo XX que, como vanguardias simultáneamente estéticas y políticas, a veces habían orquestado, otras justificado y algunas ejecutado en el terreno práctico el programa “nietzscheano” de superación del hombre. Se dibujaba así el horizonte de un futuro poshumano que, en unos pocos años, se vería ratificado en el terreno teórico por el certificado de defunción del hombre extendido por la epistemología (Foucault), las ciencias humanas (Lévi-Strauss) y la nueva izquierda partidaria del antihumanismo metodológico (Althusser), todos ellos herederos de la respuesta de Heidegger a la pregunta en cuestión (o al menos de su interpretación más extendida).
Hoy, cuando medimos la distancia recorrida desde aquellos días, hemos de reconocer que la profecía del fin de lo humano casi se ha realizado, pero no de una manera completa, ni limpia, ni exenta de ambigüedad. Las sucesivas revoluciones tecnológicas —designadas en los Manifiestos de Marx y Engels y de Marinetti como los instrumentos de superación del hombre moderno (el burgués y el proletario)—, aplicadas primero a la industria, después a la política y finalmente a la sociedad, han sustituido el viejo Leviatán por un nuevo Frankenstein que, con su cuerpo remendado de miembros destartalados y tornillos oxidados, camina como un anacrónico gigante lento y pesado, dando tumbos por un mundo global miniaturizado y diseñado para la velocidad y la ligereza, como Ortega aseguraba que hacían los alcoholizados visigodos cuando llegaron a España. Y a este lado de la pantalla de cristal líquido sigue quedando un resto de residuos sólidos humanos que nadie sabe cómo reciclar ni cómo desechar y cuya acumulación eleva de forma muy preocupante la prima de riesgo del planeta. Envejece, enferma, necesita aprender, llora, escribe poemas, insiste en vincularse con sus semejantes fuera de las (sarcásticamente llamadas) “redes sociales”, ríe, a veces incluso filosofa (sin darse por enterado de que los países que van a la cabeza en materia educativa han retirado de sus programas esta actividad por encontrarla ineficaz, poco lucrativa y, en definitiva, privatizable); muchas veces malvive en unas condiciones de precariedad cada vez más corrientes, se deja la piel o la dignidad para atravesar alguna frontera, huyendo de la miseria que siempre le pisa los talones, y acaba fatalmente por morir, esa manera tan irresponsable de desaparecer que no es susceptible de aprovechamiento ulterior y que deja un incómodo rastro de amores y odios, una huella moral de recuerdos y de singularidad, y a veces hasta de hijos concebidos sin previa consulta a los expertos en demografía y recursos humanos. Su sufrimiento y su felicidad, su imaginación y su memoria son un problema que la técnica no puede resolver y resultan cada vez más difíciles de escuchar, de ver y de pensar, porque representan, como decía G. Anders, una escandalosa obsolescencia.
Parafraseando a Adorno, podríamos decir que el hombre, que antaño fue declarado caduco y sobrepasado por el progreso histórico y la selección natural, ha sobrevivido a su condena a muerte precisamente porque dejó pasar el momento de su superación. Pero lo ha hecho con la condición de una nueva pobreza que, como se ha dicho, ha caído sobre sus espaldas a la vez que el monumental desarrollo de la técnica. Alguien podría preguntar hoy de nuevo: “¿Es posible volver a dar sentido a la palabra humanismo?”, y otra vez sería una pregunta inactual y equívoca, especialmente si la hacemos al día siguiente de una “catástrofe humanitaria” de esas ante las que el papa Francisco se rasga las vestiduras en los salones del Vaticano (nótese que llamamos “crisis humanitarias” a lo que en realidad son “crisis animalitarias”, es decir, a situaciones en las que una población no reclama nada particularmente “humano”, sino agua potable, comida y atención sanitaria: exactamente lo que concederíamos a las bestias, si son de carga o de labor y de nuestra propiedad). El improbable “humanismo” que ahora tendría que hacerse cargo de esa condición no se atreve ni a decir su nombre, porque tendría que ser mucho más humilde y menos ampuloso que el del siglo pasado, como una extraña suerte de “infra-humanismo”. Primero, porque correspondería a una humanidad que subsiste —ya sea en mitad del lujo y la opulencia o en la extrema indigencia— en un estadio aún infrahumano. Segundo, porque ya no podría ser una exaltación del hombre o de lo humano para enaltecerlo o endiosarlo aún más, sino antes bien para hacer notar su pequeñez, su brevedad, su fragilidad y aquellos aspectos más inhumanos que se esconden en su humanidad, y que son seguramente los más interesantes, menos pegajosos y menos conocidos. Algo enteramente coherente con un tiempo en el cual las tumbas de las también difuntas “humanidades”, enterradas en los cementerios universitarios, han sido profanadas por ladrones de cadáveres que las descoyuntan para recomponer con ellas el zombi experimental (“lo llaman hombre y no lo es”) con el que se divierten los posgraduados de las escuelas de negocios. Nos hemos vuelto pobres, sí. Humildes. No esperamos ya un superhombre. Ni un hombre nuevo (al revés, desesperamos de quienes nos prometen este tipo de juguetes). Solo esperamos, discreta e intempestivamente, al hombre, ese nuevo fantasma que recorre un mundo que supera de largo todas sus capacidades naturales y que no tiene lugar definido para albergarlo. Pero aun algo tan modesto resulta ser una esperanza desmesurada e inconfesable, probablemente más de lo que podemos permitirnos con nuestra ridícula tasa de crecimiento. No lo digamos muy alto, pues en este tiempo hasta los infrahumanistas podrían ser acusados de antipatriotas. Guárdenme el secreto.
José Luis Pardo, (No) vuelve el hombre, Babelia. El País, 07/12/2013
19:19
Un acudit de futbol.
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Nunca he sido una buena narradora de chistes; se me olvidan, los digo al revés y, sobre todo, a medida que avanzo me voy desinflando: mientras los cuento pierdo la convicción en la historia y la confianza en mí misma… Y el resultado, claro está, suele resultar penoso: la típica sonrisita de circunstancias del oyente amable a quien el chiste no le ha hecho la menor gracia.
Sin embargo, me encanta escucharlos. Me maravilla el ingenio de los buenos chistes, la sabiduría que encierran en su modesta apariencia, la elegancia de su brevedad. Con pocas palabras pueden decir mucho.
(Este) chiste me lo contó mi amigo Nicolás Belmonte, quien a su vez se lo había escuchado al historiador Paul Preston, y dice así: El entrenador del Liverpool CF viaja a Kabul para ver jugar a un futbolista afgano; impresionado por sus dotes, le ofrece un contrato y se lo lleva a Gran Bretaña. Dos semanas más tarde, el joven afgano juega su primer partido en Liverpool; cuando sale al campo, el equipo está perdiendo por 2 a 0. En veinte minutos, el muchacho mete tres goles y le da la vuelta al marcador. Cuando termina el partido, el afgano corre a llamar por teléfono a su madre y le dice: “Mamá, ¿sabes qué? ¡Jugué hoy veinte minutos, metí tres goles y gracias a eso ganamos, todo el mundo me adora, los fans, los periodistas, los compañeros del equipo, todos!”. “Estupendo”, le contesta la madre, “déjame que te cuente yo mi día: a tu padre le han pegado un tiro en la calle; tu hermana y yo fuimos asaltadas y a ella estuvieron a punto de violarla, menos mal que pasó un coche de policía; tu hermano se ha unido a una banda de saqueadores y ha incendiado unos edificios, ¡y mientras tanto tú me cuentas que te lo estás pasando en grande!”. El chico se queda estupefacto y acongojado: “¿Qué puedo decir, mamá? Lo siento mucho”. “¿Que lo sientes? ¿Que lo sientes?”, vocifera la madre: “¡Es por tu culpa por lo que nos hemos venido a vivir a Liverpool!”.Rosa Montero, Un puñado de chistes, El País semanal, 08/12/2013
18:44
Tot té un preu?
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Michael J. Sandel
El catedràtic Michael J. Sandel (Minneapolis, 1953) és un dels professors més populars de Harvard. El seu curs sobre justícia no només ha sigut el més seguit presencialment en les dues últimes dècades a la prestigiosa universitat nord-americana, sinó que l'ha obert a les xarxes i fins i tot se n'ha fet una sèrie per a la televisió. És habitual que ofereixi conferències sobretot als Estats Units i a l'Àsia, on és una rock star . El China Newsweek l'ha escollit la figura estrangera més influent de l'any. Aquest dimecres el Hall del CCCB es va omplir per seguir la seva conferència sobre quins són els límits morals del mercat.

Un ventre de lloguer d'una dona índia: 6.250 dòlars. El dret a caçar un rinoceront en perill d'extinció: 150.000 dòlars. Poder emetre una tonelada de diòxid de carboni: 13 euros. Una cel·la més còmoda: 82 dòlars per nit. És terrorífic. ¿Tot es pot comprar?En les tres últimes dècades i, sorprenentment, sense cap debat públic veritable, hem passat d'una economia de mercat a una societat de mercat, en què tot està en venda, tot tendeix a tenir un preu. Em preocupa, i per això volia provocar el debat sobre on poden servir els mercats i on no és el seu lloc.

Dóna exemples molt clars i concrets d'aquesta tendència, com ara el mercat per estalviar cues: el canal exprés del parc d'atraccions, per pujar a l'Empire State, per entrar en un avió, a l'autopista... Ni hi havia pensat! És molt subtil.És gradual. Cada pas sembla un graó molt petit, però després de molts petits graons ens adonem d'una cosa: la nostra vida social ha canviat. Necessitem mirar aquesta tendència de manera global, en la seva magnitud.

Què té de dolent que tot tingui preu? Els anys en què hem abraçat la fe en el mercat, les desigualtats s'han incrementat. Posar preu a tot i deixar que els diners determinin l'accés a aspectes centrals de la vida fa que la desigualtat sigui més nociva. Si tenir diners només serveix per pagar cotxes de luxe i vacances sofisticades, no importa gaire. Però si els diners determinen la bona educació dels teus fills, els serveis sanitaris i la influència política, llavors les conseqüències de la desigualtat són molt més greus i importants.

Tanmateix, diu que no està en contra dels mercats. Quan són útils?Funcionen correctament per organitzar la producció de béns materials: cotxes, torradores, televisors... Però, en canvi, molta gent està d'acord en el fet que hi ha àrees que no els corresponen, com la compra i venda d'òrgans, nens o vots -tot i que algunes pràctiques que estem adoptant per finançar les campanyes ens ho poden fer dubtar-. Així que hi ha dues àrees on no hi ha discussió i hi ha una gran zona entremig que és controvertida. Crec que hauríem de partir de les àrees on la majoria de gent està d'acord i després plantejar un debat: si els vots no estan en venda, ¿com hauríem de finançar les campanyes polítiques? Quin hauria de ser el poder dels diners en la política? El mateix amb els ventres de lloguer. O quan un país va a la guerra, ¿el sacrifici s'ha de compartir entre els ciutadans o hauríem de llogar mercenaris? A l'Iraq i a l'Afganistan hi havia més militars privats subcontractats que tropes. ¿Els mercenaris són una manera ètica d'anar a la guerra? Hi ha àrees que encara estan obertes als arguments i ens hi hem de concentrar: mares de lloguer, forces militars privades, pagar per accedir a una educació millor, per tenir més bona cobertura sanitària...

El sistema semblava que ja funcionava: el mercat posava valor a les coses i portaven prosperitat. Sí, aquesta és una raó per la qual hem deixat que el mercat s'estengui a tots els àmbits. Però crec que hi ha una altra resposta perquè, fins i tot després de la crisi financera, no hem tingut cap debat sobre els límits morals del mercat. Per què? Perquè ens veurem obligats a respondre a qüestions ètiques difícils: quina és la forma correcta de valorar un embaràs, els serveis militars o la possibilitat d'embrutar el medi ambient? S'ha de poder vendre un ronyó? Tenim por d'aquests debats perquè la gent no es posa d'acord i part de l'atractiu dels mercats és que sembla que tenen una manera neutral de decidir-ne el valor. I és un error.

Em fa pensar en la pel·lícula Una proposició indecent . Per vostè, ¿el problema és qui fa la proposta deshonesta i no qui la considera? ¿No és espolsar-se les puces? No. La responsabilitat és compartida. Tots som responsables d'haver derivat cap aquí i és responsabilitat nostra, dels ciutadans en una democràcia, exigir un debat sobre el rol correcte dels mercats i els seus límits morals.

"Mercats morals" sembla un oxímoron. ¿No és més fàcil educar la gent perquè sigui menys ambiciosa i més generosa que no pas canviar el mercat? Crec que va junt. Canviar els mercats i canviar les persones és part del mateix projecte. El que necessitem és un nou tipus d'educació cívica que empenyi els ciutadans a arriscar-se junts, a debatre, a escoltar-se, fins i tot quan no estan d'acord. No és fàcil, però és l'única manera de fer que els mercats no dominin tots els aspectes de la vida i crec que també és l'única manera d'aprofundir en la democràcia i fer-la millor.

Com decidim què és immoral? Per mi, pagar per sexe o per un ronyó és immoral perquè és evident que el tracte no és entre dos iguals. Però algú dirà que si ells ho accepten sense coacció és una qüestió de llibertat i tothom hi surt guanyant. La qüestió és què entenem per llibertat. Si tenim una persona de l'Índia desesperadament pobra que necessita diners per alimentar la seva família i ven un ronyó a algú influent d'Occident que el necessita, podries dir que és una elecció individual. Però és lliure? Fins i tot si no hi ha la pobresa al darrere, una altra qüestió que hem de respondre és si posar un preu a un bé el corromp; si no és contrari a la dignitat humana, per exemple, utilitzar parts del cos per treure'n profit o vendre sexe. Per tant, una qüestió té a veure amb la desigualtat i l'altra amb el fet de respectar la dignitat humana, els deures cívics, amb el fet de mantenir certs béns en comptes de malmetre'ls en vendre'ls.

I qui ha de marcar aquests límits? En una democràcia, idealment, la gent és qui decideix després de mantenir debats argumentats. Hem de desenvolupar l'habilitat i l'hàbit de tenir aquests debats de manera respectuosa, cultivant l'escolta a les persones amb qui no estem d'acord.

Però quines armes tenim? ¿Ens hem de fiar dels mateixos poders que ens han conduït fins aquí? No n'hi ha prou d'esperar que els polítics creïn un nou discurs, menys buit, menys tecnocràtic. El canvi i la revigorització del discurs públic enfocat a grans qüestions ètiques ha de venir de la societat civil. Els mitjans, les institucions, les universitats... poden promoure el debat que després es tradueixi en polítiques. És un procés llarg, però que s'ha de començar des de la societat.

Què pensa del moviment Ocupa Wall Street o del 15-M? Ocupa Wall Street va tenir molt èxit i va ser força durador. Però als Estats Units el Tea Party va irrompre al mateix temps i estava més ben organitzat. Es van lligar a un partit i van esdevenir una força política influent. No tan sols van introduir un missatge nou, sinó que també van tenir l'habilitat d'organitzar-se per portar-lo a l'agenda política. Ara tenen una influència substancial al Partit Republicà, estan elegint candidats i canviant debats. No en el sentit que a mi m'agradaria, però ho estan fent.

Perdoni, però, i l'amor? L'amor encara no està en venda, oi?¿Saps la cançó Money can't buy me love ? Doncs els Beatles tenien raó. Hi ha coses, com l'amor, que els diners no poden comprar... però s'hi estan acostant molt.

Exemples reals del que els diners ja poden comprar Llegir un llibre: 2 dòlars Roland Fryer Jr., professor de Harvard, ha implantat en escoles de diferents ciutats incentius econòmics si els alumnes fan la seva feina (anar a classe, llegir, treure bones notes).
Fer cua: 20 dòlars/horaLinestanding.com ofereix persones perquè facin cua, per exemple, per entrar a escoltar una sessió al Congrés americà. A Nova York és habitual que gent sense sostre faci cua perquè d'altres puguin veure Shakespeare a Central Park, un espectacle públic gratuït. Esterilitzar mares: 300 dòlarsL'entitat Projecte Prevenció ofereix 300 dòlars a mares drogodependents a canvi d'esterilitzar-les. Ser ciutadà americà: 500.000 Els estrangers que tinguin aquests diners i creïn un mínim de 10 llocs de treball en una zona amb atur reben la residència permanent. El nom al metro: 4 milions El metro de Nova York va vendre el 2009 el nom d'una de les parades més transitades de Brooklyn.
Laura Serra, "S'ha de poder vendre un ronyó? Quin és el límit moral del mercat?", entrevista amb Michael J. Sandel, Ara, 08/12/2013

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Introducción a la metafísica
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Dese el placer de dedicar unas cuantas tardes a la metafísica; pero no lo haga con un libro cualquiera, de esos que ni el mismísimo autor pareciera entender. Avisado queda: el mundo de la metafísica está plagado de pedantes, arrogantes, sofistas y falsarios; no se convierta en su víctima, no alimente al troll. Escoja bien. […]

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