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mayo 15, 2015
22:53
De pueris
» ‎ El café de Ocata

Erasmo, De pueris: "No hay quien desuelle y martirice con mayor crueldad a los niños que aquellos maestros que no tienen nada que enseñarles."
15:33
El arte de aprender
» ‎ El café de Ocata

A veces me encargan trabajos que son un regalo del cielo. Este ha sido el caso cuando los de la editorial Adesiara me han pedido un prólogo para la magnífica traducción que ha hecho Laura Cabré del De pueris de Erasmo. Ha sido una excusa perfecta para acudir con frecuencia a las obras del de Rotterdam y pasar muy buenos ratos conversando con él. He repasado así en su compañía todas sus obras pedagógicas. Mucho os podría decir sobre ellas, aunque, si estáis interesados en mi opinión, tendréis el libro a vuestra disposición en su momento. Hoy me voy a limitar a traer hasta aquí un mínimo fragmento de un diálogo de uno de sus Coloquios, el XV, titulado El arte de aprender. Dejaré hablar a los protagonistas sin interrumpirlos ni añadir nada a sus palabras porque a buen entendedor, pocas palabras bastan
Erasmio: Me han dicho que existe un método excelente que permite al hombre conocer a fondo, con el menor esfuerzo, todas las bellas artes....Desiderio: Promesa magnífica, ciertamente. Pero, ¿conoces a alguien que por este método extraordinario haya llegado a ser sabio?Erasmio: No....
Desiderio: Has de amar los estudios. Y después, admirar sus resultados.
...
Desiderio: No conozco otro método de estudio que la entrega, el amor y la perseverancia.

6:18
Sòcrates (el video).
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Sòcrates (el video).
6:16
Campanya electoral
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El Roto

En la campaña electoral, como en la vida, influyen más los mensajes ocultos que los visibles. De hecho, los visibles son un puñado de lugares comunes a los que no prestamos atención. ¿Qué ocurriría, en cambio, si los candidatos dieran sus mítines bajo una pancarta en la que se leyera: “Votadme, soy un corrupto”? Ese eslogan no está a la vista, claro, pero sí en nuestras cabezas, colocado allí por una diabólica propaganda subliminar y reforzado por quienes aplauden a los gánsteres a la salida de los juzgados o quienes abrazan por la calle a los líderes y a las lideresas que, además de haberse llevado el dinero, nos han comido la moral.
Otro eslogan invisible de mucho éxito es aquel que dice “Votadme, soy idiota”, que no excluye al anterior porque se puede ser idiota y corrupto al mismo tiempo. Al de “Soy idiota” se le añade sutilmente a veces un “como vosotros”. “Soy idiota como vosotros”. El discurso de los candidatos o candidatas (no queremos invisibilizar a nadie) partidarios del “Soy idiota” suele consistir en negar lo evidente (nunca hablé con ese señor, siempre digo lo que pienso, no había oído hablar de esa empresa…). Y quizá, por lo que a mí respecta al menos, el mensaje sea cierto, soy un idiota, pero aspiro a ser sabio, como miles de compatriotas. ¿Por qué no hay anuncios electorales que promocionen el talento?
¿Más eslóganes enmascarados? Los que rezan, sin ir más lejos, “Soy un extremista de centro, o un antisistema sistemático, o un ultra del sentido común o un Republicano monárquico”. Desconcertante, ¿no? Frente a una campaña de semejantes características, las encuestas deberían incluir categorías nuevas entre los encuestados. Sabemos que hay un 35% de indecisos, bien, pero cuántos perplejos.
Juan José Millás, Perplejos, El País, 15/05/2015

mayo 14, 2015
23:14
Memoria histórica
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Sucedió en Villalba dels Arcs, Tarragona: "Uno de los fusilados que sobrevivió explica que 'iba a misa y era de derechas, pero si me ejecutaron fue por una denuncia de uno que quería mi plaza de peón caminero'."En Josep Maria Solé, La repressió a la reraguarda de Catalunya.
23:02
Sobre el marxismo
» ‎ El café de Ocata

"Sembré dragones y recogí pulgas". Carlos Marx.

21:01
Elogi de l'anarquisme.
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Un hombre rebelde es aquel que dice “no”. Albert Camús

Dentro de lo que se denomina psicología de la personalidad, los especialistas opinan que el conjunto de rasgos estables que nos conforman son los responsables de dar inicio a nuestro comportamiento. La manera de sentir, de pensar, de actuar, de una persona, le sirve por un lado para reconocer su identidad, y por otro, para distinguirle de los demás. Estos estilos de sentir, vivir y actuar, fruto de complejas construcciones biográficas, forman parte de nuestro carácter, y a la vez que son aprendidos, hay quienes también opinan que pueden ser desaprendidos. Hablamos entonces de una psicología evolutiva, cuyo fin es la aparición de una personalidad inteligente, es decir, de una personalidad que nos provea de las mejores condiciones posibles para ser feliz. Entonces la personalidad se convierte no solo en el origen del comportamiento, sino también en su meta, como así lo explica en su libro, La inteligencia fracasada, José Antonio Marina.
James C. Scott
Ahora bien, ¿qué pasa cuando la posibilidad, la creatividad y los recursos con los que contamos para hacer viable la evolución de nuestra inteligencia, y de nuestra personalidad, se ven obstaculizados por una excesiva regulación del medio, o peor aun, cuando estos recursos son objetivamente manipulados para adocenar y frenar el desarrollo de nuestra inteligencia? James C. Scott, profesor de Sociología y Antropología en la Universidad de Yale, célebre por sus estudios sobre la resistencia y forma de vida de los pueblos del sureste asiático que luchan por vivir al margen del estado, autor de, Dominación y el arte de la resistencia, El arte de no ser gobernado, y Armas de los pobres, entre otros, comparte en su libro, Elogio del Anarquismo, recientemente editado en castellano por Crítica, una serie de reflexiones que confluyen en torno a uno de los mayores problemas de nuestra época: la excesiva intervención del estado sobre la vida privada.
Elogio del anarquismo se publicó en 2012 con el título Two Cheers for Anarchism: Six Easy Pieces on Autonomy. Dignity and Meaningful Work and Play (Princeton University Press). En él, James C. Scott centra en la tradición del pensamiento anarquista su crítica al estado, pensamiento en el cual desembarcan sus reflexiones tras la experiencia de tres décadas como investigador de los conflictos de clase, resistencia y pueblos marginales. La huella anarquista que sigue rechaza la corriente dominante de cientificismo utópico que dominó la mayor parte del pensamiento anarquista de finales del siglo XIX y principios del XX, para centrarse en el anarcoindividualismo, el anarquismo individualista que actúa por sobre determinantes externos, sean grupos, sociedad, sistemas ideológicos o tradiciones. James C. Scott hace hincapié a lo largo del libro en la práctica sistemática del sentido común y la acción espontánea de individuos rebeldes, que se replantean la jerarquía de la norma en su búsqueda de la libertad y la justicia, personas que no temen decir “no”.

Si la capacidad de desobediencia constituyó el comienzo de la historia humana, la obediencia podría muy bien provocar el fin de la historia humana, opinaba Eric Fromm en su libro, Sobre la desobediencia, quien supo ver qué, la libertad y la capacidad de desobediencia son inseparables. Ahora bien, ¿qué importancia cobra esa desobediencia en la historia política? James C. Scott se hizo célebre en el mundo académico por su modelo interpretativo de los conflictos agrarios, por su modo de interpretar la protesta campesina, que hasta ese momento los investigadores insistían en estudiar únicamente bajo las infrecuentes y raras ocasiones en que éstas se organizaban, rebelándose contra el estado y las elites agrarias. El autor acertó al interesarse en los actos de desobediencia, de resistencia diarios, denominados everyday resistance, que exhibían los grupos subordinados, el campesinado y buena parte de la primera clase obrera, minorías sin poder que recurrían a acciones infrapolíticas: el sabotaje, la quema de cosechas, el robo, la ocupación, el furtivismo, entre otros, como armas de resistencia, utilizadas ya que la divisibilidad y la dispersión de esta clase de resistencia ayudan a evitar la represalia. ¿Por qué arriesgarse a invadir un territorio cuando una ocupación ilegal asegurará derechos de facto sobre ese territorio? ¿Por qué pedir a las claras derechos a la madera, el pescado y caza, si la recolección, pesca y caza furtiva lograrán el mismo objetivo con más discreción? Una manera de interpretar la resistencia contra la opresión que ampliaba en mucho el enfoque establecido por los académicos hasta el momento.
La acumulación de miles, de millones de este tipo de pequeñas acciones de resistencia, dice el autor, pueden tener enormes repercusiones sobre el derecho a la tierra, los impuestos y las relaciones de propiedad, por ejemplo. Bajo su influencia se cobijan históricamente las acciones de las clases subordinadas, que han carecido del lujo de la organización política, pero que no les ha impedido trabajar en complicidad y de forma microscópica, cooperativa y multitudinaria en el cambio político desde abajo, escribe el autor. James C. Scott deja en evidencia que las protestas ajenas a las instituciones parecen aportar una condición necesaria, aunque no suficiente, para un cambio estructural progresivo, lo que ejemplifica con el New Deal o los derechos civiles.
Bajo la lupa de Scott el anarcoindividualismo se transforma entonces en una estrategia productiva para hacer frente a la opresión, es no tanto una política de insurrección como una manera de poner en práctica el sentido común. Además, el autor pone en evidencia que el estado y las organizaciones jerárquicas formales han obstaculizado y socavado la capacidad para la práctica del mutualismo y la cooperación que, históricamente, han creado el orden sin el estado, aunque no cae en la trampa de pensar que el estado de naturaleza anterior al estado era un paisaje ininterrumpido de propiedad comunal, cooperación y paz. Esta iniciativa y responsabilidad natural de cooperación voluntaria, dice, se ve debilitada por el estado, al poner la propiedad privada de pleno dominio y al individuo, por sobre la sociedad y la propiedad comunitaria. La tierra y el trabajo en el neoliberalismo desprenden un fuerte tufo a darwinismo social, opina el autor, destacando a su vez que tras la práctica de dos siglos de estado podemos estar convirtiéndonos en los depredadores que, en opinión de Thomas Hobbes, poblaban el estado de naturaleza. La democracia, sin igualdad relativa, es un engaño cruel, escribe Scott, a lo que concluye que no existe libertad auténtica allí donde las grandes diferencias convierten los acuerdos en poco más que un saqueo legalizado.
Aunque adolece de cierta profundidad en el alcance de su planteamiento, Elogio del Anarquismo es un libro interesante. La desobediencia como arma para abastecernos de las mejores condiciones posibles para ser felices, orientar nuestra forma de sentir, pensar y actuar hacia la búsqueda de la libertad, y recurrir a la práctica del “no” como forma de resistencia, es, a grandes rasgos, lo que James C. Scott nos propone en su último libro. Algo que en esta época de borreguismo y conformidad puede resultar decisivo. El devenir histórico de los intereses democráticos actuales necesita de ciudadanos que sepan discernir sobre la importancia del acto de la desobediencia como elemento fundador de la libertad y la razón.
Ana March, Elogio del Anarquismo de James C. Scott, o cómo luchar contra el borreguismo y la conformidad, blogs. culturamas.es, 12/09/2013
20:07
PHILOSOPHY -Plato- (video).
» ‎ La pitxa un lio

PHILOSOPHY -Plato- (video).
20:01
'Rizoma' de Deleuze i Guattari.
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Gilles Deleuze Félix Guattari: Rizoma. José Vázquez Pérez y Umbelina Larraceleta (tr.) Valencia: Pre-textos, 2005.

Rizoma es la introducción a Mil mesetas, libro en el que también colaboraron Deleuze y Guattari. Mil mesetas es la continuación y final de El Anti-Edipo, un libro que combate el capitalismo con esquizoanálisis.
En Rizoma la afirmación de la hipótesis del devenir perpetuo (Heráclito-Nietzsche) supone la disolución de la identidad del sujeto, que se fragmenta en una multiplicidad irreductible.
Como cada uno de nosotros era varios, en total ya éramos muchos. ¿Porqué hemos conservado nuestros nombres? Por rutina, únicamente por rutina. Ya no somos nosotros mismos.
El libro que produce esa multitud heterogénea carece de un significado unitario. Es absurdo leerlo de principio a fin, perseguir una lógica deductiva en su argumentación o buscarle un significado “claro y distinto”. Al contrario, lo esencial es dejarse afectar por él para que pasen las intensidades, para que nos metamorfosee. Ocurre lo mismo con la Ética de Spinoza, que guía al lector a la iluminación, al amor Dei. El problema es que, si esta transformación no ha tenido lugar previamente, nada parece tener sentido.
El modelo literario en que se inspira Mil mesetas son las novelas de Burroughs: un collage donde textos sin aparente conexión remiten unos a otros o se pliegan sobre sí mismos. Se busca la multiplicidad pero, para que esta sea auténtica, hay que trabajar siempre a “n menos 1″, es decir, evitando en todo momento principios y axiomas, la estructura lógica del árbol, la unidad al fondo. Es el principio de inmanencia llevado al extremo.
Los textos y las identidades que habitan un libro no remiten al autor como titiritero máximo sino que componen fibras nerviosas que se conectan entre sí. A ese crecimiento reticular le denominan Deleuze y Guattari “rizoma”. También puede explicarse usando el virtuosismo de Glenn Gould.
En un rizoma no hay puntos o posiciones, como ocurre en una estructura, un árbol, una raíz. En un rizoma sólo hay líneas. Cuando Glenn Gould acelera la ejecución de un fragmento, no solo actúa como virtuoso, transforma los puntos musicales en líneas, hace proliferar el conjunto.

La multiplicidad, dicen al estilo presocrático, funciona por desterritorialización y reterritorialización. Es la relación entre los fragmentos la que establece nuevas identidades. Vale este esquema para la orquídea y la avispa, el libro y el mundo:
Cómo no iban a ser relativos los movimientos de desterritorialización y los procesos de reterritorialización, a estar en constante conexión, incluidos unos en otros? La orquídea se desterritorializa al formar una imagen, un calco de avispa; pero la avispa se reterritorializa en esa imagen. No obstante, también la avispa se desterritorializa, deviene una pieza del aparato de reproducción de la orquídea; pero reterritorializa a la orquídea al transportar el polen.La avispa y la orquídea hacen rizoma, en tanto que heterogéneos. Diríase que la orquídea imita a la avispa, cuya imagen reproduce de forma significante (mimesis, mimetismo, señuelo, etc.) Pero eso sólo es válido al nivel de los estratos -paralelismo entre dos estratos de tal forma que la organización vegetal de uno imita a la organización animal del otro-.Igual ocurre con el libro y el mundo: el libro no es una imagen del mundo, según una creencia muy arraigada. Hace rizoma con el mundo, hay una evolución a-paralela del libro y el mundo, el libro asegura la desterritorialización del mundo, pero el mundo efectúa una reterritorialización del libro, que a su vez se desterritorializa en sí mismo en el mundo (si puede y es capaz).
Escribir es hacer rizoma, multiplicarse por desterritorialización y reinventarse por reterritorialización. Escribir no es hacer una copia del mundo, calcarlo. Es, al contrario, dibujar un mapa donde lo esencial son los puntos de fuga, lo que cae fuera del mismo, las vías de escape, las múltiples dimensiones transformadoras por descubrir.
Eugenio Sánchez Bravo, Gilles Deleuze, Félix Guattari: Rizoma (1976), Aula de Filosofía de Eugenio Sánchez Bravo, 13/05/2015
19:39
III Jornada Filosofia a Secundària Catalunya Central Sant Fruitós de Bages.
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16:03
Freiburg bei Regen
» ‎ No només filo

Regen und Wolken waren fast immer anwesend. Aber der Regen behinderte unsere Zwecke nicht! Die Absichten der Leute, die mit dem Akkusativ, dem Dativ und dem Genitiv kämpfen, können nicht durch einige Tropfen behindert werden. Und wir waren diese Leute, das heiβt, Schüler von der EOI Girona mit unserer Lehrerin Anna Arnau. Obwohl der Regen […]

12:04
Democracia y nazismo
» ‎ Boulé

Sé que el título es una tontería. Un intento, seguramente fallido, de provocación. Un sarcasmo inaceptable si nos paramos a pensar con cierto rigor en los derechos propios de la democracia y en lo que fue el nazismo, en todo lo que significó no sólo como movimiento político, sino también como actitud racista, xenófoba y, en último término, genocida. Pero sí hay una parte de la democracia que me recuerda inevitablmente al nazismo. Y es precisamente este que nos toca vivir: el abrasamiento personal que supone la campaña electoral. Ya no es sólo que la calle, inevitablemente común, se convierta en escaparate de las pancartas, carteles y eslóganes. Esas fotos traicioneras, y esos directores de campaña o de imagen que cuatrienalmente se ponen al servicio de una maquinaria del engaño. Sólo hay una cosa en la que no se mienta en política: todos dan por hecho que lo que hacen en estos días es propaganda. Y cualquiera bien informado sabe lo que esto significa. La propaganda pretende mostrarte las virtudes de un producto escondiendo sus debilidades. Palabra por cierto, que sí se asocia al nazismo, que llegó incluso a tener un ministro solo para esto.

Sería cosa de poco si nos limitáramos a los carteles. Los coches con equipos de megafonía incorporados son aún mucho peor. Porque es posible acostumbrarse a no mirar a ciertos lugares. Pero no es posible dejar de escuchar. Los unos mintiendo sobre lo mucho que hicieron, los otros descalificando lo que hicieron los primeros. Y los megáfonos más nuevos contándonos que ni unos ni otros merecen nuestro apoyo, pues sólo ellos, oh providencia, son los nuevos salvadores de la sociedad. Maquinaria democrática en estado puro. Poco de argumentación, de racionalidad o de sentido crítico. Votaría a ciegas a un partido en el gobierno que reconociera todo lo que se ha hecho mal durante sus años en el poder. Pero la autocrítica y la política no son buenas compañeras de viaje. Como tampoco se permitía la crítica interna, casualidades de la vida, en el tiempo de los nazis.

Campañas, propaganda y falta de sentido crítico. Son minucias en comparación con otro rasgo que inevitablemente me recuerda al nazismo: los llamados “mítines” electorales. Ceremonias de la masificación: decir algo ante 10.000 parece darte más razón que decirlo ante diez. Además, esta masa ha de estar bien agitada: el movimiento de banderas y las ovaciones son sin duda otro de los criterios que aportan valor a las propuestas políticas. Pero la guinda del pastel es la actitud de los candidatos: todos gritan. Y un pobre ciudadano como yo, no puede más que pensar una y otra vez: ¿Por qué me gritas? ¿Es necesario ese tono de prepotencia, ese ademán triunfalista? Hagamos una prueba: quitemos el sonido a la tele mientras habla el líder de tal o cual partido. ¿Por qué parece que estuviera enfadado? ¿Por qué rezuma agresividad y dogmatismo en sus gestos y ademanes? Votaría a ciegas al candidato que hable en bajo, que humildemente presente un programa avisando de que todo es revisable, que presente como aval su honestidad y su disposición a escuchar. El candidato falible. Pero éste no grita, no invade, no da bien en cámara, no tiene lo que necesita un líder político. Así que nos toca elegir, desde la extrema derecha a la extrema izquierda, entre un conjunto de personas que, quieran o no, están obligadas a emular actitudes pseudofascistas.

6:23
Quin futur digital ens espera?
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Jaron Lanier

En su Breve historia del neoliberalismo, David Harvey recordaba la conexión entre la ideología mercantil —que entiende los precios como un mecanismo de transmisión de información y, así, de coordinación social— y la centralidad simbólica que han alcanzado las telecomunicaciones en la cultura global contemporánea. En coherencia con esta tesis, desde el inicio de la crisis económica se ha producido un incremento significativo de las intervenciones dirigidas a atacar los dogmas centrales del utopismo digital. Los textos de Byung-Chul Han y Jaron Lanier, muy diferentes en contenido y forma, convergen en este terreno crítico, aún agreste y poco urbanizado y, por eso mismo, vigorizante.
Jaron Lanier fue un miembro destacado de las comunidades de programadores que en los años ochenta del siglo pasado sentaron las bases técnicas de los usos actuales de las tecnologías de la comunicación. Se dio a conocer al gran público en 2011, con su primer ensayo, Contra el rebaño digital, en el que alertaba de cómo la cultura digital hegemónica —dominada por las metáforas en torno a la Red y la mente colmena— está generando dinámicas gregarias que nos impiden emplear la inmensa capacidad tecnológica de la que disponemos para afrontar grandes retos sociales y políticos.
En ¿Quién controla el futuro?,Lanier trata de avanzar en las dimensiones propositivas de su crítica. Su punto de partida es la denuncia de la concentración de poder y dinero en torno a unos pocos actores empresariales, como Google o Facebook, que denomina “servidores sirena”. La estructura distribuida de Internet y la gratuidad de los servicios que ofrecen estas empresas ha disimulado, y nos ha llevado a tolerar, su desmesurada capacidad de influencia, basada en una potencia de cálculo infinitamente mayor que la de los usuarios individuales. Internet es neutral, la capacidad de gestión de la información, no.
La centralidad de los servidores sirena en el contexto de una revolución digital de la economía —un proceso que Lanier considera ya en marcha— estaría teniendo efectos catastróficos. De hecho, ese sería el origen de la creciente polarización social, la destrucción de empleos y el deterioro de las condiciones de vida de la clase media. Frente a la concentración de poder de las grandes compañías, las estrategias de resistencia de los ciberactivistas tradicionales, como el desarrollo colaborativo de herramientas de software libre, resultarían insuficientes. Lanier cree que más bien se hace necesaria una reestructuración completa del entorno digital, tanto técnica como social e institucional, que permita una estrategia de redistribución de los beneficios mediante contribuciones infinitesimales de quienes se benefician de la información. Por ejemplo, cada vez que un coche autoconducido de Google use los datos generados en un trayecto, debería pedir autorización al conductor y pagarle por ello. La destrucción creativa digital quedaría así compensada por procedimientos tecnológicos de microrredistribución.
Uno de los aspectos más interesantes de ¿Quién controla el futuro? es, en realidad, un elemento marginal de la argumentación de Lanier: su dimensión etnográfica. Lanier describe Silicon Valley como una secta contracultural habitada por millonarios sociópatas con una conexión tangencial con la realidad; anarcoliberales fanáticos del new age convencidos de la urgencia de privatizar las vías públicas y de que alcanzarán la inmortalidad gracias a un software novedoso. Los amos del mundo padecen una intoxicación metafísica mórbida.
Esa es, seguramente, la razón de que los textos de Byung-Chul Han, un heideggeriano de izquierdas con una capacidad comunicativa poco frecuente por esos pagos filosóficos, tengan una extraña congruencia con la propuesta de Lanier, mucho menos refinada. La ontología de la inmanencia resulta curiosamente eficaz para criticar la teología tecnoliberal, la mistificación de nuestra existencia cotidiana a través del mercado y la Red. En el enjambre y Psicopolítica son desarrollos coherentes de los trabajos previos de Han, La sociedad de la transparencia y La sociedad del cansancio. Para Han el capitalismo contemporáneo se caracteriza por una nueva forma de sometimiento basada en el exceso de positividad, una forma de autoexplotación a la que acompaña un sentimiento de libertad y que alcanza su paroxismo en el espacio digital. En la Red, la hipertrofia comunicativa impide la constitución de una identidad colectiva, solo hay yoes de consumidores transparentes que se exponen a un nuevo panóptico mucho más opresivo que el tradicional porque está basado en la exposición voluntaria de sus moradores. La técnica de poder del régimen neoliberal no es prohibitoria, protectora o represiva, sino prospectiva, permisiva y proyectiva. Así, habríamos pasado de la biopolítica a la psicopolítica.
Los textos de Lanier y Han coinciden en emplear un tono futurista, repleto de neologismos, para plantear propuestas más bien tradicionales. Lanier desarrolla una crítica convencional de la concentración monopolista y de las limitaciones del paradigma schumpeteriano. Han reivindica un comunitarismo vinculado a los valores lentos de la tierra y el campesinado, cercano al último Heidegger. Del mismo modo, ambos coinciden en presentar sus propuestas en términos profundamente acontextuales. Lanier escribe como si el keynesianismo pudiera resumirse en un protocolo de computación y tuviera una relación anecdótica con las brutales luchas políticas que rodearon su implantación histórica. Leyendo a Han parece como si la tecnopolítica neoliberal fuera un episodio de la historia de la metafísica como olvido del ser. En ambos casos el capitalismo resulta sospechosamente plano, privado de relieve sociológico, histórico o institucional.
César Rendueles, Contra el dogma digital, Babelia. El País, 13/05/2015
0:20
La ciència del mal (documental).
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La ciència del mal (documental).
mayo 13, 2015
23:55
PHILOSOPHY - Nietzsche (video).
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PHILOSOPHY - Nietzsche (video).
23:34
Víctimes del bé (Abilio Estévez).
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Y quién puede vanagloriarse de no haber sido víctima alguna vez de la bondad? ¿Quién puede sentirse salvado de los caprichos de la bondad? El mal tiene una virtud: es fácilmente reconocible. Frente a él, uno sabe a qué atenerse. El bien caprichoso, en cambio, se oculta, se disfraza, se endulza con gestos y frases, con amabilidades ... El bien que no hemos pedido y que alguien supone necesario para nosotros es más dañino: no nos da la oportunidad del enfrentamiento, y exige, para colmo, que sonriamos, bajemos la cabeza, aplaudamos y demos gracias.
Abilio Estévez, El mal del bien, El País, 27/09/1998 [www.elpais.com]
23:32
La pregunta per la cosa (Víctor Gómez Pin).
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La pregunta por la cosa es la pregunta por lo originario, que no puede ser respondida remitiendo a lo que de tal origen deriva. La pregunta por la cosa es en cierto modo la pregunta por la physis, la pregunta por la naturaleza, siempre que este término sea tomado en la amplitud de su riqueza y no circunscrito a aquello que se muestra ante el ser de razón como su origen preexistente y que subsistiría con toda independencia de esta misma razón que la interpela. La pregunta por la cosa es en suma la pregunta por el ser de todo aquello a lo que atribuimos una naturaleza, con el esencial presupuesto de que también atribuimos una naturaleza al ser humano.
Víctor Gómez Pin, ¿Qué es una cosa? (II), El Boomeran(g), 01/10/2010
23:30
Què és metafísica? (Eugenio Trías).
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¿Què és la metafísica? No es pot defugir més temps la pregunta. I la resposta ve consignada en el mateix terme. Metafísica, Metaphysika. metá tá physika significa, més enllà de les raons ocasionals i accidentals que van originar aquest terme, un posar-se o situar-se fora, més enllà, enllà o deçà, "abans" o "després", és a dir, a l´exterior en relació a alguna cosa que neix o sorgeix, a una certa nativitat o naixement, o sorgiment i fundació, o generació i concepció (physis, phyeïn). Metafísica és la determinació d´un lloc extern a un cert sorgiment que permet, des de fora, orientar, determinar, decidir, plasmar i donar-li forma i finalitat. Aquesta exterioritat determina el sentit i el destí d´aquest pensar (metafísic) que, per vocació i tradició, se situa a fora (del que és físic, del "món"), amb la finalitat de fundar-lo (crear-lo), amb la finalitat de fundar-lo, donar-li forma (plasmar-o com a món, com a kosmos), donar-li una finalitat, per endavant visible i previsible. Metafísica significa, doncs, pensament de fora, que es produeix a fora, fora del món i fora també del llenguatge, en una exterioritat en la qual se suposa que s´institueix el vertader logos, el vertader pensar, és a dir, el pensar metafísic. Aquesta exterioritat respecte del món i el llenguatge és la característica fonamental del pensament metafísic.
Eugenio Trías, L´oblit del límit: art, tècnica i metafísica, Fundació Caixa Barcelona, Barna 1989
23:08
Qui sóc?
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"Obsérvese que toda definición de "alguien" està condenada al fracaso. Mientras unos lo definen por uno de sus yoes, otros lo hacen por otro, y así se emiten sobre el mismo sujeto múltiples definiciones (y hasta puede que todas ellas sean verdaderas, por cuanto se trata de definciones de yoes del sujeto). En virtud de este incorrecto planteamiento, habría tantas definiciones posibles del mismo sujeto como yoes representados en sus actuaciones. Puesto que cada yo es una metonimia del sujeto, la discusión sobre cuál tiene relevancia suficiente como para definirlo en su totalidad carece de sentido. Por lo tanto, un sujeto no puede ser definido; el sujeto sólo puede ser descrito a partir de uno y otro de los yoes que ostentó. Descrito el yo, se le define como se quiera, pero el sujeto como un todo no le es aplicable la definición de sólo una parte. La descripción de un sujeto, la de sus múltiples yoes, es lo que se llama biografia."
Carlos Castilla del Pino, El delirio, un error necesario, Círculo de Lectores, Barna 1998
23:05
Quan les coses no funcionen.
» ‎ La pitxa un lio

Vivo en Buenos Aires, en el barrio de Villa Crespo. Hace casi cuatro meses que en mi casa y las manzanas que la rodean no hay luz. Ahora estoy allí, a oscuras, pensando en A. y J. El 27 de enero pasado se incendió un transformador. Desde entonces, cientos de vecinos no tenemos energía. En verdad tenemos, sólo que no es “real”: la chupamos de un gigantesco generador que la empresa eléctrica —Edesur— subcontrató a otra en la que trabajan A. y J. Somos cientos conectados a una teta voltaica y precaria, alimentada con mil litros de combustible, ubicada sobre una avenida de alto tránsito. No somos los únicos: hay otros, en otros barrios, pero como estamos dispersos nos llaman “casos puntuales” y no le importamos a nadie. La empresa no repara el transformador y no lo va a reparar porque “no existe factibilidad técnica”. El Estado (que asegura que no hay crisis energética o que, si había, ya pasó) se declara incapaz: dice no tener herramientas para obligarla a hacerlo. Así, cada diez horas o tres días el generador se queda sin combustible o falla, se detiene y todos nos quedamos —por doce, por tres horas— sin luz. Cuando eso sucede, los vecinos no llamamos a la empresa eléctrica ni a un ministerio para reclamar, sino a A. y J., técnicos de la empresa dueña del generador, y decimos “Se detuvo”, y yo, como ahora, los imagino cruzando la ciudad, afables héroes en overall,para que la luz —precaria, inflamable— se haga, y me lleno de gratitud y al mismo tiempo me digo que está muy mal que ellos se ocupen de nosotros mejor que quienes deberían ocuparse. Porque cuando los ciudadanos empezamos a cuidarnos entre nosotros se empieza a vivir en un mundo peligroso: un mundo en el que sólo sobreviven los más fuertes. El más injusto y aterrador de los mundos posibles.
Leila Guerriero, Mundo feroz, El País, 13/05/2015
22:52
Plato's Allegory of the Cave (video).
» ‎ La pitxa un lio

Plato's Allegory of the Cave (video).

20:30
VOTAD A NIETZSCHE !!! EL PROFETA DE LA MÁSCARA
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

[alsinaxavier.blogspot.com.es]

[https:]]

Los prejuicios existen en bandos de izquierdas y derechas. Un tiempo hace que alguien en una clase explicó que la iglesia católica en España y Cataluña lleva años y años sin pagar impuestos patrimoniales por sus bienes IBI.

[www.eleconomista.es]

Este privilegio constatado llevó a esta persona a ser increpada a través de los medios de comunicación escribiendo una carta en contra de su manera de adoctrinar a los hijos e hijas de esta familia. Esta claro que la reacción del claustro en ese momento fue de escribir una carta para denunciar el método de una familia de desprestigiar a una persona. Más tarde la mayoría de los miembros de esta familia promueven y participan en unas candidaturas municipales pidiendo avales a vecinos y vecinas para defender su ideología de clara tendencia conservadora. Pero los prejuicios parece que se heredan y explicando a este autor Nietzsche he seguido muy de cerca las reacciones de los efebos y ninfas que custodio en mis clases que son algunos cuantos de dicha familia. Sus reacciones a diferencia de otros autores ha sido desatender mis clases ... y efectivamente me encontré que sus resultados han sido bajos ...¿Pueden entonces las ideologías heredar sus prejuicios ?
Sin embargo hoy hablaba de la figura que en el "Así habló Zaratustra" representa un ermitaño que canta y recita al sol y a la luna poemas y alaba a Dios .. el único que no se ha enterado de la muerte de Dios. Este hombre a quien Nietzsche parece que encuentra esa cierta inocencia del ser , del niño hombre, del superhombre.. ¿Seria este un cristiano verdadero ?
No lo tengo claro pero si que me ha servido para pensar en esos prejuicios de la moral de los que habla Nietzshche.

El ejemplo me da que pensar en estos tiempos convulsos de una política lejana y nada cercana a la realidad que se nos impone. Parece que hay razones oscuras y profundas en primer lugar para desconfiar de la política y en segundo lugar para desconfiar de sus representantes , sus medios de comunicación , sus voceros , sus acólitos, sus sectarios, sus defensores, sus demócratas, sus títeres y sus pensadores... Hablar en clase de política es alejarse para los chavales de la realidad , La lucha pues estaría en recuperar una idea cercana de animal político ... con sus ideas, sus pensares, sus decires, sus acciones, sus reacciones, sus prejuicios, sus formas y sus correcciones .
Niezsche da que pensar porque no es un autor que se explique como otros. Es un autor que te compromete a decir me gusta o no , es un autor de facebook, un autor virtual que I like it o I don't like it .... por eso nos descubre la máscara más que los otros ..no deja indiferente...
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Nietzsche 4: resentimiento y conciencia cristiana
abril 25, 2015 Comments Off on Nietzsche 4: resentimiento y conciencia cristiana
Como es sabido, Nietzsche en la genealogía de la moral intenta ir más allá de lo que fueron los psicólogos ingleses (los Hume de turno). La genealogía es una investigación sobre el origen de la moral cristiana y, según Nietzsche, la raíz del sentido del bien y el mal no reside en impulsos y factores amorales, como puedan ser las emociones que nacen de la empatía o el aplauso social, sino en motivos directamente inmorales. Veamos cómo llega Nietzsche a tal idea.
Para Nietzsche, la distinción básica es la que se da entre el fuerte y el débil. Se trata de una distinción muy pegada a la vida más desnuda, a la vida que se despliega como voluntad de poder, pues la vida no sujeta a ningún valor trascendente —no sujeta al juicio divino— es una vida que no entiende de absolutos. La existencia noble se encuentra más allá del Bien y el Mal —así, con mayúsculas—, aunque no más allá de lo bueno y lo malo. Desde su óptica, una óptica propiamente biológica, lo bueno es lo que le hace más fuerte y lo malo, lo que le debilita. Por eso Nietzsche se pregunta cómo fue posible una moral que invirtiera este sentido originario de lo bueno y lo malo, cómo fue posible, en definitiva, la moral cristiana. Pues dicha moral ensalza la debilidad —la enfermedad, la tara—, mientras denigra el orgullo, la alegría, la impiedad de la vida noble. Felices los pobres, pues de ellos es el Reino de los cielos. ¿Cómo fue posible un Dios que se pusiera del lado del pobre? ¿Cómo fue posible declarar que los tullidos, los enfermos, los miserables eran, de hecho, los preferidos de Dios? ¿Cómo fue posible colocar la compasión en el centro de la sensibilidad moral? La vida como tal no admite la debilidad. El enfermo, el tarado, el deforme es aquel que debe ser apartado de la vida en nombre, precisamente, de la vida misma. ¿Cómo fue posible, por tanto, una moral contraria a la vida?
La respuesta de Nietzsche es conocida: por debajo de los buenos sentimientos de la moral cristiana —por debajo de la exhortación cristiana a la compasión, por debajo del igualitarismo cristiano— anida el rencor, la envidia, el resentimiento, en definitiva, el odio hacia todo cuanto es superior. El débil no puede soportar la superioridad de la existencia noble. Por eso necesita denigrarla. Por eso necesita decirse a sí mismo que la superioridad del noble es una máscara, que, en el fondo, él es como cualquiera: un pobre hombre. La moral cristiana es, según Nietzsche, una moral de esclavos, una moral de rebaño. El mecanismo psicológico es parecido al que se activa cuando, en una fiesta, entra la mujer más bella del mundo. Todas las mujeres se ponen a murmurar. Todas se ponen a buscarle algún defecto: que si es pote, que si no tiene dos dedos de frente, que si es un tío… En cualquier caso, ella no puede ser en modo alguno lo que parece. Es por esto que Nietzsche sostiene que por debajo de la verdad —en este caso de la verdad cristiana— hay siempre un interés, una voluntad de dominación. La verdad de la verdad moral no reside en lo que dice, sino en lo que oculta. Y lo que oculta no es amoral, como dirían los psicólogos ingleses, sino propiamente inmoral: el odio, la envidia, el rencor. Así, de lo que se trata con respecto a la verdad no es propiamente de la verdad, sino de quién gana con la verdad. Así, ante una verdad, la pregunta es a qué propósito —a qué interés— sirve. La verdad es un instrumento de la voluntad de poder. En definitiva, quién necesita que la verdad se imponga, precisamente, como verdad y, por tanto, como aquello que no se discute, aquello que se da por sentado. Más aún: el presupuesto incuestionable de la metafísica —la distinción entre el ser y la apariencia— no obedece a la voluntad de verdad, sino a la de necesidad del débil de reducir la superioridad del fuerte. Como acabamos de decir, el débil necesita creer que el fuerte no es lo que parece.
De ahí, que la conciencia moral sea siempre una falsa conciencia. La conciencia moral no puede admitir como propios los motivos que la constituyen. La conciencia cristiana no puede aceptar que la envidia, el odio a lo superior, sea lo que la hace posible. De hecho, constituye una expresión de esa misma voluntad de poder a la que, explícitamente, se enfrenta: del egoísmo, la impiedad, el orgullo que considera esencialmente malignos. El ideal socrático de un conocimiento de sí es, por tanto, un ideal imposible, pues, la conciencia —la cual es, de por sí, conciencia moral— no puede reconocerse en los impulsos que la originan. La sospecha sobre las mejores intenciones de los hombres apunta, pues, directamente a los fundamentos de la conciencia. El hombre no puede vivir en la verdad. Necesita ocultarla, mentirse a sí mismo. La verdad que el hombre defiende —la verdad explícita, la verdad publicitada— es siempre un encubrimiento de la verdad. Por eso, como decíamos, la conciencia es necesariamente una falsa conciencia. Más aún, una conciencia culpable. Pues, la conciencia moral es también la expresión de una negación de sí. Efectivamente, donde uno es capaz de decir yo, hay algo de uno mismo que debe ser rechazado como impuro, despreciable, maligno. La conciencia no puede admitir la integridad del cuerpo, al fin y al cabo, la desnudez. Nietzsche ve en la constitución misma de la conciencia moral el odio hacia la mera vida, la vida que no entiende la distinción entre lo puro y lo impuro, el Bien y el Mal. En este sentido, la conciencia moral siempre se encuentra fuera de juego como quien dice. Siempre tiene miedo de ser descubierta. Vive en la impostación, la ocultación de sí, el odio hacia la vida más desnuda. Y así, por debajo de la típica acción de gracias cristiana, siempre encontraremos la acusación del sacerdote —la figura arquetípica del resentimiento cristiano—, en definitiva, el sentirse mal con uno mismo: gracias por la salud, los alimentos que no merecemos… y que a otros les faltan. El sentimiento de culpa es, de hecho, la especialidad sacerdotal por excelencia, su arma preferida contra la indiferencia propia de la existencia noble. Pues el noble, de por sí, no entiende la pregunta por el hermano. El noble no entiende de prójimos. La responsabilidad hacia el que sufre le resulta naturalmente extraña. De ahí que la conversión del noble en un culpable sea propiamente el triunfo del resentimiento sacerdotal.
Nietzsche 1: nihilismo y muerte de Dios
abril 8, 2015 Comments Off on Nietzsche 1: nihilismo y muerte de Dios
¿Cómo leer la declaración nietzscheana sobre la muerte de Dios? No como si simplemente se nos dijera que Dios no existe y nunca existió. Nietzsche no es un ilustrado como puedan serlo Hume o Voltaire. Nietzsche no dice, por tanto, que hoy nos hemos dado cuenta de que los antiguos dioses no son más que una personificación de fuerzas naturales. Nietzsche no dice que los reyes son los padres —y que siempre lo han sido. Proclamar la muerte de Dios solo es posible con respecto a un Dios vivo. Por tanto, hubo Dios y hoy ese Dios está muerto. Es decir, se trata, en última instancia, de un diagnóstico epocal: nuestra época es la época de la muerte de Dios. Y esto es lo mismo que decir, entre otras cosas, que hoy en día ya no nos es posible creer en Dios. Así pues, no refutamos a Nietzsche donde señalamos a quienes aún hoy en día dicen creer. Pues, ni siquiera los denominados creyentes pueden creer. En cualquier caso, creen que creen. Modernamente, la fe solo puede ser mala fe. Estamos, pues, ante una imposibilidad que afecta a todos los que vivimos aquí y ahora. Y es que nosotros, los modernos, somos quienes en modo alguno nos encontramos en la posición de la criatura. Un creyente es, por definición, aquel que da por descontado que su existencia depende por entero del poder de Dios y nadie, por el simple hecho de ser moderno, puede creer que su vida depende por entero de dicho poder. Lo dicho: nuestra situación no es la de la criatura. Y esto significa que Dios ya no puede valer como Dios. La cuestión no es, por tanto, si Dios existe o no, sino si, de existir, podríamos aún admitirlo como Dios. Pues, supongamos que, efectivamente, existiera una mente superior. Supongamos que, efectivamente, el mundo hubiera sido diseñado por esa mente. Y supongamos también que llegáramos a descubrirla. En ese caso, nos situaríamos ante esa mente como si fuera Matrix, pero poco más. Es decir, nuestra relación con ella no podría ya ser la que los antiguos hombres tuvieron con Dios. Para nosotros, una mente superior no es más —aunque tampoco menos— que una mente superior. Para nosotros, Dios no vale como Dios. No puede valer. Ocurre aquí como con papá. Papá, durante nuestra infancia, es como Dios. Estamos en sus manos. Todo cuanto hace y dice va a misa, como quien dice. Ahora bien, lo cierto es que, con el tiempo, nuestro padre fácilmente se nos mostrará como un hombre cualquiera, con sus virtudes y defectos, su debilidad, sus sombras. La relación que podemos tener con nuestro padre, una vez hemos madurado, ya no puede ser la misma que cuando éramos unas criaturas. Papá se ha hecho hombre. Pero eso no quita que, en su momento, papá fuera como Dios. Pues en verdad lo era. Por eso decíamos que la cuestión no es si Dios existe o no, sino si aún podemos reconocerlo, de existir, como Dios. Papá puede seguir en pie. Pero lo cierto es que el papá de la infancia muere, una vez hemos alcanzado una edad. Así no cabe creer hoy en día como no cabe, siendo adultos, creer que papá siga siendo divino.
Por otra parte, proclamar la muerte de Dios es lo mismo que declarar que no hay valor que valga. La época de la muerte de Dios es la época del nihilismo. Pues nihilismo significa precisamente esto: que nada vale en verdad. Desde la óptica del nihilismo, una masacre equivale al abrazo de los amantes. Desde la óptica de un tiempo sin final —sin meta que realizar— todo vale por igual (y, por consiguiente, nada vale). Desde la óptica de un cosmos indiferente, un genocidio no es más que un episodio entre otros. Puede que no nos lo acabemos de creer —que no podamos tomarnos un genocidio como si fuera un día de lluvia. Puede que Auschwitz siga siendo aquello que en modo alguno cabe tolerar. Pero eso solo tendrá que ver con nosotros, no con la naturaleza de las cosas. Según Nietzsche no hay hechos morales —no hay ni bien ni mal—, sino en cualquier caso una lectura moral de los hechos. Si Dios ha muerto, no hay nada sobre lo que pueda reposar un valor. Pues Dios —el más allá— es la fuente de todo posible sentido. La vida no debe realizar ningún valor, ningún designio divino. De hecho, la experiencia del sentido depende de que podamos distinguir entre dos planos o dimensiones. Así, por un lado tendríamos el plano —el mundo— de lo que vale en verdad. Este plano se situaría, por defecto, por encima de nuestras cabezas. Es el plano del mundo ideal, el plano del más allá. Por otro, tendríamos el plano de las cosas que solo valen en tanto que participan de lo que vale en verdad. Es decir, el plano o dimensión de las cosas que no valen por sí mismas, sino solo si pueden de algún modo representar lo que vale en verdad. Aquí conviene subrallar que esto no depende de que seamos explícitamente religiosos. Cualquier experiencia de sentido reposa sobre esta distinción entre dos planos o mundos. Así, por ejemplo, si los amantes creen que su relación tiene sentido o significa algo es porque creen que su relación representa la relación arquetípica, aquella que han visto ejemplificada, pongamos por caso, en las películas románticas. La relación va bien si, de algún modo, encarna lo que debe ser un amor verdadero. Si falla la representación —si la relación fuera, pongamos por caso, meramente contractual—, falla el sentido. Es por esto que decimos que la experiencia del sentido depende de que podamos creer que hay algo así como un mundo —o un plano o una dimensión— en el que se realiza lo que vale en verdad. De ahí que la muerte de Dios —el derrumbe del cielo sobre nuestras cabezas, literalmente, una catástrofe— suponga la imposibilidad de un sentido.
Ahora bien, donde muere Dios, muere también el hombre. Pues el hombre, como tal, no es capaz de soportar una vida sin sentido. Por eso el hombre no puede admitir una vida sin Dios. Donde un Dios deja de servir como Dios —donde deja de ser culturalmente útil—, otro Dios ocupa su lugar. Ahora bien, que Dios haya muerto significa que en realidad ya no cabe Dios alguno. Por eso, según Nietzsche, la época de la muerte de Dios es también la época de la superación de lo humano. La noción misma de superhombre —noción central en el pensamiento de Nietzsche— no debe entenderse, por tanto, como si hablásemos de la máxima expresión de lo humano. Al contrario, el superhombre es la figura de la superación de lo humano. La diferencia entre el hombre y el superhombre es análoga a la que media entre, pongamos por caso, el hombre y el mono.
Sin embargo, Nietzsche no solo proclama que Dios ha muerto, sino también que nosotros, los hombres, lo hemos matado. La declaración, aunque no lo parezca, posee una honda raíz cristiana. Podríamos decir que Nietzsche no hace otra cosa que sacarle punta a una de las grandes proclamaciones del cristianismo, a saber: que Dios ha muerto en la crucifixión de Jesús de Nazareth. Literalmente, los hombres al clavar a Jesús en una cruz, clavaron a Dios en un madero. De hecho, el primero en hablar en estos términos fue Tertuliano, uno de los padres de la Iglesia. Para el cristianismo no hay otro Dios que el Dios crucificado. Pues bien, lo que hace Nietzcshe es tomarse en serio esta proclamación. O, por decirlo con otras palabras, coge el cristianismo para dirigirlo contra la misma fe cristiana. Pues, efectivamente, donde Dios se hace hombre no puede seguir siendo un Dios al uso —no puede valer como Dios. Como decíamos antes, papá se ha hecho hombre. O, por decirlo en cristiano, la Cruz revela a un Dios que se pone, como quien dice, en manos de los hombres. Ciertamente, el cristianismo va más allá. Pues sostiene que Dios se pone en manos de los hombres, para que los hombres puedan vivir en el espíritu de Dios. Así, desde el punto de vista cristiano, los hombres no dependen tanto de Dios como Dios, de los hombres. Que pueda haber Dios —que Dios pueda tener lugar, hacerse presente como espíritu de Dios— dependerá, por consiguiente, de que los hombres puedan cumplir con el mandato de Dios, en definitiva, vivir como hermanos. Pero Nietzsche se queda solo con lo primero, con la idea de que el Dios cristiano muere como un crucificado en nombre de Dios. Y es que lo segundo —que los hombres puedan vivir en el espíritu de Dios gracias al sacrificio de Dios— sería, desde la óptica de Nietzsche una salida en falso, un intento desesperado de seguir con Dios, ahí donde ya no es posible seguir con Dios. En cualquier caso, Dios no sobrevive —esto es, no vive por encima— de la Cruz. De ahí que Nietzsche entienda que la semilla del nihilismo actual se encuentre, de hecho, en la cruz cristiana. O, por decirlo de otro modo, que la decadencia de Occidente —su desprecio por la vida más desnuda, esa vida que se encuentra del lado de Dioniso, el dios danzarín, el dios de la ebriedad— arraiga en el dogma de la Encarnación, el que confiesa, precisamente, que Dios se ha hecho hombre. Pues si el sentido depende de que haya efectivamente un Dios por encima de nuestras cabezas, esto es, si las cosas que nos traemos entre manos no valen nada por sí mismas, sino solo si participan de lo que vale en realidad —si, de algún modo, lo representan—, entonces donde crucificamos a Dios nada puede ya valer. La crucifixión es, literalmente, una catástrofe. Es cierto que el cristianismo desplaza el más allá al final de la historia. Es cierto que el cristianismo comprende el cielo no como el mundo de arriba, sino como meta de la historia. Pero Nietzsche cree que este desplazamiento es, estrictamente hablando, increíble. Que la idea de un progreso hacia el reino de Dios es, sencillamente, una ilusión de quienes ya no pueden seguir creyendo en Dios. Un Dios cuya presencia es desplazada a un futuro absoluto —un Dios que es tan solo promesa de sí mismo— es un Dios sin entidad, un Dios que no puede valer como Dios, salvo ilusoriamente. La vida es lo que siempre ha sido: pura voluntad de poder, la lucha del fuerte contra el débil. No hay, por tanto, nada qué realizar.

Nietzsche 2: perspectiva y verdad
abril 13, 2015 Comments Off on Nietzsche 2: perspectiva y verdad
La crítica de Nietzsche a la religión, a pesar de las apariencias, no sigue el patrón de una crítica ilustrada. Nietzsche no proclama la muerte de Dios como si dijera que ahora nos hemos dado cuenta de que Dios nunca existió o que Dios no era más que una proyección del hombre. Nietzsche no dice que los antiguos se equivocaban cuando creían ver la presencia de un Dios en lo que, de hecho, no era más que la erupción de un volcán o un pedrusco caído del cielo. Dios no fue una entelequia del espíritu humano. Dios fue en verdad. Esto es, hubo Dios. Y por eso Nietzsche puede proclamar, más allá de la retórica, la muerte de Dios, pues solo un Dios vivo puede morir. Ahora bien ¿cómo podemos decir que Dios existió en verdad? ¿Cómo puede un Dios morir? De lo que se trata, en último término, es de la verdad, mejor dicho, de lo que entendemos por verdad. ¿De qué hablamos, pues, cuando hablamos de la verdad?
Según Nietzsche, no hay algo así como un mundo objetivo, una serie de hechos indiscutibles en relación con los cuales, nuestras ideas, nuestras representaciones del mundo, puedan ser verdaderas. De hecho, no hay un único mundo, sino múltiples mundos. Cada época —cada cultura— es un mundo. Un mundo es un sistema de representaciones, las cuales dependen en último término de lo que en ese mundo se da por descontado, esto es, de sus prejuicios. Cada mundo es una perspectiva del mundo. Ahora bien, no hay algo así —a diferencia de lo que decía Platón— un mundo en sí, un mundo objetivo con respecto al cual los diferentes mundos o culturas se revelan como perspectivas. Cada mundo tiene, pues, sus verdades. Veámoslo con un ejemplo.
Supongamos que ponemos un billete de cien euros sobre la mesa. Es obvio que eso es, para nosotros, un billete de cien euros. No vemos un papel al que le damos una especial importancia, sino dinero contante y sonante. Sin duda, sabemos que ese billete esta hecho con papel. Pero no es un simple papel. O, por decirlo de otro modo, nosotros no podemos ver ese billete como un simple papel. Supongamos ahora que un aborígen del Mato Grosso, uno que aún no hubiera entrado en contacto con el “hombre blanco”, estuviera junto a nosotros. ¿Qué vería? Evidentemente, no podría ver un billete de cien euros, sino simplemente un trozo de papel. A medida que se fuera familiarizando con nuestra cultura, llegaría a saber que se trata de un trozo de papel al que nosotros le damos una gran importancia. Pero seguiría sin poder ver dinero encima de la mesa. Más aún, probablemente vería nuestra relación con ese trozo de papel como una relación supersticiosa. En efecto, nosotros creemos que ese trozo de papel posee determinados poderes, pues, entre otras cosas, es capaz de doblegar la voluntad de los hombres. Vería que nosotros dedicamos buena parte de nuestra vida a acumular papeles. Que depende de cuántos papeles tengamos, somos más o menos felices. Que enloquecemos cuando dejamos de tenerlos o, como suele decirse, nos quedamos sin blanca. Vería, en definitiva, que nosotros adoramos el dinero. Ese aborígen podría decir, perfectamente, que nosotros vivimos en el error: que tomamos lo que no es más que un trozo de papel como si poseyera propiedades mágicas o espirituales. Ahora bien, lo cierto es que nosotros no estamos equivocados (aunque el aborígen tampoco, al ver ese billete de cien euros como un simple trozo de papel). Eso que hay encima de la mesa es, en verdad, dinero. Pues bien, lo que acabamos de decir con respecto al billete de cien euros podemos trasladarlo a la antigua creencia en dioses. De hecho, los antiguos no creían en Dios, sino que lo daban por descontado como nosotros damos por sentada la existencia de dinero. Así, quien hoy en día dijera que cree en la existencia del dinero, regaría, como suele decirse, fuera del tiesto. Los antiguos, por tanto, no creían equivocadamente que todo estaba llenos de dioses, por decirlo a la manera de Tales de Mileto. Veían la presencia del dios de turno del mismo modo que nosotros vemos un billete de cien euros encima de la mesa y no un simple trozo de papel. Que nosotros digamos que los antiguos eran unos supersticiosos —que nosotros no podamos ver su visión de otro modo que como una superstición— es un síntoma, no de que estemos más cerca de la verdad que ellos, sino de que nuestro mundo no es el suyo.
Por eso, según Nietzsche, la cuestión de la verdad no es simplemente la cuestión de qué hechos pueden hacer verdaderas nuestras visiones o afirmaciones sobre lo que es el caso, sino la cuestión de para qué mundo es tal o cual afirmación verdadera. Ciertamente, desde la óptica de un determinado mundo, sigue siendo pertinente la distinción entre lo verdadero y lo falso. En la Antigüedad, uno podía estar equivocado a atribuir a un dios lo que no era más que casualidad. Ahora bien, cualquier distinción entre lo verdadero y lo falso se apoya sobre una serie de verdades indiscutibles, aquellas que constituyen los prejuicios, los presupuestos que, en tanto que se dan por descontado, definen una perspectiva del mundo o, lo que viene a ser lo mismo, un mundo. Y en la Antigüedad lo que se daba por descontado —lo que no era objeto de discusión— era, precisamente, que había un más allá, una trascendencia. Todo era visto desde esta óptica. Por eso, cuando veían caer un meteorito no veían simplemente la caída de una piedra, sino un signo del cielo. No podían ver otra cosa. Y eso era en verdad un signo del cielo. Ahora bien, lo que se deduce de lo anterior es que no hay algo así como un progreso con respecto a la verdad. Hay tanta verdad hoy en día que antiguamente, por decirlo así. Ciertamente, cabe el error. Es posible que, dentro de una determinada cosmovisión —dentro de una determinado sistema de creencias—, nos equivoquemos. Podemos creer que el billete que hay encima de la mesa es dinero, cuando en realidad es un billete del Monopoly. Ahora bien, reparar el error no supone necesariamente cambiar la perspectiva desde la cual se observa el mundo. Así, los antiguos podían equivocarse con respecto a un determinado oráculo. Cabía la posibilidad de que el oráculo no hubiera acertado a la hora de interpretar los signos del más allá. Pero ese error no ponía en cuestión la verdad fundamental del mundo antiguo, a saber, que existían los dioses y que estos se comunicaban con los hombres. AsÍ, podemos progresar en nuestro conocimiento del mundo, sin duda, pero siempre dentro de un determinado sistema de creencias. De ningún modo podemos decir que nuestro sistema de creencias —nuestro mundo— esté más cerca de la verdad que el sistema de creencias del mundo antiguo.
En cualquier caso, la cuestión de la verdad es la cuestión de a quién sirve la verdad, qué interés representa. No hay, por tanto, verdad inocente. En efecto, un mundo —una cultura— no es solo un sistema de representaciones, sino un sistema de representaciones que constituye la expresión de una relaciones de dominio. Recordemos que para Nietzsche, la vida como tal no es más que pura voluntad de poder. Así, el mundo antiguo, el mundo que dividía el cosmos en dos ámbitos, el del más acá y el del más allá, era un mundo al servicio, por decirlo así, de la casta sacerdotal. En cambio, el mundo objetivo de nuestros días, el mundo en donde las cosas no son más que cosas a nuestra disposición, el mundo en el que ya no hay nada sagrado o intocable, es un mundo al servicio de la manipulación técnica de lo dado, el mundo de la tecnocracia. El mundo, en definitiva, de la superación de lo humano. Pero este será el tema de una próxima entrega.

19:31
Brindis
» ‎ telèmac

Més junts del que ningú no sabrà mai,
alcem les dues copes.
Veiem la nostra llum, cadascú als ulls de l'altre.
Un home i una dona, en un instant,
poden equivocar-se.
Però l'instant no tornarà mai més.

Joan Margarit, Es perd el senyal

Estava rellegint Es perd el senyal, de Joan Margarit i, sense poder-me'n estar, he escollit l'austeritat d'aquest poema per davant d'altres que fins i tot em semblen perfectes. El brindis m'ha recordat un altre brindis poètic, el d'Anna Akhmàtova a Vorónej, i llavors m'han marxat del cap tots els altres, tot i que "Poema de l'últim refugi" segueix essent el meu preferit del llibre, em sembla.

No podrien ser més diferents, però. "Brindis" de Margarit és l'evocació d'un instant, quelcom que per ser efímer és irrepetible, "no tornarà mai més". I cada cop que el llegeixo, sembla --per un moment m'agradaria enganyar-me-- que estigui a punt de tornar en les paraules llegides. "Vorónej" em sembla el camí invers: també és la condensació d'un instant que no tornarà mai més, però en la ment de l'autora queda glaçat, perquè el record d'Óssip ho inunda tot, i aquest record és dolorós tot i la dringadissa joiosa --el brindis-- de les fulles dels àlbers.

Per cert, jo brindo per la setmana de la poesia!

16:41
La (falsa) fascinación por la máquina
» ‎ Boulé

Ando en estos días sumergido por los párrafos de /ajedrez-y-ciencia-pasiones-mezcladas-drakontos/">Ajedrez y ciencia, pasiones mezcladas, libro más que recomendable de Leontxo García, periodista especializado en ajedrez y uno de los grandes divulgadores de este deporte en nuestro país. Su enfoque es totalmente didáctico y nada especializado: no hace falta dominar las aperturas o las defensas para entenderlo. Revivía gracias al libro aquel enfrentamiento peculiar entre Kaspárov y Deep blue, el mastodonte informático montado por IBM con la única finalidad de derrotar al campeón del mundo. Y vaya si lo hizo: en un torneo programado a seis partidas, el resultado final fue de 3,5 a 2,5. A favor de la máquina, claro. El perdedor, como no podía ser de otra manera, tuvo una reacción tremendamente humana. Criticar furibundamente a IBM, y denunciar públicamente que la competición no había sido justa, acusando veladamente de que hubiera un humano detrás de la máquina, a lo que se añadía la asimetría en las condiciones iniciales, pues no se le habían facilitado las partidas de preparación de ordenador, para poder estudiar sus movimientos. Seguramente mañas de mal perdedor que, dicho sea de paso, son impensables en una máquina.

La miga filosófica que tiene todo esto de fondo es, como se puede imaginar, el tema de la inteligencia artificial. De hecho, en su repaso por la historia del enfrentamiento entre el hombre y la máquina, Leontxo García alude también a Turing, nombre familiar dentro de la filosofía, como uno de los precedentes del programa de IA. El ajedrez ha sido un estímulo y un desafío, y quizá una de las aproximaciones más mediáticas de la lucha entre ambas inteligencias: la del ser humano y la de la máquina. Según nos cuenta Leontxo, el combate (la propia expresión es ya significativa) contra Deep blue, significaba también salvaguardar la dignidad y la superioridad humana. Malo sería, para nuestra autoestima como especie, que nos fuera a ganar una máquina al ajedrez. De fondo, hay una cuestión que no se puede dejar nunca de lado al abordar la Inteligencia Artificial: las máquinas son productos humanos. Que Deep blue, o cualquier otro artefacto tecnológico, logre vencer al campeón mundial está muy bien, por todos los beneficios, sociales, técnológicos y culturales que se pueden derivar de ello. No es Kasparov jugando contra una máquina: es Kasparov jugando contra los mayores expertos mundiales en informática y en ajedrez, que han juntado lo mejor de sí mismos para enfrentarse al campeón ruso.

Estamos, en definitiva, ante una cuestión de hermenéutica. No sé si por culpa del cine, pero estamos demasiado acostumbrados a ver las máquinas como monstruos mecánicos e inhumanos. Máquina es entonces sinónimo de competencia, desafío, desconfianza, o incluso caos, violencia, y desastres. Ese miedo hundido también en la literatura a que las máquinas se vuelvan en nuestra contra. Se ignora, sin embargo, que la máquina es una producción humana, diseñada durante un largo tiempo, fruto en cierta manera de un tipo de amor: el de aquel científico o ingeniero que desea hacer la vida mejor para todos. En definitiva: saber descubrir el rostro humano que hay detrás de la máquina, incluso aunque ésta no tenga rasgos antropomórficos. Nadie es tan ingenuo como para pensar que todas las máquinas pueden identificarse con esta segunda perspectiva, pero no menos cierto es que no todo artefacto es terminator. Deep blue contra Kasparov: un combate desigual, ciertamente. Porque de un lado hay una pandilla de genios que pretende ganar a otro genio, un campeón mundial de ajedrez. Ahí radica la desigualdad de la competición. Y ahora que se habla de coches que se conducen solos, creo que sería preferible dejar el volante de nuestro coche en manos de Deep blue, antes que en manos de una máquina elaborada por muchos humanos que ni siquiera es capaz de ganar al ajedrez al campeón mundial de este sano deporte.

13:36
Secretos de confesión
» ‎ El café de Ocata

Imagínense ustedes que llevan quince años buscando información sobre alguien. Imagínense que después de ganarte muchas complicidades, consigues acceder a la memoria de una persona que te abre sus recuerdos sobre ese "alguien" casi... de par en par. Imagínense que la confianza entre los dos va en aumento y que este "casi" reticente va siendo sitiado astutamente... hasta que finalmente vuestro confidente os dice: "Te contaré una gran historia a condición de que tú no se la cuentes a nadie, porque es algo muy íntimo". Imagínense que, con la curiosidad desbocada dices que sí y saltas de alegría mientras estás oyendo lo que te están contando pero, al acabar, te das cuenta que has dado tu palabra y que debes retener como puedas el sañudo hormiguero que han sembrado en tu corazón.
Me siento como el barbero del rey Midas, que un día descubrió que su señor tenía orejas de burro y como no podía guardar el secreto, hizo una agujero en la tierra y lo dejó allí, susurrado y enterrado. Pero quiso la ventura que fueran a crecer allí mismo unas cañas indiscretas, que pregonaban lo que sabían cada vez que el viento las mecía.
10:10
Top 20 countries for pupil achievement in 'basic skills'
» ‎ El café de Ocata

En The Telegraoh

8:34
SPINOZA : El PODER DEL ENTENDIMIENTO O DE LA LIBERTAD HUMANA
» ‎ Materiales para pensar

Spinoza
Las traslúcidas manos del judío
labran en la penumbra los cristales
y la tarde que muere es miedo y frío.
(Las tardes a las tardes son iguales.)
Las manos y el espacio de jacinto
que palidece en el confín del Ghetto
casi no existen para el hombre quieto
que está soñando un claro laberinto.
No lo turba la fama, ese reflejo
de sueños en el sueño de otro espejo,
ni el temeroso amor de las doncellas.
Libre de la metáfora y del mito
labra un arduo cristal: el infinito
mapa de Aquel que es todas Sus estrellas.
Jorge Luis Borges

Escrito por Luis Roca Jusmet
El quinto y último capítulo es muy breve. Cierra el círculo, porque si el libro empieza hablando de Dios acaba hablando de la libertad como el conocimiento y el amor intelectual a Dios. Desde una óptica no trascendentalista ni espiritualista resulta difícil entender su mensaje. Me parece que la única lectura posible es que el tercer grado de conocimiento es el de una intuición que llega al conocimiento adecuado máximo, que sería la superación del sujeto y el objeto. Como somos parte del Todo, esto significa que la diferencia que establecemos entre nosotros y el Todo es inadecuada. Nosotros somos el Todo. Esta lectura no es necesariamente mísitica, aunque coincide con ella. Como también lo hace con los estados de iluminación de los que habla el taoismo y el budismo. Pero es igualmente el planteamiento filosófico de gente como Pierre Hadot o Felipe Martínez Marzoa, que tienen respectivamente poco o nada de mística. Resulta paradójico, de todas maneras, que coincide aquí el máximo de racionalidad ( como plantea Spinoza) y unas vías que niegan el camino de la razón, como el taoísmo o el budismo o la mística cristiana o islámica. El estado del que habla Spinoza es el de la felicidad o beatitud, según traducciones que plantean reservas en cualquiera de los dos casos.
Este Amor a Dios es el de la virtud suprema. Produce el máximo de alegría posible. No tiene un carácter temporal porque nos sitúa en el plano del Ser, es decir de la eternidad. Es lo que Pierre Hadot llamó una conversión, una transformación interna que conduce a la superación del yo, del sujeto. Pierde el miedo a la muerte y supera las ideas inadecuadas que producen las pasiones. El deseo pasa a una dimensión diferente. Virtud y Felicidad coinciden. A diferencia de Kant, que considera que el camino de la felicidad y el de la virtud forman parte de dinámicas diferentes. A diferencia de Mill, para el que la felicidad es el conjunto de las cosas que nos hacen felices. Virtud, felicidad es lo mismo. Es la salvación en este mundo, no en otro. Difícil y raro, dice Spinoza, porque todo lo excelso lo es. Pierre Hadot, cuando habla de la filosofía como forma de vida, se refiere a los ejercicios espirituales que la componen.
Podemos así considerar que lo que nos dice Spinoza en su Ética es un conjunto de ejercicios espirituales, una filosofía práctica. La verdad transforma hasta permitirte superar tus límites y entender que eres parte del Todo. A partir de aquí te domina un estado de serenidad en el que los afectos tienen una importancia secundaria.

8:10
Leviathan — Bo Bartlett
» ‎ El café de Ocata

5:53
Cafè filosòfic a Barcelona
» ‎ Filosofia para todos

mayo 12, 2015
15:05
Ataraxia
» ‎ Blog de Filosofía - Filosóficamente - Blog de Filosofía - Filosóficamente

¿No sería maravilloso no sentir malas sensaciones o percepciones desagradables en nuestra vida? ¿No sería una maravilloso poder evitar de nuestras vidas todas aquellas cosas que nos turban o nos hacen incomodarnos?

Esta es la propuesta que nos hace Epicuro y los estoicos con la ataraxia o los escépticos con la suspensión del juicio. Esta es la ausencia de inquietud, una paz del alma, un estado de profunda calma en la que lo externo no turba nuestro ánimo ni nuestro bienestar.
Desgraciadamente, no se puede entender esta postura como una analgésica sensación en la que uno deja de percibir cosas malas del exterior. Tampoco es una automutilación de las emociones ni un fallo voluntario por dejar de recibir estímulos. Esta posición tan vaga y tan “fácil” es errónea. La ataraxia, con toda la filosofía que sostiene, se parece más a un estado, un símbolo en el que la persona, por medio del ejercicio y el error constante, consigue un equilibrio personal y espiritual. Es una plenitud un reposo del alma (Epicuro) o la felicidad en acto (Epicteto).

No es fácil decir esto, pero nuestra cultura del “take it ease” o del “rápido y fácil” nos impide comprender en su complejidad este término. Aunque vendría a ser, simplificándolo, un camino largo, de duro entrenamiento que nunca llegará a ser perfecto en el que el hombre pero que en su práctica, uno se acerca a la experiencia de vivir en la eternidad. «Pues en nada se asemeja a un mortal el hombre que vive entre bienes inmortales». Escribe Epicuro en Cartas a Meneceo, 135.

Así pues, si estás pensando en tratar de acercarte a la ataraxia, ten presente que te hará falta mucha voluntad y mucha intención por tratar de percibirlo todo desde su máximo sentido de eternidad. Desde su presente eterno y continuo que nos acerca a nuestra parte más inmortal en la que los breves detalles que nos podrían molestar, no son más que pequeñas motas de polvo que a nadie son capaces de afectar.

Porque, ¿qué somos comparados con la inmensidad del mundo? ¿Cuánta importancia tienen realmente nuestros problemas si observamos el mundo desde una perspectiva macro a gran escala? Finalmente, no somos más que un leve susurro en el total de la vida que podría albergar nuestro inexplorado universo.

Entonces, ¿cómo ver ahora nuestros problemas y preocupaciones en perspectiva con tal inmensidad? Somos parte de esta experiencia eterna, disfrutémosla lo mejor posible, con el menor daño posible a lo que nos rodea.

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13:58
Ayer fue un buen día
» ‎ El café de Ocata

Por la mañana supe que volveré a la Universidad Nueva de Bulgaria. Mi destino está ligado a este país y, de hecho, su conocimiento ha sido uno de los regalos grandes que me ha deparado la vida.
Después conseguí ponerme en contacto con el hijo de un militar norteamericano que tiene cosas interesantes que contarme sobre Carmen Brufau.
Comí alcachofas de Tudela.

Por la tarde, invitado por Betona Comín estuve hablando en la AFAEC (la asociación de padres recién constituida de la Associació Escolar Catalana). Me las vi, en Les Cotxeres de Sants, ante más de 400 personas, pero con la sensación, desde el primer momento, de que estaba jugando en un campo amigo. Creo que tuve éxito intentando convencer a los presentes de que son mejores padres de lo que muchos de ellos creen. Después de media hora (larga) de charla, Francesc Canosa, Roger de Gràcia i Anna Manso (autoproclamada como “la peor madre del mundo") me hicieron una especie de entrevista que acabó siendo una charla entre amigos.
Después, con otros amigos, cena: huevos fritos con patatas y jamón, y vino, claro.
A las doce de la noche, mientras volvía a Ocata en el último tren, recibí dos mensajes de correo. Uno de Betty Minc desde París que me contaba cosas muy jugosas de Caridad Mercader y otro del hijo del abogado mexicano de Ramón Mercader, desde México, que me contaba cosas no menos jugosas de Ramón Mercader.
Y hoy, además, me he levantado con el alma de ayer.

11:37
I, quan em mori, què?
» ‎ EN-RAONAR

A vegades penso. Solia fer-ho molt més sovint abans de tenir un mòbil i per això vaig decidir no portar-lo a sobre molta estona. Ho faig a tot arreu; al carrer, a casa, a classe, al llit, a la dutxa… … Continua llegint →
11:27
Ells sempre hi són
» ‎ EN-RAONAR

És aquí, sempre és aquí, de tant en tant vigila, observa des dels racons més foscos, els seus ulls… Aquells ulls rojos, els veig des de la llum, i m’inciten. Ell no em parla però em diu moltes coses, em … Continua llegint →

6:23
Judith Harris: "la individualitat humana és un misteri".
» ‎ La pitxa un lio

Las siamesas Ladan (izquierda) y Laleh Bifani, que murieron en 2003 tras una operación para intentar separarlas. REUTERS

Tal vez recuerden la historia de Laleh y Ladan Bijani, dos personas con vidas literalmente paralelas. Unidas por la cabeza, estas gemelas nacidas en Irán lo compartieron todo durante 29 años, edad en la que decidieron jugarse sus vidas a cara o cruz en una cirugía de separación. Ambas murieron durante la operación.
La historia de estas hermanas esconde una incógnita sobre la génesis de la personalidad humana. Piénselo: nacieron y vivieron siempre juntas, compartieron crianza además de la totalidad de sus genes. Sin embargo, una era más extrovertida que la otra, Laleh quería trasladarse a Teherán y convertirse en periodista, mientras que Ladan tenía previsto permanecer en su ciudad natal de Shiraz y ejercer la abogacía. ¿Qué hizo que dos personas esencialmente iguales desearan con tal intensidad cosas diferentes? O, en palabras de Judith Harris «la individualidad humana es un misterio». Las teorías de la personalidad que están hoy en boga no son capaces de explicar por qué no hay dos personas iguales o por qué estas se diferencian de la manera en que se diferencian. Incluso los gemelos educados en un mismo hogar difieren en cuanto a personalidad y comportamiento. Los gemelos poseen genes idénticos, de modo que las diferencias entre ellos no pueden ser genéticas». Si no los genes, entonces ¿qué?
Harris es una psicóloga norteamericana que ha dedicado medio siglo a la cuestión del desarrollo de la personalidad. En su trabajo más reciente No hay dos iguales -que ahora publica en español la editorial Funambulista, con un postfacio de Arcadi Espada- ha volcado años de investigación, independiente y original. Un libro que ha recibido alabanzas de científicos tan destacados como Robert Sapolsky y Steven Pinker a la vez que ha conseguido cosechar no pocas críticas también académicas.
Con un espíritu detectivesco que la propia autora declara y que puede sentirse en cada línea del texto, Harris investiga las razones del caso. Para ello pone a prueba una tras otra las teorías dominantes en la moderna psicología del desarrollo y, con una lógica holmesiana, las examina y en última instancia desestima como «pistas falsas» que minan el camino. La suya es una teoría original de cómo se forma la personalidad. No sólo la de los gemelos idénticos o siameses, también la de usted y, más importante todavía si se encuentra en la encrucijada de educar a un hijo o hija, la de éstos.
Tres mecanismos mentales
La teoría de Harris consta de tres módulos o mecanismos mentales que hacen posible recabar información personal y social, analizarla adecuadamente y generar respuestas que darán forma a la personalidad que, en un espíritu darwiniano, mejorarán las opciones del individuo. Harris explica que «el cerebro humano neurológicamente normal posee un léxico mental para las personas, con una entrada independiente para cada individuo sobre el que sabemos algo».
Este diccionario de personas se indexa «con ayuda del módulo de reconocimiento facial» que hace que podamos distinguir finamente miles de rostros humanos, incluso entre los tremendamente parecidos. Un módulo por cuya obligatoria alimentación nos volvemos voraces consumidores de información social, novelas y cotilleos con las que confeccionamos archivos mentales de personalidades ajenas.
Con toda esta información, el joven cerebro pone en marcha el segundo módulo, el de «socialización». Éste, merece la pena mencionarlo, fue objeto del anterior libro de Harris El mito de la educación, un texto que dinamita las esperanzas de no pocos padres insomnes que se torturan con la clásica pregunta "¿cómo puedo educar a mi hijo para que no cometa los mismos errores que cometí yo, para que tenga una vida más fácil y mejor que la mía?"
El módulo social que propone Harris es el que se ocupa de hacer a los niños «más semejantes en comportamiento que otros [niños] de la misma edad y sexo» y no sólo en giros lingüísticos o modas. Harris nos cuenta que «hay pruebas de que los niños se vuelven más parecidos hasta en las características que se encargan de medir los test de personalidad».
La manera clásica de explicar esto es que son los padres quienes socializan a los hijos pero, en opinión de la psicóloga «la teoría convencional no tiene pruebas que la sustenten» y, es más, «tampoco tiene sentido desde un punto de vista evolutivo». Harris ofrece un razonamiento delicioso a continuación, dice que «el propósito evolutivo de la infancia es la preparación para la edad adulta, una edad que probablemente no se desarrolle en el hogar familiar». En la infancia nos preparamos para la vida en sociedad y es, por tanto, ésta nuestro objeto de atención. El módulo «socialización» es el que permite a una joven mente comportarse de un modo flexible y adaptado al contexto. Es decir, el que permite coexistir en un mismo cerebro al pequeño tirano en casa y al melifluo compañerito en la escuela.
Pero si ésta fuera toda la historia entonces las diferencias en la personalidad no habrían quedado explicadas y la historia de Laleh y Ladan carecería de sentido. Hace falta algo que rompa la conformidad de la socialización. La piedra clave en este arco de la personalidad es el «sistema de estatus», cuya finalidad es «competir con éxito». Harris explica que «durante la infancia y la adolescencia los humanos recogen información sobre cómo son ellos en comparación con los otros, y sobre quiénes serán sus rivales cuando sean adultos. Armados con esta información, realizan modificaciones a largo plazo en su comportamiento». En un caso como el de las hermanas iraníes, la necesidad de diferenciarse la una de la otra, de adquirir un lugar singular en el grupo social es lo que plantó la semilla de la diferencia que germinaría en el deseo de separarse incluso a riesgo de la propia vida.
La teoría de Harris, en suma, recuerda a una de las innumerables escenas narradas por la voz de Sir David Attenborough: Primero aprende cómo reaccionará cada individuo, luego registra los comportamientos y las dinámicas del grupo y acto seguido arranca su lucha por el estatus y el ascenso social.
Luis Quevedo, El misterio de la individualidad, el mundo.es, 11/05/2015
6:11
L'home que ve desencadenar la gran por.
» ‎ La pitxa un lio

Mehmet II by Gentile Bellini

Durant segles -i potser ara, inconscientment- 1453 va ser l'any maleït per excel.lència i tot Europa el tenia gravat a la memòria en lletres de sang. Aquell any els otomans havien conquerit Constantinoble, i la caiguda de la segona Roma havia excitat la imaginació europea i havia despertat un sentiment unànime d’amenaça. Molt probablement els europeus de l’època es van preguntar, amb temor, com devia ser el rostre d’aquell jove soldà Mehmet II que havia provocat la gran profanació de convertir Constantinoble en Istanbul, una ciutat musulmana.
Com passava sovint, per intel·ligència o per pragmatisme -o per les dues coses- els venecians van ser els primers a reaccionar i a establir vincles amb els conqueridors infidels. Venècia i el soldà otomà van pactar amplis acords. Un d’ells era inusual: Mehmet II exigia que fos enviat a l’antiga Constantinoble un dels reputats pintors venecians per fer el seu retrat. Com a conseqüència d’aquesta clàusula, el 1479 Venècia va enviar Gentile Bellini, el qual es va establir a Istanbul, segons sembla, al voltant d’un any o, potser, dos.
No sabem per què Mehmet no va escollir un pintor turc però podem imaginar que l’aversió islàmica cap a la imatge no facilitava el desenvolupament de la retratística. O, simplement, estava seduït per la fama dels artistes venecians. Gentile Bellini va fer un retrat singular de Mehmet, malgrat que sovint es qüestiona l’autoria de l’obra que penja a la National Gallery de Londres. El soldà està retratat de perfil, amb més mostra de subtilesa que d’autoritarisme. Sembla un home prudent i reflexiu, aquest home que va desencadenar la gran por. O així el va veure, amb pragmatisme i intel·ligència veneciana el refinat Gentile Bellini.
Rafael Argullol, Tot descobrint el rostre de l'enemic, Ara, 10/05/2015
0:18
Així es perpetua tot allò que és temporal.
» ‎ La pitxa un lio

Diotima

Dicen que un hombre es el mismo desde su infancia hasta su vejez; aunque no tiene nunca las mismas cosas en sí , dicen que es el mismo, cuando, al contrario, está siempre renovándose en el pelo, la carne, los huesos, la sangre y todo el cuerpo. (...) Tambièn renueva su alma: sus costumbres, su caràcter, opiniones, deseos, placeres, tristezas, temores. Nadie posee estas cosas de una manera permanente, sino que unas nacen y otras desaparecen. Y aún más desconcertante es que también en el caso de nuestros conocimientos unos y otros desaparecen. Por lo tanto, ni por nuestros conocimientos somos siempre los mismos. Lo que llamamos estudiar viene del hecho de que el conocimiento puede abandonarnos: el olvido es la huida de un conocimiento. Al estudiar, un recuerdo nuevo salva el conocimiento antiguo, que ahora parece ser el mismo que antes. Así se perpetúa todo lo que es temporal; no con la perdurable identidad propia de lo que es divino, sino con la sustitución de lo que se va y que ha envejecido por algo nuevo semejante a lo que existía. Con esta astucia lo que es mortal comparte la inmortalidad.
Platón, Banquete (207 d-e)
0:14
El subjecte i el jo.
» ‎ La pitxa un lio

La distinción conceptual sujeto y yo (base de esta teoría) tiene un substrato empírico. ¿Quién tiene acceso a la interioridad de otro, a ese lugar en que se fraguan los designios, los intentos, los propósitos y las estrategias para la actuación en la realidad? El ámbito íntimo es propiedad exclusiva de cada sujeto; los demás sólo pueden conocer el yo con el que el sujeto se presenta ante ellos. Y aunque ese yo haga confidencias, revele secretos, comparta deseos y temores o "abra de par en par" las puertas de su intimidad, el sujeto permanece velado o quizá vislumbrado, nada más. La actuación verbal y extraverbal es una cosa; la mente, otra, y en la mente no entra nadie. El yo se observa, el sujeto se infiere.
¿Qué pretende el sujeto con el yo que lanza a escena? Esto es lo que interesa al otro de la interacción: el propósito del sujeto al poner a actuar un yo, ese yo. Aun cuando tenga carácter perentorio, la actuación responde al propósito del sujeto. Alguien que corre y huye no hace otra cosa que adoptar la forma que el sujeto considera más adecuada para defenderse; alguien que llora y se queja pretende, pongamos por caso, ser compadecido; alguien que elogia a otro quizá se propone seducirle.
Carlos Castilla del Pino, El delirio, un error necesario, Círculo de Lectores, Barna 1998

mayo 11, 2015
15:01
Las leyes educativas como política ficción
» ‎ El café de Ocata

Artículo de hoy en El periódico. Después de enviarlo me di cuenta de que había desperdiciado un magnífica título: "La fe del bedel".

Contaba Manuel Fraga que cuando un gobierno del que él formaba parte se hacía se hacía la foto oficial, un bedel que estaba contemplando el engolamiento del grupo, le comentó a otro: “¡Estos interinos!”
Sospecho que esto es también lo que vienen diciendo los profesores ante la sucesión de leyes, ministros e innovaciones. Por eso lo que impera entre nosotros, si atendemos a las prácticas educativas realmente existentes, es un anarquismo metodológico que -me parece a mí- cuenta a su favor con la fe del bedel. Llevamos bastantes años aplicando lo que en Navarra se llama “el pase foral”: “Sea acatado, pero no cumplido”. Cada centro hace lo que puede como buenamente puede. Así, por ejemplo, aunque la separación de alumnos por niveles dentro de un curso esté oficialmente estigmatizada, hay centros que la aplican hasta en preescolar. La opinión pedagógica publicada asegura que todo el mundo está en contra de las evaluaciones, pero los centros que obtienen buenos resultados los ponen como cebo a la hora de las matrículas. Y hacen bien. La opinión pedagógica publicada es sólo la punta del iceberg de la opinión real. Aunque lo sumergido sólo lo intuimos, sabemos que al mismo tiempo que el 90% de los docentes se declara constructivista, un porcentaje similar sigue pegado al libro de texto.
A mi no me preocupa mucho si los centros educativos dispondrán de autonomía metodológica. No hay ni conseller ni ministro capaz de evitarlo. Lo que me preocupa es si las metodologías que se ponen de moda están sustentadas en evidencias científicas o si sólo son innovadoras. Hay una amplia literatura crítica con muchas de las prácticas que se presentan aquí como innovadoras, aunque tienen cien años de antigüedad. Animo a los interesados a leer Progressively Worse de Robert Peal; Seven Myths about Education, de Daisy Christodoulou o Real education, de Charles Murray.
Ya sé que en Cataluña la maldad de la LOMCE es un dogma de fe y que si no lo acato, corro el riesgo de ser excomulgado por los jaleadores del pensamiento crítico (que es ese pensamiento que coincide con el nuestro), pero yo diría que incrementa la autonomía concedida a los centros por la LOE. Pasemos por alto el preámbulo, que defiende la importancia de “formar personas autónomas, críticas, con pensamiento propio” y asegura que “equidad y calidad son dos caras de una misma moneda”, y vayamos al articulado. En el artículo doce se dice que la evaluación será continua y global; en el diecinueve, que “será continua, formativa e integradora”. En el veintiocho, se habla de evaluación por competencias. En el setenta y tres y en el setenta y siete, de promover y potenciar la autonomía de los centros.
¿Es esto creíble? Para muchos, no. Y esta es precisamente la prueba de que la autonomía es inevitable: lo que las críticas a cada una de las leyes que hemos tenido ponen de manifiesto es que nuestros poderes públicos son incapaces de ganar consensos amplios para sus propuestas. Esta es, exactamente, nuestra realidad.

12:59
Recuperacions maig (Curs 2014-15)
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

Per conèixer qui i què ha de recuperar al maig consulteu el document en pdf adjunt. Les notes i els exàmens els podreu consultar demà a la biblioteca (de 12 a 14 hores) i demà passat a la classe. Avís recuperacions maig … Continua llegint →

8:50
SPINOZA : SOBRE LA SERVIDUMBRE HUMANA
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Después de haber hablado, en las tres primeras partes de su libro Ética ,sobre Dios, el alma/cuerpo y los afectos, en la cuarta parte trata sobre la servidumbre humana o fuerza de los afectos. Si afirma que la fuerza de los afectos crea servidumbre, es porque considera que las pasiones nos encadenan. Las afecciones son modificaciones del cuerpo, porvocadas por causas externas y que se corresponden con ideas inadecuadas.Las pasiones nos hacen dependientes.
Para Spinoza la libertad es el poder hacer lo que queremos y lo que queremos es lo que necesitamos, lo que responde al conatus, a la perserveración y potenciación de lo que somos. De todas maneras, la libertad será el tema de una última parte del libro, no de la que hablamos. La servidumbre, y en esto también coincide con Nietzsche, es impotencia. Ambos consideran que la teoría del libre albedrío es una ficción. La diferencia entre un hombre libre y otro que no lo es, es que el primero está autodeterminado y el segundo está determinado por lo externo. Es decir, que de lo que se trata es de saber si se está determinado interiormente, lo cual te lleva a la acción, o si está determinado por los otros, lo cual te lleva a la reacción. Pero si para Nietzsche es desde el instinto, para Spinoza lo es desde la razón.¿ Qué quiere decir guiarse por la razón ? No es una cuestión de cálculo, también sino de la intuición y de la capacidad de distanciarnos de nuestros afectos, de verlos desde afuera.
El bien y el mal, la belleza y la fealdad, las causas finales y el libre albedrío son ficciones, no existen más allá de nuestra imaginación. Pertenecen al primer grado de conocimiento, que es el que nos conduce al error. Son modelos imaginarios a los que queremos adaptar los procesos reales. Pero la realidad es perfecta, justamente porque es real. Un niño que se muere de hambre es perfecto porque es real. Pero es malo para él, para los que lo quieren y para todos los humanos. Porque es inútil, es triste, es doloroso. Es una valoración relativa a nuestra condición humana. Lo bueno y lo malo se establecen por criterios de utilidad, utilidad para potenciar lo que cada uno es, su alegría, su vitalidad. Tejemos la realidad con nuestras acciones y en la medida que las tejemos forman parte de lo real. No hay nada posible más allá de lo real. A diferencia de leibnitz, que decía que vivimos en el mejor de los mundos posibles, para Spinoza vivimos en el único mundo posible.
El hombre forma parte de la Naturaleza, es decir de Dios o la Substancia Única, y es, por tanto, una parte de la Totalidad de todas las cosas finitas. Cada cuerpo actúa sobre múltiples cuerpos y estos actúan sobre él. En este sentido, el hombre está siempre sujeto a las pasiones, que son ideas inadecuadas. De lo que se trata es de la posición que tiene con respecto a ellas, si es capaz de distanciarse o está encadenado a ellas. Cuando uno se distancia de la pasión, la idea inadecuada que la sostiene se va transformando en adecuada. La pasión irracional se transforma en deseo racional. Seguir el deseo, cuando es racional, es lo mismo que actuar bien, de manera virtuosa, y de potenciar la alegría. Aquí vemos claramente la base de la afirmación de Deleuze cuando dice que Spinoza plantea una ética y no una moral. Lo cual lo hace nuevamente afín a Nietzsche, aunque las consecuencias de cara a los otros sean diferentes. Diferentes porque la ética de Spinoza conduce al amor, a la armonía con el otro, y la de Nietzsche a la confrontación. Porque si seguimos las ideas adecuadas estas nos conducirán a la alegría y al amor. Al igual que Nietzsche, Spinoza rechaza los sentimientos morales : la culpa, la indignación y la compasión.
Resulta enigmático el sentido de la afirmación que conducirá justamente a Nietzsche a expresar su rechazo a la filosofía de Spinoza ( la actitud es ambivalente porque en su correspondencia había manifestado sus afinidades con el filósofo holandés). Esta afirmación es la que dice que el supremo bien del alma es el conocimiento intelectual de Dios y que la suprema virtud es la de conocer a Dios. ¿ A qué se refiere Spinoza ? Entiendo que el conocimiento de Dios es llegar al tercer grado de conocimiento, que no es otra cosa, como bien plantea Felipe Martinez Marzoa, que la superación entre sujeto y obejo. Ya no se trataría de ideas adecuadas sino la visión del Ser. Visión que es presencia. Hay algo de relación con la aletheia ( verdad como desvelamiento) de Heráclito o Parménides. O la propia intuición de la Idea de Bien, en Platón. O incluso contradiciones como el hinduismo, el taoismo o el budismo.
La alegría es siempre buena, y la tristeza y el odio son siempre malos. El amor y el deseo puede ser malos cuando tienen un carácter excesivo, irracional.Pero el placer puede ser malo y el dolor bueno porque, a diferencia de los anteriores, que son estados globales del cuerpo estos últimos tienen un carácter parcial. El placer puede generar tristeza y el dolor alegría. El deseo irracional, excesivo, no solo nos esclaviza sino que puede llevar al delirio ( como en la avaricia y en la vanidad ), al igual que el amor ( como en el enamoramiento). El deseo de reconocimiento y la autoestima como amor a uno mismo, si no son excesivos ( como en la vanidad o la soberbia) son buenos. El hombre libre piensa en la vida y no en la muerte, dice Spinoza siguiendo a Epicuro. El filósofo francés Pierre Hadot veía en Spinoza una forma alegre de estocismo, inlfuenciada precisamente por el epicureismo.
El hombre libre vive en sociedad, y sabe que es mayor la libertad que se autolimita por las leyes en las que ha colaborado ( defensa del Estado de Derecho y la democracia), que no la libertad natural fuera de la sociedad. Los humanos hemos de ser solidarios entre nosotros y reconocernos como sujetos de derechos. Pero Spinoza dice claramente que no los animales no tienen derechos porque no forman parte de nuestro mundo y no les debemos ninguna solidaridad.
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6:28
La memòria que no perdura.
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Eternidad remasterizada
Por Manuel Cruz
Lo bueno de no tener memoria es que todo viene de nuevas. Le sucedía, por poner un caso extremo, al protagonista de la película Memento, incapaz de tener el menor recuerdo, pero en su caso ello representaba un problema, porque cuando él volvía a empezar desde cero (lo que sucedía a cada instante), el resto del mundo ya estaba de vuelta. Pero el asunto adquiere una nueva dimensión cuando los desmemoriados empiezan a ser legión, y vagan por el mundo como zombis asombrados ante todo cuanto existe, perplejos ante tanta novedad, convencidos de que fundan lo real a cada instante con su mirada, de que cada nueva cosa que descubren son ellos quienes la acaban de inventar. Ya no es necesario hoy hacer memoria —significativa expresión, ciertamente, que explicita la condición de práctica que tiene el recuerdo— porque la memoria nos viene hecha. O, mejor dicho, la totalidad de nuestros recuerdos se encuentra a nuestra disposición y podemos convocarla a voluntad. Para los jóvenes eso se ha generalizado y, en cierto sentido, pueden llevar permanentemente todo su pasado a cuestas si lo desean. Basta con un golpe de tecla, con pulsar el intro sobre la página adecuada. Eso puede tener un lado bueno, un lado malo y, finalmente, otro peor.
El bueno es que ya no cabe la coartada de la mitificación del pasado como un territorio perdido a nuestro pesar, porque ahora solo se pierde lo que uno de verdad desea abandonar, sin que mantenga su validez el viejo argumento de que era la vida o el mundo los que acaban dispersándonos a todos o haciéndonos olvidar nuestras mejores experiencias. Hoy, cualquiera puede quedar conectado con todos los viejos compañeros del instituto: basta con que lo desee. El que se desentiende de su pasado ha de argumentar, por ejemplo, que ha cambiado mucho y ya no tiene nada que ver con quien era en esa primera juventud. El lado malo es que, con esta absoluta disponibilidad —que va mucho más allá de la reproductibilidad técnica benjaminiana para ser reproductibilidad a voluntad—, el pasado pierde los pequeños restos de aura que pudieran quedarle.
Pero el lado peor de todo esto viene constituido por el enorme malentendido que dicha disponibilidad genera. Porque volver a ver aquellas imágenes del pasado no garantiza que nos vuelvan a conmover o a aterrar como lo hicieron entonces. Dichas sensaciones eran las que conservaba, como oro en paño, la memoria. Lo que hoy recuperamos merced a la tecnología es el referente material, pero no la experiencia que tuvimos porque quien se relaciona con dicho referente ya no es aquel adolescente o aquel niño, sino alguien radicalmente distinto en todos los sentidos. Si hoy las mismas imágenes nos dejan fríos o nos hacen sentir raros no es por causa de la memoria misma, sino porque en algún momento tuvimos la desafortunada idea de crecer, y nuestra mirada y nuestro corazón han cambiado. Aquellas sensaciones eran verdad. La mentira es intentar que sigan teniendo realidad tal cual en nuestro presente. Moraleja: no intente servirse de Internet para volver a vivir lo que ya vivió una vez. Acabará arruinando hasta sus propios recuerdos.
Mercado de recuerdos
Por Alicia García Ruiz
Al principio fueron los objetos. Luego le tocó el turno a los recuerdos. El primer marxismo entendió como cosificación el proceso por el que el sistema de objetos, en lugar de acompañarnos, se presenta bajo la máscara amable de la propiedad: cercanos, míos por fin. Pero en realidad hay en ellos algo raro, la extrañeza inquietante de lo que retorna cambiado. Son objetos ajenos, disfrazados de naturalidad, pero pertenecientes a una cadena de procesos y significados mecánicos en la que acabamos como eslabones. El futuro de nuestros recuerdos parece sellado por un destino similar: colocados frente a nosotros, en dispositivos externos de memoria, nos miran desde pantallas en flujo perpetuo, haciéndonos sentir incómodos ante ellos. “¿Soy yo el de aquella fotografía?”. “¿De veras escribí aquello?”.
Es irónico que a principios del siglo pasado una de las primeras casas discográficas adoptase como logotipo la figura del “ángel registrador”, que diariamente graba en piedra las acciones, palabras y pensamientos de los hombres para ser ponderadas en el Juicio Final. El custodio de Angel Records, nombre de la discográfica, esculpía en un disco de pizarra. Las redes sociales se asemejan a una versión profana de ese mito: de la pizarra al vinilo, del vinilo al bit. Todo queda registrado irreversiblemente y a la vez todo retorna como un extraño visitante. La fantasmagoría de la mercancía ha alcanzado también a los recuerdos, a la memoria en general. No son evocaciones hechas para perdurar, sino para circular interminablemente y ser exhibidas, escudriñadas, juzgadas. Confiamos a estos dispositivos la gestión de nuestros recuerdos y nos desligamos de una capacidad activa de memoria. Como última novedad, Facebook ofrece ahora efemérides sin que el usuario las solicite (“¿Qué hacías tal día como hoy?”).
La resistencia a estos procesos no pasará por el retorno a un mundo sin flujo de imágenes y memorias, sino a una relación distinta con él. No sólo hará falta abstenerse de regalar información, sino construir algo diferente con su abundancia. Es lo que Benjamin o Kracauer intuyeron en la figura del coleccionista o del historiador como personajes que vagan espectralmente por la antesala de la historia, el presente. Entre el naufragio de objetos e imágenes, el tráfago de experiencias y recuerdos, los coleccionistas recogen pequeños restos, aquellos que nadie quiere y los refuncionalizan, rescatándolos para otro fin. Al liberarlos de su esclavitud funcional, cuenta Benjamin, son despertados para un nuevo uso, abren una nueva época. No se trata de una creación ex nihilo, sino de lo que Kracauer llamó una “utopía preservadora”, que rescata del olvido fragmentos de vida en espera de redención. ¿Qué salvar del olvido y qué olvidar? Probablemente Rilke tenía razón en que todo ángel es terrible. El registro es un severo daimon que nos fuerza a decidir incluso cuando parece que ya deciden todo por nosotros. Pero también hay heraldos portadores de utopías realizables. Ángel González no prometía amor eterno, sino sobrevivirse a sí mismo: ser yo cuando ya no sea yo.
6:14
Un món sense cultura.
» ‎ La pitxa un lio

El Roto

El món de la cultura és avui un despropòsit. No sap on apunta ni quin sentit tenen els esforços econòmics, personals i col·lectius que requereix. Viu allunyat de l’escola i abraçat a la indústria. Es dóna l’esquena amb les universitats i gestiona, en canvi, els seus pressupostos compartint ministeris i conselleries amb l’esport. Més que d’escassetat de recursos, pateix de pobresa de plantejaments.
L’altre dia vaig trobar mig per atzar un text de Hegel sobre el paper de la cultura que em va colpir per la seva claredat i contundència. No és que desentoni amb el conjunt de la seva filosofia, gens. Però llegit avui em va semblar il·luminador. És el paràgraf 187 de la Filosofia del dret, on Hegel està desentrellant les difícils relacions entre la societat civil i l’estat. Mentre que la societat civil és impulsada pels interessos individuals i particulars, l’estat només pot ser l’expressió jurídica i política de la llibertat universal com a condició de la ciutadania. Què ens permet passar, però, d’una condició a una altra? Què pot convertir els individus particulars, dominats pels seus propis interessos, en ciutadans lliures, capaços d’un punt de vista universal? Doncs aquest és, per a Hegel, el paper de la cultura. O més ben dit: el dur treball de la cultura.
“La cultura és en la seva determinació absoluta l’alliberament i el treball d’alliberament superior”. La cultura és alliberament, doncs, perquè és aquella transformació de la subjectivitat que ens permet passar de la immediatesa del punt de vista particular a la percepció d’un sentit que el desborda i va més enllà. Sense el dur treball de la cultura, diu Hegel, som necessàriament esclaus del subjectivisme, de la immediatesa del desig, de la vanitat del sentiment i de l’arbitrarietat del gust. Sembla que amb aquestes paraules Hegel estigui descrivint el que avui promou, precisament, el món de la cultura.
Des de les paraules de Hegel, la cultura no és la producció de grans obres ni l’activitat de determinades disciplines i sectors. És, només, el cultiu de la subjectivitat per alliberar-se del subjectivisme i desenganxar-se de la immediatesa. Un segle més tard, a l’Europa del 1930, Freud radicalitzarà el sentit d’aquestes afirmacions, quan a El malestar de la cultura tradueix el subjectivisme com a narcisisme i la immediatesa del desig com a agressivitat. Contra el narcisisme i l’agressivitat que dominen la societat, la cultura potser ens demanarà un esforç però només així ens alliberarà de la dictadura de les petites diferències i les seves nefastes conseqüències. Però Hegel no s’oblida d’afegir: “Que aquest treball sigui dur constitueix part del poc favor que rep”.
Marina Garcés, El dur treball de la cultura, Ara, 10/05/2015
mayo 10, 2015
23:13
Daniel Dennett: "Donaria a Darwin la medalla d'or per la millor idea que ningú hagi tingut".
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Daniel Dennett
Daniel Dennett (Boston, 1942) es sin disputa uno de los grandes filósofos vivos. Ha hecho contribuciones decisivas a la filosofía de la mente y a la filosofía de la biología, e interesantes incursiones en la metafísica y aun en la teoría moral desde el evolucionismo. Entre sus libros más conocidos: La libertad de acción. Un análisis de la exigencia del libre albedrío (Gedisa) y La peligrosa idea de Darwin (Galaxia-Gutemberg).
SPIEGEL: Profesor Dennett, más de 120 millones de estadounidenses creen que Dios creó a Adán del barro hace unos 10.000 años e hizo a Eva de su costilla. ¿Conoce personalmente a alguno de estos 120 millones?
Dennett: Sí. Pero la gente que cree en el creacionismo no está dispuesta a hablar de ello. Aunque aquellos que son partidarios del Diseño Inteligente, hablarían sin parar. Y lo que he aprendido acerca de ellos es que están llenos de información errónea. Pero han encontrado esta información errónea en fuentes verosímiles. No es solamente su pastor el que les habla de esto. Compran libros que son publicados por los más importantes editores. O bien visitan páginas web y ven propaganda muy inteligente puesta por el Discovery Institute de Seattle, que es financiado por la derecha religiosa.
Una idea peligrosa, de grandes consecuencias filosóficas
SPIEGEL: La teoría de la evolución está en el centro del debate. ¿Por qué la evolución provoca mucha más oposición que ninguna otra teoría científica, como el Big Bang o la mecánica cuántica?
Dennett: Creo que ello es debido a que la evolución va directo al corazón del más perturbador descubrimiento científico de los últimos siglos, que refuta una de las más viejas ideas que tenemos, tal vez más vieja que nuestra especie.
SPIEGEL: ¿Cuál exactamente?
Dennett: Es la idea de que se precisa algo muy grande y sofisticado para hacer una cosa menor. Lo llamo el efecto goteo de la creación. Nunca se verá una lanza haciendo un alanceador. No se verá nunca una herradura haciendo un herrero. Nunca se verá un tarro haciendo un alfarero. Es siempre el camino inverso y esto es tan obvio como lógico.
SPIEGEL: ¿Piensa usted que esta idea ya estaba presente en los monos?
Dennett: Quizás en el Homo habilis, el habilidoso, que empezó construyendo herramientas de piedra hace 2 millones de años. Se sentían más maravillosos que sus artefactos. Así que la idea de un creador más maravilloso que las cosas que crea es, pienso, una muy idea intuitiva muy profundamente arraigada. Precisamente a esa idea se refieren los promotores del Diseño Inteligente, cuando preguntan: “¿Se ha visto nunca un edificio que no haya tenido un constructor? ¿Se ha visto nunca una pintura que no haya tenido un pintor?” Eso capta a la perfección esa idea intuitiva intuitiva profunda de que nunca se obtendrá diseño gratis.
SPIEGEL: Un viejo argumento teológico…
Dennett: … el que Darwin impugnó completamente con su teoría de la selección natural, mostrando no solamente que se puede obtener diseño de cosas no diseñadas, sino que incluso se puede tener evolución de diseñadores a partir de algo no diseñado. Acabas teniendo autores y poetas y artistas e ingenieros y otros diseñadores de cosas, otros creadores: el más reciente producto del árbol de la vida. Esto cambia la idea que mucha gente tiene de que la vida tiene significado.
La mente humana y el lenguaje
SPIEGEL: ¿Incluso el espíritu de los humanos –su alma- es producida de esta forma?
Dennett: Sí. Como una multicelular y móvil forma de vida que es, necesita una mente porque precisa estar prestar atención a los lugares por los anda. Se precisa un sistema nervioso que pueda extraer información del mundo en forma rápida y pueda elaborar esa información y usarla rápidamente para guiar el comportamiento. El problema básico para todos los animales es encontrar lo que necesitan y evitar lo que podría dañarles, y hacerlo más rápido que sus competidores. Darwin comprendió esta ley y comprendió que este proceso había estado en curso de desarrollo durante centenares de millones de años, produciendo mentes cada vez más androides.
SPIEGEL: Pero alguna cosa fuera de lo ordinario sucedió cuando los humanos llegaron?
Dennett: Efectivamente. Los humanos descubrieron el lenguaje: una aceleración explosiva de los poderes de la mente. Porque ahora no solamente se puede aprender de la propia experiencia, sino que también se puede aprender indirectamente de la experiencia de cualquier otro. De gente que nunca se ha conocido. De antecesores muertos hace mucho tiempo. Y la cultura humana misma se convierte en una fuerza evolucionaria profunda. Esto es lo que nos da un horizonte epistemológico que es mucho más grande que el de cualquier otra especie. Somos la única especie que sabe quién es, que sabe que ha evolucionado. Nuestras canciones, nuestro arte, nuestros libros y nuestras creencias religiosas son en última instancia un producto de algoritmos evolucionarios. Hay gente que encuentra esto emocionante, y otra que lo encuentra deprimente.
Biología, religión y sociedad
SPIEGEL: Nada hace a la evolución tan evidente como el código ADN. Sin embargo, los que creen en el Diseño Inteligente encuentran el código ADN menos problemático que las ideas de Darwin. ¿Por qué?
Dennett: No lo sé, porque soy de la opinión de que la mayor evidencia que tenemos de la verdad de la teoría de Darwin es la que llega cada día de la bioinformática, de la comprensión del código ADN. Los críticos del darwinismo no quieren hacer frente al hecho de que las moléculas, los encimas y las proteínas obligan a pensar. Sí, tenemos un alma, pero está hecha de muchos robots minúsculos.
SPIEGEL: ¿No cree que sería posible dejar la vida en manos de los biólogos, y dejar a la religión cuidar del alma?
Dennett: Esto era lo que Juan Pablo II estaba pidiendo cuando emitió su muy citada encíclica, en la que sostenía que la evolución era un hecho, para apresurarse a añadir: excepto en lo que afecta al alma humana. Esto puede hacer a alguien feliz, pero es falso. Podría ser tan falso como decir: nuestros cuerpos están hechos de material biológico, excepto, por supuesto, el páncreas. El cerebro no es un tejido más maravilloso que los pulmones o el hígado. Es solamente un tejido.
SPIEGEL: Las ideas de Darwin han estado manipuladas por los racistas y los eugenistas. ¿Es ésa también una de las razones de que el darwinismo sea tan enérgicamente atacado?
Dennett: Sí. La forma más suave de presentarlo es decir que la idea darwiniana es muy simple; se puede explicar a cualquiera en un minuto. Pero por esa misma razón es extremamente vulnerable a la caricatura y al mal uso. Explico muy pacientemente a mis estudiantes las bases de la teoría evolucionaria, y tengo que detenerme y retroceder, hacer limpieza, porque se vuelven muy entusiastas y pueden caer en malentendidos. El darwinismo es una golosina mental, es delicioso. Pero la cosa es que tomar demasiada golosina puede distraer de la verdad. Y puede caer en manos de racistas o sexistas. Así que hay que mantener una suerte de higiene mental siempre.
SPIEGEL: Parece, hoy en día, que todo –desde el adulterio a la violación hasta el asesinato- es analizado a la luz de la evolución. ¿Cómo se puede separar la investigación seria de la golosina?
Dennett: Hay que ser un coleccionador meticuloso de hechos relevantes y ordenar esos hechos forma tal, que salga una hipótesis empíricamente contrastable, capaz de ser o confirmada o rechazada. Es lo que hizo Darwin.
SPIEGEL: Su colega Michael Ruse le ha acusado de salirse del campo de la ciencia y entrar dentro de la ciencia social y de la religión con sus teorías. Ha dicho incluso que, como resultado de eso, usted está inadvertidamente ayudando al movimiento del Diseño Inteligente.
Dennett: Michael está tratando de sacar las implicaciones de la perspectiva de Darwin desde puntos de vista suaves, y de tranquilizar a la gente con la idea de que no hay mucho conflicto entre la perspectiva de la biología evolucionaria y su forma tradicional de pensar.
Cosmología, religión, evolución
SPIEGEL: ¿Y sobre la acusación de que está ayudando sin quererlo al Diseño Inteligente?
Dennett: Aquí hay probablemente un elemento de verdad. Acabo de escribir un libro en donde miro a la religión desde la perspectiva de la biología evolucionaria. Creo que se puede e incluso se debería tomar esta perspectiva. Hay gente que dice: “¡no, fuera las manos de este asunto! No ha de permitirse que la evolución se acerque a las ciencias sociales” Creo que es un mal consejo. La idea de que se debería proteger a las ciencias sociales y humanas del pensamiento evolucionario es una receta desastrosa.
SPIEGEL: ¿Por qué?
Dennett: Yo daría a Darwin la medalla de oro por la mejor idea que nadie haya tenido. Esa idea unifica el mundo del significado, el del propósito, el de los objetivos, y el de la libertad con el mundo de la ciencia, con el mundo de las ciencias físicas. Quiero decir, hablamos acerca de la gran brecha entre las ciencias sociales y las ciencias naturales. ¿Qué cierra esta brecha? Darwin, que nos mostró la forma en que propósito y diseño pueden surgir de la falta de propósito, de la materia bruta.
SPIEGEL: ¿Entra en juego el darwinismo cada vez que algo se crea? ¿Incluso la creación del universo, por ejemplo?
Dennett: Por lo menos es interesante ver que ideas quasi- o pseudo- darwinianas también son populares en la física. Postulan una gigantesca diversidad, a partir de la cual, por así decirlo, ha procedido la selección. Y el resulutado de esa selección es el mundo físico en el que estamos, que es solamente una parte, la parte de la que somos testigos, de aquella gigantesca diversidad. Esto no es la idea darviniana, pero guarda cierta relación con ella. El filósofo Friedrich Nietzsche tuvo la idea –aventuro que inspirada en Darwin—de la eterna repetición: la idea de que todas las posibilidades son llevadas a cabo, y el tiempo y la materia son infinitos, de manera que cada variante será probada, no una, sino millones y millones de veces.
SPIEGEL: Otra idea de Nietzsche era que Dios está muerto. ¿Es ésta también una conclusión alcanzada por el darwinismo?
Dennett: Es una muy clara consecuencia. Las razones del diseño, pienso, habían sido siempre el mejor argumento de la existencia de Dios, y cuando Darwin llegó, estropeó la fiesta.
SPIEGEL: En otras palabras, ¿la evolución no deja lugar para Dios?
Dennett: Debe comprenderse que el papel de Dios se ha visto empequeñecido a través de los siglos. Primero teníamos a Dios, como Usted dijo, creando a Adán y a cada criatura con sus manos, extrayendo una costilla de Adán y haciendo a Eva a partir de esta costilla. Luego cambiamos aquel Dios por el que pone en marcha la evolución. Y ahora ni siquiera necesitamos a este Dios –el dador de la ley—, porque si tomamos estas ideas de la cosmología seriamente, entonces hay otros sitios y otras leyes, y la vida evoluciona donde puede. De manera que ahora ya no tenemos a Dios ni como creador ni como legislador, sino a un Dios reducido al papel deslucido de maestro de ceremonias. Cuando Dios es el maestro de ceremonias y no juega ningún papel más en el universo, se convierte en una suerte de disminuido, incapaz de intervenir en nada.
SPIEGEL: ¿Cómo es entonces que muchos científicos naturales son religiosos? ¿Cómo pega eso con su trabajo?
Dennett: Esto pega no mirándolo muy de cerca. Es un ardid que está al alcance cualquiera. Todos tenemos nuestras formas de compartimentar nuestras vidas, a fin de evitar en lo posible tener que enfrentarnos con nuestra propias contradicciones.
SPIEGEL: Pero esta compartimentación también tiene un lado positivo: la ciencia natural trata de la vida, mientras que la religión trata del significado de la vida.
Dennett: Claro. Una frontera. El problema es que la frontera se mueve. Y cuando se mueve, la descripción del trabajo de Dios se encoge. Yo también me sobrecojo delante del universo. Es maravilloso. Soy tan feliz de estar aquí, es un gran sitio a pesar de todos sus defectos, me encanta estar vivo. El problema es: no hay nadie a quien agradecérselo, no hay nadie a quien expresarle mi gratitud.
Moral y religión
SPIEGEL: Pero la religión nos da calidad moral y nos proporciona orientación sobre cómo tenemos que comportarnos.
Dennett: Si la religión fuera eso, no sería una idea necia. Pero la religión no es eso. Entre lo mejor de las religiones está el servir como excelentes organizadores sociales. Hacen que el trabajo moral en equipo sea mucho más efectivo de lo que sería sin religión. Sin embargo, esto es un arma de doble filo. Porque hacer trabajo moral en equipo depende en muy alto grado de la cesión del propio juicio moral a la autoridad del grupo. Y esto puede llegar a ser muy peligroso, como es harto sabido.
SPIEGEL: Pero la religión aún nos ayuda a alcanzar calidad moral.
Dennett: Pero ¿sólo nos comportamos de manera moralmente buena para tener recompensa en el cielo, aquello de que Dios nos castigará por nuestros pecados y nos recompensará por nuestro buen comportamiento? Encuentro esta idea muy paternalista. Es ofensiva, porque sugiere que es la única razón por la cual la gente es moral. ¿Lo es, sólo a fin de disponer de 76 vírgenes en el paraíso? Esta es una idea que mucha gente en Occidente consideraría una burla.
El enfoque evolucionario, aplicado a las religiones
SPIEGEL: ¿Por qué entonces casi todas las culturas tienen religión?
Dennett: Creo que la respuesta a esta pregunta es parcialmente histórica, en el sentido de que tradiciones que sobreviven desarrollan adaptaciones para sobrevivir. Así, las mismas religiones son –y lo son en grado sumo—fenómenos culturales bien diseñados que han evolucionado para sobrevivir.
SPIEGEL: Como las especies biológicas.
Dennett: Efectivamente. Un diseño religioso es completamente inconsciente, lo mismo que el diseño de los animales y de las plantas, que también lo es.
SPIEGEL: ¿Tienen todas las religiones rasgos similares?
Dennett: Todas han de tener rasgos aptos para prolongar la propia identidad, y muchos de esos rasgos son interesantemente similares a los que encontramos también en biología.
SPIEGEL: ¿Puede darnos un ejemplo?
Dennett: Muchas religiones empezaron antes de ser puestas por escrito. ¿Cómo obtener una gran fidelidad a los textos antes de disponer de ellos? Cantar y recitar en grupo es un buen mecanismo para mantener y expandir la información. Y tenemos otros rasgos también, por ejemplo: hay que asegurar que haya algunas partes que sean realmente incomprensibles.
SPIEGEL: ¿Por qué?
Dennett: Porque entonces la gente debe recurrir a la memorización. La misma idea de la Eucaristía es un bonito ejemplo: la idea de que el pan es simbólicamente el cuerpo de Cristo y el vino es simbólicamente la sangre de Cristo, no es suficientemente emocionante. La idea necesita ser estrictamente incomprensible: el pan es el cuerpo de Cristo y el vino es su sangre. Solamente entonces la atención queda absorbida. Entonces ganará la competición frente a ideas más aburridas, simplemente porque es incomprensible. Es parecido a cuando se tiene un dolor de muelas y uno no puede sacar la lengua de allí. Todo buen musulmán debe supuestamente rezar cinco veces al día, cualquiera que sea la circunstancia en que se halle.
SPIEGEL: ¿Ve usted esto también como una estrategia evolucionaria para conservar viva la religión?
Dennett: Es muy posible. El biólogo evolucionario israelí Amotz Zahavi argumenta que las conductas que son costosas –que son duras de imitar— son las que mejor logran ser transmitidas, porque las señales no costosas pueden ser y serán falsificadas. Este principio de las conductas costosas está bien establecido en biología, y está bien presente en la religión. Es importante hacer sacrificios. Si quieres pagar tan alto precio, házlo por tu cuenta y riesgo. Si los imanes decidieran suprimir ese rasgo de su religión que obliga a tanta oración, podrían dañar uno de los más robustos mecanismo adaptativos del Islam.
SPIEGEL: Utilizando este tipo de argumentación, ¿podría predecir qué religiones ganarán al final?
Dennett: Mis colegas Rodney Stark y Roger Finke han investigado por qué unas religiones se expanden rápidamente, y otras, no. Se sirven para ello de la teoría económica de la oferta, y dicen que hay una especie de mercado ilimitado, a través del cual las religiones pueden realizar ofertas, pero sólo si son costosas. Eso explicaría, en su opinión, por qué las muy sosas y liberales religiones protestantes están perdiendo adeptos, y por qué, en cambio, las más extremistas y vehementes los están ganando.
Miedo a una derecha religiosa norteamericana tan irresponsable socialmente
SPIEGEL: ¿Y tiene Usted una explicación de por qué la creencia en el Diseño Inteligente no está en ninguna parte tan extendida como en los Estados Unidos?
Dennett: No, desgraciadamente no. Pero puedo decir que la alianza entre las religiones fundamentalistas o evangélicas y la derecha política es un fenómeno muy preocupante, y es ciertamente una de las más poderosas razones de esta extensión del Diseño Inteligente por los Estados Unidos. Lo que realmente da miedo es que muchos de ellos parecen pensar que el segundo advenimiento está a la vuelta de la esquina, es decir, la idea de que, de todos modos, el Armagedón está a la vuelta de la esquina, de modo que no hay nada que hacer. Es mi convicción que eso es de todo punto irresponsable socialmente. Es de terror....
SPIEGEL: Profesor Dennett, muchas gracias por esta entrevista.
Jörg Blech y Johann Grolle Der Spiegel, 26 diciembre 2005
Traducción para www.sinpermiso.info: Daniela Süss [alcoberro.info]
20:25
Música, identitat i política.
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Acabo de leer el tan corto como apasionante debate entre Judith Butler y Gayatry C. Spivak ¿Quién le canta al estado-nación? Lenguaje, política y pertenencia . Plantea preguntas imprescindibles sobre la política y la democracia en el mundo contemporáneo. Intentaré la mayor imparcialidad hacia las dos posiciones, porque las dos plantean reivindicaciones imprescindibles y, me temo, de complicada negociación. El tema es la relación entre estado, nacionalismo y exclusión y es una meditación a propósito de dos hechos: los emigrantes mexicanos cantando el himno norteamericano en español, por las calles de Los Ángeles y los emigrantes hispanos cantando "El pueblo unido jamás será vencido" por las calles de Nueva York. Cantar un himno es hacer de la pluralidad una voz, pero ¿quién y en qué idioma se puede cantar un himno?
Butler inicia el debate con una meditación sobre la tensión entre la afirmación de Hanna Arendt de la intrínseca relación entre política y palabra y el ensayo y capítulo noveno de Los Orígenes del Totalitarismo: "La decadencia de la Nación-Estado y el final de los derechos del hombre". En este texto Arendt se muestra escéptica sobre la efectividad de las declaraciones de los derechos humanos y las contrasta con la persistente realidad de los apátridas, los deportados, exiliados y, en general, los que "no tienen derecho a tener derechos". Butler se siente motivada, además de la experiencia judía en la que piensa Arendt, por las crecientes masas de emigrantes y desplazados (ella, que es judía, piensa en particular en Palestina y en la existencia en Gaza). Acude a Agamben y a su noción de bios, como lo que queda cuando se ha desposeído a alguien de la política y la palabra y se pregunta si es posible una nueva forma de política más allá de las naciones-estados que han surgido de la unión de un territorio, un pueblo, una lengua.
¿Se puede pertenecer al pueblo más allá de los límites excluyentes del estado-nación? ¿se puede cantar un himno en muchas voces, muchas lenguas, muchos tonos? ¿Se puede intentar una forma de política que no separe el bios de la ciudadanía, que no excluya del estado a los que no tienen derecho a tener derechos? ¿se puede hacer política en espacios que no sean los espacios regulados por la gobernanza? ¿se puede hacer política de la palabra polifónica más allá de la gestión gerencial o de la sumisión al "mercado"? Estas son las preguntas de Butler.
Judith Butler

No podía menos de acordarme de tantas paradojas que plantea la relación entre música e identidad política, entre música de identidad. Pensaba en la envidia que a veces sienten los españoles ante los himnos y coros de los pueblos latinoamericanos en las ocasiones deportivas. Los españoles, con un himno horrible que solamente pueden tararear con un lalala, sin bandera, o con muchas banderas en las que expresar su pertenencia, y al mismo tiempo tan ciegos a los que ni siquiera tienen voz para cantar un himno. Hace unos días puse en clase un vídeo de Pepe Heredia sobre los gitanos que habitan en tantos guetos (que se construyeron en la España de la transición bajo el palio aparente de las políticas sociales y que sólo contribuyeron a su conversión en nuevas formas de campos de concentración). La clase se dividió con una intensidad emocional que me dejó perturbado: "no se quieren integrar", "no quieren trabajar",... pero yo oía en el vídeo "¿acaso no somos españoles?". Pensaba con ironía en el malestar que suscitó en tanta gente el que Podemos eligiese la canción L'estaca de Lluis Llach para terminar su convención, y que lo hiciese porque no encontraba ningún himno que fuese intergeneracional, común. Recordaba con nostalgia un reciente encuentro en un bar con gente amiga, con la que intentamos inútilmente encontrar alguna canción común para acabar cantando "El pueblo unido jamás será vencido" de Inti Illimani. Acierta Butler en plantear la gran paradoja política del himno en múltiples voces y lenguas. Porque ahí empieza la política que no quiere abandonar la reivindicación de la pertenencia, del derecho a tener derechos, y que quiere no tener que cantar "¡que no, que no nos representan!".
Gayatry C. Spivak

Spivak, bengalí emigrada a Estados Unidos, discípula de Derrida aunque marxista convencida, y madre de los estudios postcoloniales en literatura, no niega, todo lo contrario, lo que ha afirmado Butler, pero recuerda que la idea de un estado multiétnico, plurilingüe y multinacional ya se ha ensayado y, con no menos resultados terribles que la nación-estado. Recuerda el imperio otomano, montado sobre esas premisas, pero que realizó el genocidio armenio, y el imperio soviético, igualmente plural pero que perpetró parecidas políticas en Chechenia. Su punto es que el estado cosmopolita que parece soñar Butler puede ser, en estos tiempos de globalización del capital, una imposición económica que excluya de los derechos a mucha más gente y con mucha más crueldad que el estado-nación. Promueve Spivak la idea hegeliana de un estado que nos defienda del mercado, que nos defienda de la esclavitud de mujeres o de la infección masiva del HIV. Y, claro, concluía Spivak: no, los himnos no pueden traducirse. Los himnos son los restos de una idea también utópica: la reivindicación abstracta de un estado, que no tiene por qué estar basado en un territorio, pero quizá sí en la conciencia de la opresión. "¿Puede traducirse "La internacional"?" se pregunta Spivak. En cierto modo, no, responde. Pero también es cierto que representa el momento histórico de la reivindicación abstracta de un estado sin clases.
Me preguntaba con no menos nostalgia e ironía sobre la imposibilidad que nos habita para encontrar la banda musical de nuestras vidas (y me refiero aquí a mi generación). A veces canciones en la lengua propia, pero casi siempre en la lengua del imperio, tatareando sonidos que no entendíamos pero en los que depositábamos el sueño de otra vida.
Tienen razón las dos: necesitamos himnos que expresen la pertenencia común en múltiples lenguas. No hay política si no es en un "nosotros", pero también necesitamos un estado que nos defienda contra las libres fuerzas del mercado "libre".

Fernando Broncano, Himnos de la frontera, El laberinto de la identidad, 10/05/2015
20:08
De la precarietat al subjecte polític? (Antonio Negri).
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Antonio Negri
Antonio Negri, catedrático de Teoría del Estado en la Universidad de Padua, ha estado involucrado en la lucha revolucionaria desde los años sesenta del siglo pasado, como pensador y como activista. Participó en distintas iniciativas, como Poder Obrero o Autonomía Obrera, que cuestionaban el papel de los trabajadores en la gran fábrica mecanizada. En 1979 fue detenido y, aunque los distintos cargos de asesinato de los que le acusaban fueron descartados por falta de pruebas, se le condenó a 30 años de prisión al considerarlo “moralmente responsable” de los actos subversivos contra el Estado de aquellos años. En 1983 fue elegido diputado por el Partido Radical de Marco Pannella, y pudo abandonar la prisión. Huyó entonces a Francia, donde estuvo exiliado hasta 1997, trabajando en la Universidad de Vincennes y el Colegio Internacional de Filosofía, junto a Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jacques Derrida o Felix Guattari, con el que escribió Las verdades nómadas. Volvió a Italia, donde terminó su condena en 2003 (tras una reducción a 13 años). Negri (Padua, 1933) es autor de numerosos libros —algunos dedicados a Hegel, Spinoza o Marx— y Traficantes de Sueños acaba de recuperar El poder constituyente, escrito en los ochenta y publicado por primera vez en 1992. Estuvo en España recientemente, donde participó en diferentes actos con Podemos y en un debate con el vicepresidente de Bolivia Álvaro García Linera.
Pregunta. ¿Cuál es su diagnóstico sobre el Estado de bienestar, la gran conquista de la Europa de posguerra?
Respuesta. La reciente crisis económica ha tenido un papel importante para desvelar que la socialdemocracia llevaba mucho tiempo fuera de juego. Pero la debacle de la socialdemocracia es anterior: la crisis no la produce, simplemente la saca a la luz. Estaba tan perdida que no tuvo más remedio que unirse a la derecha. Hay que fijarse en el entorno productivo. Es ahí donde el Estado de bienestar abdica de sus funciones, facilitando la extracción de plusvalías. Desde hace mucho se ha dejado atrás el fordismo [sistema de producción en serie] y ahora el trabajador ha quedado excluido de los procesos de producción y reproducción.
P. Si el viejo modelo ya no sirve, y la vieja clase trabajadora ha perdido el peso que alguna vez tuvo, ¿cuál sería entonces el sujeto político que podría forzar algún tipo de cambio?
R. Hay mucha gente que está pasando por situaciones muy dolorosas. No solo en términos temporales, y me refiero a los que tienen trabajos precarios y no saben qué futuro les espera, o a los que ni siquiera están seguros de contar con una pensión. Es que también ha cambiado la dimensión espacial del trabajo: para salir adelante cada vez es más necesario cambiar de sitio, desplazarse, convertirse en nómadas. Ha cambiado la relación con el tiempo de la vida, con el ocio. La incertidumbre es ya permanente. ¿Hay algo positivo en todo esto? Quizá un cierto grado mayor de libertad. Ahora bien, toda esta gente que vive en esas condiciones de precariedad y nomadismo, ¿pueden convertirse en un sujeto político? Todo depende de la capacidad que tengan estos nuevos trabajadores del conocimiento, que saben utilizar las nuevas tecnologías, para generar redes de solidaridad y comunicación que les permitan movilizarse.
P. ¿Cómo valora, en ese sentido, experiencias como las del 15-M?
R. Fue un estallido de espontaneidad, una protesta popular multitudinaria. Y ha provocado, de manera implícita o explícita, una radical crisis de lo político. La ruptura con la representatividad es profundísima, y el bipartidismo, como fórmula de gobierno, ya no sirve. Han salido a la luz enormes problemas de corrupción. Y esa corrupción no tiene nada que ver con la moral, ni tampoco se trata de una patología que pueda curarse. La corrupción es una parte estructural del sistema. Y puede resultar explosiva.
P. ¿Cree que una fuerza como Podemos puede canalizar ese descontento?
R. Hay que considerar dos aspectos. Podemos es algo que se crea desde arriba, desde afuera, y es algo que al mismo tiempo surge del propio movimiento. También ocurre con Syriza, que es el resultado de la unión de diferentes iniciativas que puso en marcha la propia sociedad griega para combatir la crisis. El desafío al que se enfrentan estas organizaciones es su propia viabilidad. Nacieron de una estructura que no tenía nada de partidista y se ven obligadas a constituirse como un partido. El problema más grave con el que van a encontrarse es que son ajenos al sistema y por eso pueden ser fácilmente neutralizados, o aniquilados, por el propio sistema.
P. Syriza lleva ya un tiempo en el Gobierno y los datos económicos de Grecia son peores, ¿no es un aviso de que sus propuestas no funcionan?
R. Syriza ha pedido tiempo. La situación griega es desesperada, y no puede resolverse exclusivamente con el pago de la deuda. Porque es una deuda que se va multiplicando cada día más y más. Y es, además, una deuda de la que no son responsables las personas que más están sufriendo los recortes. La responsabilidad de su enorme magnitud recae exclusivamente en una élite financiera tardocapitalista. Lo que está intentando hacer el Gobierno de Syriza es trabajar con el presupuesto. Buscar la manera de ir ajustando las distintas partidas para encontrar alguna posibilidad de crecimiento. Y para eso tendrán que potenciar la nueva sociedad del conocimiento, vinculada a las nuevas generaciones, y devolverle a la gente la posibilidad de crear sus propias empresas frente a un poder financiero que todo lo devora y que de todo se aprovecha.
P. ¿Cuál es el lugar de Europa en la actual correlación de fuerzas en el mundo?
R. El mercado internacional es actualmente bipolar. De un lado está Estados Unidos, en profunda crisis, y de otro, China. Y, en fin, alrededor giran un montón de poderes emergentes, donde Rusia desempeña un papel importante, por su peso militar y la fuerza de sus nuevas oligarquías. En ese contexto, Europa se enfrenta con urgencia a la necesidad de reformar el sistema. Y, al no atreverse ni saber cómo hacerlo, actúa de forma estúpida. No hay que olvidar que la disgregación de Europa nos lleva al fascismo.
P. Es en ese marco donde usted propone una reforma constituyente…
R. No puedo hablar, como Proudhon o Saint-Simon, desde el detalle de la articulación jurídica de una reforma de esas características, sino que solo puedo referirme a los grandes principios. Y esa reforma tiene que hacerse para recuperar el espacio de lo que yo llamo “el común”. Si se fija, la Constitución de Italia reivindica en su primer artículo el trabajo. Pero el trabajo hoy se ha convertido en otra cosa, y ya no tiene nada que ver con lo que hace crecer al ser humano. El desafío es enfrentarse a una mejor organización de “el común” a partir de lo que está más cerca, el Ayuntamiento o la metrópoli. Articular las respuestas en función de los problemas sociales y reconocer la pluralidad de actores. Y para garantizar la libertad, favorecer una dialéctica de contrapoder que garantice que las cosas funcionan y evite los abusos.
P. ¿Qué lugar tendrían las viejas instituciones representativas en esa reforma?
R. La división de poderes es fundamental, pero siempre que esa división sea democrática y no el privilegio de unas clases determinadas. Si existiera esa división de verdad, el poder jurídico estaría hoy marcando las pautas con sus decisiones, y trabajando al margen de cualquier injerencia externa. En las sociedades de hoy, sin embargo, la división de poderes está estructuralmente corrompida. Es el cáncer de la democracia representativa.
P. ¿Qué tiene que suceder para que se produzcan estos cambios?
R. Mi posición es la del que observa lo que pasa, no la del que se decanta por una opción u otra. Es importante que el movimiento continúe, que se consolide, que cree sus propias instituciones. Yo no soy anarquista. Y sé que sin instituciones no hay poder. Por eso los movimientos sociales deben crear sus propias instituciones: de comunicación, de producción… Hay que cuidar “el común”, encontrar la manera de trabajar juntos, de convivir juntos.
José Andrés Rojo, entrevista con Antonio Negri: "Europa actúa de forma estúpida", El País, 10/05/2015

18:14
Sobre las posibilidades del optimismo antropológico
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Gustave Flaubert, carta a Louise Colet (13 de diciembre de 1846):

Comme si ce n'était pas assez de toutes les pourritures et de toutes les infections qui ont précédé notre naissance et qui nous reprendront à notre mort, nous ne sommes pendant notre vie que corruption et putréfaction successives, alternatives, envahissantes l'une sur l'autre. Aujourd'hui on perd une dent, demain un cheveu, une plaie s’ouvre, un abcès se forme, on vous met des vésicatoires, on vous pose des sétons. Qu'on ajoute à cela les cors aux pieds, les mauvaises odeurs naturelles, les sécrétions de toute espèce et de toute saveur, ça ne laisse pas que de faire un tableau fort excitant de la personne humaine.
18:12
El niño Jesús entre los animales
» ‎ El café de Ocata

El niño Jesús entre los animales, siempre más acogedores que los doctores del temploRudolf von Ems, Weltchronik, Regensburg ca. 1400-1410. LA, The J. Paul Getty Museum, Ms. 33, fol. 249r

13:14
Innovació o màrqueting?
» ‎ La pitxa un lio

Fa uns dies l'empresa Tesla llançava el seu últim producte, una bateria domèstica capaç d'acumular prou energia solar, eòlica o elèctrica per proporcionar un subministrament estable a una família. Així, aquesta empresa nord-americana aconseguia aixecar una considerable polseguera ja que obria la porta a la possibilitat que qui vulgui s'independitzi del sistema elèctric general, que produeixi la seva pròpia electricitat i l'acumuli per gaudir d'una provisió estable, fins i tot en moments d'absència de sol, vent o subministrament elèctric.
La novetat de l'invent és en realitat limitada: les bateries d'energia ja existeixen (les utilitzem tots en els telèfons mòbils), però Tesla ha aconseguit reduir-ne el preu de manera considerable (encara que continuï estant fora de l'abast de la majoria) i l'ha presentat al món amb un disseny acurat i agradable. L'iPhone de les bateries d'energia.
Però la polseguera aixecada és comprensible. En un món en el qual semblem haver reduït la innovació tecnològica a la producció de trastets més o menys útils, de sobte apareix alguna cosa que pot arribar a canviar elements importants de les nostres societats, des del paper que tenen les empreses elèctriques fins a la dependència dels combustibles fòssils o l'energia nuclear, passant per generar nous paisatges de panells solars i molins eòlics.
Tesla és probablement un dels pocs gegants tecnològics que sembla tenir com a objectiu solucionar reptes socials reals (la transició energètica), en lloc de transitar l'abarrotat camí de la innovació orientada a esprémer el consumidor amb solucions per a problemes inexistents o colar-li la mateixa tecnologia una vegada i una altra amb dissenys lleugerament diferents. Els que us crèieu feliços gaudint de la vostra recent maternitat o paternitat mai us havíeu plantejat que és irresponsable no posar a la criatura un sensor de les seves constants vitals? Sort que algú ho ha pensat per vosaltres i us ha resolt aquest problema que no teníeu! Fa anys que celebreu que des que teniu telèfon mòbil ja no heu de portar rellotge? Espereu, que ara la indústria ha decidit maltractar les vostres retines i posar-vos la feina, la vida social i l'hora al canell. Si és cert que la innovació és el que passa quan algú aconsegueix solucionar un problema, el que ocupa les pàgines de tecnologia de molts diaris i el que ens colen té poc a veure amb la innovació i molt amb el màrqueting i el consumisme.
Així, en un escenari en el qual la tecnologia sembla no aspirar ni a solucionar problemes del primer món (els dels altres mons millor els deixem per a un capítol a part), Tesla ens permet fer això que genera la innovació veritable: somiar.
Però, pot la solució que proposa Tesla iniciar realment la transició energètica i clavar la punyalada definitiva al monopoli elèctric? Sembla que no. En primer lloc, per un motiu pràctic: el planeta no té reserves suficients dels materials que componen les bateries per a totes les llars del món. El model Tesla no és escalable i no podrà convertir-se en res més que una opció individual pels qui vulguin sentir-se en pau amb la mare Terra i puguin desemborsar els 3.000 dòlars que costa cada exemplar. Fi de la discussió. En segon lloc, perquè per optar per una solució generalitzada d'aquesta mena, encara que fos possible, abans hauríem de debatre si és desitjable que cadascú generi l'energia que utilitza: quins mecanismes de solidaritat i redistribució tenim pensats per assegurar que l'accés al sol o al vent no es converteixen en nous privilegis? I si la solució al model actual passa per l'autoconsum, qui i com finançarà les infraestructures comunes que continuarem necessitant?
Que la bateria de Tesla obri aquest debat és un regal necessari i urgent. Com també ho és l'aparició de noves solucions tecnològiques que vagin obrint camins fins ara impensables. Però al final, com en gran part del debat tecnològic actual, continuem tancats en una fantasia americana que passa del consumisme inútil a l'individualisme autocomplaent. I tot sense sortir del sector privat. La lluentor dels nous trastets sembla encegar-nos fins al punt de no abordar des d'una perspectiva social i multidisciplinària com poden interactuar els debats sobre el món que volem amb el desenvolupament tecnològic, de manera que renunciem a donar forma a la innovació i generem una dinàmica en la qual la tecnologia va donant forma a un futur que no sabem si desitgem. I quan ho sapiguem, és possible que els fets consumats s'emportin els consensos socials.
Amb la transició energètica, com amb tots els reptes als quals s'enfronten les nostres societats, tenim la possibilitat d'unir el millor coneixement científic amb la millor innovació tecnològica per aconseguir donar forma a les preguntes les respostes de les quals obriran les portes de futur.
Gemma Galdon Clavell, Energia: una de freda i una de calenta, El País, 09/05/2015
13:09
Les paraules són tan contundents com els fets.
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Aparte de dolor, felicidad o cuerpo somos palabras. Nada más que palabras. Es una grandeza. Todo ocurre por las palabras: la felicidad, el dolor; el cuerpo reacciona y se activa, despierta bien o mal, en virtud de las palabras que oye o sueña, su efecto depende del modo en que se dicen, de su contenido y de su tono.
La palabra es una magia que hace que ser humano, ser pensante, resulte más interesante que ser piedra o ser gallo o ser nada. Esas palabras sobre la nada de José Hierro hielan el corazón porque remiten al final de todo, también a la ruina a la que al fin vamos todos los humanos, desde el despertar al sueño, que a veces no sólo es sueño sino también nada, despedida, humillación del hombre que se creyó inmortal. Y uno no es nada ya cuando no es palabra sino olvido.
Las palabras son más que los hechos; cuando se emiten y llegan al otro tienen en el otro un efecto devastador o de consuelo, y son tan necesarias como el agua. “Una palabra tuya”, que sirvió de título a la vecina Elvira Lindo, es acaso la más desgarradora de las evocaciones que se dijeron desde la antigüedad. Es que la palabra me salva o me hunde. La palabra agua, en concreto, ya avanza el agua; no la produce, claro, pero la acerca, produce su sonido, pues la palabra acaba siendo también su contenido. La palabra agua, la palabra madre, la palabra hijo.
Y hay gente que se burla de las palabras. O porque no las aman o porque no las conocen. La diputada andaluza Teresa Rodríguez dijo tras el discurso de su oponente socialista Susana Díaz (Teresa Rodríguez es la figura principal de Podemos en Andalucía) que lo que acababa de decir la presidenta en funciones eran palabras, no hechos. Y para significar que no eran hechos sino palabras explicó, cantando como Mina, pero en prosa: “Parole, parole, parole”. ¡Como si las palabras no fueran nada, sólo palabras! No recordó a Shakespeare, quizá porque ella no quería irse tan lejos, pero extrajo del cancionero ese trío del tópico con el que descalificamos a otros cuando no nos gustan sus palabras.
Pues eso es lo que encierra lo que quería decir la diputada andaluza en su descalificación cancionera de lo que había dicho su oponente en el discurso de investidura, que al fin ha sido un discurso deslavado. Fuera de lo que es estrictamente político sí hay algo que decir de esta descalificación de lo que dice el otro acusándolo de decir palabras. ¿Y quien descalifica no lo ha hecho también con palabras? ¿Es que las palabras propias, de las que debe sentirse orgullosa, legítimamente, la señora Rodríguez, no son tan palabras (parole, parole, parole) como las pronunciadas por la señora Díaz? ¿Por qué queremos más nuestras palabras que las palabras ajenas?
Las palabras son objetos, y son tan contundentes (como decía Nabokov) como los hechos. Una palabra es la antesala de un hecho, pero en sí misma es un hecho: si yo digo guerra o dinero o amistad o mar, estoy evocando hechos concretos, no son animaciones de un prestidigitador, son la esencia de lo que queremos decir porque son consecuencia de lo que queremos hacer. Empezamos por despreciar las palabras y metemos en un discurso la palabra endiñar o hacemos que Thomas Mann escriba La ciudad mágica y nos quedamos como si hubiéramos descubierto la palabra pólvora.
Juan Cruz, 'Parole, parole', El País, 10/05/2015
12:30
Young-ha Kim: Sé un artista, Ara mateix! (vídeo).
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