BLOCS DE FILOSOFIA

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julio 11, 2014
13:39
Què opinem del programa LOMQE
» ‎ Orelles de burro

Entre els dies 27 de juny al 21 de juliol de 2014 es sotmet a informació pública el Proyecto de real decreto por el que se establece el currículo básico de la Educación Secundaria Obligatoria y del Bachillerato. S'aplicarà si o si a partir del curs 2015-2016. Aquest setembre comença la LOMQE a primària. Dedicarem uns posts a comentar-ne diversos aspectes.

A diferència de les lleis educatives anteriors, els programes de la LOMQE no són "de mínims", sinó "bàsics". Això vol dir que tot el que prescriuen s'ha d'impartir. Recordem que el currículum anterior era obert, és a dir, proposava temes a triar per part dels encarregats de tancar el currículum, que eren les comunitats amb competències i els centres. Aquell sistema plantejava el problema de l'homologació dels continguts escolars, però també permetia una discussió del currículum en els diferents àmbits de decisió. Per tant, no podem fer ulls grossos al que prescriu. És cert que les "administraciones educativas" poden "completar-ho", però la gran extensió dels currículums, d'una banda, i la pressió que exerciràn les revàlides, de l'altra, no permeten ser optimistes de poder "arreglar-los".

Lluny de nosaltres aleshores les dinàmiques estil França, on les modificacions dels programes, i fins i tot d'apartats concrets, s'acostumen a realitzar després d'un estudi i una proposta encarregats a algun expert que dóna públicament la cara i a través d'una discussió a tots els nivells. Aquí no hi ha ningú més que el ministre que es faci responsable del programa. Son diversos poders a l'ombra que es poden endevinar els qui tallen el bacallà d'aquest decret.
No hi ha canvis en el disseny general pel que fa a les assignatures vinculades a l'especialitat de filosofia: supressió de l'EpC i de l'Ètica, introducció d'una alternativa anomenada "Valores Èticos" com alternativa a la Religió, la Història de la filosofia passa a ser optativa de segon ordre a segon de batxillerat, dins una llista on també hi ha psicologia. Ens criden l'atenció la concreció del programa d'una Filosofia a quart en la llista d'optatives de segona opció -abans era el mateix que a primer- i certes concrecions del apartat de valors transversals.

13:39
Futuros maestros
» ‎ El café de Ocata

Este año, por primera vez, se exige a los jóvenes que quieren hacer magisterio en las universidades catalanas, que hayan aprobado los exámenes de catalán y castellano en selectividad con un 5 de media y un mínimo de un 4 en cada de estas dos lenguas. No parece, a primera vista, que sea mucho exigir, ¿no les parece?
¿Qué ha pasado?
Pues que han caído en picado las solicitudes para hacer magisterio y, en correspondencia, han bajado también las notas de corte.
La calificación mínima para cursar Educación Infantil en la UB pasa del 9,163 (atención, tal como se contabilizan las notas, del expediente, de selectividad y las materias optativas, un alumno puede llegar a tener un máximo de 14 puntos) del año pasado a los 7,402 de este. En la UAB, la nota de Educación Infantil baja del 9,100 al 6,276. En Gerona, Lérida y Tarragona se puede cursar con un 5.
No quiero ni pensar lo que hubiera pasado si, como pretendía inicialmente la Consellera Rigau se hubiese exigido a todos los candidatos un 6 de media en las tres lenguas: catalán, castellano e inglés.
13:00
Tras Almagro
» ‎ El café de Ocata

"¡Muertos de todos los países, uníos!"

Manifiesto cosmista, Petrogrado, 1920

9:30
DOMINIO MASCULINO, PARANOIA Y RESPONSABILIDAD LEGAL
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Leí en el periódico, hace ya unos días, que un hombre joven, de 26 años, tuvo encerrada a su mujer durante un año en su casa de Alicante. Parece que durante este tiempo la agredía de manera sistemática.. La noticia, por desgracia, no sorprende. Lo que sí sorprende algo más es que el padre del hombre conviviera con ellos. O que los vecinos no se dieran cuenta de nada y por el contrario le pareciera una pareja muy enamorada y que el hombre tenía una actitud muy amable con su mujer. La sociología nos permite explicar estos hechos bajo la idea del dominio masculino. Padre e hijo comparte el mismo desprecio hacia la mujer. La presión, el miedo y la vergüenza la mantienen callada hasta que explota por lo insoportable de la situación.
Pero se mantiene algún enigma que no explica la sociología. El hombre, dice la mujer, cambió de actitud radicalmente cuando tuvo un hijo. El hombre estaba obsesionada porque el ginecólogo le había visto los genitales. ¿ Como se explica esta cambio radical de conducta ? No lo explicará la sociología. ¿ lo explicará la psicología ? Siempre he mantenido que la psicología es una pseudociencia. Lo único científico son las neurociencias pero son incapaces de explicar el sentido de lo que hacemos. Considero que la única teoría consistente que arriesga explicaciones es el psicoanálisis. Sobre todo el psicoanalisis lacaniano, que entiende la psicosis como una estructura y no como un síntoma.La psicosis es una estructura en la que falta algo que podemos compensar con identificaciones imaginarias pero que se sostiene de una manera muy precaria. y cuando deja de sostenerse aparece lo insoportable y hay que compensarlo con un delirio paranoico. Justamente Lacan decía que lo que ha fallado en la psicosis es la función paterna. Por esta razón cuando un psicótico sin síntomas ocupa el lugar del padre es cuando todo se derrumba. ¿ Qué pasa entonces ? Que se defiende construyendo una metáfora delirante, como el sujeto que nos ocupa, basado en los celos.

¿ Quiere decir esto que este hombre no tiene responsabilidad ? De entrada, la tiene. la reclamó un psicótico como Althusser cuando se le encerró en un psiquiátrico después de estrangular a su mujer. Luego el tribunal decidirá. El tema es complejo porque la responsabilidad la tenemos cuando sabemos lo que hacemos y sus consecuencias. Si para evitar lo insoportable en su psiquismo impone una vida insoportable a su mujer esta tiene derecho a ser protegida y a que el otro pague por lo que ha hecho. Digo pagar porque la justícia retributiva quiere decir que quien la hace la paga. Al lenguaje políticamente correcto no le gusta hablar en estos términos tan crudos pero es así. Ya puso de manifiesto Foucault que la idea de la prisión como reinserción fue totalmente ilusa por ingenua. La cárcel no redime a casi nadie y seguramente no puede hacerlo. Pero el que es capaz de agredir o destruir al otro por su impotencia debe responsabilizarse por lo que hace. El tema si su conducta está determinada o no debe determinarlo el juez. Filosóficamente podríamos incluso considerar que todas las conductas están determinadas, como decía por ejemplo Spinoza. Pero es igual. La ficción de la libertad de elegir es un axioma que hemos de considerar para exigir responsabilidad penal. Kant consideraría que no hay responsabilidad moral y el razonamiento es rigurosos. Pero la responsabilidad penal, como decía Nietzsche, se establece en todas las sociedades no sobre la base del libre albedrío sino del de la deuda social. El que perjudica a la sociedad debe pagar por lo que ha hecho. ¿ Que podemos exigir para que esta deuda sea pagada ? Que la persona que hace algo que tiene consecuencias para el otro pueda pensar en ellas y a pesar de todo actué. Solo con casos de crisis esquizofrénicas en la que el sujeto pierde el principio de realidad y su propia identidad, como en el famosos caso de El estrangulador de Boston esto tiene sentido. A pesar de su paranoia el sujeto del que hablamos sabía lo que hacía y para no sufrir él hacia sufrir al otro.
La película Él de Buñuel y que el mismo Lacan consideraba un caso ejemplar de paranoia, ilustra muy bien el tema del que hablamos.

julio 10, 2014
19:58
La filosofia de la història i la modernitat.
» ‎ La pitxa un lio

Así pues, si “invertir el platonismo” significase darle la vuelta a Platóny declarar superior a la actividad instrumental sobre el uso libre y, por tanto, a la apariencia sobre la esencia, tal parece que la verdadera inversión del platonismo habría sido la modernidad, sobre cuya filosofía de la historia (en la cual la acción queda reducida a lo que Platón llamaría “producción”) ya hemos dicho algo en las páginas precedentes (vegeu els temps están canviant). Es más, no se trataría únicamente de la filosofía moderna de la historia sino de la filosofía moderna toute courte, pues es de sobra sabido que ésta se caracteriza por un “giro copernicano” que implica la renuncia a la “cosa-en-sí” (y, por tanto, aquella esenciaque Platón llamaba a veces “idea” y que carece de especificaciones de espacio y de tiempo) como un residuo incognoscible y la “reducción” de la “cosidad” de las cosas a aquellos requisitos que permiten hacer de ellas objetos de conocimiento para un sujeto finito; sujeto que, desde luego, mira la naturaleza desde una perspectiva instrumental y que sólo puede conocer de ella su apariencia, es decir, los fenómenos (término que conserva incluso la raíz griega de la “apariencia”). Esta “traducción” de las cosas al lenguaje de los fenómenos, y la consiguiente restricción crítica del uso de los vocablos más característicos de la tradición metafísica como “esencia”, “substancia”, etcétera (que no deben utilizarse ahora sin precauciones en la medida en que pretendan referirse a la mentada “cosa-en-sí” que rebasa las condiciones subjetivas de posibilidad del conocimiento teórico), es el presupuesto mismo de la filosofía moderna autoconcebida como crítica. (pág. 103)
José Luis Pardo, Eso no es música, Galaxia Gutenberg. Círculo de Lectores, Barna 2007

Enlace permanente para 'Violència neuronal en la societat del rendiment.'

19:53

Violència neuronal en la societat del rendiment.

» ‎ La pitxa un lio

19:48
La llibertat paradoxal en la societat del rendiment (Byung-Chul Han)
» ‎ La pitxa un lio

El sujeto de rendimiento está libre de un dominio externo que lo obligue a trabajar o incluso lo explote. Es dueño y soberano de sí mismo. De esta manera, no está sometido a nadie, mejor dicho, solo a sí mismo. En este sentido, se diferencia del sujeto de obediencia (propio de la sociedad disciplinaria). La supresión de un dominio externo no conduce hacia la libertad; más bien hace que libertad y coacción coincidan. Así, el sujeto de rendimiento se abandona a la libertad obligada o a la libre obligación de maximizar el rendimiento. El exceso de trabajo y rendimiento se agudiza y se convierte en autoexplotación por otros, pues va acompañado de un sentimiento de libertad. El explotador es al mismo tiempo el explotado. Víctima y verdugo ya no pueden diferenciarse. Esta autoreferencialidad genera una libertad paradójica, que, a causa de las estructuras de obligación inmanentes a ella, se convierte en violencia. Las enfermedades psíquicas de la sociedad de rendimiento constituyen precisamente las manifestaciones patológicas de esta libertad paradójica. (pág. 19)
Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, Herder, Barna 2012

17:07
CUERPO Y DOLOR
» ‎ Materiales para pensar

Luis Roca Jusmet

Este video es muy interesante. Como lo es igualmente el libro que publicó Santiago Castellanos el año 2002 sobre el tema: El dolor y los lenguajes del cuerpo ( Buenos Aires : Gramma). Trata especificamente de una de las que podríamos llamar enfermedades de nuestro tiempo : la fibromialgia. El tratamiento es amplio porque su autor es al vez medico ( Medicina familiar y Comunitaria) y psicoanalista ( Escuela lacaniana de Psicoanálisis). Esto quiere decir que juega a la vez con el discurso y la práctica de la ciencia pero que es capaz de superarlo introduciendo lo que a esta le falta para tratar lo humano : el sujeto y el inconsciente.
El libro es muy denso, ya que para abordar el tema Castellanos inicia un recorrido por el aparato conceptual con el que Freud y Lacan abordan el tema del cuerpo y el dolor.
Castellanos no es ecléctico: forma parte de la escolástica lacaniana. La palabra escolásica no tiene un sentido negativo : quiere decir, simplemente, que forma parte de una Escuela. Esta parte de unos textos fundamentales que no se cuestionan y a partir de ellos se elaboran los análisis concretos. Aunque Lacan dijo en una ocasión que era freudiano y en lo es en la medida en que sigue a Freud pero es evidente que no lo repitió y amplió radicalmente el horizonte de la teoría psiconalítica. Hay términos lacanianos muy novedosos : goce, significante, el Otro, el imaginario, lo simbólico y lo real. Otros conceptos fundamentales que se originan en Freud tienen en Lacan una formulación más precisa : neurótico, psicótico, síntoma, pulsión, inconsciente. Esto quiere decir que para seguir el tratamiento del tema hay que conocer y compartir el discurso de Lacan. Hay otra referencia, muy insistente, que es la de Jacques-Alain Miller, lo cual vincula además a Castellanos a una escuela lacaniana concreta. La capacidad de Miller para sistematizar y aclarar la teoría de Lacan me parece evidente pero podríamos preguntarnos si al transformar el discurso vivo, abierto de Lacan en una teoría sistemática ganamos o perdemos respecto a la aportación lacaniana.. Pero esto es otra cuestión que no trataré en este artículo.

Hay en primer lugar algunas cuestiones teóricas previas que me gustaría comentar. En primer lugar la referencia al discurso de la ciencia aparecido, dice, en el S.XVI, y que sustituye a discursos míticos y religiosos. Me parece que aquí hay que matizar. El discurso científico, en sentido amplio, está presente desde Grecia y también en otras sociedades, como claramente en China. Otra cosa es el discurso moderno de la ciencia, que se constituye el siglo XVII con Descartes, Galileo y Newton, que tiene como base el paradigma mecanicista y matemático-experimental. Este discurso es el que crea las condiciones para la constitución en el S.XIX, con Claude Bernard, del discurso de la medicina moderna. Pero la hegemonía del discurso de la ciencia no ocurre, como apunta certeramente Lacan, hasta la segunda mitad del siglo XX. Aquí también me parece interesante precisar que con el discurso médico moderno aparece la ontología de la enfermedad, entendida ésta como entidad real. La enfermedad existe entonces como el objeto de la medicina y los enfermos son solo sus portadores. En este planteamiento, el sujeto, como bien dice Castellanos, no tiene un lugar, se le ha hecho desaparecer. Las enfermedades son objetivas y como tal debe tratarse. Anteriormente, y no sólo siguiendo las concepciones de medicinas tradicionales como la china o la India sino también la griega de Hipócrates, lo que existían eran enfermos.En todo caso la enfermedad era el nombre que podíamos dar a su desequilibrio interno. Son matices que me parecen interesantes para complementar lo que plantea el libro. Recomiendo las lecturas de Georges canguilhem y Michel Foucault para hacerlo.
Entramos después en tres conceptos claves : el de cuerpo, el de goce y el de real. Es Lacan quien elabora runa teoría rica y compleja sobre el cuerpo. De Freud podríamos decir que parte de una concepción fisicalista del hombre para acabar en un cierto dualismo : la realidad física y la realidad psíquica. Digo "cierto" porque no es, evidentemente, un dualismo substancial : para Freud la realidad psíquica emerge de la realidad física. No es independiente de ella pero funciona con una lógica diferente. La pulsión, como bien sela Castellanos, es el límite entre lo físico y lo psíquico. Lacan sdesarrolla todo un análisis sobre la noción de cuerpo. Inicialmente con una aportación ya muy v疝ida, que es la de considerar que el cuerpo existe en la medida que el organismo es capaz de formarse una imagen. Hay aquí todauna serie de consideraciones del llamado estadio del espejo en las que no entraremos. Posteriormente Lacan hablardel cuerpo simbólico, entendiendo por ello que es reconocido por un Otro. La noción del Otro en Lacan es sugerente y viene a referirse , cuando hablamos de lo simbólico, a lo que es el reconocimiento por el que representa la Ley, el Orden social. Pero también el lenguaje y en este sentido es un cuerpo del que hablamos, del que podemos hablar. Finalmente está lo real, referido al cuerpo del goce. La palabra real y goce son sin duda dos de las grandes aportaciones teóricas de Lacan. Pero lo son en su ambigüedad. Lo real es lo que se nos escapa, lo que no podemos apresar ni por palabras, ni por conceptos ni por imágenes. Lacan se refiere a lo real de una manera compleja y diversa, justamente porque no puede ser definido del todo. En este sentido me parecen cuestionables las formulaciones de Miller para clasificarlo. El goce es ciertamente un paso adelante con respecto a Freud, que empieza a definir el placer como homoestásis y se acaba encontrado con la incapacidad de este planteamiento frente a la compulsión de repetir lo que produce dolor, el masoquismo o la evidente búsqueda de la excitación en el caso de la sexualidad humana. Pero lo que es el goce tampoco acaba de delimitarse, se escapa de cualquier explicación precisa. Últimamente el psicoanalista Françoisis Ansermet y el neurocientífico Pierre Magistretti han intentado una aproximación exhaustiva acabando definiendo el goce como un dolor consciente y un placer inconsciente. Es posible, aunque también surgen aquí diversos problemas. Por ejemplo, cuando los psicoanalistas lacanianos hablan de la necesidad de regular el goce. En todo caso podemos relacionar goce con tensión y exceso mientras asociamos placer con equilibrio y relajación. Pero Castellanos vincula de una manera muy tajante el goce con el dolor. Si oponemos goce y placer hay que hacerlo, me parece, de una manera más relativa, no tan absoluta. Son interrogantes abiertos.
Otra cuestión muy interesante es la afirmación de Castellanos, siguiendo a Lacan, de que no somos un cuerpo sino que tenemos un cuerpo. Lacan polemiza en su momento con Merlau-Ponty cuando este le quiere cuestionar radicalmente el dualismo al afirmar que el sujeto de la experiencia es el cuerpo. ¿ Que quiere decir Lacan cuando afirma, después de criticar el dualismo cartesiano, que nos somos un cuerpo, que tenemos un cuerpo ? Castellano lo analiza con mucha precisa, explicando el giro de Lacan a partir del Seminario 20. Dice que, al contrario que los animales, en el hombre ser y cuerpo no se identifican. Porque al hombre la falta el ser, con lo cual si no somos es que tenemos un cuerpo.
En realidad no somos,para Lacan, ni dualistas ni monistas, no somos substanciales. Por lo tanto no hay ni dos ni una substancia : no hay nada en nosotros de naturalidad porque la hemos perdido al separarnos de la naturaleza al inscribirnos en el Orden simbólico del Lenguaje y de la Ley. Dice Castellanos que la teoría final de Lacan de los tres nudos ( lo simbólico, lo imaginario y lo real ) es forman una especie de triada que nos da una orientación para solucionar la cuestión. Pero ¿ quién es el sujeto del cuerpo ? ¿ El lenguaje ?. Me parece algo confuso. El cuerpo no son sólo órganos ni piezas, es una unidad compleja desde la que experimentamos y gozamos.
Cuando concretamos en el tema de la fibromialgia resulta muy fecundo ver como Castellanos utiliza este aparato conceptual para explicar diferentes casos concretos con los que se ha encontrado en su práctica profesional. Muy interesante es su consideración de que es un fenómeno transclinco y que hay que hacer un diagnóstico diferencial entre neurosis y psicosis para ver como se entiende y como se aborda el tratamiento. El dolor total, continuo de la fibromialgia es, para Castellanos, un goce a la deriva, no regulado, del cuerpo. Lo sitúa dentro de lo que son los FPS ( fenómenos psicosomáticos) para Lacan: una especie de holofrase, de significante congelado que, a diferencia del síntoma, no expresa nada, no dice nada. En todo caso hay teorías dentro del psicoanálisis, como la de Luis Chiozza, que me parecen muy interesantes y que habría que considerar. En todo caso está claro que la manera de restituir el sujeto de la enfermedad, sobre todo en este tipo de dolencias, pasa por el psicoanálisis. Como bien dice Castellanos la terapia psicológica hegemónica, la cognitivo-conductista, solo ofrece propuestas esteriotipadas, que no van nunca a la singularidad del sujeto. Tratar, como dice Castellano, "lo que no anda".
Un buen libro, polémico por supuesto, que abre un camino nuevo, y mucho más interesante, para la comprensión y el tratamiento de la fibromialgia.

13:07
Senyor de les mosques
» ‎ telèmac

Publicada per primer cop l'any 1954, Senyor de les mosques és una obra clau de la narrativa en llengua anglesa, que li va valer el premi Nobel de Literatura al seu autor, William Golding (1911-1993). La història, marcada pel trauma de la Segona Guerra Mundial i pel patiment diari que els éssers humans som capaços d'infligir-nos els uns als altres, ens transporta a un espai remot i perdut en l'oceà: una illa deserta. Tot i així, és un lloc farcit tant de possibilitats com d'amenaces, i això ho constaten des del principi els protagonistes, una colla d'infants que han sobreviscut a un accident d'avió. L'argument està entrelligat al voltant de símbols i imatges evidents sobre el procés de construir una societat ordenada, però tot i ser un relat fins a cert punt al·legòric, al final queden oberts molts matisos i possibles interpretacions. Ja que Senyor de les mosques és un relat que parla del bullying tant com del lent i encobert ascens del totalitarisme en les societats democràtiques: és un relat que parla del mal latent en la condició humana i de la deshumanització a què sotmetem l'altre quan no estem disposats a acceptar la seva diferència. La tesi del llibre és que la pressió del grup ens pot portar a desencadenar aquests instints malignes fins a les últimes conseqüències, però també que nosaltres tenim la responsabilitat última sobre les nostres accions. El final, per abrupte i inesperat, apunta, em sembla, precisament en aquesta direcció, quan els protagonistes queden finalment obligats a enfrontar-se a la magnitud dels seus actes. Pel camí queden els justos i els coratjosos: precisament els que la societat acaba rebutjant en la seva follia. En tot aquest procés, és clar, hi juga un paper fonamental la por: que passa de ser un factor extern (els monstres, la bèstia, els fantasmes), a ser l'element constituent de la nova societat. En aquest camí, els infants han de passar pel procés d'esbrinar la veritat sobre la bèstia, tot i que aquest donarà fruits inesperats i reveladors.
Sinopsi: Després d'un accident aeri, un grup d'escolars britànics queden abandonats en una illa deserta. En un primer moment escullen Ralph, el carismàtic, com a líder del grup, assessorat per l'assenyat Piggy. Entre els dos proven d'organitzar la comunitat al voltant de la paraula, i d'un foc que serà la seva única esperança de ser vistos en la distància i rescatats. Quasi des del primer moment queda clar l'antagonisme entre Ralph i Jack, l'altre líder potencial, que posa el pes de la supervivència més en la seva habilitat per caçar que no pas en el foc. D'altra banda, els nens més petits comencen a desaparèixer poc a poc des del primer dia, i això els fa sospitar de la presència d'una bèstia o un monstre a l'illa. Jack col·loca un cap de senglar en una pica com a ofrena per aplacar la bèstia, i aviat una gran part dels infants se separen del grup inicial per unir-se al grup dels caçadors. Tanmateix, l'únic convençut de la necessitat de descobrir la veritat sobre la bèstia és un altre dels nois, el malaltís Simon, que emprèn una expedició al cim de la muntanya per descobrir la veritat sobre la criatura que els amenaça. A partir d'aquest punt, l'acció es complica en un ritme frenètic fins a l'anticlímax que suposa el desenllaç.
M'agrada: Les imatges que l'autor utilitza per transmetre una sensació d'inquietud i de malestar durant tota la novel·la, amb un suspens que s'intensifica com més ens apropem al final.

julio 09, 2014
22:04
Esta mañana he leído a Quevedo en Almagro
» ‎ El café de Ocata

Retirado en la paz de estos desiertos,
Con pocos, pero doctos libros juntos,
Vivo en conversación con los difuntos,
Y escucho con mis ojos a los muertos.

Si no siempre entendidos, siempre abiertos,
O enmiendan, o fecundan mis asuntos;
Y en músicos callados contrapuntos
Al sueño de la vida hablan despiertos.

julio 08, 2014
20:27
¿ DE QUE SOMOS RESPONSABLES LOS PADRES ?
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Vivimos unos tiempos complicados para la paternidad, como he expresado y analizado en otras ocasiones. No me refiero a todos los padres, por supuesto, sino a quienes quieren asumir de manera consciente el papel que les corresponde. Puedo afirmar que la paternidad consciente está hoy ligada a la angustia. Angustia que viene determinado por la combinación de dos factores. El primero es la crisis de la autoridad del padre. Gerard Mendel sostiene una hipótesis radical, al afirmar que el fenómeno es consecuencia de la caída del patriarcado. Según este sociólogo y psicoanalista, el patriarcado es la clave de la familia burguesa nuclear. La emancipación de la mujer y posteriormente del niño, deja a la familia sin autoridad. De hecho ya lo advirtió Platón. Mendel afirma que es el precio de una sociedad democrática. Es posible. pero la autoridad en la democracia debe sostenerse en algo y este algo es el reconocimiento. La autoridad existe, entonces, cuando es autorizada. De esta manera al padre no le queda otra opción que ser reconocido por el hijo. Esto supone un esfuerzo y una angustia.
El problema se combina con otra cuestión, que es la de la ideología imperante que considera que los hijos son el resultado de lo que los padres y las madres han hecho con ellos. Los padres se consideran así como totalmente responsables de lo que luego serán y harán los hijos.
Como profesor de instituto me encuentro constantemente con el comentario que la conducta de los hijos se entiende a partir de la de los padres/madres. Como si fuera una relación de causa-efecto. Pero ¿ son realmente los padres los responsables de la conducta futura de sus hijos ?
El tema no es nuevo. Hace ya unas décadas el psicoanalista Bruno Bettelheim escribió un libro para tranquilizar a los padres y a las madres ( y aquí entendía por padres a ambos) . Le puso como título No hay padres perfectos y en el libro defendía que debíamos aspirar únicamente a ser únicamente padres aceptables. Pasamos de lo perfecto, que como sabemos es un ideal imposible, a lo aceptable, que se presenta como ideal posible. La cuestión es quién determina este ideal.

Pero la cuestión es que los padres y madres no somos tan importantes. O mejor dicho, somos importantes pero en un ámbito que supera totalmente nuestra acción voluntaria. Woody Allen, en su película Delitos y faltas le dice a su sobrina que no haga nunca caso a lo que le dicen sus padres. Que lo único que debe hacer es observarlos. Ciertamente es nuestra presencia lo que es importante. La manera como nos presentamos cotidianamente, frente a la vida, frente a la pareja, frente a los hijos, frente a los otros. Pero si hablamos de la influencia a nivel de valores y de hábitos, de normas, entonces los padres somos una de las cinco influencias básicas. La segunda es la escuela, en una sociedad donde somos escolarizados prácticamente desde que nacemos. La tercera son los iguales, los amigos, que son realmente claves en lo que piensan, sienten y hacen. No hay que subvalorar el valor del mimetismo. La cuarta es la sociedad y esto no es algo abstracto sino concreto. La sociedad es hoy internet, la televisión, lo que ocurre en el entorno en que nacemos y crecemos. La quinta es el temperamento. El temperamento es genético, o mejor dicho epigenético. Actualmente no se entiende la genética como algo totalmente determinado sino como algo modificado por el entorno. Lo genético cristaliza de una determinada forma. El temperamento son las pautas reactivas configuradas biológicamente. Pautas que se acaban de determinar no sabemos cuando, pero quizás los primeros días o semanas de nuestra vida, tras el trayecto, también importante, de la vida intrauterina.
Es la interacción de estos cinco elementos la que determinara cual será nuestra conducta. Pero no es algo mecánico, ya que de esta interacción emerge algo nuevo que es la subjetividad. La subjetividad es algo complejo que genera la experiencia propia, la experiencia singular de cada cual. Esta experiencia es la que determina nuestros actos. La responsabilidad viene de que cada cual ha de cargar con sí mismo, es decir con su propia subjetividad y a partir de ella con sus actos y sus consecuencias. Evidentemente es algo progresivo, que tiene un final convencional que es la mayoría de edad. Los padres hacemos lo que podemos, seguramente, por lo menos los que nos planteamos la cuestión de la responsabilidad de lo que serán y harán nuestros hijos. Pero lo que podemos está tan limitado por nuestra propia subjetividad como por las otras influencias a las que están sometidos nuestros hijos y que no controlamos. Ni más ni menos.

17:33
Platón, los derechos humanos y el hombre elefefante
» ‎ CONTRA LA NECIESA

[luisroca13.blogspot.com.es]

11:45
Padre no hay más que uno
» ‎ El café de Ocata

Ernest Thompson Seton dijo, con sobrados motivos, que "no había conocido nunca, ni en la realidad ni en la ficción, un hombre más egoísta que su padre".
Juzguen ustedes:
El día que Ernest alcanzó su mayoría de edad -allá por el año 1881-, su padre lo llamó a su despacho, cogió un enorme libro de un estante y le mostró todos los gastos que había hecho por él a lo largo de su vida. Todo estaba minuciosamente registrado: la cantidad, el motivo y la fecha. El total ascendía a 537,50 dólares. "Hasta ahora", le dijo, "no te he querido cargar ningún interés, pero a partir de hoy me parece razonable cargarte un 6% anual. Evidentemente, me alegraré mucho si saldas la deuda lo antes posible".
El pobre Ernest se quedó como es fácil imaginarse. Sin saber qué decir, salió del despacho, pero tuvo tiempo de oír las últimas palabras de su progenitor: "Dios te bendiga, hijo mío. Estoy seguro que nunca a olvidarás la deuda que tienes contraída con tu padre, que es para tí el representante de Dios en la tierra".
Seton no volvió a hablar con su padre. En cuanto pudo, saldó su deuda.

13:49
Creencias de nuestros padres
» ‎ El café de Ocata

“The light in the world comes principally from two sources, — the sun, and the student’s lamp.” — Christian Nestell Bovee, Intuitions and Summaries of Thought, 1862.

De Futility Closet
13:45
La Predicción del Desempeño (Una de Fantasmas)
» ‎ El café de Ocata

O por qué hay que leer a Roberto Colom

11:40
Les dues vides de Rodriguez
» ‎ telèmac

Una recomanació per a l'estiu: el magnífic documental Searching for Sugar Man (2012) del recentment desaparegut Malik Bendjelloul. És la sorprenent història de les dues vides del cantautor Sixto Rodriguez; dues vides que al cap de molts anys, i amb molts esforços per part d'una colla de fans impenitents, van arribar a tocar-se. El llargmetratge va guanyar, molt merescudament, l'Òscar al millor documental l'any 2013. Els seus punts forts indiscutibles són, d'una banda, l'originalitat de la seva aposta narrativa, i d'altra banda, les magnífiques cançons de Rodriguez com a banda sonora. Pel que fa a la narració dels fets, el que és original de la pel·lícula és que, tot i ser un documental, es basteix a ritme d'intriga, revelant la història poc a poc i sense precipitar-la, sobre tot durant la primera meitat. Per això és converteix en el relat d'una història magnífica que podria ser digna de la millor novel·la o pel·lícula de ficció, precisament per aquella màgia que tan sovint té la contingència dels esdeveniments més casuals i imprevistos. De tant en tant, l'absència d'imatges reals de l'època se supleix amb senzilles animacions, que contribueixen al manteniment d'aquest aire general de misteri. Pel que fa a la música, no hi a res a dir tret de la recomanació més entusiasta: per a tot aquell que no conegui Rodriguez prèviament, el documental es converteix en la revelació d'una obra poètica i musical impressionant, així com de la personalitat d'un poeta humil, que va preferir romandre impassible davant d'una fama que a hores d'ara ja ha donat la volta al món.
D'una banda, tenim la història de Sixto Rodriguez, una figura envoltada d'una aura de misteri que subsisteix als suburbis de Detroit cantant en bars musicals. Els anys 1970 i 1971 grava els dos únics àlbums de la seva carrera, Cold Fact i Coming from Reality que, per a sorpresa dels seus productors, amb prou feines venen cap còpia. A resultes dels dos fracassos, el tercer àlbum es queda pel camí. Així és com el compositor que feia que Bob Dylan sonés light, i que significativament és despatxat dues setmanes abans de Nadal, retorna a una vida d'anonimat que mai no havia perdut. Tanmateix, la segona vida de Rodriguez comença a posar-se en marxa amb una autonomia pròpia i sense ni tan sols el coneixement del seu protagonista. Un dels discos viatja casualment a Sudàfrica i allà es converteix en un fenomen de masses, per la seva càrrega crítica contra el sistema. És així com I wonder i The establishment blues es converteixen en autèntics himnes contra el règim de l'apartheid, són objecte de censura i inspiren a tota una generació de músics sud-africans. Amb el pas del temps, els dos àlbums coneguts esdevenen banda sonora de la classe liberal blanca, i venen milers de còpies arreu del país. Però a causa d'aquest sobtat èxit, el misteri a l'entorn de la seva figura s'accentua encara més. En tant que no hi ha informació sobre ell enlloc, Rodriguez es converteix en una mena de llegenda d'estrella maleïda, i comencen a proliferar els relats escabrosos sobre el seu suïcidi en directe. El fet que no es convertís en una superestrella al seu país natal és quelcom que no arriba a entrar al cap dels entregats fans sud-africans. Però, què se'n va fer, realment, de Rodriguez? Searching for Sugar Man, malgrat tot, és la història d'un impossible que arriba a fer-se realitat, d'un reconeixement que arriba amb quasi 30 anys de retard. Però que, finalment, arriba.

8:28
MÉS RETALLADES?
» ‎ L'home que mira

Previsió de més retallades en cultura. Cada cop més gent recorda que el Born va costar 84 milions i ells estan a l’atur. Esquerra es prepara per entrar al Govern a finals de setembre. 120 càrrecs convergents (i sobretot d’Unió) es preparen per explicar a casa que ells també aniran a l’atur com a conseqüència dels canvis. Ni perdent-te al cul del món t’estalvies rumors i mala llet.

Aznar va dir que abans que Catalunya fos independent, els catalans es matarien entre ells. De moment té tota la raó.

1:09
La prensa
» ‎ El café de Ocata

If you don't read the newspaper, you are uninformed; if you do read the newspaper, you are misinformed.
—Mark Twain

julio 06, 2014
12:57
L'experiment de donar
» ‎ Orelles de burro

- Vols diners gratis? Agafa. Després et demanaré que triis una cosa.
- Uix, qué bé, és de veritat? Sense condicions?
- Sense condicions. Pren!
- Gràcies!
- Ara et pregunto: vols quedar-te'ls o donar-los per combatre la malària? (Segons la quantitat que havien agafat, se'ls suggereix que prenguin un cafè, paguin un deute, vagin a la perruqueria ...)
De 2500 dòlars regalats, van donar 2421,50. Amb càmera i sense càmera. No fan servir càmera oculta.
Vinculat a la fundació promoguda per Peter Singer.

Idees per a un treball de recerca ...

7:52
6 de julio
» ‎ El café de Ocata
2:56
The End of the Internet?
» ‎ El café de Ocata

En The Atlantic
julio 05, 2014
21:37
4 de julio
» ‎ El café de Ocata

Tiritando en San Francisco.

9:00
Convèncer: algunes aportacions de la psicologia social
» ‎ Orelles de burro

Convèncer: algunes aportacions de la psicologia social

18:50
No pensar en res.
» ‎ La pitxa un lio

forges
No pienses en nada, deja la mente en blanco. Se dice pronto, pero no resulta nada fácil. En cuanto se pone uno a la tarea, resulta que nada empieza a ser algo. Peor aún, algo inaprensible y efímero como un espectro, un itinerario absurdo sin memoria del origen ni aspiración a un destino, una patera a la deriva sin la menor esperanza, una pesadilla de oscuridad y vacío. ¿Te ha pasado alguna vez? A los voluntarios del experimento de Timothy Wilson, un psicólogo audaz de la Universidad de Virginia, sí les ha pasado, y no una vez sino 11: durante los 11 interminables experimentos a los que han sido sometidos, y que seguramente no olvidarán en lo que les quede de vida.
El concienzudo estudio de Virginia muestra por encima de toda duda razonable que los humanos odiamos quedarnos solos con nuestros pensamientos, aunque solo sea 10 minutos. Si te dejan solo sin el móvil ni la tableta, sin el libro ni la música, tu pensamiento no logra concentrarse en nada y se limita a vagar de una cosa a otra de la forma más torpe e inútil. La experiencia es tan desagradable que el 67% de los hombres y el 25% de las mujeres prefieren recibir una descarga eléctrica antes de acabar esa experiencia pavorosa, esos 10 minutos de eternidad. Increíble pero cierto, y publicado en Science.
Pocos artículos técnicos vienen encabezados por una cita poética, pero en este caso Wilson, de manera comprensible, no ha tenido más remedio que recurrir al Paraíso perdido de Milton: "La mente es su propia morada, y en sí misma puede hacer un cielo del infierno, un infierno del cielo". Y sobre todo lo segundo, cabría añadir tras este trabajo.
"Nuestra investigación", dicen Wilson y sus colegas de Virginia y Harvard, "muestra que la mayor parte de la gente prefiere estar haciendo algo –incluso dañarse a sí mismos— que no hacer nada o sentarse en soledad con sus pensamientos". Los 11 experimentos muestran de distintas formas que los participantes, antes de quedarse solos consigo mismos, prefieren escuchar música, navegar por la red o mandar mensajes con su smartphone. Incluso recibir una desagradable descarga eléctrica y largarse a su casa antes de que pasen los 10 minutos. Cabe preguntarse qué ha sido de la proverbial gandulería que se le supone a la especie humana.
Los 10 minutos son solo un promedio: los experimentos oscilaron de 6 a 15 minutos –esto último ya una tortura—, e incluyen a gente de los 18 a los 77 años de todo tipo de extracción social y nivel académico y cultural. "Aquellos de nosotros que anhelamos tener un poco de tiempo para no hacer nada más que pensar", dice Wilson, "seguramente encontramos estos resultados sorprendentes; para mí desde luego lo son; ni siquiera la gente mayor mostró la menor debilidad por quedarse sola pensando".
El primer autor del estudio no cree que ese horror al vacío sea una consecuencia del ritmo frenético de la sociedad actual o la seducción incesante de las novedades tecnológicas. Más bien piensa que esa interminable sucesión de innovaciones técnicas es una consecuencia de nuestra sed natural de actividad. Primero fue el horror al vacío, y después vino Whatsapp a paliarlo. Antes había libros y punto de cruz para la misma función.
Wilson y sus colegas intentan averiguar ahora a qué se debe esa pasión de la gente por hacer cualquier cosa en lugar de no hacer nada. "Todo el mundo disfruta de vez en cuando soñando despierto", dice el psicólogo, "o fantaseando sobre cualquier cosa, pero este tipo de pensamiento parece ser placentero solo cuando ocurre espontáneamente, no cuando se le pide explícitamente a la gente que lo haga". Pedir a alguien que deje la mente en blanco no parece ser una gran ayuda.
La mente es en verdad su propia morada, dijo Milton. Pero, como señaló otro poeta, en ninguna parte se está como fuera de casa.
Javier Sampedro, A solas con sus pensamientos, El País, 03/07/2014

16:12
Ladrones de ayer
» ‎ El café de Ocata

En La Vanguardia, 8 de enero de 1912:
15:24
Entre los ángeles custodios
» ‎ El café de Ocata

Esta mañana he dado una conferencia en la escuela de verano del Institut de la Seguretat Pública de Catalunya. Se titulaba "La educación en un tiempo de cambio", pero en realidad les he dicho que si todo cambia, es absurdo hablar de educación. Me he sentido cómodo hablando entre policías y bomberos y creo que les ha interesado lo que he dicho.
Todo lo que hago, lo hago como lo que soy, y entre lo que soy, está mi licenciatura en Ciencias de la Educación. Sin embargo, como ustedes saben bien, soy muy crítico con los pedagogos oficiales. Pero quiero aclarar algo importante: no los critico por ser pedagogos, sino porque sólo son pedagogos.

13:50
Práxis i poiêsis.
» ‎ La pitxa un lio

: … para contrarrestar aquella lectura marcadamente teoreticista (…) de los textos de Platón, puede ser interesante asomarse al modo como plantea este mismo asunto Aristóteles, quien por su parte también distingue dos formas de actividad –formas cuyas tentaciones de interpretación en términos de “saber teórico” están más neutralizadas, pues al texto en el que Aristóteles lleva a cabo esta distinción acostumbramos a llamarle Ethica-, la poiêsis (producción) y la práxis (acción). Mas, a pesar de la ligera variación nominal, el argumento de Aristótelesnos recuerda poderosamente al de Platón: la acción, que también para el Estagirita es la forma superior de actividad, se caracteriza por tener en sí misma su propio fin, es decir, por no servir de instrumento o de medio a nada diferente de ella misma, mientras que la producción tiene siempre un fin situado fuera de ella, su producto. (…) Y esto podemos decirlo ahora en los términos de que la acción no puede desembocar en producto precisamente por ser libre, no subordinada o no instrumental. Si a las acciones libres se les asignase un producto –ya fuera éste el de servir como moneda que podría hacerse valer en el juicio final para alcanzar la felicidad eterna tras la muerte, ya fuera (como sugirió en cierta ocasión un ex ministro español) el de poder canjearse por puntos que acreditarían la virtud ciudadana en una ranking de la vida pública-, entonces las acciones mismas se convertirían en “producciones” que, en cuanto tales, sólo podrían valorarse a la luz del “producto” resultante como saldo. (pàg. 102)

José Luis Pardo, Eso no es música, Galaxia Gutenberg. Círculo de Lectores, Barna 2007

13:46
Sorolla. El color del mar
» ‎ telèmac

L'exposició s'estarà al Caixafòrum fins al setembre, i ens ofereix una retrospectiva sobre l'obra del pintor valencià dedicada a la seva particular visió del paisatge costaner. Una magnífica mostra de l'impressionisme no francès, en tant que la seva aposta pel color i la pinzellada ampla fan de Sorolla un excel·lent captador de les impressions, aquell instant fugaç que ens dóna la natura en què la llum queda fixada en un punt concret, per abandonar la seva posició en menys d'un instant. El mar és un espai canviant per definició, i el moviment ha d'ésser captat de pressa, com a esborrany que la mà del mestre anirà modelant poc a poc per oferir-nos la instantània d'allò que no pot ser fotografiat. El seu tractament de la llum és màgic i no té res a envejar a cap dels impressionistes francesos. La figura humana, situada en aquest context, adquireix una vida pròpia i una indiscutible empremta de realitat. La mostra està dividida en certs fils temàtics que tampoc no són del tot vinculants: és més aviat una invitació a la passejada, a l'observació relaxada i a la reflexió sobre el procés creatiu.

13:28
Viralitzar la política.
» ‎ La pitxa un lio

¿Se puede entender el movimiento del 15-M sin las tecnologías de comunicación?¿Son las redes sociales el aparato propagandístico del siglo XXI? ¿Han contribuido estas nuevas vías de interacción a modificar los modelos de organización y movilización social? ¿Cómo se debe repensar la política a tenor de este cambio de paradigma? Estas y otras preguntas han buscado respuesta este jueves en Barcelona en el marco de un debate sobre la nueva política en la era de la nueva comunicación. Un acto cuyo punto de partida ha sido la presentación del libro Nueva gramática política: de la revolución en las comunicaciones al cambio de paradigma (Icaria Editorial). Su autor, Francisco Jurado, fue uno de los impulsores de la plataforma Democracia Real Ya.
Jurista de profesión y actualmente cursando un Doctorado en Filosofía del Derecho, Jurado reconocía que unos meses antes del 15-M era totalmente escéptico con el papel de las nuevas tecnologías: "Cuando leí que las revueltas en Egipto nacieron de un grupo de Facebook pensé: pamplinas. Pero tras impulsar la manifestación delante del Ayuntamiento en Sevilla a través de la plataforma Democracia Real Ya, modificó por completo su percepción: "La convocatoria se viralizó y de 300 pasamos a ser 8.000". Ahí cambió el chip.
Para Jurado, que también ha participado activamente en iniciativas como Democracia 4.0, #OpEuribor o Democracia Digital Andalucía, todas ellas enmarcadas en el ecosistema 15-M, y de corte tecnopolítico, "Internet abre una nueva forma de acción para los movimientos sociales, que encuentran en lo virtual un espacio abierto para la organización, movilización y difusión de la información". Y eso es justamente lo que ha querido plasmar en su libro, la idea de que las redes sociales "no sólo nos permiten lanzar manifiestos, también nos permiten construir un metarelato colaborativo capaz de desafiar al relato impuesto".
En el debate también han participado Raimundo Viejo y Joan Subirats, doctor y catedrático en Ciencia Política respectivamente. El primero ha celebrado que hayan transcurrido ya tres años del primer 15-M, pues "de la euforia inicial se ha pasado a un debate más sustantivo, con menos urgencia y que, por lo tanto, empieza a dar sus frutos". Para Viejo, irrupciones como las de las CUP, Podemos o Guanyem Barcelona prueban que "estamos asistiendo a nuevos cambios en la relación política". Unos cambios que también tienen su explicación en la revolución tecnológica. "La imprenta, los periódicos, el cine, la televisión... Los cambios tecnológicos están ligados históricamente a nuevos procesos de definición de la política. Son herramientas que abren nuevas brechas de fractura en los órdenes tradicionales. Pero nunca antes una revolución tecnológica nos había permitido cuestionarnos tanto aquello que le corresponde al Derecho y al Poder".
Subirats, especialista en políticas públicas y exclusión social, así como en gestión e innovación democrática, asistía al debate con pleno conocimiento de causa. Y es que el pasado jueves presentó junto a la activista Ada Colau y el abogado Jaume Asens la plataforma ciudadana Guanyem Barcelona, que nace con vocación de candidatura a las elecciones municipales de la capital catalana. "Las nuevas formas de comunicación permiten desposeer al experto de la capacidad de decidir", incidía. Aunque también alertaba de los peligros de Internet y lo hacía poniendo como ejemplo las manifestaciones de los taxistas en contra de la aplicación para móviles Uber: "Es un caso en el que un grupo de gente ha aprovechado la red para generar economía colaborativa pero, desde el punto de vista del Derecho, son piratas y están precarizando un trabajo organizado. Lo mismo ocurre con la SGAE y Spotify. Ahora todos podemos ser mezcla de activistas y hackers del Derecho".
Para Francisco Jurado existe una nueva forma de comunicarse, de entenderse y, sobre todo, de decidir por, para y desde el común: "Internet es transversal y gigantesca. Una máquina de transformación de realidades". Pero por encima de todo está la percepción de que la forma de interpretar la política está proyectando nuevos horizontes. "Del 15-M escuchamos que los manifestantes eran apolíticos. Pero no es verdad: una cosa es lo partidista y otra bien distinta lo político. Aceptamos desde la llegada de la Democracia que la práctica política está institucionalizada mediante el voto y la militancia. Pero ahora tenemos herramientas tecnológicas que nos permiten ir mucho más allá".
Para ilustrarlo, Jurado utiliza dos ejemplos bastante comunes en la red, que a su vez conectan con otros dos conceptos, el de la justicia y el de la territorialidad. "¿Qué diferencia hay entre colapsar una plaza o boicotear un servidor? ¿Y entre prohibir una práctica y que se duplique en pocas horas? En Internet no hay territorios, ni control, ni represión. Se da por hecho que el Estado y la ciudadanía comparten los mismos valores de la justicia y no es así. Si el Gobierno abre un buzón de correo para que la gente denuncie a aquellos que trabajan en negro, puede ocurrir que se llene con mensajes con el nombre de Bárcenas. Lo que es lícito y justo lo marca la comunidad que interactúa en el ciberespacio".
El voto telemático o el Agora Voting —el sistema de democracia líquida que Podemos empleó en las primarias para las europeas— ha sido otro ejemplo de la bifurcación que la tecnología está creando en el camino democrático. "Ya no hay excusas ni jurídicas, ni técnicas ni éticas para no ejercer una democracia directa". En este sentido, Jurado apela a la desrepresentación política, una posición por la que el ciudadano no tiene porqué delegar su voto de forma forzosa. "Pensamos que la representación política es un derecho pero en realidad es una obligación. Votes o no, siempre habrá alguien que tome decisiones por ti. Pero tener a un intermediario conlleva acumulación de poder y mayores posibilidades de ejercer el abuso", sintetizaba.
La nota de color del debate la puso un asistente inspirado: "¿Y no es paradójico que las mejores herramientas para cuestionar la política estén controladas por imperios del capitalismo como Google, Facebook o Twitter?". A lo que Jurado contestó: "La izquierda, históricamente, siempre ha tenido miedo a las máquinas. Hoy tenemos herramientas tecnológicas que son ciertamente emancipadoras y que podemos hacer nuestras. Hay que socializar el conocimiento de las redes". La tecnopolítica pide paso.
Roger Xuriach, El poder de la tecnología, Público, 04/07/2014
13:12
Els fons d'inversió i el mite de la caverna.
» ‎ La pitxa un lio

No sabemos a ciencia cierta qué rayos es un fondo de inversión, pero sabemos que su hipoteca de usted puede haber sido vendida por su banco a uno de estos instrumentos financieros (así los llaman), lo mismo que el préstamo que solicitó para comprarse un automóvil o para reformar la casa al objeto de hacerle un hueco al niño que estaba de camino. Ese hijo, aun antes de nacer, era ya propiedad de uno de estos fondos, quizá de los denominados de alto riesgo. No somos conscientes de las complicaciones de la economía financiera. Podría darse el caso, por ejemplo, de que los dineros de su plan de pensiones de usted hubieran ido a parar al mismo fondo de inversión que está a punto de desahuciarle de su vivienda por haberse retrasado en el pago del alquiler (en los últimos años, miles de viviendas de titularidad pública han sido vendidas a estos fondos también denominados buitres). Significa que nosotros mismos, sin ser conscientes de ello, alimentamos a nuestros verdugos, formamos parte de ellos. En otras palabras, uno se echa a la calle a sí mismo a fin de que su plan de pensiones no se vaya a la mierda.
Los fondos de inversión son los que controlan ahora mismo el cotarro. Un fondo de inversión llama a Rajoy y Rajoy se pone inmediatamente a su servicio. Quien dice Rajoy dice Hollande u Obama. Un fondo de inversión grande, con el poder que le otorga disponer de los ahorros de usted y de los míos y de los de la mitad de la clase media global, puede obligar a Rajoy, es un decir, a jodernos la vida. Los fondos son la versión contemporánea de la caverna de Platón. Vivimos encadenados a ellos, de cara a su pared, tomando por realidad las quimeras o espejismos que producen y que son las sombras de la auténtica realidad.
Juan José Millás, Sombras, El País, 04/07/2014
13:09
La privacitat davant el món dels 'big data'.
» ‎ La pitxa un lio

by Raquel Marín
Dada la gran cantidad de datos que continuamente se recogen y analizan, apenas podemos hacernos una idea de cuánta esfera privada perdemos y hasta qué punto nos hemos convertido en algo público. El mundo de los big data parece amenazar nuestra autodeterminación informativa y nuestra privacidad o, al menos, nos obliga a pensar y defender lo privado de una manera diferente de como solíamos hacerlo.
Hasta ahora, no todo lo que se hacía público permanecía siempre como tal; lo visto, las acciones y las opiniones eran algo pasajero, que podía caer en el olvido, si no había una intención expresa de inmortalizarlo de alguna manera. En Internet las cosas son de otra manera y no hay nada perecedero. Esta persistencia de los datos es lo que permite que nuestras huellas se registren, sean observadas por muchos y puedan analizarse en correlaciones complejas. Estamos bajo una constante supervisión: cuando usamos nuestra tarjeta de crédito o hablamos por el móvil, Google conoce nuestros hábitos de navegación y Twitter sabe lo que pensamos. Esta es la razón por la que se dispara la sospecha de control y manipulación.
Con el análisis de esta gran cantidad de datos se pueden hacer muchas cosas positivas como salvar vidas, mejorar la salud o la seguridad de las personas, organizar el tráfico o comprar los billetes de avión más baratos. Los algoritmos predicen la verosimilitud de tener un infarto, dejar de pagar un crédito o cometer un atentado terrorista. El análisis de los datos permite prever ciertas cosas y por eso Amazon realiza ya una especie de “venta anticipatoria” para satisfacer nuestros deseos antes de que los formulemos, al igual que otras empresas ofrecen nuestros datos a posibles empleadores antes de que hayamos pensado siquiera en cambiar de trabajo.
Es comprensible que nuestra primera reacción ante esta realidad sea recelosa. La respuesta lógica consiste en tratar de proteger la esfera privada contra el asalto exterior, estableciendo una demarcación entre el ámbito personal y la esfera pública. Detrás de dicha estrategia hay una concepción muy simple, tradicional, de lo público y lo privado, como si hubiera una clara distinción entre las formas de vida donde uno hace lo que quiere y el espacio público en el que estamos a disposición de cualquiera.
Pensamos en círculos concéntricos en cuyo interior está el ámbito de la afectividad y la idiosincrasia, de la familia y los amigos, la inmediatez donde somos lo que realmente somos, mientras que la sociedad sería el círculo exterior donde rigen reglas universales y estamos sometidos a las convenciones y el anonimato, cuando no a la simulación y la falta de autenticidad. Tenemos una idea de lo privado como aquello que no está al alcance de los demás, de lo incomunicable e inaccesible, algo completamente distinto de lo social. Esto es una privacidad que podríamos denominar 1.0, cuya reivindicación y defensa en el mundo digital carece de sentido. E incluso podríamos estar añorando un tipo de privacidad que en realidad no ha existido nunca (salvo, tal vez, en el espacio abigarrado y anónimo de las ciudades), como puede atestiguar cualquiera que tenga una experiencia de vida en el mundo rural, donde hay unas instituciones de control que para sí quisieran los sistemas totalitarios.
Hay razones, por tanto, para suavizar nuestras reticencias y no ponérselo tan fácil a la crítica, pues estamos ante un fenómeno más complejo, cuyo dilema central podría quedar formulado así: ¿cómo protegemos la privacidad en una sociedad compuesta por individuos a los que les compensa entregar sus datos? No me refiero a aquellos datos cuyo uso sería ilegal sino a los que son de disposición pública: cada vez dejamos más datos en el ciberespacio acerca de nuestra salud a través de los apps mediante los que nos monitorizamos; se puede reconstruir nuestro movimiento a partir del teléfono móvil; gracias a los navegadores que usamos también se nos puede localizar, nuestro consumo deja un rastro mediante el cual puede adivinarse buena parte de nuestra identidad... Seguramente no queremos ni podemos renunciar a la cantidad de sensores y sistemas de medida con los cuales se elabora el universo de datos en el que vivimos y del que nos servimos para innumerables tareas. Para las generaciones de los nativos digitales, la práctica de dejar huellas en la Red no es vista como una anomalía sino como una ampliación de la propia persona.
Lo interesante del asunto es que esos datos no son huellas que hayamos dejado involuntariamente. Foucault decía que el poder lo tienen quienes observan y callan, no aquellos que dan información acerca de sí mismos. Pero precisamente esta es una de las conductas más habituales en la Red, en la que informamos acerca de nuestra localización, nuestras opiniones y costumbres.
Puede que ciertos objetivos como la autodeterminación informativa o la protección de la esfera privada, tal como los hemos entendido hasta ahora, se hayan convertido en figuras anacrónicas, en la medida en que no permiten formular denuncias contra el Estado o contra terceros, desde el momento en que hemos configurado ciertas formas de vida sincronizadas en la nube e Internet que, más que un lugar de descargas, es un espacio en el que colgamos información.
De hecho, buena parte de los procedimientos para proteger legalmente la privacidad son poco eficaces. Suelen mencionarse a este respecto el consentimiento individual, la opción de salirse y la anonimación. Lo primero tiene poco sentido cuando se trata de datos de cuya puesta a disposición de otros no fuimos conscientes; y, por tanto, no hemos podido dar nuestro consentimiento. Además, lo decisivo, lo que tiene valor, es el llamado uso secundario de esos datos, después de que se hayan recogido, y nadie pudo dar entonces su consentimiento para algo que no estaba previsto hacer. Por ello, la protección de la privacidad descansará menos en el consentimiento individual que en la responsabilidad del usuario. La opción de salirse es de una eficacia limitada porque incluso borrar los datos suele dejar alguna huella. Y la anonimación de los datos no siempre funciona bien; tendría sentido en un entorno de datos escasos, pero el mundo de los big data, donde se capturan y se recombinan cada vez más datos, facilita la reidentificación.
Las posibilidades tecnológicas nos sitúan ante capacidades y amenazas inéditas. El mundo de los grandes datos nos introduce en espacios salvajes, apenas sin colonizar, como el de la prevención, que amplía la capacidad de combate contra las enfermedades y fortalece nuestra seguridad; pero hay quien puede caer en la tentación de penalizar en virtud de la mera propensión o hacer un uso poco razonable de la sospecha, por ejemplo, hacia ciertos grupos de población (lo que ya ocurre en los seguros médicos y de enfermedad o en el trabajo de la policía). El espacio de la privacidad es precisamente uno de los más afectados por estas nuevas posibilidades de conocimiento anticipatorio. El género humano tiene una experiencia de milenios en cuanto a cómo observarse los unos a los otros y cómo regular esa observación de manera que no se lesionen derechos fundamentales, pero ¿cómo regular un algoritmo?
Con toda revolución informativa se modifican las condiciones de lo que podemos considerar público y privado, que tienen que volver a ser pensados, junto con lo propio y lo común, la intimidad y los derechos. En la sociedad de las redes necesitamos nuevas formas para institucionalizar las relaciones entre lo público y lo privado. Tenemos que hacerlo porque donde antes había causalidad ahora hay correlación; en vez de espionaje hablamos de monitorización; hemos sustituido los delitos y las enfermedades por las propensiones; lo probable ha sido reemplazado por lo probabilístico.
Si la imprenta obligó a la humanidad a pensar en la protección de la intimidad, de la libre expresión o los derechos de autor, el mundo de los big data nos vuelve a poner esas tareas en condiciones no menos difíciles.
Daniel Innerarity, La reinvención de lo privado, El País, 04/07/2014
12:58
respostes a l'Eurocrisi (Ulrich Beck)
» ‎ La pitxa un lio

En primer lugar, la primera idea es que estamos viviendo en una época donde todo el mundo está hablando de catástrofes. Catástrofes como el desempleo juvenil en España, o como la gente en Grecia que no saben cómo financiar su visita al médico, etc. Esto está sucediendo pero yo creo que tenemos que hacer una distinción entre la catástrofe y la anticipación de la catástrofe. Sabemos lo que sucede si un coche se avería, o si un ordenador se rompe, pero no sabemos lo que pasa si el euro o la Unión Europea se rompen, o si el cambio climático realmente sucede. Nos enfrentamos a una situación en la que se ven amenazadas muchas cosas valiosas y realmente no sabemos nada del futuro. Y lo que es peor, ni siquiera tenemos los recursos para responder a ese tipo de amenazas, porque los europeos todavía estamos limitados en gran medida a nivel nacional, tenemos las ideas nacionales, las instituciones nacionales, etc. Por supuesto están las instituciones europeas, pero como hemos visto no estaban muy bien equipadas para dar respuesta a la Eurocrisis.
Tenemos que darnos cuenta de esta situación, ya que, hasta cierto punto, se trata de una situación histórica. Los ciudadanos, la gente en la calle, se enfrentan a situaciones que la mayoría de ellos no entienden. No saben lo que está pasando. "Ya no entiendo el mundo", esta sería una buena frase para describir cómo se sienten.
Así que, por un lado, Europa se enfrenta a una situación para la que los expertos no tienen respuesta, los políticos no tienen respuesta, y por supuesto, la gente no tiene respuesta. Y por otro lado, al mismo tiempo la sociedad se está moviendo, pensando en todo tipo de nuevas alternativas. No habíamos previsto que fueran a ocurrir la mayoría de las cosas que han estado ocurriendo durante los últimos dos años en diferentes países de Europa. Por primera vez estamos hablando de Europa, estamos involucrados en Europa. Hay un tipo de público europeo que está naciendo. Todos estamos experimentando un nuevo tipo de interconexión, no podemos actuar solos, somos de alguna manera víctimas y actores.
Ulrich Beck, "Ya no entiendo el mundo", entrevista de Ana Mar Fernández, el diario.es, 03/07/2014 [www.eldiario.es]
julio 03, 2014
23:53
El meu fill vol ser filòsof.
» ‎ La pitxa un lio

"Deixa'l que pensi"
22:06
A què anomenem "sistema emergent"?
» ‎ La pitxa un lio

Quines característiques comparteixen els sistemes emergents? En termes generals, resolen problemes fent servir masses d'elements relativament no intel·ligents en lloc de fer-ho fent servir un sol "braç executor" intel·ligents. Són sistemes ascendents, no descendents. Extreuen la seva intel·ligència de la base. En un llenguatge més tècnic, són sistemes complexes d'adaptació que desenvolupen comportaments emergents. En aquest sistemes, els agents situats en una escala comencen a produir comportaments propis d'una escala superior: les formigues creen colònies, els habitants d'una ciutat creen barris, un sofware de reconeixement de patró simple aprèn a recomanar llibres. L'evolució de regles simples a complexes és el que anomenem "emergència".
Steven Johnson, Sistemas emergentes, Turner. Fondo de cultura económica, Madrid 2001

22:03
Engels y la dialéctica
» ‎ El café de Ocata

La dialéctica de la naturaleza era el título de un conjunto de apuntes en los que estuvo trabajando Friedrich Engels entre 1872 y 1882, pero que no fue publicado hasta 1927. El libro llevaba un prefacio de J. B. S. Haldane en el que se leía que “una razón por la que Engels fue tan buen escritor es que fue probablemente la persona mejor educada de su tiempo”.De este comentario pueden extraerse como mínimo dos conclusiones:1. Que se puede ser revolucionario sin perder las formas.2. Que se puede ser un revolucionario educado, escribir bien y no por ello ser un buen científico.

21:52
Tecnologia i transformació social.
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by Arizbeth Chávez Chacón
¿Han afectado las tecnologías de la información la forma en la que se estructura la esfera pública, y por tanto la política? No existe duda de ello: Libia, Egipto, Brasil, Turquía, Estados Unidos, España o Israel pueden servir de ejemplos. Ahora bien, ¿son las tecnologías de la información un elixir democrático que se mueve en una misma dirección y que por sí mismo cambia y democratiza las estructuras políticas y económicas de un país? Tampoco hay duda a ese respecto: desde luego que no. Y no solo no lo hacen, sino que los efectos de adoptar estas herramientas pueden fluir en el sentido contrario al de los ideales democráticos: más opacidad, control estatal más férreo y centralizado, más restricciones a la oposición, menos libertad de opinión e, incluso, menos libertades individuales. Ambos extremos son perfectamente factibles y a cuál nos acerquemos depende mucho más de los valores políticos de un determinado país o contexto social que de las herramientas tecnológicas en sí. Es decir, el uso de las tecnologías de la información en última instancia es un reflejo de los valores y aspiraciones políticas y morales –y no a la inversa, como con frecuencia se piensa y tiende a confundir; sobre todo desde que hace unos años se comenzara a recetar tecnología como cura para prácticamente cualquier mal democrático.
El problema con el debate actual sobre el impacto de las tecnologías de la información en la política –reducido, en esencia, a los llamados tecnoutopistas versus los tecnofatalistas– es la falta de imaginación al pretender explicar las posibilidades y meandros que surgen de poner la tecnología en el centro de la esfera pública. En partir de la premisa de que solo es válida una u otra posibilidad y de que en el fondo se trata de opciones mutuamente excluyentes. De que o vemos el resurgimiento de una forma de democracia pura, directa, diáfana, participativa o, por el contrario, nos hundimos en una distopía salida de las elucubraciones más siniestras de 1984. Pero se trata de una perspectiva equivocada. Las posibilidades no solo son bastante más amplias, sino más complejas y dependen de innumerables sutilezas sociológicas, económicas y políticas que serán las que al final determinen el cauce que siga el uso de las tecnologías de la información en la esfera política. Y de si terminan fortaleciendo o debilitando la causa democrática.
I. Tres lecturas: Obama candidato, la primavera árabe y el perfeccionamiento democrático
Así como la campaña presidencial de Obama en 2008 fue uno de los ejemplos más exitosos del uso nuevo, intensivo e imaginativo de las tecnologías de la información como herramienta de organización política, también ha sido una de las fábricas más potentes de mitos sobre el tema. No por culpa de la propia campaña, sino más bien por toda clase de imitadores y vendedores de humo que han intentado montarse al carro del “método Obama” sin comprender absolutamente nada, ni del sistema político estadounidense ni de la naturaleza y limitaciones de estas herramientas. Gracias a la victoria de Obama se han multiplicado desde asesores de comunicación hasta políticos carentes de imaginación, pasando por una nueva estirpe de supuestos expertos en temas digitales que no son otra cosa que vendedores de las viejas y trilladas fórmulas de marketing recicladas para el mundo online.
Tres lecciones del uso de estas herramientas en 2008 –que agruparé bajo la etiqueta de la “influencia electoral” de las tecnologías de la información– son las que merecen ser tomadas en cuenta. Primera: su impacto fue mucho mayor durante las primarias del Partido Demócrata que durante la elección general (cuando Obama ya tenía el apoyo y estructura del partido detrás de él). Lo que demostraron principalmente las tecnologías de la información fue la posibilidad de montar estructuras paralelas a las de un gran partido político nacional echando mano de algunas de las nuevas posibilidades que hacían viables las herramientas digitales. Así, por ejemplo, en pocos meses Obama montó una red de financiación paralela a la del partido (dependiente de grandes donantes, de gremios específicos, de las alianzas tradicionales del aparato) que le permitió seguir con vida en un proceso de selección en el que no se llega a ningún sitio sin vastos recursos económicos (una particularidad del sistema electoral estadounidense que no es aplicable en prácticamente ningún otro país). A las pocas semanas de haber comenzado las primarias, la plataforma digital de Obama estaba recaudando a un ritmo de casi el doble que la plataforma de donantes tradicionales de su rival, la entonces senadora y favorita de las bases del partido, Hillary Clinton.
Segunda: la campaña también fue capaz de montar con rapidez una infraestructura de comunicación certera y ágil que pudo circunvalar a los medios de comunicación tradicionales. Además de evitar el coste y esfuerzo que representaba establecer una red de conexiones con losmass media, el equipo de Obama descubrió que los nuevos canales permitían formas de comunicación más eficaces que pasar por los filtros y spin cycles que caracterizan a los medios políticos tradicionales (sobre todo la televisión). Así, la campaña comenzó a ensayar con fórmulas que le permitían controlar mejor la información al tiempo que la distribuía con mucha mayor eficacia y en los tiempos y formatos que le convenían a la propia campaña (y eso, cualquiera que conoce algo sobre establecer agendas y dinámicas en los medios lo sabe, representa un enorme avance).
Finalmente, la tercera gran lección de Obama en 2008 fue la posibilidad de comenzar a reestructurar el modelo de toma de decisiones (altamente jerarquizado, centralizado, basado, muchas veces, en mala información) a fin de obtener un proceso mucho mejor organizado y más eficaz. Desde cómo y con qué información se tomaban decisiones dentro de la campaña hasta la forma en que las instrucciones eran transmitidas de la sede nacional en Chicago a las oficinas regionales. Las tecnologías de la información hicieron posible la aparentemente contradictoria doble función de centralizar mejor ciertas decisiones al tiempo que se distribuían y delegaban otras a distintas regiones del país y cargos de menor rango. Sobre todo, esta posibilidad le dio a la campaña un dinamismo y flexibilidad que no habían tenido otras organizaciones electorales.
En conclusión, Obama consiguió apuntalar una candidatura independiente dentro del Partido Demócrata y después alcanzar la nominación, en parte, gracias a dos elementos novedosos: primero, las tecnologías de la información se habían masificado y alcanzado suficiente masa crítica como para circunvalar los canales de comunicación tradicionales; y, segundo, la campaña logró implementar nuevas tecnologías por primera vez como verdaderas herramientas de estructuración y organización política (y no como fetiches tecnológicos, como sucede en la mayoría de las campañas electorales, dentro y fuera de Estados Unidos). Por qué el equipo de Obama ha sido menos capaz de utilizar esa estructura y modelo de funcionamiento en su gobierno es un tema largo y complejo que escapa al tema de este análisis (aunque más adelante hablaré del significado de Snowden y la respuesta de la administración de Obama a ese escándalo).
El uso de estas herramientas en la campaña de 2008 sería solo el comienzo de su adopción más amplia en muchos otros ámbitos de la política más allá de la arena electoral. Podríamos discutir y matizar hasta la saciedad cada uno de los siguientes casos, pero de lo que no cabe duda es de que en Libia, Egipto, Turquía, Brasil, España, Israel y Estados Unidos las tecnologías de la información modificaron súbitamente la forma en que se estructuró la conversación pública e hicieron posibles escenarios en cada uno de estos países que unos meses atrás habrían sido impensables. ¿Fueron todos avances que dieron pie a más apertura, transparencia, democratización y respeto de los derechos individuales? Claramente, no, pero en definitiva alteraron los flujos de información habituales y abrieron de súbito escenarios que sencillamente no habrían sido posibles si las nuevas herramientas no hubieran existido (Tahrir, Taksim Gezi, Puerta del Sol, Zuccotti, etc.). No se trata ni de homologar a todos los movimientos ni de hacer aquí una valoración definitiva de sus resultados; he querido en cambio constatar la existencia de nuevos canales de relación –con implicaciones muy distintas a las de los canales anteriores– entre gobernantes y gobernados. No fue una coincidencia que, en junio de 2013, Recep Tayyip Erdoğan, primer ministro turco, dijera que Twitter era “la peor amenaza para la sociedad” y que consideraría una “intervención no democrática” cualquier intento de influir en las decisiones del gobierno ajeno a los procesos electorales.
Iría incluso más lejos y diría que en algunos casos ese impulso inicial provocado por el uso de las tecnologías de la información fue justamente lo que terminó debilitando a los movimientos. La socióloga de Princeton Zeynep Tufekci lo observó con claridad en un artículo para el New York Times: “El efecto limitado de las redes sociales no se debe a que no sean buenas para lo que son; de alguna manera se debe a que son muy buenas. Las herramientas digitales hacen muy fácil construir movimientos con rapidez, y bajan enormemente los costes de coordinación. En primera instancia parece algo positivo, pero tiene un efecto secundario no intencionado: antes de internet la tediosa labor que requería organizar y sortear la censura u organizar una protesta también ayudaba a construir la infraestructura para tomar decisiones y formular estrategias, y así mantener el impulso inicial. Ahora los movimientos pueden saltarse este paso, muchas veces en su propio detrimento.” Lo que en primera instancia posibilita un movimiento en una segunda lo hace más débil e impide su estructuración.
Tufekci señala otro elemento clave para entender la dinámica de esta nueva y confusa esfera pública (los costes de participación han bajado; los de una organización efectiva, robusta, estable, irónicamente, han aumentado). Lo llama context collapse y sucede un paso antes de que los movimientos tomen impulso. Se refiere, sobre todo, al colapso de la distinción entre los “escenarios delantero y trasero del Estado”. Es decir, las tecnologías de la información han contribuido a derribar la distinción entre la actuación pública y privada del Estado, y a correr el velo –en algunos casos con gran y explosiva rapidez– de actividades que tradicionalmente habían estado alejadas del escrutinio público y que ahora son mucho más visibles (no todas, pero sí algunas fundamentales). Este afloramiento, en sí mismo –y posibilitado por las nuevas tecnologías–, tiene un impacto innegable para conformar y estructurar la conversación y actuación públicas –tanto de la sociedad civil como de quien está en el poder–. En la mayoría de los casos, este “colapso” de la distinción ha servido para acelerar y provocar un cortocircuito en los países con instituciones menos desarrolladas; y en los que la política no necesariamente se puede manifestar a través de canales eficaces.
El último elemento, al que llamo “de perfeccionamiento democrático”, es quizá la parte más interesante y prometedora de las tecnologías de la información en el largo plazo, aunque también es, por ahora, la más esquiva y complicada. Lo que en un primer momento intentaron conseguir movimientos como el de los Indignados en España, Occupy Wall Street en Estados Unidos y otros similares en Israel, fue utilizar los nuevos canales para ejercer presión sobre puntos específicos de sistemas democráticos establecidos (cuestionar la lógica de Erdoğan y reivindicar la participación política más allá de las urnas). Se trataba –insisto: en un principio– de utilizar las tecnologías de la información para forzar el cambio institucional desde dentro. Nunca hubo intenciones de volar en pedazos el orden establecido o desconocer las estructuras existentes; más bien, se buscó atacar selectivamente temas concretos que por diversos motivos estaban blindados a la participación más directa de la ciudadanía. Por razones que son bastante obvias a estas alturas, estos movimientos no lograron transformar el estallido inicial y el apoyo de la opinión pública en un discurso y agenda programática que permitiera romper el cerco institucional y alterar trayectorias legislativas.
Para explicar mejor a qué me refiero viene a cuento recordar la dinámica del impacto tecnológico en el tejido económico. Los grandes cambios nunca se han producido en el momento mismo en que aparece una nueva tecnología. Pensemos en todo tipo de avances, del wc a la penicilina, pero también en algunos otros, como las infraestructuras de transporte o, más recientemente, la informática y las tecnologías digitales. La consolidación de estos adelantos tarda años o incluso décadas, en lo que las tecnologías se estandarizan, se adoptan de manera masiva y se reorganizan los procesos productivos para hacer pleno uso de ellas (la creación de los sistemas municipales de saneamiento, las redes eléctricas nacionales, puertos y aeropuertos, etc.). Es lo que los economistas suelen llamar network effect. La tecnología y sus réditos se potencian cuando la estandarización fuerza la creación de redes de usuarios (lo que obliga al resto a adoptar ese mismo estándar). La pregunta, en el caso del impacto de las tecnologías de la información en los procesos políticos en democracias avanzadas, es hasta qué punto tendrán la habilidad de adaptarse y transformarse con la rapidez necesaria. Por el momento, las evidencias no auguran un cambio rápido y libre de conflictos. La famosa frase del economista Robert Solow sobre la presencia de la informática en todas partes excepto en las estadísticas de productividad viene a cuento porque refleja, más que cualquier otra cosa, la falta de baremos para medir el impacto del nuevo mundo digital. Claramente las tecnologías de la información han tenido un impacto en el tejido económico de los países; el problema, en realidad, es que todavía no sabemos cómo medirlo. Es decir, ¿cómo se mide la productividad y el incremento de la riqueza nacional en un momento en que las formas y métodos de producción están cambiando de manera radical? (Al respecto véase The Second Machine Age, de los economistas Erik Brynjolfsson y Andrew McAfee.) Algo similar sucede en política: ¿cómo adaptar las estructuras democráticas, las escalas de medición y enfrentar las nuevas amenazas de una esfera pública líquida, porosa y con jerarquías de poder que se desvanecen? (Véase El fin del poder, de Moisés Naím.)
II. Post Snowden: de la tecnología “neutral” a la politización de la tecnología
El debate sobre el impacto de las tecnologías de la información en la esfera pública tuvo un punto de inflexión muy claro: el caso Edward Snowden, con el cual descubrimos que no solo la administración Obama había mantenido algunos de los programas de espionaje más controvertidos del gobierno de George W. Bush después del 11-s, sino que los había ampliado y adaptado a la era digital. A partir de ese escándalo, el debate nunca volvería a ser el mismo. Pasamos de discutir cómo dictadores y regímenes autoritarios utilizaban herramientas tecnológicas para cercar a la oposición y perseguir disidentes a advertir cómo el gobierno de Estados Unidos espiaba a sus ciudadanos, a gobiernos opositores y, también, a gobiernos aliados –incluyendo jefes de Estado–. Así, de la mano del gobierno que había prometido usar la tecnología para transparentar como nunca antes su funcionamiento, descubrimos el doble filo de esas herramientas.
Pasamos entonces de las virtudes “neutrales” de la tecnología –claro que nunca fueron neutrales, pero en el mito positivista de Silicon Valley solo podían ser una fuerza de cambio democrático; siempre, bajo cualquier concepto, en cualquier contexto– a la evidencia irrefutable de que muchas de las compañías que guardaban los datos personales de millones de ciudadanos, en el mejor de los casos, no tenían suficiente cuidado con la información almacenada en sus servidores; en el peor, habían colaborado directamente con agencias de inteligencia estadounidenses y británicas para vigilar a la ciudadanía. Un claro conflicto que puso en entredicho no solo temas de privacidad y seguridad en la red, sino la idea misma de ciudadanía en una época en la que una parte importante de la vida privada y pública de las personas pasa por las redes.
III. La tecnología como motor de (creciente) desigualdad
Un titular reciente del New York Times resume el tercer y último tema para entender el impacto de las tecnologías de la información en la política: “La recesión y recuperación han reemplazado trabajos mejor pagados con otros peor pagados”. La tesis es sencilla pero contundente: la recuperación de la Gran Recesión está consolidando el poder económico en aún menos manos. Y lo hace siguiendo un patrón perfectamente reconocible: la recuperación se concentra en los percentiles de ingreso más altos. Otra manera de decir que la tecnología, así como no siempre es una fuerza democratizadora, tampoco es una fuerza redistributiva (más bien, estamos descubriendo, que lo es en muy pocos casos; ¿alguien recuerda hoy a Nicholas Negroponte y su fallido proyecto en África como modelo o visión de algo?). El argumento que en este sentido despolitizaba a la tecnología es ya insostenible. Si, como todos los datos apuntan, la informática será cada vez más ubicua y las desigualdades aumentarán –al menos en una primera etapa–, la politización del tema necesariamente irá también en aumento.
Esta nueva divergencia y la creciente desigualdad que provoca pueden ser entendidas a través del concepto cognitive elite. Según el economista Tyler Cowen, creador del término, está surgiendo un nuevo tipo de élite en las sociedades altamente informatizadas (en particular, Europa, Estados Unidos y partes de Asia). No se trata solo de quiénes tienen recursos económicos y acceso a la mejor educación; en el futuro, la riqueza se concentrará en aquellos que sepan trabajar en procesos paralelos y complementarios a los de las máquinas. Es decir, aquellos que hayan aprendido a vincular el conocimiento a tareas productivas que parcialmente sean ejecutadas por algún tipo de proceso informático (un ejemplo es lo que se conoce como freestyle chess, una combinación de humano y máquina jugando ajedrez y capaz de derrotar tanto a los mejores jugadores como a las máquinas más potentes). Una hibridación entre máquina y humano que será el verdadero protagonista del crecimiento económico y el valor añadido en la economía del siglo XXI. La lucha para determinar cómo se asigna valor y se distribuye la riqueza en este nuevo modelo será una de las batallas políticas predominantes de la primera mitad del siglo.
Entender el impacto –y posibilidades– de las tecnologías de la información en política, al final de cuentas, pasa por entender los contextos sociales y saber diagnosticar el acoplamiento que pueden tener ciertas herramientas a un determinado ámbito político. Han sido precisamente esta confianza ciega en la tecnología y la falta de conocimiento de lo político (en su doble acepción: de la política y del diseño de buenas políticas públicas) las que han convertido diversos intentos de modificar el proceso político mediante tecnologías de la información en ensayos pírricos. Se confunden medios, fines y la importancia de los procesos. Así, hemos visto surgir en años recientes movimientos en países sin cultura de participación política que de súbito pretenden organizar el sistema político por medio de las nuevas tecnologías; iniciativas de apertura de datos y transparencia administrativa en sitios en los que no se recogen estadísticas de manera confiable ni sistemática; intentos de reformar temas legislativos complejos a través de consultas electrónicas o procesos asamblearios altamente ineficaces; plataformas de activismo digital que pretenden sustituir el compromiso cívico y los procesos institucionales con un buffet de temas para votar y “participar” online; entre muchos casos más. Es decir, recetas tecnológicas simplistas para corregir complejos problemas sociales y de diseño institucional.
El tema fundamental –y obviado en la mayoría de los casos– pasa por lo que el biólogo Stuart Kauffman define comoadjacent possible. Son las posibilidades “adyacentes” las que en última instancia determinan la evolución de los procesos orgánicos, sean biológicos o sociales. Así, los países subdesarrollados en materia política que intentan implementar sofisticadas tecnologías de participación, cuando nunca ha existido una cultura política arraigada, están destinados al fracaso. Incluso peor: la “distracción” que representan estas nuevas tecnologías pueden interferir con la formación de procesos orgánicos tradicionales capaces de estructurar cambios de mayor calado. Este tipo de procesos, a diferencia de los puramente técnicos, no se pueden obviar o saltar. Así como un país puede omitir la implementación de la infraestructura de telefonía fija o banca tradicional para adoptar los estándares más recientes (como ha sucedido con éxito en varios países africanos), no puede saltarse los procesos de construcción democrática e institucional por medio de avances tecnológicos. El fetiche tecnológico, en muchos de estos casos, se vuelve más un obstáculo que una solución.
El “posible adyacente” del cambio político suele ser limitado y, en la mayoría de los casos, exige una marcha lenta y orgánica –y no saltos artificiales marcados por los ritmos del avance tecnológico–. Si, en contra de lo que afirmó Arthur C. Clarke, nos olvidamos de que la tecnología es indistinguible de la magia, podemos comenzar a comprender y valorar de manera más realista sus verdaderas posibilidades como agente de transformación social. Podremos descubrir que, aunque en definitiva no es un elixir mágico, sí termina, con tiempo, paciencia y visión estratégica, transformando los contextos sociales. Casi siempre y de manera agregada, para bien.
Diego Beas, Tecnología y democracia, Letras libres, junio 2014

20:19
Ending Our Neglect of Gifted Students
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17:38
La anodina presencia de los muertos
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Presas recién liberadas del campo de concentración de Bergen-Belsen preparan una comida al aire libre. A su lado, los cuerpos amontonados de los muertos. Alemania, 18 de abril de 1945.
De Historical Times

8:37
Efecte McGurk.
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Efecte McGurk.
8:27
El futur que mai no arriba.
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El Roto
La memoria, por definición, puede proporcionar, como mucho, razones para actuar, pero en ningún caso móviles, porque, a fin de cuentas, ¿hacia dónde podría mover el pasado? Las opciones que se nos ofrecen como respuestas posibles parecen claras. Desde un punto de vista positivo, el pasado nos puede mover hacia la repetición (en el supuesto de que lo ocurrido nos mostrara alguna forma de ejemplaridad) o hacia la culminación (en el supuesto de que evoquemos promesas incumplidas o anhelos frustrados). Desde un punto de vista negativo, el recuerdo mueve a poner los medios para que no vuelva a tener lugar un episodio, supongamos, de horror o barbarie.
En cualquiera de los casos, en lo que no puede constituirse, por su propia naturaleza, la memoria es en el territorio de lo nuevo. Repárese en las consecuencias últimas de esta aparentemente obvia constatación. Si el pasado queda convertido en el último bastión de la pasión política, pero nuestra relación con él imposibilita, por definición, todo un orden de propuestas, la conclusión parece rotunda. Tal vez en estos momentos, a la vista de la diferente importancia que han ido adquiriendo las diversas posibilidades señaladas, no sea lo más importante el hecho de que, a partir de las premisas presentadas, a lo máximo que podamos aspirar sea a completar un pasado inacabado, fallido, asumiendo los sueños que en el pasado tuvieron los nuestros como nuestro propio insuperable horizonte de expectativas.
Importa mucho más el eco alcanzado por todas esas propuestas negativas que cifran en alguna variante del nunca más -o, lo que viene a ser lo mismo, del que no se repita- la presunta función movilizadora de la memoria. Valdría la pena introducir con todo rigor la sospecha de hasta qué punto la lógica profunda de este argumento es, en el sentido propio de la palabra, conservadora del estado de cosas existente.
La evocación de los picos de horror alcanzados en el pasado cumpliría, en esta hipótesis, una función análoga a las narraciones de catástrofes, esto es, reconciliarnos con el presente, afortunadamente a salvo de tal horror. Con el añadido de que, al no tratarse de catástrofes o traumas de ficción sino reales, el vínculo con tales acontecimientos-límite quedaría firmemente establecido a través de un mecanismo, en el fondo de naturaleza emotiva, pero que se presenta bajo la forma de un imperativo ético indiscutible (¿qué otra cosa sería más importante para recordar que aquello que tanto dolor produjo?).
A esta situación es a la que algunos parecen querer abocarnos. Como ya no disponemos de razones concluyentes, vienen a plantearnos, en su lugar coloquemos dolores contundentes. Se diría que estamos más allá de la disyuntiva entre pesimismo de la inteligencia y optimismo de la voluntad, y que, fracasado este último, ya sólo nos queda o confiar en una versión actualizada del tanto peor, tanto mejor (cosa que en los últimos tiempos parece expresarse en la confianza de que la actual crisis traiga consigo, sin necesidad de intervención alguna por nuestra parte, un cambio en el modelo de sociedad), o la invocación, tan permanente como vacía, al sufrimiento ajeno pretérito.
Lo cual, planteada la cosa con una cierta verticalidad, no exenta de dureza, vendría a significar que en vez de ayudar a salir de ahí a quienes lo padecieron (las víctimas), les utilizamos como presunto testimonio vivo -argumento vivo, mejor- cuando flaquean nuestros propios argumentos.
Hay que pensar muy seriamente en los efectos que han tenido -y continúan teniendo- discursos que, tras su engañosa apariencia, restituyen estructuras argumentativas francamente discutibles. Probablemente Auschwitz resulte paradigmático a estos efectos. El historiador Peter Novik (The Holocaust in American Life, New York, Houghton Mifflin Co., 1999) ha señalado en qué medida su recuerdo se ha convertido en una auténtica religión civil del mundo occidental. Una religión en la que las víctimas han sustituido a los héroes, ocupando su preeminente lugar. Una religión con sus mandamientos (el deber de memoria) y sus pecados (el olvido), con sus fiestas de guardar (las conmemoraciones, los aniversarios) y sus mártires (quienes perecieron en el Holocausto), con su fe (los derechos humanos, la democracia) y sus sacerdotes (incansables fustigadores de los abismos de maldad de la condición humana). Una religión que ha volatilizado toda idea de futuro y de proyecto. Pero, sobre todo, una religión que culmina la operación, iniciada por el pensamiento conservador en la segunda mitad del siglo XX, de vaciar de todo contenido el presente y liquidar el futuro, dejando como único ámbito de referencia el pasado, a cuya horrorizada contemplación, según los predicadores de esta doctrina, deberíamos dedicarnos en exclusiva.
Quizá los tiempos que nos ha tocado vivir no nos autoricen a alimentar demasiadas esperanzas. Pero, precisamente por ello, nos interpelan con una intensidad, con una fuerza, incluso con un dramatismo, que debiera comprometernos con el porvenir. Aunque sepamos, por el gran Ángel González, que le llaman porvenir porque nunca viene.
Manuel Cruz, Que el presente sea ... y luego hablamos, El País, 17/07/2009
8:18
El do del llenguatge i la singularitat humana.
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Para un racionalista lo interesante ante los defensores del creacionismo no es quizás tanto posicionarse sobre el contenido de lo que sostienen como preguntarse por qué lo sostienen. Pues en muchos casos, aferrarse a la teoría de un Dios, más o menos disfrazado de "designio inteligente", es una manera de manifestar la profunda desazón que puede llegar a producir una presentación de la teoría evolucionista que reduce al hombre, es decir, que niega su singularidad radical en el seno de las especies.
Por prudente que fuera Darwin a la hora de extraer consecuencias filosóficas de sus observaciones científicas, de su teoría suele inferirse que la diferencia entre el hombre y las especies que constituyen nuestros parientes es sólo cuantitativa o de grado. La negación de esta singularidad adopta a veces la forma de negación de la diferencia radical entre el lenguaje humano y los códigos de señales animales. Se acepta que la aparición de la vida supuso un enorme salto cualitativo en la historia del universo, pero no se está dispuesto a aceptar que la aparición del lenguaje (es decir aquello en lo que reside la esencia o naturaleza del hombre) supone un salto cualitativo no menos importante.
La homologación del destino de este fruto de la historia evolutiva que es el hombre al destino de los demás animales, puede provocar como reacción el refugio en la irracionalidad o, caso de interiorizar la tesis, una postración nihilista. Pues para el único ser que se sabe fruto contingente de la historia evolutiva, para el único ser que conoce su condición animal, la finitud inherente a esta condición corre el riesgo de ser sentida como una desgracia.
A esta vivencia nihilista y a sus eventuales consecuencias morales alude un héroe de Dostoievski al sostener que en ausencia de Dios todo estaría permitido. Pero felizmente hay alternativa: es ciertamente difícil no buscar refugio en Dios, o no caer en el nihilismo si se niega que la aparición del ser humano supuso un salto cualitativo en la evolución, pero todo cambia si se confía en la radical singularidad de nuestra naturaleza, si se apuesta a la vida del lenguaje y a sus leyes, si, en suma, se sigue el ejemplo del escritor Dostoievski y no el de su héroe.
Pues el trabajo de todos los grandes del verbo (pienso al respeto en admirables páginas de Marcel Proust) sólo se explica en base a la convicción de que el lenguaje no puede reducirse a instrumento al servicio de la subsistencia, y ni siquiera a vehículo de exploración cognoscitiva de la naturaleza. Siendo esta segunda capacidad el primer don con el que la naturaleza nos singularizó, narradores y poetas apuestan a riqueza aún mayor. Apuestan a que el lenguaje, fruto azaroso de la evolución, alcance sin embargo la potencia de ese Verbo al que hacen referencia desde Aristóteles a Chomsky, pasando por los Evangelistas y Descartes; potencia que no nos arranca al mundo pero sí nos hace sentir que lo irreversible del devenir del mundo no es lo único que determina a los seres humanos.
No es en absoluto necesario comulgar con dogma irracional alguno para hacer propia la frase según la cual "en el principio está el Verbo". Basta simplemente por entender por principio aquello que da sentido y que permite la única aprehensión del mundo que nos sea dada a los humanos. Se trata simplemente de asumir que si la palabra es lo que da significación, sin la palabra todo es insignificante.
Narradores y poetas apuestan a que el lenguaje pueda librarnos parcialmente del gravamen que en la inmediatez natural coarta nuestra libertad, a que pueda rescatarnos del vejamen que para el ser de palabra supone la finitud y, en suma, apuestan a que el lenguaje encierre una potencialidad literalmente redentora.
Sugería Marcel Proust que esta potencia se actualiza en cada uno de nosotros cada vez que asumimos plenamente nuestra singular naturaleza; cada vez que, comportándonos como seres de palabra, en lugar de usarla, hacemos de su enriquecimiento un fin en sí.
Víctor Gómez Pin, Redención y palabra, El País, 01/03/2009
7:57
Khrêsis i poiêsis, dos punts de vista.
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... en los Diálogos de Platón, Sócrates nos invita constantemente a distinguir, a propósito de todos los asuntos, dos puntos de vista: el de la poiêsis o producción y el de la khrêsiso uso. Como la tradición ha promovido una lectura marcadamente teoreticista de estos textos, ambas dimensiones son entendidas a menuda en términos de “saber”, es decir, se consideran como dos géneros de conocimiento, el “saber producir” y el “saber usar”: uno es el saber de quien sabe fabricar una flauta y otro el de quien sabe usarla, es decir, tocarla; de ambos cabe decir que saben de flautas, pero lo que sabe cada uno de ellos es completamente distinto de lo que sabe el otro. La mención de estos ámbitos como “saberes” no debe, sin embargo, ocultarnos el hecho de que se trata en ambos casos de una “saber hacer”, o sea, de un saber entroncado en la actividad y que reside plenamente en ella. (pág. 98-99)
Para Platón no hay duda alguna sobre cuál de los dos saberes –y por tanto, sobre cuál de las dos actividades- es superior: sólo el saber de quien sabe usar se merece el nombre de epistême(saber superior porque es saber de lo que sirve de auxilio verdadero a las insuficiencias de los mortales), que Platónreserva a aquel conocimiento que alcanza a saber lo que son las cosas mismas que se trae entre manos (y que es lo que habitualmente se llama, en este contexto, su esencia), mientras que el saber del productor puede sólo aspirar a título de opinión (doxa), es decir, que sólo conoce las cosas mediata o indirectamente. Las razones de esta jerarquización son repetidamente expuestas por Sócrates: la actividad productiva (y, por tanto, todo el saber que en ella reside) está por naturaleza subordinada al uso, se producen cosas con la finalidades de ser usadas, mientras que el uso ya no está sometido a ninguna otra finalidad distinta de sí mismo y, por tanto, es una actividad –y un saber- libre. (…) El productor conoce mediatamente lo que es la flauta porque la conoce sólo como medio, mientras que el usuario la conoce como fin, es decir, en cuanto ejerce actualmente su finalidad. (págs.. 99-100)

Y todo esto podríamos expresarlo en una terminología hoy muy marcada diciendo que la producción es una actividad inferior porque es instrumental con respecto al uso, mientras que este último es superior precisamente porque ya no es medio para ningún otro fin, sino fin en sí mismo. (…) Queda de esta forma bastante claro en qué sentido puede decirse que la actividad libre o superior y no instrumental es condición para alcanzar la verdad de las cosas mismas y, por tanto, para el genuino saber acerca de ellas (que es algo, en suma, tan simple como que para saber lo que es verdaderamente una flauta en la totalidad de su esencia hay que aprender a tocarla. (…) En la actividad servil o productiva, las cosas pierden su naturaleza porque pierden su significado al convertirse en simples significantes de otra cosa (como los alimentos mismos se convierten en signos de su valor calórico), o sea en mera apariencia. (págs.. 100-101)
José Luis Pardo, Eso no es música, Galaxia Gutenberg. Círculo de Lectores, Barna 2007
7:28
La política sentimental.
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by José María Lema
Una compañía de fantasmas recorre el continente europeo. Son fantasmas en sentido estricto, viejos conocidos que se nos aparecen: el nacionalismo, la xenofobia, el populismo. Suiza vota limitar la inmigración, los partidos antieuropeos suben, Cataluña no se siente querida. Fenómenos que apuntan, todos ellos, en la misma dirección: hacia un movimiento de introversión agresiva dominado por las emociones antes que por la razón, o al menos guiado por razones que parecen bien poco razonables. Pero incluso las reivindicaciones más extravertidas, del 15M a Beppo Grillo, parecen inclinarse hacia un sutil irracionalismo, cuyo rasgo más característico sería la búsqueda de un chivo expiatorio: los banqueros, los políticos, los ricos. Y el resultado es un paisaje en llamas, una amalgama de pasiones e hipérboles que se parece bien poco a la esfera pública sosegada que soñaron los ilustrados como fundamento para nuestras democracias representativas.
Si entramos en el terreno movedizo de las explicaciones, la tentación es clara: echarle la culpa a la crisis. No en vano, esta parece servir para dar cuenta de todo aquello que ha sucedido desde su comienzo. Pero quizá las cosas no sean tan sencillas. Sin duda, el deterioro socioeconómico es un factor relevante para explicar el ascenso de los populismos en los países y segmentos sociales que en mayor medida lo vienen padeciendo. Ahora bien, este argumento no parece aplicarse fácilmente a sociedades prósperas como Suiza, Holanda y, en menor medida, Escocia; además, tiene el inconveniente de dejar a un lado asuntos tan decisivos como la disrupción tecnológica y su efecto sobre el empleo. Pero es que, aun si decidimos que la crisis nos permite dar cuenta de este conjunto de patologías, lareacción ante la crisis seguirá demandando algún tipo de explicación. Y es aquí donde resulta interesante mirar debajo de la alfombra.
Porque, ¿y si hubiera algo más? ¿Y si el problema residiera en el desajuste entre los presupuestos ideales de la organización política y su realidad práctica? Más aún, ¿y si las democracias liberales estuviesen en desventaja frente a las fuerzas que las socavan debido a su menor atractivo propagandístico? ¿No puede ser que el liberalismo sea demasiado frío, demasiado cool, para la articulación contemporánea de las pasiones políticas? ¿Acaso no hay un conflicto perpetuo, subyacente pero hoy bien visible, entre la sentimentalización de la democracia y sus límpidas raíces filosóficas? He aquí un hilo del que merece la pena tirar.
Es sabido que vivimos en democracias representativas que combinan la organización política liberal con los principios bienestaristas socialdemócratas, quedando la producción de riqueza encomendada a la economía social de mercado y la vertebración identitaria en manos de la vieja idea de nación. Resulta de aquí un inestable equilibrio entre la primacía de la libertad individual y las exigencias colectivas, que produce inevitablemente un conflicto llamado a ser resuelto a través del debate público y las elecciones representativas. Todo lo cual presupone un cierto tipo de sujeto, un ciudadano que trata de satisfacer sus intereses privados tratando de realizar su plan de vida y maximizando sus preferencias en el mercado, mientras simultáneamente atiende a los intereses generales ejerciendo responsablemente sus deberes cívicos: informarse, reflexionar, expresarse políticamente. Se trata, esencialmente, de un sujeto autónomo que atiende a razones. ¡No es poca cosa, para una especie que viene de un charco!
Pero este presupuesto filosófico, de raigambre kantiana y continuidad rawlsiana, tiene un problema: parece guardar poca correspondencia con la realidad. Aunque la historia nos había dejado ya amplísimas pruebas de la peligrosidad de los seres humanos para con su prójimo, teníamos razones para pensar que la mejora de las condiciones atmosféricas –materiales, institucionales, culturales– en que aquellos se desenvuelven facilitaría paulatinamente el cumplimiento de esas altas aspiraciones. Y las seguimos teniendo, pero no sin la sospecha de que el sujeto autónomo del liberalismo es mucho menos autónomo de lo que sería deseable.
Basta recordar la primera campaña electoral de Obama, obra maestra del sentimentalismo político, para comprender la profunda importancia de las emociones en este terreno. Más reciente, según relataba The Economist hace unas semanas, es el giro hacia una argumentación emocional que está permitiendo a los activistas norteamericanos que defienden el matrimonio homosexual empezar a ganar la batalla de la opinión pública. En lugar de subrayar los derechos de los gays, empezaron a retratarlos como lo que son: ciudadanos como los demás a los que sería injustificado privar de la posibilidad de vivir como los demás. Y ese mismo enfoque empieza a usarse con los inmigrantes ilegales, a quienes se presenta como desventajados aspirantes a participar del sueño americano y no malintencionados infractores de la legalidad.
Así pues, si la emoción da forma a las razones –porque las emociones son también, a su manera y para quien las experimenta, razones–, se trata de influir en aquellas para cambiar estas. En todos estos casos, parecen aplicarse las recomendaciones de Martha Nussbaum, cuyo último libro, Political Emotions, constituye una defensa de la importancia que los sentimientos pueden tener para la consecución de la justicia. Para la prominente filósofa norteamericana, el recelo liberal ante las emociones es un error, porque supone ceder el terreno de su conformación al populismo, dando a entender al público que los valores liberal-democráticos son tibios y aburridos. A su juicio, en fin, el cultivo político de las emociones es necesario para lograr la adhesión ciudadana a aquellos proyectos que lo merecen. Se deduce de aquí que la frialdad del liberalismo terminaría siendo perjudicial para su propia realización práctica. Y es que nadie quiere a un empollón.
Sin embargo, no todas las emociones políticas son tan beneficiosas. Ahí están el temor injustificado de los suizos al daño económico provocado por la inmigración, la errónea intuición popular según la cual el proteccionismo económico es beneficioso para la economía nacional, la necesidad de cariño como fundamento del separatismo catalán. Por otra parte, no ha habido genocidio ni limpieza étnica que no se fundara en una emoción, en este caso el odio. Peter Sloterdijk ha documentado convincentemente el papel del resentimiento como fuerza política. En todos estos casos, la emoción no emerge aisladamente, ni se dirige caprichosamente contra el judío o el burgués. Más bien, es el producto de un trabajo cultural, el fruto de unos marcos sociales de percepción que activan esas emociones y hacen con ello posible su traducción política. Ni que decir tiene que esas emociones –tanto las negativas como las positivas– se apoyan sobre un relato, es decir, sobre una justificación con apariencia de racionalidad que le sirve de coartada. Nadie dice que hace algo sin razones para ello. La característica de esta clase de emoción sería entonces su impermeabilidad a la argumentación racional.
Si cambiamos el punto de vista, tendríamos que hablar de los sesgos emocionales de la racionalidad. Esta padece también, por supuesto, sesgos cognitivos de distinta índole: no solamente se equivoca la emoción. Y este conjunto de limitaciones a la racionalidad, que también puede contemplarse à là Kahnemann como la alternancia de los sistemas intuitivos y reflexivos de decisión, son las que están explotando las ciencias sociales y humanas en las últimas décadas. Psicología, economía, antropología: todas estas disciplinas están encargándose de desmantelar el supuesto de la libre elección racional, para reemplazarla por un relato más realista de nuestras propensiones. Averiguamos así cómo se compra, cómo se vota, cómo se habla en realidad; averiguamos, en definitiva, cómo se vive. Y descubrimos que el control que ejercemos sobre nuestras decisiones deja mucho que desear.
Si bien se mira, los problemas que plantea el dibujo liberal del sujeto tienen que ver con un insuficiente reconocimiento de su naturaleza social. Esto es algo que puso en su momento de manifiesto la crítica feminista, en un empeño profundizado después por el comunitarismo. Ambas corrientes de pensamiento discuten la premisa epistemológica liberal según la cual el individuo es anterior a la sociedad, para sostener exactamente lo contrario: que estamos determinados socialmente. Las fuentes del yo, por usar el título de la gran obra de Charles Taylor, están en su comunidad y en sus correspondientes procesos de socialización, a través de los cuales nos formamos como individuos: la suma de influencias que nos constituyen. De ahí que nuestro ser no pueda entenderse sin prestar atención a las emociones que nos vinculan a esa comunidad y a sus valores. Somos animales sociales, no átomos racionales.
Tendríamos aquí entonces una explicación paralela, incluso previa, para la sentimentalización de la democracia representativa y el conjunto de fenómenos asociados a ella. En ese sentido, la respuesta a la crisis estaría modelada por las emociones y los sesgos cognitivos, muchos de los cuales explicarían también, de hecho, algunas de sus causas: el endeudamiento irracional, la obsesión cultural por la propiedad en detrimento del alquiler, la minusvaloración colectiva de la burbuja financiera. De manera condigna, los remedios preferidos ante la crisis reproducen estas desviaciones. Se prefieren las narrativas calientes, las simplificaciones explicativas, la causalidad antes que la correlación.
Podemos concluir entonces que el liberalismo se encuentra en desventaja con otras ideologías políticas que, con menos escrúpulos, explotan las emociones políticas de los ciudadanos. De ahí que Nussbaum apele a una especie de liberalismo emocional, capaz de superar su frigidez original y de ofrecerse a los ciudadanos como una forma pasional de hacer política, como remedio ante sus enemigos. Pasaríamos así del kantiano atrévete a saber a un posmoderno atrévete a sentir.
Sucede que tal vez haya aquí un malentendido. Es posible que, al no comprender bien la función del sujeto ideal del liberalismo, estemos siendo injustos con este. ¿Acaso desconocían los filósofos ilustrados las pasiones humanas y la formidable influencia de la comunidad sobre el individuo? No parece probable. Por eso, no hay que contemplar el sujeto autónomo y racional como una realidad sociológica, sino como un ideal regulativo con fines civilizatorios. Dicho de otra manera, es el sujeto que debemos esforzarnos en ser, aun a sabiendas de que no lo lograremos. El sujeto autónomo es un como si: se nos llama a actuar como si fuéramos autónomos y racionales, porque propenderemos así a la autonomía y la racionalidad en lugar de a sus contrarios.
No olvidemos que el origen histórico del liberalismo es la crítica del absolutismo clásico. Se trataba, entonces, de socavar el poder de los reyes y de crear espacios para el libre desenvolvimiento de los individuos. Para fomentar la autonomía de estos frente a la autoridad estatal, se crean mecanismos de control del poder y se fomenta un libre intercambio económico llamado a proporcionar independencia material a los individuos, que de ese modo podían pasar de súbditos a ciudadanos. Tal como subrayaba Montesquieu, por ejemplo, el comercio poseía virtudes civilizatorias, porque neutralizaba las diferencias religiosas o morales al hacer primar el deseo de cada parte de obtener el mejor trato posible: los intereses, en fin, como preludio de los afectos. Por eso la preocupación liberal por la democracia llega después, como la consecuencia natural de la limitación del absolutismo, pero no estaba ahí desde el principio.
En este contexto, el pesimismo hobbesiano que ve a los seres humanos como seres peligrosos solo contenidos por la constricción estatal va dejando paso a un programa de domesticación a través del derecho, la cultura y la propiedad privada. Eso es la ilustración, eso era ya el humanismo. Esto significa que, cuando los pensadores que conceptualizan al sujeto liberal miran en derredor, no lo encuentran: la alfabetización obligatoria queda todavía muy lejos. Y es precisamente para producirlo que decretan su existencia, como una prescripción que obedecer, una dirección en la que avanzar.
Sostener entonces que el liberalismo no presta suficiente atención a las emociones o la comunidad es errar el tiro. Alan Ryan lo ha señalado en relación a la segunda: a los liberales les impresiona tanto el modo en que la sociedad da forma e influye sobre las vidas de sus miembros, que tratan de asegurarse de que no las distorsiona y aplasta. Y lo mismo puede decirse de las emociones. Dado que no es posible evitar que jueguen un papel de peso en los procesos políticos democráticos, ya sea incidiendo sobre la formación de las preferencias individuales o contaminando la atmósfera colectiva, tratemos de encauzar su influencia estableciendo unas reglas del juego asentadas sobre principios racionales: argumentación, hechos, diálogo. Naturalmente, somos demasiado humanos para estar a la altura de este ideal, pero seríamos mucho menos que humanos si dejáramos de mirarnos en él.
Manuel Arias Maldonado, La democracia sentimental, Letras Libres, junio 2014
7:13
Gadamer, l'últim filòsof (entrevista).
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Verdad y método, el libro más significativo del filósofo hermeneuta Hans-Georg Gadamer, es un diálogo, a través de la exploración de la historicidad, el lenguaje y el arte, con la obra de sus maestros y modelos: Dilthey, Husserl y, especialmente, Heidegger. Esta es la voz de una de las conciencias del siglo XX.
En febrero de 2000 el filósofo alemán Hans-Georg Gadamer cumplió cien años. Sorprendentemente, en México no se hizo eco a este acontecimiento, lo cual quizá sea comprensible por los tiempos políticos que se vivían en nuestro país. El que es probablemente el más brillante alumno de Heidegger recibió múltiples homenajes y no hubo diario o revista, en Alemania, pero sorprendentemente tampoco en Italia, que no cubriera el aniversario. Gadamer es autor de libros fundamentales y es uno de los pensadores más importantes de fin de siglo. Testigo, como Ernst Jünger, de todo un siglo que no sabemos bien a bien cuándo terminó, si es que ya lo hizo, en esta larga entrevista Gadamer habla de su experiencia con algunos de los personajes más importantes del siglo alemán —nos guste o no el término—: Heidegger, Schmitt, Weber, Benjamin, Habermas, entre otros. Inédita en español, esta entrevista se publica a un año de haber sido realizada, celebrando, ahora, los 101 años de este inmenso pensador, al que todos debemos algo. -
José Manuel Recillas

Nos dirigimos al encuentro con Hans-Georg Gadamer en Ziegelhausen, un suburbio de Heidelberg, donde el filósofo vive. La cita es para la primera hora del mediodía. Llueve; el silencio y el verde abrazan esta pequeña altura residencial desde la cual es posible distinguir una parte del río Neckar, el cual sirve de límite a la pequeña ciudadela, sede de una prestigiosa universidad. Gadamer nos recibe en la puerta de su casa. La figura imponente es sostenida por dos bastones que las manos del filósofo estrangulan: "Como ven, mis piernas ya casi no me sostienen, ahora me cansa viajar. Pero recibo visitas y trabajo de maravilla. ¿Les gustaría algo de vino? Adoro los vinos italianos. Recuerdo que en casa del matrimonio de Vittorio Mathieu, en una ceremonia suntuosa, bebimos un Barolo extraordinario". Con cierto cansancio Gadamer nos guía hacia la pequeña estancia donde normalmente trabaja. Entre libros, apuntes y cartas, el filósofo, ahora sentado en su poltrona, destapa con alegría un Montepulciano.

Profesor Gadamer, usted nació en 1900, al alba de un siglo a cuyo fin asistimos, y que usted, como otros poquísimos, ha atravesado por completo. Su trayectoria intelectual se entrelaza con la historia de la cultura alemana y europea del siglo XX. El amplio relato de su vida que Jean Grondin ha publicado con ocasión del cente-nario (Hans-Georg Gadamer, Eine Biographie, Mohr, XII-438 pp.) es, efectivamente, una hendidura en el cuerpo de la filosofía de nuestro siglo.Se trata de un trabajo preciso y bien documentado, que merece todo mi respeto, pero está lleno de indiscreciones que hubiese preferido no ver publicadas. Sin embargo, ¡ay de mí!, yo mismo tuve la imprudencia de contárselas...
Usted estuvo al lado de todos los grandes personajes del pensamiento alemán de este siglo: Husserl, Scheler, Hartmann, Heidegger y tantos otros; el listado por sí solo resulta impresionante. Con la hermenéutica usted ha influido profundamente en la filosofía mundial de estos últimos decenios. ¿Cómo es que eligió la filosofía?Que la filosofía fuese mi camino lo comprendí sólo relativamente tarde, en Marburgo. En los años de mi primera juventud, que transcurrieron por entero en Braslavia, donde mi padre trabajaba como químico farmacéutico, me gustaba particularmente la literatura: Shakespeare, los clásicos griegos y alemanes, en particular la poesía. Pero aún no había leído ni a Schopenhauer ni a Nietzsche, dos autores casi de culto en esos días, aunque eran rechazados por la filosofía universitaria.
De Braslavia también era Edith Stein, ¿laconoció?No, jamás la frecuenté. Mi mujer la conocía bien y estuvieron en la misma escuela. En Friburgo, donde ella se convirtió en la asistente de Husserl, sólo estuve un semestre estival, en 1923, para escuchar a Heidegger.
¿Qué recuerda en particular de aquellos primeros años del siglo?El evento que más me impresionó, también porque rememoro ahora las extensas conversaciones de sobremesa con mi padre, fue —más que la guerra en los Balcanes— el naufragio del Titanic. Y para entender verdaderamente qué es lo que esa catástrofe significó necesitarían tener mi edad. Recuerdo que era el tema del día, todo mundo hablaba del asunto, y hasta en los círculos intelectuales se razonaba para interpretarlo. Fue la primera escaramuza, la primera señal de que el progreso no habría llevado sólo rosas sino también espinas y dolor. Fue el inicio de un escepticismo que abrió una grieta en la incondicional confianza que entonces se nutría en los enfrentamientos entre la ciencia y la técnica. Una confianza que en Alemania se combinaba con el espíritu prusiano y sus típicas virtudes: el orden, el trabajo, la organización, la disciplina. Se abrió entonces una grieta no sólo en el optimismo del progreso típico de la edad del positivismo, sino también en la visión del mundo sobre la cual estaba basada mi educación. Así comenzó la separación con el ambiente de mi casa.
¿Qué experiencias culturales maduraron esta ruptura?Lo que hizo que resplandeciese frente a mis ojos una alternativa al mundo que me estaba cambiando a las espaldas fue el libro Europa y Asia, de Theodor Lessing, un singular outsider que desarrollaba una crítica a nuestra civilización occidental. Una visión alternativa del mundo para mí fue también la representada por Stefan George y su círculo, una experiencia que fue decisiva para mi formación. Y después, un libro para mí grandioso y extraordinario fue Confesiones de un impolítico, de Thomas Mann. Comencé a comprender y valorar entonces la importancia de los valores espirituales de la Kultur humanística con respecto a los materiales de la moderna Zivilisation. En aquellos años mi padre fue transferido a Marburgo, donde decididamente tomé la ruta de la filosofía, influido primeramente por el neokantismo, especialmente el de Paul Natorp y el de Nicolai Hartmann, que allá enseñaban. Aprendí mucho también del lingüista Paul Friedlan-der y de Ernst Robert Curtius. Y después del teólogo Bultmann, de quien fui amigo. Sin embargo, mi encuentro con Heidegger fue decisivo, como lo fue la sociedad-unión que se formó entre nosotros, sus discípulos, así hubiése-mos tenido ya las primeras experien-cias de aprendizaje: Löwith, Gerhard Kruger y yo.
¿Qué impresión tuvo de Heidegger?En el verano de 1923 fui a Friburgo para escuchar sus clases. Nuestros compañeros de Marburgo que habían ido regresaban encantados por la magia de sus lecciones, nos relataban una manera completa-mente nueva, abarcante, de hacer hablar a los textos de la tradición. Se tenía la sensación de que un nuevo astro estuviese naciendo en el firmamento de la filosofía alemana. Y yo también me quedé impresionado. Al inicio, en 1923, cuando seguí por primera vez su semi-nario, tuve con él una relación estrictamente académica, de alumno a maestro. Sobre todo, con él profundicé en el estudio de Aristóteles. Cuando vine a Marburgo, tuve con él, por el contrario, una relación mucho más intensa, puedo decir incluso que confidencial y familiar. Entre otras cosas, fue el padrino de mi familia cuando fue bautizada.
Si se hojea la lista de participantes a los seminarios de Heidegger en esos años, se halla buena parte de los nombres que han marcado la filosofía alemana contemporánea.Cierto, estaban Marcusse, Horkheimer, Joachim Ritter, Hans Jonas. También Leo Strauss fue una vez a escucharlo, aunque sólo haya sido de paso, cuando Heidegger comentó el primer libro de la Metafísica de Aristóteles: fue una impresión inolvidable, que recordó cuando nos volvimos a ver en París en 1933. En clase, Heidegger era simplemente fenomenal: liberaba su extraordinaria imaginación filosófica y su irrefrenable capacidad para penetrar los textos. Jamás he visto un talento filosófico de tal magnitud.
¿Qué influencia tuvo sobre Heidegger —más allá de la filosofía— la atmósfera cultural de entonces, caracterizada por personajes como Max Weber o por un movimiento de ideas como el que rodeaba al Círculo de George?Extraordinaria, mucho más profunda de cuanto comúnmente se supone. Nos sentíamos atraídos por el Círculo de George. Heidegger se había interesado en él en sus años juveniles, antes de que lo conociésemos. Mi pasión por la poesía de George llegaría un poco más tarde. Pero esta experiencia fue la que creó entre nosotros un vínculo más profundo. Lo mismo vale para Max Weber. Heidegger había seguido con atención su trayectoria intelectual, y consideraba al estudioso con gran respeto y admiración, aunque también distinguía en sus modos una inclinación demasiado mundana, mientras él permanecía firme en su modo de vivir campesino. En fin, Weber encarnaba la potencia de una Alemania que se hallaba lejana de la reflexión filosófica de Heidegger.
Profesor Gadamer, usted habla un buen italiano, adora los vinos italianos y ama nuestra cultura. Con todo esto muestra tener una relación especial con Italia. ¿Nos puede contar cómo nació?Se lo debo a Löwith, mi amigo y compañero de estudios en la escuela de Heidegger. Fue su insistencia la que me convenció de tomar los cursos de lectura de italiano en Marburgo con un cierto doctor Turazza, a quien volvería a ver, años más tarde, en Boloña, en una muestra de Morandi. Aquellas lecciones de lengua y literatura italianas fueron mi primer acercamiento, pero me fueron de gran auxilio. Y bueno, estando con Löwith, era imposible no contagiarse de su pasión por Italia.
La asociación con Löwith e Italia evoca también algunos episodios amargos. Por ejemplo, cuando en 1936 Heidegger acude a Roma para dar la célebre conferencia sobre Hölderlin y la poesía.En ese entonces conocía poco Italia. Tras la Primera Guerra Mundial y la crisis de 1929, para nosotros se volvió casi imposible viajar. Pero ese conocimiento era a través del contacto epistolar con Löwith, quien nos escribía a menudo. Era sobre todo mi mujer quien tenía contacto con él, intercambiando largas cartas en las que nos contaba de su vida en Italia, donde gozaba de una beca de estudio. Löwith me ha contado en persona de aquel encuentro con Heidegger. Fue el inicio de la separación por un tiempo del maestro y del amigo.
Entre ambos había un vínculo personal intenso...Pienso que la amistad entre Heidegger y Löwith pudiese ser comparada, por intensidad, con la que tuvo Heidegger con Jaspers. Lo que los unía era la oposición contra el academicismo de la filosofía de la época. Principalmente Heidegger, que era de orígenes humildes y provenía del mundo campesino, aborrecía literalmente el formalismo de los comportamientos académicos y todo aquello que sabía a compromiso: los inevitables acuerdos diplomáticos necesarios para la convivencia universitaria eran para él inequívocos signos de inautenticidad, de falsedad.
Lo que no le impidió aceptar el cargo de rector...El hecho de que en 1933 haya aceptado el cargo de rector es simplemente un absurdo, un sinsentido. Su esperanza de promover una revolución de la universidad cabalgando el movimiento nacionalsocialista resultó una increíble e inimaginable ingenuidad, tanto más para alguien como él, privado de cualquier noción con respecto a qué es y cómo funciona un aparato burocrático. Recuerdo que cuando entró en fun-ciones, tras pocas semanas toda la ad-ministración universitaria permaneció inmóvil, porque él, escrupuloso y preciso como era, pretendía ver y controlar personalmente todo documento que firmaba, lo que provocó la parálisis administrativa. ¡Típico de Heidegger!
Volvamos a la ruptura con Löwith. ¿Cómo sucedió?En realidad ya desde algún tiempo antes había comprendido qué se estaba fraguando, y para Löwith, de origen judío, no existía posibilidad alguna de permanecer en una universidad alemana. Heidegger hizo todo cuanto pudo para auxiliarlo, pero no tenía un corazón de león ni habría podido obtener nada de los nazis. Su destino estuvo signado desde el inicio. Pero lo que resquebrajó su amistad fue que, en esta situación, Heidegger fue a Roma, y cuando, al día siguiente de su conferencia pública, se encontraron en privado, no tuvo la sensibilidad de quitarse el distintivo del partido. Para Löwith fue una provocación, y fue la ruptura.
¿Y usted cómo reaccionó a la elección política de Heidegger?Obviamente mi caso era muy distinto, pero reaccioné de manera opuesta. También yo fui golpeado por la elección de Heidegger. Pero en ella vi manifestarse la debilidad y ese pavor del hombre frente a la situación fatal. Hay que decir, pese a todo, que Heidegger ciertamente tenía un carácter pávido, pero decir que fuese antisemita es una enorme insensatez.
Usted ha desarrollado un gran papel en el pensamiento alemán de la posguerra. Ha mediado entre la escuela heideggeriana y la Escuela de Francfort. Así pues, con la hermenéutica filosófica ha tendido un puente entre la división filosófica europea y la estadounidense.La mediación más difícil y delicada fue la que tuve con los francofortenses, especialmente con Adorno. Pero en el plano filosófico yo mantuve una cierta distancia con Heidegger; no hice míos todos sus puntos de vista. Gracias a mi arraigo en la tradición del anticuario y de los estudios humanísticos conservé una relación menos radical, menos salvaje, con el mundo.
Al respecto, Habermas dijo que usted habría "urbanizado la provincia heideggeriana". ¿Considera esto un halago?Por supuesto, también porque con él he construido una relación amistosa, no obstante que nuestras concepciones filosóficas y políticas sean asaz distintas. En los inicios mi apoyo fue determinante para su carrera. A duras penas vencí la resistencia de Löwith, que le era contrario. Yo sostenía, por el contrario, que él buscaba a alguien como aquél, que pensaba distinto de nosotros, pero que estaba dispuesto al diálogo, algo que con Adorno era sobremanera difícil.
¿Conoció también a Marcusse?Sí. Por su pureza que rayaba en la ingenuidad es probablemente entre los francofortenses de la vieja generación al que mayormente aprecio. No era intransigente como Adorno, sino dúctil, abierto, comprensivo. Con él se podía discutir y dialogar muy bien. No tenía ese fanatismo y esa facciosidad que identificaba a Adorno.
¿Cómo vivió los años de la protesta estudiantil, usted que fue considerado una eminencia gris del conservadurismo?A diferencia de muchos otros, piénsese en el mismo Adorno, que tuvieron infinitos problemas y que entraron en crisis al mismo tiempo que el modelo de universidad que representaban, yo no tuve ningún problema con los estudiantes y atravesé indemne aquella fase. Por lo demás, se trataba de comprender las exigencias de renovación conducidas por la protesta estudiantil y de mediar, no de oponerse a ellos a ultranza.
Usted es célebre por su capacidad para dialogar. Y en todo ello aparece en las antípodas un personaje inmenso como fue Carl Schmitt. ¿Lo conoció?Sí, por supuesto, pero con él no tuve una relación sencilla. Y a mí, como protestante, el mundo de sus pensamientos me parece un tanto lejano, extraño. Devoré su libro sobre el romanticismo político; en particular, la parte sobre Schlegel me impresionó. Tal vez es cierto eso de que más que un jurista fue un teólogo político. Sin sus raíces en la visión católica de la historia universal no resultan comprensibles sus conceptos. Pero el contacto personal con él fue muy difícil. Muchas veces me irritaba con su comportamiento de superioridad. Recuerdo que cuando estuve en Leipzig, durante la guerra, a menudo venía a nuestra ciudad, donde estaban muchos de sus discípulos. Formalmente su comportamiento era muy gentil, pero la obviedad con que nos trataba a todos, como si fuésemos un grupo de ingenuos, era irritante, casi ofensiva.
¿Para usted él era un gigante?Por supuesto, era un gigante, un enorme jurista, infinitamente superior a todos los juristas de su época. Y por esto se divertía discutiendo sofísticamente, jugaba con sus interlocutores como el gato con el ratón. Se divertía recitando un fragmento, escenificando disputas.
¿En qué sentido?Por ejemplo, recuerdo cuando en una ocasión, durante una visita suya a Leipzig, se discutía sobre un tema ficticio: si un hombre político que había cometido un crimen debía ser entregado a la justicia ordinaria. Carl Schmitt se divertía en defender, con una habilidad muy fina, la posición de acusado, sosteniendo que aquel crimen debía ser considerado como una debilidad irrelevante con respecto a la importancia del hombre político. Éste debe ser sustraído del orden de los mortales comunes: hace la ley, pero se halla por encima de ella; debe ser libre. Carl Schmitt defendía esta tesis, para todos nosotros absurda e inaceptable, con una habilidad sofística. Lo que me ponía fuera de mis casillas era que en realidad no éramos capaces de rebatirlo, aunque era evidente que se había pasado de la raya. En el interregno me convencí de que entonces, como en otras ocasiones, para él se trataba de un juego de habilidad, en el cual se empeñaba por su gusto por lo paradójico.
¿Se podría decir de él que fue uno de los últimos herederos del gran Renacimiento del pensamiento político, el último de los Maquiavelos?Creo que también su decisionismo, del que tanto se ha discutido, fue una máscara tras la cual se escondía. Es un juego irónico del cual se han burlado algunos poli-tólogos contemporáneos. Se burlaba de todos los intelectuales, incluidos los filósofos, de los ingenuos juegos que desataban sus diatribas por la real dialéctica del mundo, por la historia universal, cuyo sentido lo tenía a flor de piel. Probablemente fue demasiado inteligente para nosotros.
¿Pero era en verdad un juego irónico de Schmitt?Estoy convencido de que si no se tiene en cuenta esto, no se puede entrar en el alma de su pensamiento, que era un concentrado de religiosidad y agudeza conceptual, al fondo del cual estaba la inaudita convicción de ser el auténtico intérprete del orden católico de la historia universal.
Él era amigo de Kojève, quien creó, en un debate con Leo Strauss, el concepto de "hermenéutica de la reticencia".También a él lo conocí en 1933, en París. También Kojève tenía el mismo, idéntico gusto por la paradoja que Schmitt, y también él se divertía en recitar la misma parte, en jugar el mismo juego.
¿Esto es válido también para Leo Strauss?No, su caso es totalmente distinto. Él era un moralista. Lo conocí muy bien y puedo decir que su preocupación era la fractura entre filosofía y política, que hiende todo el pensamiento contemporáneo, y que veía personalizada en Heidegger y su nihilismo. De ahí su ambigua relación con él: estaba profundamente impresionado por su genio filosófico, pero detestaba su impoliticidad.
Y su idea de que un texto debe ser leído prestando más atención a lo que no dice que a lo que sí, esta forma de mimetismo del autor, en el fondo es cercana a la hermenéutica...En la hermenéutica de la reticencia es verdad, pero no se pueden inundar los términos con el entendimiento. Nadie hablaría ni diría tanto, si lo que dijese fuera falso. Por otro lado, la palabra proferida está siempre expuesta al malentendido. Siempre son necesarias precisiones y matices para evitarlo o corregirlo.
Otro personaje que se interesaba y después se ocupó mucho de Carl Schmitt fue Walter Benjamin...¡Ah, Walter Benjamin! Se podría hablar extensamente especulando qué hubiese sido de él, qué habría sido...
¿Qué intenta decir?Que era una personalidad tan rica, explosiva, genial, que habría podido ser cualquier cosa y lo contrario de todo. Su genialidad era verdaderamente fuera de lo común, imprevisible. Era del calibre de Carl Schmitt o de Heidegger. Pero Carl Schmitt tenía algo de luciferino que ni Heidegger ni Benjamin tenían.
¿Cuál es su balance personal de este siglo, que ha sido un siglo de contradicciones, de anomalías, de paradojas?Diría que los totalitarismos, opuestos unos con otros y sin embargo iguales, han sido uno de los fenómenos funestos que han marcado este siglo. Recuerdo haber visto como un trágico dilema la situación sin salida en que nos fuimos a encontrar con el nazismo. Me parece que es mi deber moral, entonces, hacer saber a mis discípulos que estuve contra Hitler. Pero cuando Hitler declaró la guerra a Stalin, era difícil hacerles comprender que estaba al mismo tiempo contra Stalin. Un dilema existencial en el cual no se sabía qué hacer. Algunos de mis alumnos vieron eso como una auténtica crisis.
Es un siglo marcado por los totalitarismos, pero también por la técnica...El progreso técnico ha sido nuestro destino, para bien y para mal. ¿Qué sistema político otorgaría la técnica para contenerla? ¿La democracia? Quizá. Pero si debiese decir qué es lo que a mis ojos ha sido lo verdaderamente decisivo, respondería que este siglo ha inventado un arma mediante la cual la vida sobre este planeta puede aniquilarse a sí misma. Esta es la situación inquietante a la que estamos expuestos. Si no tomamos en cuenta esto, no se entiende la actual política estadounidense. Podemos ahora soñar que al final alguna potencia se salvará. Tal vez esta potencia es Dios.
¿Qué piensa del análisis de los totalitarismos elaborado por dos estudiosos tan diversos como Hanna Arendt y Ernst Nolte, ambos, así sea en periodos distintos, alumnos de Heidegger?Ambos tienen un poco de razón. Pero si tuviese que comparar sus doctrinas políticas con la de Carl Schmitt, lo más que pudiese decir es que son dos magníficos muchachos que creen todo lo que dicen. Por mi parte, he escrito un ensayo sobre la incapacidad política de los filósofos. No sé cuál será nuestro destino. Como señalaba, la mayor dificultad es hallar un orden político a la altura del mundo organizado según los imperativos de la técnica, esto es, globalizado. A ese respecto soy, pese a todo, escéptico. No deseo hacer previsiones catastróficas, no me gustan los tonos apocalípticos, pero no me es difícil imaginar un orden mundial parecido a un Estado-hormiga, en el cual el ojo vigilante de los aparatos controlará lo que cada individuo hace o no hace. Es un escenario para la civilización humana no del todo improbable en un futuro ni siquiera tan remoto. -

Antonio Gnoli y Franco Volpi, Entrevista con Hans-Georg Gadamer: El último filósofo, Letras Libres, febrero 2001— Traducción de José Manuel Recillas© La Repubblica
julio 02, 2014
23:38
El joc és una cosa molt seriosa.
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Decía Wittgenstein que no es posible encontrar un núcleo de significación común compartido por todos los juegos y que sólo cabe descubrir entre algunos de ellos “parecidos de familia” (también hay, podríamos añadir, bastardos que parecen haberse colado en el álbum sin credenciales de parentesco alguno). Y no es solamente que haya juegos muy diferentes —como el boxeo o las cartas—, es que llamamos jugar a cosas bien distintas y a veces contradictorias: la estresante competición deportiva, el deambular sin rumbo definido, el relajado descanso después del trabajo, el esforzado oficio del turista, una función teatral, la furiosa invasión infantil del parque recreativo, o el desafío electrónico en el espacio virtual. Playgrounds es una muestra que reúne un amplio mosaico de obras de arte contemporáneo en una propuesta muy ambiciosa: se trata, para empezar, de delimitar, dentro de esa vasta y heterogénea masa, aquellos juegos que se desarrollan en el espacio público (quedan excluidos, pues, los juegos de salón y, en general, los privados); una vez hecho esto, el argumento consiste en buscar en esa clase de juegos, de acuerdo con algunas de las apuestas críticas que se han ido generando en los programas estéticos alternativos, una posibilidad de recuperar ese terreno privatizado y mercantilizado, una ocasión para “reinventar la democracia” a partir de lo que sería, según los comisarios, el último vestigio de resistencia contra la lógica implacable del capitalismo. Ambiciosa, sí, la propuesta no es en absoluto descabellada: se apoya en una ambigüedad que hoy es constitutiva de la propia noción de juego,y que al mismo tiempo que permite sustentar la hipótesis, amenaza con subvertir su sentido o trivializarlo.
¿A qué ambigüedad nos referimos? En nuestra cultura, por razones que serían largas de explicar, el concepto de juego disfruta de una situación privilegiada. Por una parte, acumula todo el prestigio de lono serio y de la inocencia salvaje de los niños, del posibilismo de lo ficticio, de lo lúdico, de lo festivo y lo gratuito, de lo gozoso y lo creativo, incluso del sexo y del amor, frente a las connotaciones negativas del trabajo y las actividades adultas que generan obligaciones y responsabilidades; y es, no conviene olvidarlo, la metáfora más repetida para pensar la actividad artística. Pero, por otra parte, funciona igualmente como modelo, paradigma y esquema de todas las cosas serias a las que presuntamente se opone, de tal manera que, como ha mostrado en los últimos tiempos la llamadateoría de juegos, también sirve para explicar instancias tan aparentemente poco lúdicas como la estrategia militar y la guerra, el comercio, la industria, las finanzas, la política o el matrimonio. Parece tener el mágico derecho a reunir en un solo paquete el principio del placer y el principio de realidad. Los movimientos artísticos y las corrientes ideológicas que, desde mediados del siglo pasado, desplegaron un discurso crítico contra los deshilachados pilares de la modernidad (recogiendo impulsos revulsivos que venían ya de los utopismos decimonónicos) dirigieron sus dardos contra la rigidez de las estructuras sociales, encarnadas en las sólidas edificaciones del Movimiento Moderno, que a su vez simbolizaban todas las intransigencias de la sociedad industrial (las fronteras ocio/trabajo, privado/público, burguesía/proletariado, masculino/femenino, etcétera). El juego podía, entonces, servir como metáfora para que la llamada “izquierda artística”, que alcanzó plena visibilidad en Mayo del 68, reivindicase la flexibilización de esos férreos corsés, la apertura de las citadas fronteras y la licuación de aquellas ominosas solideces, alcanzando potencialidades que nadie dudaba en calificar de revolucionarias, sin necesidad de emplear expresiones de alto riesgo (como la que en uno de los paneles de la exposición habla del niño como “sujeto político autónomo”) o de dudosa gramaticalidad (como “demanda de agencia”, “empoderamiento” o “no obstante a…”).
Pero el hecho de que el juego se haya convertido en clave para entender las actividades serias no es una simple casualidad. Va de la mano de la instalación generalizada de un nuevo régimen socioeconómico —líquido y no sólido, flexible y no rígido— en el cual, objetivamente, las fronteras entre el ocio y el trabajo, entre las clases sociales y entre los géneros, o entre lo público y lo privado se han vuelto permeables y fluidas, pero no precisamente en el sentido imaginado por los utopistas del XIX o por los radicales del XX, sino en uno, contrario, que nos enseña hoy el rostro infernal de la flexibilidad, la adaptabilidad y la movilidad: el juego ha sido tan sistemáticamente colonizado por los mismos que privatizaron y mercantilizaron el espacio público que lo que hoy es legítimo es dudar de su potencial revolucionario, y de las capacidades críticas de un discurso ampliamente fagocitado por sus enemigos. Quienes han presentado esta muestra no ignoran nada de esto, y precisamente la oportunidad de su trabajo consiste en permitirnos visualizar el desgaste de ese discurso y en obligarnos a reflexionar no solamente acerca de qué sería hoy lo genuinamente “revolucionario”, sino también sobre el significado de las relaciones entre arte y política en un mundo como el nuestro y en una coyuntura como la presente. No vaya a ser que alguien piense que el arte es sólo un juego de salón que los entendidos practican en los museos.
José Luis Pardo, No digas que fue un juego, Babelia. El País, 02/07/2014
Playgrounds. Reinventar la plaza. Museo Reina Sofía. Santa Isabel, 52. Madrid. Hasta el 22 de septiembre.

17:57
PIERRE HADOT : EJERCICIOS ESPIRITUALES Y FILOSOFÍA ANTIGUA
» ‎ Materiales para pensar

Reseña de

Ejercicios espirituales y filosofía antigua
( Traducción de Javier Palacio)
Prefacio de Arnold I. Davidson
Madrid : Ediciones Siruela, 2006

Escrito por Luis Roca Jusmet

Podemos considerar este libro como el más paradigmático de Pierre Hadot. En primer lugar, Pierre Hadot desarrolla el concepto fundamental de ejercicio espiritual, que es el que define su manera de entender la práctica filosófica. Digo práctica filosófica porque para Hadot la filosofía antigua y la moderna, en la medida que conserva su dignidad, es una forma de vida y no un discurso. Las escuelas antiguas de filosofía, griegas y romanas, tratan del arte de vivir, de cómo aprender a vivir. Este aprendizaje es descrito por estoicos y epicúreos de manera diferente, tal como va tratando Hadot con un lenguaje claro y riguroso, pero la finalidad es la misma. Otro ejercicio espiritual es el que consiste en aprender a dialogar. El diálogo entendido no como confrontación sino como un combate espiritual en el que los participantes tienen un objetivo común, que es el descubrimiento de la verdad. Los dos dialogantes se enfrentan contra un mismo adversario, que es la falsedad. Hay que aprender también a morir, que es entender que somos parte de una Totalidad a la que volvemos cuando abandonamos nuestro pequeño yo. Esto nos lo enseña básicamente la Física del estoicismo a través de la perspectiva cósmica de la totalidad. Hay que aprender también a leer, porque la lectura es una práctica igualmente necesaria que nos enseña a ser capaces de escuchar al otro. El ejercicio espiritual existencial es a la vez un aprendizaje en la manera de mirar, de sentir, de pensar y de actuar : es un ejercicio combinado de la inteligencia y de la voluntad. Ejercicio espiritual igualmente como memorización e interiorización de las normas de conducta. La escritura se convierte entonces en un cuaderno de notas para recordarlas, para actualizarlas, como nos enseña Marco Aurelio en sus meditaciones.

Hay otros dos artículos, magníficos, dedicados a las figuras de Sócrates y de Marco Aurelio . Los presenta como ejemplos de maestros del ejercicio espiritual filosófico, Otro artículo está dedicado a la conversión, que es la manera de describir la transformación interna que nos produce la verdad. Sorprende la manera como Hadot es capaz de mostrar que la conversión interna está ligada en la Antigüedad a la filosofía y no a la religión. Esta es básicamente ritual, que es una práctica externa, exceptuando el caso del budismo y algunas conversiones espectaculares en la tradición cristiana, como la de Pablo de Tarso o Agustín de Hipona.
Vamos recorriendo con el libro los diferentes temas en los que Hadot ha profundizado, como el de la teología negativa, o el de la filosofía antigua y su relación con el cristianismo. Posteriormente paseamos por una nota autobiográfica y una entrevista muy interesante sobre ética. Un artículo especialmente interesante es el que explica los acuerdos y desacuerdos con Michel Foucault sobre la manera de entender los ejercicios espirituales de la Antigüedad.
El libro es, en definitiva, una auténtica obra maestra de la filosofía contemporánea. Un libro que interesa no solo a los filósofos sino a cualquier lector que quiera aprender el arte de vivir.La traducción. por otra parte, me parece más que aceptable.

16:28
Rémi Brague, católico sin complejos
» ‎ El café de Ocata

Reseña de En medio de la Edad Media de Rémi Brague en el Culturas de La Vanguardia:
Rémi Brague (París, 1947) es uno de los filósofos más relevantes de la actualidad. Ejerce como profesor de filosofía musulmana en la Universidad de la Sorbona, de historia del cristianismo europeo en la Ludwig-Maximiliän Universität de Munich, donde ocupa la cátedra Romano Guardini, y dirige el centro de investigación Tradición del Pensamiento Clásico de la Sorbona. Domina el griego, el latín, el árabe, el hebreo y varias lenguas modernas, entre ellas el español. Pero sus intereses filosóficos desbordan su posición académica. Es un fino lector de Baudelaire, Nietzsche, Heidegger o Leo Strauss.
Entre sus obras podemos resaltar Europe la voie romaine, editado en catalán por Barcelonesa d'Edicions (Europa, la via romana, 1992) y en castellano por Gredos (Europa la vía romana, 1995); La sagesse du monde (La sabiduría del mundo, Encuentro, 2008); La Loi de Dieu (La ley de Dios, Encuentro, 2011); Au Moyen du Moyen-Age (En medio de la Edad Media, Encuentro, 2013); Le propre de l’homme (2013) y Les ancres dans le ciel (2013). Esta última obra amplía un seminario que impartió en la Fundació Joan Maragall y que fue posteriormente publicado por Cruïlla con el título de La infraestructura metafísica (2010).
La cuestión central que recorre toda la obra de Brague la podemos formular así: ¿Por qué nos resulta tan difícil, a nosotros, que somos la primera generación que cree haber sobrevivido a sus dioses, ser nihilistas a tiempo completo? Una vez muerto Dios debiera haber desaparecido el miedo, pero sospechamos que el diablo aún sigue vivo y notamos que la fe siempre tiene hambre. Ya no creemos en el hombre, pero nos asusta el antihumanismo; no nos entendemos como herederos de la Ilustración, pero sospechamos que la antiilustración puede ser una forma de barbarie; no queremos ser santos, pero no podemos vivir sin considerarnos portadores de valor. Como no podemos ser buenos por convicción, intentamos serlo por defecto, abrazados a nuestra última virtud, la tolerancia, que es una virtud que nos impide matar… pero que no nos garantiza el anhelo de vivir.
No hay manera de celebrar la muerte de Dios, porque no hay manera de librarnos de la sujeción a la ley. Cuando creemos librarnos de leyes superiores, nos descubrimos encadenados a leyes inferiores.
Rémi Brague, siguiendo en su proyecto a Leo Strauss, busca las claves de la comprensión de lo que nos pasa remontándose más allá del moderno proyecto ilustrado, hasta la ilustración medieval. Por eso no es estrictamente hablando un medievalista. Lo que a él le interesa es el presente y, más en concreto, el presente de una Europa dispépsica que está viendo desaparecer a los cristianos… aunque bastante menos rápidamente que a los europeos.
Quienes conozcan a Brague, no necesitarán argumentos para leer En Medio de la Edad Media. Quienes quieran conocerlo encontrarán en esta obra –incluyendo la oportuna entrevista inicial-, una magnífica vía de acceso al pensamiento de un católico sin complejos, que posee “un gusto inmoderado por la provocación”.
Y ahora un comentario sobre el texto en la edición catalana de Culturas. Como es bien sabido, los primeros en declararse independientes en Cataluña han sido los traductores automáticos de los diarios bilingües. Hoy por hoy no hay nadie más soberano que ellos en Cataluña. En cuanto se les antoja, te montan un estado de excepción. En este caso al traductor no le ha dado la gana de aceptar el nombre de "Barcelonesa d'Edicions" y lo ha corregido como "Barcelonina d'Edicions. Pero lo que más me ha sorprendido es que tampoco ha querido respetar el título francés de una obra de Rémi Brague, "La sagesse du monde" y, vete a saber por qué ocultos, pero en todo caso autónomos motivos, lo ha transcrito por "La sagesse du peli". ¿Por qué? Esta es la pregunta que nunca debe uno dirigirle a un soberano.

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*La sociedad del cansancio (“La violencia neuronal”)*
Época inmunológica (Roberto Exposito)	Época neuronal
Enfermedades: bacterianas, víricas	Enfermedades: depresión, hiperactividad
Topología: marcada por los límites, cruces, umbrales, vallas, zanjas y muros	Topología: mundo globalizado
Violencia: clara división entre el adentro y el afuera, el amigo y el enemigo, entre lo propio y lo extraño.	Violencia: resulta de la superproducción, el superrendimiento o la supercomunicación. La violencia es sistémica, es decir, consiste en una violencia inmanente al sistema. La violencia no presupone ninguna enemistad.
Otredad: es la categoría fundamental de la inmunología. Cada reacción inmunológica es una reacción frente a la otredad.	Idéntico: lo idéntico sobreabunda. Desaparece la otredad porque vivimos en un tiempo pobre de negatividad.
Dialéctica de la negatividad: en lo propio se insertan fragmentos de lo otro a fin de provocar la reacción inmunitaria (vacuna). Se ejerce una pequeña autoviolencia para protegerse de una violencia mayor.	Dialéctica de la positividad: en un sistema dominado por la positividad no tiene sentido fortalecer las defensas del organismo. Se despliega precisamente en una sociedad permisiva y pacífica. La violencia se manifiesta en enfermedades no infecciosas, ocasionadas por un exceso de positividad.
Sujeto inmunológico: violencia contra lo otro	Sujeto neuronal: violencia contra sí mismo

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