BLOCS DE FILOSOFIA

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enero 10, 2018
11:21
Classe 34
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 34 sobre la nova ciència i el problema del coneixement. Unitat 10 classe 34

9:02
Moral kantiana
» ‎ Orelles de burro

Sempre havia pensat que Im-perativo cate-gó-ri-co era un ritme perfecte per a uns cors de rap. Ramon Sanchez Ramon ens porta aquesta troballa. La lletra és historiogràficament impecable. El més entendridor: "las formulaciones son lo más bonito". I un Kant sorprenentment musculós ballant en segon pla!

7:06
Percepció i realitat.
» ‎ La pitxa un lio

¿Y si le dijera que el mundo que le rodea, con sus ricos colores, texturas, sonidos y aromas, es una ilusión, un espectáculo que su cerebro representa para usted? Si pudiera percibir la realidad tal cual es, se quedaría estupefacto por su silencio incoloro, inodoro, insípido. Fuera de su cerebro sólo hay energía y materia. A lo largo de millones de años de evolución, el cerebro humano ha adquirido una gran destreza a la hora de convertir esa energía y esa materia en la rica experiencia sensorial de estar en el mundo. (49)Nuestra percepción de la realidad tiene menos que ver con lo que ocurre ahí fuera y más con lo que ocurre dentro de nuestro cerebro. (53)Da la impresión de que tenemos acceso directo al mundo a través de los sentidos. Podemos extender el brazo y tocar el material del mundo físico, como este libro o la butaca donde está usted sentado. Pero este sentido del tacto no es una experiencia directa. Aunque da la impresión de que el tacto le llega a través de los dedos, de hecho tiene lugar en el centro de control del cerebro. Lo mismo sucede con el resto de experiencias sensoriales. La visión no se da en los ojos; no oye con el oído; el olfato no es cosa de la nariz. Todas sus experiencias sensoriales tienen lugar en tormentas de actividad que se desatan dentro del material computacional de su cerebro. (53)Esta es la clave: el cerebro no tiene acceso al mundo exterior. Está herméticamente cerrado dentro de la cámara oscura y silenciosa de su cráneo, y nunca experimenta directamente el mundo exterior, ni nunca lo hará.En cambio, sólo hay una manera de que la información exterior llegue al cerebro. Sus órganos sensoriales -los ojos, los oídos, la nariz, la boca y la piel- actúan de intérpretes. Detectan u variopinto surtido de fuentes de información (que incluye fotones, ondas de compresión de aire, concentraciones moleculares, presión, textura, temperatura) y las convierten en la moneda única del cerebro: las señales electroquímicas. Estas señales electroquímicas cruzan a toda velocidad densas redes de neuronas, las principales células de señales del cerebro. Hay cientos de miles de millones de neuronas en el cerebro humano, y cada neurona envía decenas o centenares de pulsos eléctricos a miles de otras neuronas durante cada segundo de su vida.Lo que usted experimenta -todas las visiones, sonidos y colores- nunca es una experiencia directa, sino una interpretación electroquímica en un cine a oscuras. (53-54) Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin-top:0cm; mso-para-margin-right:0cm; mso-para-margin-bottom:8.0pt; mso-para-margin-left:0cm; line-height:107%; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri",sans-serif; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin; mso-bidi-font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-fareast-language:EN-US;}
… el sistema visual no es como una cámara. Ver no es simplemente quitar la tapa de la lente. Para ver, hace falta algo más que unos ojos que funcionen. (58)
Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin-top:0cm; mso-para-margin-right:0cm; mso-para-margin-bottom:8.0pt; mso-para-margin-left:0cm; line-height:107%; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri",sans-serif; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin; mso-bidi-font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-fareast-language:EN-US;} David Eagleman, El cerebro. Nuestra historia, Anagrama, Barcelona 2017
6:54
Quadrats del mateix color.
» ‎ La pitxa un lio
6:41
Peaches (Il·lusió òptica).
» ‎ La pitxa un lio

En la imagen hay dos círculos concéntricos que dan la impresión de entrecruzarse. Eso, si nos creemos lo que dice el tuit de Akiyoshi Kitaoka, profesor de psicología de la Universidad Ritsumeikan, en Kioto (Japón), y autor de multitud de ilusiones ópticas. Se trata de una ilusión llamada Peaches(melocotones) y, aunque la diseñó en 2008, se ha compartido más de 1.800 veces en menos de tres días, después de que la publicara en Twitter el pasado sábado 6 de enero.
Jaime Rubio Hancock, Síguelos con el dedo: estos dos círculos no se cruzan, Verne. El País 09/01/2017

[https:]]
6:36
Despacito (Imperatiu categòric)
» ‎ La pitxa un lio

Despacito (Imperatiu categòric)

enero 09, 2018
12:40
Segon debat Curs 2017-18: real o somniat?
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

Expliqueu si esteu d’acord o en desacord amb l’afirmació següent: «Puc estar segur/a que ara estic fent un debat virtual i que no estic simplement somniant que l’estic fent.» Responeu d’una manera raonada. Heu de respondre-la de la següent manera: … Continua llegint →

7:22
El archivo de Angelica Balabanova
» ‎ El café de Ocata

En el archivo de Angelica Balabanova, revolucionaria italiana que fue la primera secretaria de la III Internacional, se encuentra su testamento, en el que puede leerse lo siguiente: "Por favor, destruid todas las cartas y el resto de papeles" (inventario num. 5). Por supuesto, gracias a que no le hicieron caso, existe este archivo.

Un texto muy interesante de Balabanova: "Reflexions sur Lenine".

7:21
És més fàcil conèixer el meu esperit i que les coses materials (II Meditació metafísica)
» ‎ La pitxa un lio

Vegeu: [https:]]
DESENVOLUPAMENT (diapositives 15-24):
Diapositiva 21:            1. Dos tipus de coneixementDiapositives 15-24:     2. L’experiment del tros de cera
Diapositiva 21:    1. Dos tipus de coneixement
1.1 Coneixement vulgar:-       Coneixement sensible-       Les idees provenen d’una realitat externa que a través dels sentits s’imposen al meu enteniment-       Coneixement superficial, enganyós i ingenu1.2 Coneixement científic:-       Coneixement intel·lectual-       Les idees depenen de l’enteniment, de la capacitat de pensar, de jutjar.-       Coneixement rigorós, verdader i crític.

Diapositives 15-24: 2. L’experiment del tros de cera.
2.1 Objectiu: demostrar que el coneixement de l’esperit és més fàcil que el coneixement de les coses materials.(diapositiva 15)2.2 Coneixement vulgar (sensible): en un primer moment, el tros de cera acabat de ser extret del rusc presenta unes característiques diferents que el mateix tros de cera, en un segon moment, quan l’apropem a una font de calor. (diapositiva 16)2.3 Si fóssim empiristes estrictes hauríem de dir que el tros de cera del primer moment és una realitat diferent de la realitat del segon moment, tanmateix em resulta difícil acceptar la diferent aparença de l’objecte pertany a una realitat diferent. (diapositiva 17)2.4 No són els sentits, sinó el meu enteniment (coneixement científic) que és capaç de separar l’accessori de l’essencial que em diu que aquestes dues aparences diferents són de la mateixa realitat, del tros de cera. (diapositiva 18)2.5. El meu enteniment em diu coses que no em diuen els sentits: la cera és una realitat material: una cosa extensa, flexible i mutable. (diapositiva 18)2.6. Tanmateix, tot i que el meu enteniment, limitat i finit, presenti un coneixement molt més cert que els sentits podria ser que estigui equivocat.(diapositiva 23) Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE
--> /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:"Calibri",sans-serif; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin; mso-bidi-font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-fareast-language:EN-US;} 2.7. Conclusió: del que es desprèn de l’experiment no és tant que el tros de cera tingui una naturalesa material flexible, sinó que allò que fa possible l’experiment, l’esperit que pensa, existeix. (diapositiva 24)
Manel Villar
6:33
La naturalesa del cogito (II Meditació Metafísica)
» ‎ La pitxa un lio

vegeu [https:]]
DESENVOLUPAMENT (diapositives 9-14):
Diapositiva 9: 1. La substància pensant.Diapositives 11-13: 2. El dualisme ment-cos Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:"Calibri",sans-serif; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin; mso-bidi-font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-fareast-language:EN-US;} Diapositiva 14: 3. Monisme espiritualista

Diapositiva 9: 1. La substància pensant.
1.1 Autosuficiència: és la característica de la substància, una realitat que no necessita d’altra realitat per existir.1.2 Aquesta substància es manifesta a través del pensament, el seu atribut essencial.1.3 Argument: Puc dubtar del meu cos, puc dubtar del món extern material que em rodeja, però por molt que ho intenti no puc dubtar del fet que penso, i si penso existeixo. Per tant, sóc una cosa pensant (res cogitans)
Diapositives 11-13: 2. El dualisme ment-cos.
2.1 Podria ser un cos? Si fos un cos seria una màquina orgànica, composta per carn i ossos. Però cap màquina es mou per ella mateixa, perquè és una realitat passiva. Necessita d’un impuls no mecànic: l’ànima, la causa que mou el cos.2.2 Podria ser una ànima? Si fos una ànima seria una mena de vent, flama o aire que serveix per moure el cos.2.3 Què és un cos? Una realitat que ocupa un espai, és a dir, una realitat que té com a atribut l’extensió, el tret essencial de la matèria (res extensa)2.4 No sóc ni cos ni ànima, sóc una cosa que pensa: “un esperit, un enteniment, una raó”.a) no sóc cos, perquè l’atribut del cos és l’extensió i el pensament no ocupa cap lloc.b) no sóc ànima, perquè l’anima existeix molt vinculada al cos, es necessiten un a l’altre.2.5 Conclusió: a) el cogito és una realitat espiritual que no necessita del cos ni de res material per existir,b) el cogito existeix totalment separat de la realitat material, el cos. És totalment autosuficient (dualisme ment-cos)c) La ment és esperit, mentre que el cos és matèria, dues substàncies totalment oposades. (La relació entre ment i cos és un problema pendent de resoldre)
Diapositiva 14: 3. Monisme espiritualista.
Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:"Calibri",sans-serif; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin; mso-bidi-font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-fareast-language:EN-US;}
Aquesta autosuficiència i separació del cogito de la matèria s’accentua quan Descartes arriba a afirmar que només tenim un coneixement cert de la realitat espiritual, mentre que de les realitats materials, el cos i el món extern, només me les puc imaginar.
Manel Villar

enero 08, 2018
11:37
Sevilla
» ‎ El café de Ocata

Ortega lo dice de Sevilla en su Introducción a un don Juan pero podríamos decirlo también de todas esas ciudades a las que no querríamos llegar como extranjeros: Granada, Córdoba, Toledo, Santiago...:
“En una ciudad milenaria como Sevilla, que ha servido de lecho y de cauce a tantas civilizaciones, se halla todo impregnado de densas advertencias: cada cosa palpita cargada de mil alusiones, y es para el viajero sensible llegar a Sevilla penetrar en un sonoro enjambre de abejas espirituales, hechas de oro y de temblor, que le asaltan presurosas e innumerables y aspiran a dejar en el alma transeúnte, a la vez, su aguijón y su miel.”

6:31
Democràcia i drets.
» ‎ La pitxa un lio

Sabemos por la historia, sea general, sea particular de las ideas y del pensamiento político, que las ideas de libertad y de derechos son conquistas teóricas y prácticas de las sociedades modernas. Nacen y se desarrollan de modo histórico y contingente unidas a la reivindicación de un modelo de persona que identificamos con el individualismo. El liberalismo como filosofía nace como reivindicación de los derechos de opinión y creencia, tras las crueles guerras religiosas que recorren la modernidad, pero también, no lo olvidemos, como reivindicación de los derechos de propiedad y de libre comercio frente a los despotismos de los estados estamentales y los viejos imperios. Más tarde, los nuevos liberalismos, desde Stuart Mill a Rawls, tratan de elaborar equilibrios entre las garantías de los derechos individuales y una cierta protección de los más débiles. Han constituido la fundamentación básica de las ideas de estados de derecho que han permitido elaborar las formas de los estados que llamamos "occidentales".
La idea de democracia, por su parte, tiene un origen tan viejo, si no más, que la de libertad. Nació, como sabemos, en la Grecia clásica como reivindicación de la colectividad de los ciudadanos de la polis contra el poder de la aristocracia. También en la Roma republicana se extendió, y llevó a alguna guerra civil, para reivindicar el poder de la plebe frente a los patricios. La Revolución Americana y sobre todo la Francesa fueron las manifestaciones modernas de la reivindicación democrática. Nacen en la formación de un poder alternativo que se constituye como demos ("nosotros, el pueblo") y se declara con capacidad para instituir una nueva ley. Desde entonces, la idea de democracia como poder soberano del pueblo ha sido invocada cada vez que la conciencia de los excluidos por la forma del estado o por la dominación colonial o racial ha llevado a la insurrección de la plebe contra los patricios de cada tiempo y lugar.
Desde sus orígenes, estas dos reivindicaciones y los movimientos que las sostienen se entrecruzan en juego de colaboraciones, desconfianzas y restricciones. No se entiende la Europa contemporánea sin las reacciones que suscitó el desbordamiento de la plebe parisina al orden republicano de los ilustrados, basado en las ideas liberales. La democracia, desde entonces, se somete a un control estricto para que no atente contra los derechos básicos, que n cada momento se van ordenan y jerarquizan dependiendo del poder hegemónico. En el siglo de las revoluciones, que alcanza hasta el siglo XX avanzado, las tensiones entre libertades individuales y expresiones de soberanía popular se hacen puntualmente patentes en múltiples episodios históricos, muchas veces en forma trágica, por ejemplo en la Revolución Mexicana (entre el liberal Madero y los populismos de Villa y Zapata o en la II República Española (entre el liberal Azaña y las varias explosiones de reivindicación democrática).
Es muy interesante comprobar como la tensión atraviesa en los dos sentidos la frontera entre la derecha y la izquierda. En la época contemporánea, hay movimientos que atentan contra las libertades tanto desde la derecha como desde la izquierda. El argumento persistente del liberalismo ha sido una suerte de imaginario utópico de una forma de democracia controlada que preserve las libertades y formas aceptables de participación popular sin desbordamiento ni desorden. También es interesante comprobar el efecto contrario: cómo tantas veces desde el estado liberal se han reprimido o suprimido las expresiones y reivindicaciones democráticas. No entenderíamos la crisis de las democracias, que ya Norberto Bobbio teorizó, sin darnos cuenta que los estados de derecho y libertades están atravesados por poderes ocultos, por corrupciones y por invasiones del poder económico sobre el político.
Tal vez la expresión más directa de la tensión se haga presente en las nuevas formas que suceden al final de la Guerra Fría, las que calificamos como formas neoliberales. El estado neoliberal es, por su propia definición, una imposición del juego libre en todos los ámbitos de la vida. Su modelo darwinista impone la libre competencia como mano oculta que a medio plazo llevará a un orden social y a un equilibrio razonable. En este sentido, la inundación de los modos de mercado en todos los entresijos de la trama social se acompaña con una suerte de determinismo que deja en manos de la mano oculta de la competencia el logro del orden social. Paradójicamente, este modelo no se puede imponer sin un crecimiento desmesurado del poder estatal que invade todos los ámbitos de lo social a través del control militar, policial, a través de protocolos, de sistemas de consultoría y control con el objetivo de garantizar la "competencia". De hecho, para garantizar que no se formen colectividades y movimientos de resistencia común. En este sentido, fue ilustrativa la imposición militar de la "democracia" a través de guerras para instaurar constituciones liberales en países que estratégicamente se consideraban imprescindibles en el nuevo orden mundial.
Que esta tensión es constitutiva es algo que debe ser no solamente comprendido sino también enseñado y continuamente recordado. La socialdemocracia y sus terceras vías lo olvidaron hace tiempo y colaboraron en la construcción de unas formas políticas orientadas a la desmovilización democrática, a la instauración de un enorme sistema de control dedicado a proteger la libertad del mercado pero no las libertades individuales. Curiosamente, los viejos lemas de las viejas revoluciones plebeyas entendían muy bien que la condición de emancipación exige vivir la contradicción. Cuando los revolucionarios mexicanos y españoles gritaban "¡tierra y libertad!" sabían muy bien que las demandas de la plebe necesitan estos dos polos.
Fernando Broncano, Paradoja y democracia, El laberinto de la identidad 07/01/2018

enero 07, 2018
22:49
El optimismo de Dickens y Chesterton
» ‎ Educación y filosofía

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El optimismo de Dickens y ChestertonMarcos Santos Gómez
Lo más cercano a una representación de la eternidad, esa suerte de inconcebible suspensión del tiempo que constituye un antiguo anhelo de los seres humanos, es el ámbito "sagrado" del arte. Sólo en las imágenes, historias y personajes arquetípicos de la épica, la más universal y vieja forma de literatura, se puede intuir una cierta noción de lo eterno. Esta intuición y aspiración es una constante en el escritor inglés de entresiglos G. W. Chesterton, quien la expresa muy bellamente en su ensayo “Dickens, el creador de mitos”, publicado recientemente en español en el libro Ensayos escogidos. Seleccionados por W. H. Auden, por la editorial Acantilado. A continuación nos referiremos a él, pero además quiero recordar que es esta intuición también una de las que vertebran (no la única) el Quijote. Por eso, he denominado a mi reciente serie de posts dedicados al mismo “El Quijote y la poesía”. Quería resaltar en ellos, entre otros asuntos, que la reflexión o puesta en marcha “realista” de los mitos (de la poesía) supone para Cervantes la inserción de la literatura en la realidad, trayendo a nuestro mundo ese otro mundo ideal, para mostrar tanto su fricción con lo real como su necesidad. Don Quijote trata con seres arquetípicos que pueblan el ámbito propio de lo arquetípico: el arte. Y decir arte y arquetipo es, también, decir mito, como supo considerar Borges. Se trata de una representación de lo excelso, de lo que prolonga y culmina un ideal, que en el Quijote vuelve a pisar tierra.
Puede argüirse que no todo el arte, no toda la literatura, presenta este ultramundo idealizado y atrayente, que irradia un potente magnetismo en el lector y que ha fascinado universalmente a los hombres. De hecho, la aspiración de gran parte de la novela moderna, salvo el muy autoconsciente Quijote, es la curiosa pretensión de aparecer como si retratara fielmente la realidad del lector viviente, pero, ya digo, no al modo maduro y reflexivo del Quijote (o también el Ulises de Joyce), sino de una manera incauta, como si la realidad corriente pudiera aprehenderse por la literatura. Estas reflexiones, centradas en Dickens, que compuso Los papeles del club Pickwick, llamado el Quijote de Dickens precisamente, son las que desarrolla el chispeante ensayo de Chesterton.
Chesterton parte de una simpleza que, señala, de manera inaudita nadie parece hoy ver. Se trata de que lo universalmente artístico y lo que quieren todos los hombres, consciente o inconscientemente, es la literatura confundida con el mito. Esto quiere decir que todo el mundo, sobre todo los niños que para Chesterton son los guardianes del sentido común, del realismo (filosófico) que los adultos han perdido, pide disfrutar y admirar personajes arquetípicos en historias que no suponen un crecimiento ni desarrollo de este personaje, por muy principal que sea. Si tomamos a Pickwick, vemos que es una perpetua caricatura de sí mismo, unos cuantos rasgos encantadores que nos encandilan, y que es lo que de algún modo, se salva en la literatura, o sea, ingresa en esa especie de remedo de la eternidad que son los libros, pero que en ningún caso debe confundirse con la complejísima y caótica red de la realidad, que nunca sigue un curso, ni un desarrollo, ni una trama.
En Pickwick, el protagonista es exactamente igual al principio que al final. Pero esto, lejos de ser lo aburrido que alguien puede pensar, es lo que queremos leer, verdaderamente, los seres humanos, es decir, un tipo que encarne una especie de rasgo barnizado por la virtud, por lo excelso, que se repite y que, contra lo que parece, nunca aburre. Es como los niños que piden a los adultos que les lean la misma historia muchas veces, siempre la misma. Porque lo que se quiere no es emular el tránsito incierto y turbio de lo real, sino extraer de lo real un elemento para contemplarlo, que se eleva y sitúa dentro de un ámbito de eternidad.
Para Chesterton, y lo dice muy bellamente, con palabras que me llevan rondando años (¿palabras eternas?), la eternidad es como una noche de cena y copas con buenos amigos, amigos de verdad, en la que se hablan de temas profundos en una conversación intensa y amena, en la que los contertulios se entregan y llegan a ser, más que nunca, ellos mismos, como si sacaran de sí una cierta bondad, algo precioso como un diamante que brilla solamente en esas ocasiones. Esas noches que querríamos que no acabaran nunca, son, según Chesterton, el remedo de lo que pasa en el “Cielo”. El Cielo, según él, es como una de esas tertulias amistosas en las que ni las viandas ni el vino se acaban nunca y que ellas mismas, nunca terminan. Ese sentimiento de profundo agrado y placer, que genera gratitud ante la existencia, que arraiga en el mundo y las sensaciones, pero se continúa en un ámbito que es un para siempre, el para siempre de los cuentos infantiles, es la vida eterna. Pero no me resisto a citar al propio Chesterton, que es quien dice esto eternamente:
“Dickens está ahí, como las personas corrientes de todas las épocas, para crear deidades; está ahí, como he dicho, para exagerar la vida en la dirección de la vida. En el fondo, el espíritu que celebra es el de dos amigos que comparten una botella de vino y se pasan la noche hablando. Aunque, en su caso, se trate de dos amigos inmortales que hablan en una noche interminable y se sirven vino de una botella inagotable” (p. 71).
El relato realista refleja lo contrario, dice Chesterton. En la medida que se aleja de lo mítico, sus argumentos y personajes aparecen veteados de precariedad, de muerte, de cambio. Solo que eso, a la mayoría de las personas, ni les interesa ni se les ocurre relacionarlos con su vida, por muy naturalista o realista que sea la historia. De hecho, la vida corriente, su vida, no les interesa. En la literatura buscan, exactamente igual que los niños, participar de los eternos arquetipos que han hecho vibrar a la humanidad durante siglos. Toda la literatura infantil es así, dice nuestro autor inglés. No interesa regodearse en lo indigente y precario de la propia existencia.
Alguien puede replicar fácilmente a todo esto. Se puede contestar que parece latir un peligroso no ya conservadurismo, sino espíritu reaccionario en Chesterton y en estas ideas que defiende. Pero eso no es cierto, si se le entiende bien. En relación con Dickens, acusado precisamente de esto, lo señala:
“Esos optimistas más elevados, de los que Dickens formaba parte, no aprueban el universo, ni siquiera lo admiran: se enamoran de él. Abrazan la vida con demasiada fuerza para criticarla o verla siquiera. Para los hombres así, la existencia tienen la arrebatadora belleza de una mujer y quienes la aman con mayor intensidad son los que menos motivos tienen para amarla” (p. 63)
Es decir, se trata de activar la capacidad de gratitud, de extático maravillarse, de aceptar y gozar la existencia como un don que incondicionalmente, la persona “enamorada”, no cuestiona. Son vínculos primarios y antiguos como la humanidad que, aunque sean más o menos sofocados por las circunstancias, existen en todos los seres humanos y son la base de toda ética o política, si es que hay que pensar, al leer una novela o un poema, en ética o política. Es el apego mínimo al hecho de estar vivo, a la grotesca y divertida, pero también bellísima y mágica circunstancia de haber nacido. Y, insisto, esto opera a un nivel mínimo de la existencia, sin esto, no hay forma de justificar ningún proyecto de vida o de transformación social. Chesterton apunta a esta función primordial y amoral del arte, y yo cada vez estoy más convencido de que tiene razón. La dimensión estética, en la que reside lo mítico, es amoral. No quiere decir que no obedezca a un modelo concreto de sociedad y que hable de ella, pues ese es su material, sino que para que sea arte, para que hable artísticamente de esa misma sociedad, tiene que darse por debajo esa suerte de aprehensión primordial y maravillada del existir.
“[…] en mezquinas callejuelas y tienduchas lóbregas, vigilada y humillada por la policía, la humanidad prosigue con su oscuro tráfico de héroes. Mientras en todas partes, en todas las épocas, de forma más valerosa, bajo cielos más despejados, prosigue la misma narración eterna y el mundo de los mortales se convierte en la fragua de los inmortales” (p. 69).
El objetivo de Dickens, pues, no es mostrar los efectos del tiempo, sino intentar, imposiblemente, situarse fuera del tiempo. Y esto lo ha deseado el hombre siempre. En realidad, más bien diríamos que Dickens prolonga un rasgo, da igual si es virtuoso o no, de un personaje cruel, despiadado o de un verdadero santo, y lo eleva a esencia que en su narrada eternidad (¡!) se despliegue siempre igual a sí misma. Es como si la novela fuera para él una pantalla, la eternidad, donde el hombre es reducido a caricatura pero en dicha reducción es plenamente él. El hombre, para Dickens en sus novelas, es lo que con nuestros actos terrenales postulamos que habría de glorificarse, de sacralizarse, ya conseguido totalmente en “otro mundo”. Eleva los rasgos que merecen la pena elevarse para definirnos con nitidez. En esa suerte de tiempo más allá del tiempo, los personajes hacen cosas y sienten con agrado una temporalidad que logran aprovechar dando lo esencial, lo mejor de sí. Es tiempo eterno donde se plenifican, atándose los cabos sueltos, donde se terminan de hacer y de completar. Esta es la belleza de los textos de Dickens, el callado anhelo de eternidad que late en ellos.
“Su objetivo era mostrar a los personajes flotando en una especie de vacío feliz, en un mundo al margen del tiempo, sí, y en esencia apartado de las circunstancias, aunque la frase suene extraña aplicada a las divinas payasadas de Pickwick” (p. 69).
El elemento absurdo, cómico e incluso grotesco de Pickwick es otro modo de apuntar a la eternidad. En él se da un chispeante florecer que me recuerda a la rosa de Silesius, que “florece porque florece”. Es decir, no hay una justificación, explicación o grandeza en los términos de los bienes y valores sociales en los personajes. De nuevo, estamos en el ámbito amoral, previo a toda metafísica, por el que lo que existe se da gratuitamente. Aunque se presente de un modo intemporal, el raro platonismo que estamos exponiendo, apunta a algo más hondo y serio, que es el darse por el darse, la gratuidad del ser y de la existencia de cualquiera de nosotros. Es como un divino absurdo que se capta desde esa nada teológica (teología negativa) del Maestro Eckhart, cuyas obras completas, sermones y tratados, en su momento, por cierto, devoré y quizás acabaron devorándome a mí también.
Con lo dicho me parece que quedan excusados Mr. Chesterton o Mr. Dickens de ser una suerte de horrendos reaccionarios o conservadores a los que no interesa el sufrimiento injusto de los pobres o los oprimidos. Yo digo, en cambio, que no puede haber amor ni revolución si no se vibra en esta dimensión mística del ser y la existencia como tales, como dones que recibimos sin merecerlo, pero tampoco no mereciéndolo, por la que el mundo resulta algo tan cómico y grotesco (elementos omnipresentes en Dickens y Chesterton) como trágico y doloroso. Por debajo hay una mansa e incondicional aceptación, por parte de estos autores, de la existencia y de la Creación, en la concepción católica de Chesterton. Así, en otra de sus aparentes bromas y paradojas, ¡¡¡lo arquetípico es lo que nos pone en contacto con lo real!!! Necesitamos la especulación con lo eterno, y ceder a su belleza, para entender bien el mundo terrenal en el tiempo. Por ejemplo, señala en otro ensayo Chesterton que Dickens trata el mal o los personajes malos con esa aureola de aparente complicidad o edulcoración, mejor dicho, que de algún modo los justifica. Pues no es así, aunque lo parezca. De nuevo Chesterton da en la clave. El mal ha de ser presentado de una manera heroica o mítica, o arquetípica, para que los hombres lo veamos y podamos detectarlo y combatirlo si es preciso en la vida “real”. Un mal eterno, claro, que muestre las cualidades personales del mismo, lo que supone de voluntad y de razón demoníaca. De hecho, Chesterton cree que es lo que para el católico significa el demonio, una personificación de lo maligno que señale su naturaleza personal, concreta, aun bajo la aparente imagen de un mito, el diablo. Si se hace de un modo “realista”, con figuras “reales” no se capta bien nada de esto y no se percibe su presencia real, paradójicamente. Pues bien, esto es lo que hace el arte arquetípico con la realidad y el modo en que sí está más en el mundo, y lo mueve más, que cualquier obra realista comprometida, a juicio de Chesterton.
La vida, en estos dos autores ingleses a los que nos estamos refiriendo, no es, no puede ser, en su esencia, un valle de lágrimas, sino una alegría que se afirma en la repetición y caricatura que ellos hacen de sus elementos más bellos. No creo que, después de los últimos posts en este blog, haya que esforzarse mucho para relacionar todo este movimiento intelectual y artístico con el Quijote. De hecho, la gran obra que, como nunca se ha hecho, logra este ideal artístico con la mayor excelencia, es el Quijote. Aunque, pensándolo bien, el Quijote amplía la visión cómica de los dos ingleses, siglos antes de que nacieran, con lo trágico, con la dimensión no lograda y el fracaso de los rasgos eternos o arquetípicos cuando han de realizarse en el tiempo y en el tiempo del hombre que es la historia. En cualquiera de ellos, sin embargo, la rigidez arquetípica, platónica, existe para, irónicamente, provocar auténticos estallidos vitales, festines y florecimientos en la existencia “real”.
“Cualquiera tiene un día u otro la ocasión –es de esperar- de reunirse con sus amigos más fascinantes en torno a una mesa una noche en la que la singular personalidad de cada uno se abre como una gran flor tropical. Entonces interpretan su papel como en una obra teatral deliciosa e improvisada en la que cada cual es más él mismo de lo que lo ha sido nunca en este valle de lágrimas y en la que todos son una maravillosa caricatura de sí mismos. Cualquiera que haya vivido una noche así entenderá las exageraciones de Pickwick. Quien no las haya conocido no disfrutará de Pickwick ni (supongo) del cielo” (p. 70).

Bibliografía citada:Chesterton, G. K. (2017) Ensayos escogidos. Seleccionados por W. H. Auden. Barcelona: Acantilado.

20:45
Les il·lusions òptiques, finestres del cervell.
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La intuición sugiere que uno abre los ojos y voilà: ahí está el mundo, con sus hermosos rojos y dorados, sus perros y sus taxis, las populosas ciudades y los floríferos paisajes. La visión parece algo natural, y, con escasas excepciones, exacta. Podría parecer que no hay una gran diferencia entre sus ojos y una cámara de vídeo digital de alta resolución. En cuanto a las orejas, parecen micrófonos compactos que registran de manera exacta los sonidos del mundo, y sus dedos parecen detectar la forma tridimensional de los objetos del mundo exterior. Lo que la intuición sugiere es algo totalmente erróneo. (32)Uno de los errores más extendidos es creer que nuestro sistema visual ofrece una representación fiel de los que está “ahí fuera” del mismo que lo haría una cámara. (36-37)El acto de “ver” parece tan natural que se hace difícil apreciar la inmensa y sofisticada maquinaria subyacente a ese proceso. Puede que le sorprenda averiguar que un tercio del cerebro humano se dedica a la visión. El cerebro tiene que llevar a cabo un ingente trabajo para interpretar sin la menor ambigüedad los miles de millones de fotones que inundan los ojos. (…) todo esto no ocurre sin esfuerzo, como demuestran los pacientes que tras una operación recuperan la vista tras décadas de ceguera: no se ponen a ver el mundo de repente, sino que deben aprender a verlo otra vez. Al principio el mundo es un febril y confuso aluvión de formas y colores, y aun cuando la óptica de sus ojos funciones perfectamente, su cerebro debe aprender a interpretar los datos de entrada. (34) Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin-top:0cm; mso-para-margin-right:0cm; mso-para-margin-bottom:8.0pt; mso-para-margin-left:0cm; line-height:107%; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri",sans-serif; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin; mso-bidi-font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-fareast-language:EN-US;}
Para los que hemos visto durante toda la vida, la mejor manera de apreciar el hecho de que la visión es una construcción consiste en observar lo a menudo que nuestro sistema visual se equivoca. Las ilusiones visuales existen en los márgenes de lo que nuestro sistema ha evolucionado para manejar, y como tales resultan una poderosa ventana al cerebro. (34)David Eagleman, Incógnito. Las vidas secretas del cerebro, Anagrama, Barcelona segunda edición 2013
20:40
La teoria M (Stephen Hawking)
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Hasta la llegada de la física moderna se acostumbraba a pensar que todo el conocimiento sobre el mundo podría ser obtenido mediante observación directa, y que las cosas son lo que parecen, tal como las percibimos a través de los sentidos. Pero los éxitos espectaculares de la física moderna -basada en conceptos que chocan con la experiencia cotidiana- han demostrado que no es así. Por lo tanto, la visión ingenua de la realidad no es compatible con la física moderna. Para tratar esas paradojas, adoptaremos una posición que denominamos “realismo pendiente del modelo”, basada en la idea de que nuestros cerebros interpretan los datos de los órganos sensoriales elaborando un modelo del mundo. Cuando el modelo explica satisfactoriamente los acontecimientos tendemos a atribuirle, a él y a los elementos y conceptos que lo integran, la calidad de realidad o verdad absoluta. Pero podría haber otras maneras de construir un modelo de la misma situación física, empleando en cada una de ellas conceptos y elementos fundamentales diferentes. Si dos de esas teorías o modelos predicen con exactitud los mismos acontecimientos, no podemos decir que uno sea más real que el otro, y somos libres para utilizar el modelo que nos resulte más conveniente. (13-14)En la historia de la ciencia hemos ido descubriendo una serie de teorías o modelos cada vez mejores, desde Platón a la teoría clásica de Newton y a las modernas teorías cuánticas. Resulta natural preguntarse si esta serie llegará finalmente a un punto definitivo, una teoría última del universo que incluya todas las fuerzas y prediga cada una de las observaciones que podamos hacer o si, por el contrario, continuaremos descubriendo teorías cada vez mejores, pero nunca una teoría definitiva que ya no pueda ser mejorada. Por el momento, carecemos de respuesta a esta pregunta, pero conocemos una candidata a teoría última de todo -si realmente tal teoría existe- denominada teoría M. La teoría M es el único modelo que posee todas las propiedades que creemos debería tener la teoría final, y es la teoría sobre la cual basaremos la mayor parte de las reflexiones ulteriores. (14)La teoría M no es una teoría en el sentido habitual del término, sino toda una familia de teorías distintas, cada una de las cuales proporciona una buena descripción de las observaciones pero sólo en un cierto dominio de situaciones físicas. Viene a ser como un mapamundi: como es bien sabido, no podemos representar la superficie de toda la Tierra en un solo mapa. En la proyección Mercator, utilizada habitualmente en los mapamundis, las regiones del mundo parecen tener áreas cada vez mayores a medida que se aproximan al norte y al sur, y los polos Norte o Sur no aparecen representados. Para reproducir fielmente toda la Tierra se debe utilizar una colección de mapas, cada uno de los cuales cubre una región limitada. Los mapas se solapan entre sí y, donde lo hacen, muestran el mismo paisaje. La teoría M es parecida a eso.Las diferentes teorías que constituyen la familia de la teoría M pueden parecer muy diferentes, pero todas ellas pueden ser consideradas como aspectos de la misma teoría subyacente. Son versiones de la teoría aplicables tan sólo en dominios limitados, por ejemplo cuando ciertas magnitudes como la energía son pequeñas. Tal como ocurre con los mapas que se solapan en una proyección Mercator, allí donde los dominios de validez de las diferentes teorías se solapan, éstas predicen los mismos fenómenos. Pero así como no hay ningún mapa plano que represente bien el conjunto de la superficie terrestre, tampoco existe una teoría que proporcione por sí sola una buena representación de las observaciones físicas en todas las situaciones. (14-15)Hace algunos años el ayuntamiento de Monza, en Italia, prohibió a los propietarios de animales domésticos tener pececitos de colores en peceras redondeadas. El promotor de esta medida la justificó diciendo que es cruel tener a un pez en una pecera con las paredes curvas porque, al mirar hacia fuera, tendría una imagen distorsionada de la realidad. Pero ¿cómo sabemos que nosotros tenemos la visión verdadera, no distorsionada, de la realidad? ¿No podría ser que nosotros mismos estuviéramos en el interior de una especie de pecera curvada y nuestra visión de la realidad estuviera distorsionada por una lente enorme? La visión de la realidad de los pececillos es diferente de la nuestra, pero ¿podemos asegurar que es menos real?La visión de los pececillos no es como la nuestra pero, aun así, podrían formular leyes científicas que describieran el movimiento de los objetos que observan en el exterior de su pecera. Por ejemplo, a causa de la distorsión, los objetos que se movieran libremente, y que nosotros observaríamos en una trayectoria rectilínea, serían observados por los pececillos como si se movieran en una trayectoria curvada. Ellos, sin embargo, podrían formular leyes científicas que siempre se cumplirían en su sistema de referencia distorsionado y que les permitirían hacer predicciones sobre el movimiento futuro de los objetos fuera de la pecera. Sus leyes serían más complicadas que las formuladas en nuestro sistema de referencia, pero la simplicidad es una cuestión de gustos. Si los pececillos formularan tal teoría, deberíamos admitir que tienen una imagen válida de la realidad. (47) Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin-top:0cm; mso-para-margin-right:0cm; mso-para-margin-bottom:8.0pt; mso-para-margin-left:0cm; line-height:107%; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri",sans-serif; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin; mso-bidi-font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-fareast-language:CA;}
Stephen Hawking y Leornard Mlodinow, El gran diseño, Círculo de Lectores, Barna 2010

enero 06, 2018
18:29
Sigamos con Sagasta
» ‎ El café de Ocata

El rey Don Amadeo de Saboya –a quien Ocata le debe, por cierto, grandes favores, entre otros, su apeadero-, como buen ‘galantuomo’ que era, se trajo de Italia una joven que, según decían, vivía más tiempo en palacio que en su hotel. Los ingeniosos aseguraban que le leía al rey los cuentos de Bocaccio “de corrido”. El caso es que la reina estaba a punto de llegar a Madrid y para evitar el escándalo en aquella situación constitucional tan precaria, Sagasta, entonces ministro de gobernación, se decidió a aplicar aquello de a grandes males, grandes remedios.
Al entrar un día la italiana en palacio, varios polizontes la detuvieron y la introdujeron primero en un coche y después en el tren que la llevaría a la frontera. Media hora después, don Práxedes se presentó a despachar con el rey las cuestiones corrientes. Pero esta vez apareció con cara compungida y le contó al monarca que se había abortado un complot contra su real vida. “Ya se sabe”, le añadió, “que en toda conspiración, a la fuerza ha de figurar una mujer. La buscamos y la encontramos cuando ya había entrado en Palacio, posiblemente tras haber sobornando a algún servidor de la entrada. - ¿Está presa? –preguntó don Amadeo.- En la madrugada llegará a la frontera, custodiada por dos agentes de confianza del gobierno.
Pasaron los días, llegó la reina; pasaron más días y el rey se encariñó con otra joven, en este caso española. Pero como los días continuaban pasando, el rey se aburrió de su compañía y llamó a Sagasta, pidiéndole que la desterrase en cuanto pudiera.
- ¿Y los derechos individuales? ¿Y la inviolabilidad del domicilio? ¡Si V.M. supiese los disgustos que me dan estas cosas en las Cortes! -le respondió muy dignamente Sagasta. Conviene aclarar aquí que estaba bromeando sobre sí mismo, pues más de una vez se refirió a los derechos individuales llamándolos derechos inaguantables.

¡Qué gran Sagasta! Quizás no haya habido otro parlamentario más brillante, más ágil, más mordaz que este riojano. Se llegó a decir que no había nacido en toda la historia de Andalucía un gitano más gitano que él. Nadie ha contado más chistes que Sagasta desde la tribuna de las Cortes. Siempre tenía una anécdota para ilustrar un argumento. Nadie hizo reír más a sus partidarios y nadie desarmaba dialécticamente con más facilidad a sus adversarios políticos. Uno está tentado a decir que políticos como Sagasta, Cánovas, Pi Margall, Salmerón o Castelar se merecían otro país. Claro que si me leyera lo que acabo de escribir, Sagasta se reiría a carcajada limpia de mi, como se rió de Moyano en aquella ocasión en la que este último se interesaba por lo que hubiera ocurrido de no haberse producido la revolución del 68. Sagasta le contestó: “S.S. me recuerda lo que le pasó a uno que se entretuvo toda su vida escribiendo una obra de muchos volúmenes para demostrar los milagros que hubiera hecho un santo, si tal santo hubiera venido al mundo.”

12:06
DAVID HARVEY : BREVE HISTORIA DEL NEOLIBERALISMO
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

David Harvey forma, junto a Immanuel Wallernstein y Giovanni Arrighi, el grupo de analistas que más me han ayudado a entender el mundo en que vivimos. Es decir, la etapa actual de la economía-mundo capitalista.
En esta no tan breve historia del neoliberalismo ( Akal, 2015) David Harvey combina, sin mezclarlas, el rigor del científico social con la visión crítica del ciudadano comprometido en la lucha por la emancipación social.
El neoliberalismo es una práctica económica y política que ha tomado la dirección de la economía-mundo y una ideología que se ha convertido en hegemónica. Su función es favorecer la acumulación de capital y el dominio de clase. La inflexión son los años 1978-80, que agrupa varios acontecimientos cruciales : las victorias electorales de Margareth Tatcher en el Reino Unido y de Ronald Reagan en EEUU, el giro enla orientación de la Reserva Federal bajo la dirección de Paul Volcker, que impondrá la política monetaria, y la implementación del "socialismo del mercado" en China por Due Xiaping. Esto último influenciado por el crecimiento de los tigres asiáticos : Japón, Taiwan, Signapur y Corea del Sur.
A lo anterior se añadirán los estados surgidos del desmantelamiento de la URSS, Nueva Zelanda, Suecia, y Sudáfrica después del appartheid. A lo que debemos añadir la política económica de Chile o Argentina impuestos por sus dictaduras militares.
Se trata de una política que ejerce una "destrucción creativa" que desmantelará los Estados del bienestar, la soberanía estatal, la protección social, los derechos laborales. Impondrá una nueva manera de vivir y de pensar. Todo ello potenciado desde el ámbito académico, las entidades financieras, la alta dirección de las multinacionales, lo bancos centrales y los ministerios de economía. La ética empresarial, la desrreglarización y lo la gestión privada se considerarán los modelos indiscutibles a seguir en la vida pública y privada. Las nuevas tecnologías de la información y la comunicación serán fundamentales para transferir y controlar la información y las operaciones económicas..
Se creará la Gran tríada : el Banco Mundial, Fondo Monetario Internacional y la Organización Mundial del Comercial.

Lo que se acaba con el neoliberalismo es el liberalismo estatista igualitarista, preocupado por un pacto social en el que se garantizarán los derechos no solo cívicos y políticos de los ciudadanos, sino también los sociales, económicos y laborales. Lo que se llamaba Estado democrático y social de derecho. En los años 1950-60 fue clave para la reconstrucción política y económica después de la Segunda Guerra Mundial. Pero a partir de los 60 hubo una crisis de acumulación de capital y el poder económico veía cuestionado su dominio de clase. La alternativa era o más control estatal y regulación económica, en el sentido de profundizar el proyecto arrancando más privilegios a la clase dominante. Era, en principio, la apuesta de la socialdemocracia y el eurocomunista, incluso de los sectores más progresista y keynesianos del Partido Demócrata de EEUU. O, por el contrario, la puesta en marcha del proyecto neoliberal que teorizaron Freidrich Von Hayeck, Ludwig von Mises y Milton Friedman. Esta fue la opción de la clase dominante y de sus representantes políticos. Tuvieron que lidiarla en un contexto de subida de los precios del petróleo por parte de la OPEP, obligando a los jeques árabes a invertir los beneficios en bancos de inversión USA. Que llevó al gobierno de EEUU a apoyar dictaduras militares y gobiernos autoritarios que se convirtieron en sus aliados incondicionales.
El poder de clase quedaba así reconfiguarado, bajo la dirección de EEUU y el Reino Unido. A nivel interno EEUu se apoyó en el neoconservadorismo, movilizando a la población influenciada por la derecha cristiana y nacionalista. En el Reino Unido lo tuvo más difícil porque se debía desmontar el Estado del bienestar construido bajo el gobierno del Partido Laborista. Se tuvo que desprestigiar de manera sistemática a los sindicatos y a las luchas obreras y a los sectores más desfavorecidos que vivían de ayudas estatales. Se potenció el espíritu pequeño burgués e individualista del pequeño propietario. Se fue instaurando a nivel global la mentalidad neoliberal como "sentido común". Los mass media, las universidades, las instituciones y las iglesias fueron los aparatos ideológicos para consolidarlo.

Los hechos demostraron que entre la teoría neoliberal y los procesos que se desencadenaron hubieron profundas e insalvables contradicciones económicas y políticas. Engendraba una desigualdad abismal y unos desequilibrios económicos que solo se resolvían con crisis financieras que, aunque manejables a nivel global podían ser profundamente devastadoras a nivel nacional. Los propios motores del desarrollo, EEUU y China, no cumplían con las exigencias respecto al déficit público que exigían a los otros países. El papel del Estado, que sobre el papel se reducía a garantizar los derechos de propiedad y garantizar las reglas del mercado, obligaba en la práctica a intervenciones ( deducciones, ayudas, subvenciones, aranceles) que lo distorsionaban al servicio de los poderes antimercado de los monopolios. Las puertas giratorias entre empresarios y políticos lo permitían.
David Harvey elabora un análisis claro y sintético del neoliberalismo. Incide en el caso de China, como elemento fundamental. Plantea también la necesidad señalar la impostura del neoliberalismo respecto a sus promesas de desarrollo sostenible, pleno empleo, mejora de las condiciones de vida y reducción de la pobreza. La práctica confirma que justamente ha conseguido lo contrario. Respecto al qué hacer Harvey nos dice que no tiene fórmulas mágicas. Que hay que partir de los movimientos de resistencia, de los partidos que no han claudicado frente al neoliberalismo y dar un horizonte nuevo en la que la universalidad de derechos, la democracia y la justícia social tengan contenidos concretos y se concreten en proyectos políticos. Porque el neoliberalismo, más allá de su retórica es un proyecto político de una reducida minoría contra la amplísima mayoría.

11:27
Dues noves il·lusions per començar l'any.
» ‎ La pitxa un lio

Los círculos, compuestos de círculos más pequeños, parecen moverse cuando el fondo cambia de color. Pero, como todo en este artículo, no se mueven. Esta ilusión de Johannes Zanker, profesor de Neurociencia de la Universidad de Londres, funciona cuando miras a los discos, pero se evapora si miras al centro de la imagen muy fijamente. El cambio de color del fondo activa la sensación de movimiento de los círculos.

Otro dibujo de Kitaoka, esta vez compuesto por cuadrados y flores. Parece que se curva o que se mueve, pero los cuadrados son completamente rectos. Según el psicólogo, este efecto óptico se justifica igual que los círculos que se movían, pero no: por la distorsión en la visión periférica. Las flores dificultan la percepción de los cuadrados que no miramos fijamente, lo que genera esa sensación de movimiento.
Emilio Sánchez Hidalgo, 7 ilusiones ópticas nada aconsejables para tu resaca de Año Nuevo, Verne. El País 01/02/2018 [https:]]

enero 05, 2018
19:00
Los que prometen lo que no pueden dar
» ‎ El café de Ocata

Sagasta a Silvela en el Congreso, el 12 de mayo de 1876:
“Esto me recuerda el cuadro de un pobre loco que víctima de la manía de creerse un gran pintor, tenía en la celda que le estaba destinada en el manicomio un gran lienzo tapado con una gran cortina. Cuando alguno de los que visitaban el establecimiento se llegaba a aquella celda, y era persona digna, en opinión del loco, de admirar aquella maravilla, le llamaba aparte y le decía con mucho misterio: "voy a enseñar a Vd. un gran cuadro;" y tomando todas las precauciones necesarias para que ninguna otra persona le sorprendiera, iba poco a poco descubriendo el lienzo, en el cual no había ni una línea, ni un trazo, ni una pincelada; y cuando lo había descubierto todo, decía muy satisfecho a la persona que le acompañaba: - Aquí tiene Vd. el paso del mar Rojo.El visitante, atónito al no ver nada, le preguntaba: - Pues, ¿y el mar?. - El mar se ha retirado -contestaba el loco-, para dar paso a Moisés.- ¿Y los israelitas?- Todos han pasado ya. - ¿Y has huestes de Faraón? - Esas todavía no han llegado.

17:37
LA FEROCIDAD DE LA FELICIDAD
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Si fuésemos perfectos desconocidos como la última película de Álex de la Iglesia no guardaríamos ningún secreto. La luna de sangre nos delataría en el juego de nuestras mascaradas como si se tratase de un revés a pelota perdida . La ferocidad de la felicidad consiste en agarrar la vida y no querer soltarla. Digo esto porque si la verdad nos relaciona lo que yo soy como un camino de búsqueda interior y de sinceridad con lo que somos y hacemos para convertirnos en lo que pensamos; la ruta de la felicidad es una idea que nos relaciona más con el nosotros que con el yo interior.

¿Acaso la felicidad no es una idea feroz y revolucionaria que nos agarra por los deseos más primarios y nos lanza a vivir ? En la experiencia del vacío del budismo la disolución de la auto imagen para perder los límites físicos y mentales concibe la naturaleza de la mente en un desierto , un vació. El vació es la desindentificación de uno .La Shunya o vació nos sitúa frente a esta felicidad conseguida como el desierto sin máscaras de las capas que nos hemos generado con pensamientos, sentimientos, emociones, deseos, expectativas . Ese yo consciente que creemos que nos sostiene en el fondo deja de existir cuando dejamos de creer en la personalidad como una realidad en si misma . O sea, cuando dejamos de creernos a nosotros mismos como persona que nos sostiene empezamos a encontrarnos con esa experiencia del vacío algo situado en la felicidad de una ética spinoziana.

La felicidad para Spinoza es la ruta de la tolerancia , en este sentido su propuesta desubicada del Dios cristiano trascendente lo posiciona como un Dios no antropomorfizado , como naturaleza entendida como DIos. La naturaleza es precisamente este Dios como infinito gozo de existir o ser . En este sentido el budismo como fascinación hacia esta bodichita es el encuentro con una existencia esencial , con ese yo vacío, ese yo que rompe con la falsa representación del yo , , la falsa identidad del yo . Por eso la verdad es una idea diferente a la felicidad . Spinoza entiende esta ferocidad de la felicidad como vínculo con el nosotros , con una naturaleza llena de este Dios deshumanizado . La felicidad es una experiencia de entusiasmo, de júbilo de alegria poro la vida misma. La felicidad ese esta perdida de las categorías que nos creemos existen y configuran lo que pensamos de ese yo continuo.

La existencia como vida feliz sólo es posible si nos vaciamos de las mochilas de tantos objetos que arrastramos fruto de creencias por eso el vacío del budismo convierte la experiencia de desintentificarse uno con lo que cree ser. La existencia es la posibilidad de enfocarnos no en este yo falso y confabulador de mascaradas sino más bien en observar claramente lo que significa vivir sin apariencias.
Meditar sobre la vida permite precisar nuestra mirada hacia el objetivo de una felicidad que se sitúe en vivir como práctica para desprendernos de nosotros mismos , para dejar de identificarnos con lo que nos genera miedos, inseguridades. A la felicidad se llega por el camino de la alegría desbordante y de la acción , como aumentar el buen humor , disfrutar del cuerpo que tenemos, practicar la generosidad, tener ganas de conocimiento de uno mismo o misma , o sea instalarnos en la joya eterna de vivir . Pero se trata de vivir como una forma de existir convirtiendo todo absolutamente en una feroz lucha por nadar contra la corriente de quien se queja siempre, de quien esta malhumorado, de quien esta triste y disgustado, de quien lo ve gris todo, de quien se cansa al primer intento, de quien no lucha por ser feliz . Actuar para vivir con la alegría desbordante de encontrarnos con la belleza de la naturaleza transformadora para cambiar lo contrario e inevitable. La generosidad que en el budismo es esta bodichita nos convierte en desiertos de apariencia y desprovistos de estos egos permite que nos demos a los demás

11:12
Hollywood y la mafia (#167)
» ‎ telèmac

Si als anys 20 l'únic contacte de la màfia i Hollywood era Al Capone visitant un estudi, i als anys 40 era George Raft ensenyant als gàngsters com s'havien de vestir, als anys 90 fins i tot els entesos tenien problemes per veure la diferència entre realitat i ficció. De fet, tota la història de Hollywood i la màfia es podria veure com l'erosió de qualsevol barrera entre les dues.

Aquest assaig de Tim Adler, publicat el 2007 com a Hollywood and the Mob, és una aproximació força informativa sobre les línies de connexió entre la indústria del cinema de Hollywood i el món del crim organitzat, en especial italo-americà, a través del segle vint. Tot i que aquestes connexions són ben conegudes, fins al punt que les seves llegendes i episodis principals formen part de la cultura popular, tendim a veure-les com a fets puntuals, o com a simples coincidències entre dos conjunts aparentment estancs. El que Tim Adler acaba deixant ben clar al llarg del seu estudi, tanmateix, és que els dos sistemes s'han associat de forma simbiòtica des del primer moment, que els compartiments no són estancs en absolut i que, en determinats moments, la línia entre els dos móns és molt més indefinida del que a tothom li agradaria pensar. La connexió es fa present des del primer moment que Hollywood es revela com a màquina de fer diners infal·lible, com a canal per a inversions ràpides i més o menys segures que retornen el capital inicial amb uns beneficis més que considerables. Així doncs, el món de les pel·lícules acaba essent un vehicle fàcil i ràpid per al blanqueig de capital de les bandes criminals de tots els Estats Units, fins al punt que el control de les productores i dels sindicats associats a aquestes dependrà més d'aquestes bandes que no pas dels propietaris dels estudis. En realitat, el que el llibre revela a mesura que avança, és com el món de la màfia encaixa en l'imaginari col·lectiu dels Estats Units, en part per una mentalitat corporativa, orientada als negocis i a l'especulació financera i, també, com a nivell ideològic aquestes influències acaben viatjant en les dues direccions: els productors acaben adoptant una metodologia dels negocis basada en l'oferta més alta, en l'extorsió i el retorn de favors, així com en l'explotació del talent dels seus artistes com si es tractés de mercenaris a sou, mentre que el món el crim organitzat adquireix una estètica pròpia, passada pel filtre del glamour i la idealització, a partir de la representació de si mateixa que en veu a les pel·lícules, com en un mirall deformador. Tot i que aquestes ramificacions de la màfia van començar a anar de baixada a partir dels anys 90, i avui dia aquesta cultura acaba essent residual, el que en queda és un pòsit en l'imaginari col·lectiu que resisteix constantment els intents de sàtira o deconstrucció. Un esment especial mereix el capítol dedicat a l'anàlisi de la pel·lícula El Padrí, que relaciona el seu èxit amb les connexions que la pel·lícula crea amb l'imaginari col·lectiu americà. Segons Adler, la pel·lícula es basa en el mite de la reconnexió amb el pare després del conflicte generacional generat per la guerra de Vietnam. Aquesta interpretació a mi em va semblar particularment encertada, tenint en compte que un dels episodis principals de la pel·lícula, pel que fa al seu argument, és Michael salvant el seu pare: un mite molt poderós en l'imaginari dels contes de fades occidentals, com exposa Paul Auster a La invenció de la solitud.
Continguts: El primer capítol repassa la trajectòria d'Al Capone, així com les primeres connexions entre el crim organitzat, l'especulació financera i la creixent indústria del cinema de Hollywood durant els anys 20. El segon capítol analitza la incursió d'alguns dirigents de les principals famílies mafioses en els nivells més alts de les productores de Hollywood, així com les ramificacions de les inversions en altres tipus de negocis il·legals. El capítol tercer exposa les incipients implicacions d'estrelles de la gran pantalla, com Jean Harlow o Thelma Todd, en el món del crim organitzat durant els anys 30. El quart capítol entra als anys 40, en la línia d'aquest ascens de les famílies dins la indústria, però també de l'enduriment de la persecució judicial, les lluites de poder dins del negoci i les primeres caigudes, com la de Bugsy Siegel. El capítol cinquè descriu el principi dels 50, amb la continuació de la lluita als tribunals contra el crim organitzat, i analitza el famós episodi de com Frank Sinatra va aconseguir el seu paper a D'aquí a l'eternitat, més conegut potser per la seva recreació fictícia a la pel·lícula El Padrí que no pas pels fets reals. El capítol sisè analitza els casos de Kim Novak i Lana Turner, estrelles que van ascendir dins el món de l'espectacle a través de la moda de les rosses platí, i que van tenir els seus encontres amb el món del crim organitzat. El capítol setè entra als anys 60, analitzant les connexions entre el món de la màfia i la carrera política de John F. Kennedy. El capítol vuitè se centra principalment en l'escàndol del teatre Westchester, una estafa en què la família Gambino va guanyar milions a costa de la productora Warner. El capítol novè descriu l'entrada de la màfia, als anys 70, a la indústria del cinema pornogràfic i de sèrie B, amb èxits sonats i inesperats en la seva popularitat. El capítol deu analitza la primera pel·lícula de la saga El Padrí, especialment pel que fa a la seva producció, però també en el seu impacte ideològic en l'imaginari popular. El capítol onze descriu la connexió, durant els anys 80, entre la indústria del cinema i la del tràfic de cocaïna. El capítol dotze explica l'estafa de Giancarlo Parretti al Crédit Lyonnais a través de la compra de la productora francesa Pathé. El darrer capítol analitza l'èxit de la sèrie televisiva Els Soprano com a representació de la decadència de la màfia italo-americana avui dia, associant també el moment en què se situa el protagonista en la sèrie amb el de l'inconscient col·lectiu americà.
M'agrada: És un estudi força exhaustiu sobre el seu tema, que esdevé molt il·lustrador de com els fets històrics informen la cultura i l'imaginari col·lectiu, i que analitza les connexions entre el món del cinema i el món de la màfia en totes dues direccions. Agradarà tots aquells lectors que estiguin interessats en la història de Hollywood.

9:41
Classe 33
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 33 sobre la revolució científica. Unitat 10 classe 33

enero 04, 2018
20:47
Una odisea
» ‎ El café de Ocata

Aviso para navegantes:
Mi amiga B. me ha enviado desde París un libro. Pero si ella lo envía, no es sólo un libro.
Si algo es evidente es que B. da siempre en la diana. Tenerla a ella de consejera literaria es como disponer de un embajador en el Parnaso. Libro que me recomienda, libro que está condenado a tener éxito de manera inmediata.
Quede constancia, pues, de lo evidente.

Gracias, B.
Al comenzar a leer el libro me ha sorprendido lo familiar que me resultaba el texto. ¿A qué se debía? Al finalizar el primer párrafo, no tenía duda: yo había leído eso. ¿Pero cómo podía ser posible si estaba seguro de no haber leído el libro? De repente he caído en la cuenta: El 19 de abril del año pasado escribí en un post: Esta mañana he encontrado esta joya en The New Yorker que me permite comprobar, de nuevo, la actualidad de los clásicos:
A FATHER’S FINAL ODYSSEYBy Daniel Mendelsohn
Y así se cierra el círculo, permitiéndome constatar, de nuevo, que todo lo que rima es verdadero.

16:58
METAMORFOSI
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

La coincidència del desastre que anava a succeir era inesperada per ella. Res feia pensar que la seva pell es transmutaria com la d'una serp en una àliga lliure. Però quan el camí que va iniciar feia ja un any com un repte a la seva persona poc a poc havia començat a agafar força potser va temer el millor. L'atzucat en la que es trobava com una petita animeta que nit i dia gemegava sense saber què fer, on anar, per què quedar-se quieta on era, com canviar la seva vida hostil i absurda, no trobava resposta. Va ser aleshores que va decidir fugir dels lligams que la havien dut a la buidor tan gran que sentia al seu costat. Poca cosa li calia per tirar endavant la seva decisió i fer camí , sense cercar cap cim però si amb el convenciment que una vegada per sempre havia de deixar enrera tot el seu passat. Un temps pler de retrets, de rancunia, de insatisfacció, de material per llençar al contenidor que l'havien portat a la bogeria. Forçada a fer de la seva història una excusa per marxar cami enllà a la recerca del temps perdut. No hi havia temps per tots els seus somnis en aquell mon pler de dubtes, de incerteses, de cabories , de pases endavant i enrera , de disfucions erectils i disgressions lingüístiques . No havia servit de res les lliçons dels seus anteriors mestres en escafandrisme perque com cada temps es reproduia de forma màntrica aquell desenllaç inhòspit que només la feien sentir-se morta , perduda, abandonada. El cami era llarg però si les fites podien fer-se amb temps , amb espais , amb setmanes , amb vacances si o vacances no potser finalment arribaria on era la llum . I efectivament com si una veu d'angels l'haguessin atrapat , com si de cantics de sirenes es tractés aquell dia per fi la metamorfosi tan esperada va arribar . De crisàlida a papallona , de cuc de seda a áliga lliure, de pardalet esmirriat a cadernera plena de vida. Així va ser com va canviar ella deixant enrerra tot els anys menystinguts que la vida aquella l'havien dirigit de forma dura, cruel , castigadora , ... La metamorfosi va ser ràpida , com un llampec per despullar-se de l'artrosi que la corroia per dintre , per desempallegar-se de la mesquinesa a la que havia estat presa i encarcerada .. L'aliga que era amb les ales esteses només podia volar com mai ho havia fet i planejar per les muntanyes, camins, valls , vora els rius o vora els mars , en els estimballs més escarpats tot sabent que ara començava novament una etapa de risc nou per la seva vida .

16:45
El conservador es moderno, pero no sólo
» ‎ El café de Ocata

En la Red Floridablanca
11:31
Sus Majestades los intocables Reyes Magos
» ‎ El café de Ocata

A los Reyes Magos no hay que alterarles ni una coma.
Y punto.
Hay cosas que son sagradas, los Reyes Magos o el caballo blanco de Santiago, por poner dos ejemplos. En esto último coincido con Maeztu, que consideraba necesario defender la participación del apóstol Santiago en la batalla de Clavijo sobre un caballo blanco, sin transigir ni con que fuera tordo.
Maeztu, hoy tan olvidado, era, según aseguraba Ernesto Giménez Caballero, un ciudadano de tal honestidad “que se iba a protestar al Ayuntamiento de Madrid porque le cobraban poca contribución, y de esta manera no podría tener nunca bien arregladas las calles.”
Los que no entienden el valor de las tradiciones suelen destapar lo olvidado de su origen. Los que las respetamos sabemos que, como defendía Hume, es altamente conveniente someterse a las tradiciones que hemos encontrado establecidas en el país en que nos tocó vivir, sin entrometernos demasiado en su origen.

1:40
Dios, patria, familia.
» ‎ Filosofía para cavernícolas

La familia está sobrevalorada. Y no es rencor tras el tráfago navideño – ¡lo juro!–, sino una reflexión genérica. ¿Por qué otorgamos una prioridad incondicional al lazo familiar sobre otro tipo de relaciones sociales? ¿No es el vínculo entre amigos – por ejemplo – más libre, racional o desinteresado que el básicamente genético de los parientes?... De otro lado, la familia – esa cosa nostra excluyente y emocional – es, a menudo, una estructura opuesta al interés común que representan la sociedad civil o el Estado (cuando no es – el Estado – más que el órgano de expresión de la oposición entre familias). Por eso, para evitar la corrupción política, el filósofo Platón se propuso eliminar la familia, al menos entre las clases dirigentes. Marx, Engels y parte de sus secuaces no tenían mejor concepto de ella. Para estos, la familia patriarcal – ligada desde antiguo a la propiedad privada y a la dominación de clase y género – era una estructura a erradicar de la sociedad comunista. Más, a pesar de todo esto (o precisamente por ello), la familia sigue siendo hoy algo insuperable. Aún en Occidente, y sin anclaje ya en la reproducción genética o patrimonial, la familia romántica basada, no ya en los hijos o en la herencia (¿qué necesidad de hijos o patrimonio heredable tiene el trabajador moderno?), sino en el mero hábito afectivo y la lealtad sexual (más que en el “amor” – comunicación íntima, complicidad, proyecto común... – que es más cosa de amigos), sigue siendo, al decir de la mayoría, lo primero y más importante.
Sobre esto y mucho más trata nuestra última colaboración en el Periódico Extremadura. Para leer el artículo completo pulsar aquí.

enero 03, 2018
11:24
Convocando al terror desde el fondo de los pulmones
» ‎ El café de Ocata

Sostenía recientemente un buen amigo que la democracia se sustenta en la cultura y que, en consecuencia, a más cultura, más democracia. Debió leerme en la cara un tic escéptico, porque me preguntó si no estaba de acuerdo.
No lo estaba,
"Creo -le contesté con la intención de provocarlo- que la necesidad de una moralidad básica, de una decencia común, no puede ser suplida por un bombardeo masivo de la población con sonetos".
Nos enzarzamos en un largo debate en el que yo le iba poniendo ejemplos de grandes intelectuales -filósofos, poetas, novelistas, artistas...- que apoyaron a tiranos y de países cultos que se rindieron incondicionalmente a dictadores y él iba modificando el significado de la cultura.
Me guardé para el final el argumento definitivo, Aragon, el poeta -gran poeta- que ensalzaba el terror y cantaba a la terrible GPU:
Il s'agit de préparer le procès monstred'un monde monstrueuxAiguisez demain sur la pierrePréparez les conseils d'ouvriers et soldatsConstituez le tribunal révolutionnaireJ'appelle la Terreur du fond de mes poumons…Je chante le Guépéou nécessaire de France
Por supuesto, no convencí a mi amigo, porque lo que en el fondo daba por evidente es la existencia de una relación, para mi incomprensible, entre incremento de la cultura y de la moralidad, con lo cual, de hecho, estaba condenando a los iletrados a la inmoralidad y a los catedráticos universitarios a la excelencia moral.
Si Leo Strauss es, a mi parecer, uno de los grandes filósofos del siglo XX es por haber visto con más claridad que nadie el ambiguo papel político que juegan los intelectuales.

enero 02, 2018
14:14
ENTREVISTA DE SALVADOR LÓPEZ ARNAL A LUIS ROCA JUSMET SOBRE SU LIBRO "EJERCICIOS ESPIRITUALES PARA MATERIALISTAS"
» ‎ Materiales para pensar

Salvador López Arnal
( La entrevista ha salido publicada en El Viejo Topo de diciembre de 2017 y posteriormente en la página web del sitio Rebelión del 2-1-2018)

MI enhorabuena por tu último libro. Me centro en él si te parece a lo largo de la conversación con algún excursus. ¿Ejercicios espirituales? ¿Qué es eso de ejercicios espirituales? Los recomiendas o sugieres para materialistas. ¿Quiénes son los materialistas? ¿Cómo defines o acotas la noción materialista? Por lo demás, ¿los materialistas no practican esos ejercicios? ¿Están más atentos a la vida no espiritual?El subtítulo del libro es: “Un diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault? No creo que sea necesario presentar a Foucault, pero tal vez sí a Pierre Hadot. ¿Quién fue Pierre Hadot?
Muchas gracias, Salvador. Antes que nada decirte que para mí es un placer y un honor que me hagas esta entrevista, que como todas las tuyas están llenas de inteligencia y son, perdóname la broma, todo un ejercicio espiritual.Pierre Hadot (1922- 2010 fue un importante filósofo francés e historiador de la filosofía cuyo planteamiento nuclear es que la filosofía fue para los antiguos un conjunto de prácticas para vivir mejor. A estas prácticas, que enseñaban a mirar, a pensar y a actuar, Pierre Hadot les llamó ejercicios espirituales para reforzar su carácter integral, no exclusivamente intelctual. Aunque conocía el peligro de quedar asociarlo a prácticas religiosas asumió el riesgo. Por otra parte consideraba que los cristianos, y dentro de ellos los jesuitas, se apropiaron estas prácticas de escuelas alejandrinas y romanas para ponerlas a servicio de sus fines. El término materialista la tomo en un sentido muy amplio para refierirme a todos aquellos que, aunque no siguen una religión ni creen en ningún tipo de Dios o de alma inmortal, les interesa el trabajo interior. Aunque acepto que tanto el término materialistacomo el de su contrario, espiritualista, son conceptualizaciones algo burdas, sin matices. El título tiene algo de paradójico que me pareció sugerente. El utilizar la palabra materialista para referirse a gente que solo piensa en el dinero y los bienes materiales ayuda a una confusión que quería cuestionar. El mismo Michel Foucault, con una trayectoria tan antiespiritualista, adopta, en sus curso “Hermenéutica del sujeto”, el término ejercicos espirituales para referirse a las artes de la existencia alejandrinas y romanas. Jean Allouch, psicoanalista lacaniano y admirador de Foucault, escribe un tiempo después un libro con un título provocador ¿ Es el psicoanálisis un ejercicio espiritual ?.

¿De dónde y por qué este diálogo entre figuras filosóficas tan distintas entre sí cuanto menos de entrada?
Como señalo en el libro, Michel Foucault, que no tenía nada que ver filosofica o vitalmente con Pierre Hadot, se ineresa por Pierre Hadot cuando a principios de los 80 sus investigaciones le llevan a estudiar las escuelas helenístico-romanas. Su admiración por Pierre Hadot llevará a Foucault a proponerlo como titular para la cátedra que quedará en el Collège de France. Solo se vieron un par de veces.
Tomando pie en el hinduismo sostienes, son casi tus primeras palabras, que estamos viviendo en una época de gran confusión. ¿Por qué, dónde observas esa gran confusión?
La afirmación que vivimos en el Kali-Yuga la saqué de un libro de tradicionalista francés, nacido a finales del siglo XIX, René Guenón. Que aparecía en un curioso libro que se llamaba El Reino de la Cantidad y el Signo de los Tiempos. Se me quedó grabado y me parece que define bien lo que algunos sociólogos han formulado como sociedad líquida. Fenómeno que ya apuntaba el mismo Marx cuando decía que en el capitalismo todo lo sólido se desvanece. Quiere reflejar, en definitiva, el desconcierto que existe en las sociedades actuales.

Afirmas que la principal trampa que nos acecha es caer en fundamentalismos. ¿Cuándo caemos en ellos? Cuándo hablamos de fundamentalismos, ¿de qué estamos hablando?
Un interesante filósofo francés del siglo pasado, Claude Lefort, señalaba que frente a la disolución de las jerarquías de las sociedades tradicional aparece en la sociedad moderna la indeterminación. Indeterminación quiere decir que hay que asumir la responsabilidad de uno mismo. Pero como ya apuntó Erich Fromm esto generaba en muchos casos, tanto individuales como sociales, miedo a la libertad. Ganar libertad quería decir perder seguridad psicológica y no siempre se estaba preparado para hacerlo. Fromm quiso con ello explicar la adhesión de las masas al nazismo. Este sería un ejemplo. Buscar un guía, un líder con el que identificarnos y al que obedecer que nos oriente en la vida. Hoy lo vemos en los fundamentalismos religiosos ( no solo el islámico, ojo, también en el judaísmo o en el cristianismo). Pero también en el auge de los nacionalismos y populismos.
En este libro, sostienes, quiero adentrarme en las artes de la existencia tal y como la propusieron los antiguos. ¿Qué es eso de las artes de la existencia? ¿La existencia tiene artes que nos ayudan a transitar por ella ? ¿ Cuando hablas de antiguos ¿en qué autores piensas? ¿En los clásicos griegos? ¿No exageramos su importancia para nuestro hoy? ¿Qué tiene que ver la Atenas del -IV con la Barcelona, Madrid o París del XXI?
Sobre todo me refiero, como hacen Foucault y Hadot, a las escuelas alejandrinas y romanas, especialmente al estoicismo. Como señalo en el libro Pierre Hadot cae en una cierta ilusión al querer volver al sabio-filósosofo. Foucault es más escéptico, aunque considera que podemos aprender cosas de elloa que pueden ayudarnos hoy a construirnos como sujeto éticos. Artes de la existencia serían, desde ejercicios como la lectura o la escritura, el examen de conciencia para ir revisando nuestras prácticas cotidianas, la atención plena en todo lo que hacemos, el ser capaz de distanciarnos de nuestras circunstancias para verlas con más perspectiva. Para Foucault la ética es la práctica de la libertad y esta solo es posible cuando no somos esclavos ni de de los otros ni de nosotros mismos ( de nuestras pasiones.)

Irrumpe en varias ocasiones en el libro el concepto de filosofía como forma de vida. ¿Toda filosofía, todo filosofar lleva implícito una forma de vida? ¿Qué es una forma de vida ?
Una forma de vida es una manera de ver, de pensar, de sentir y de actuar. Pierre Hadot considera que los antiguos es lo que buscaban en la filosofía y que algunos modernos lo han mantenido. Él mismo quiere mantener viva esta llama. Foucault no lo comparte. Habla, por un lado, de la filosofía como ejercicio crítico y por otro de las tecnologías del yo para el ciudado de uno mismo ( que a veces también llamó ejercicios espirituales). Filosofía como forma de vida es una apuesta fuerte : el conocimiento determina la acción. Es posible que esto esté en los antiguos pero no en los modernos. Hadot tiene melancolía con los antiguos y Foucault radicaliza su modernidad.
Reconoces el magisterio de dos filósofos andaluces: José Luis Moreno Pestaña y Francisco Vázquez García, el autor del prólogo. ¿Has salido alumno suyo? ¿Dónde se ubica su magisterio en tu obra y en tus intereses intelectuales? ¿Qué te interesa más de su filosofar, un filosofar que, acaso como el tuyo, no arroja al campo de lo inválido aproximaciones sociológicas?
Bueno, yo no diría magisterio, más bien hablaría de influencia. Los he conocido a los dos tardíamente y he aprendido leyéndolos y conversando con ellos. Nos une, ciertamente, el interés por Foucault y la idea de que la filosofía no es comentario de texto ni debe encerrarse en su propia tradición. Que debe dialogar con otras disciplinas, como la sociología. Ellos me enseñaron una perspectiva diferente de Foucault de aquella en la que lo había conocido, a través de Miguel Morey. Morey tenía una visión más literaria, más nietzscheana, más deleuziana de Foucault. Tanto Francisco Vázquez García como José Luis Moreno Pestaña lo entendían de una manera más analítica, más crítica .más vinculado a otros maestros que tuvo, como el médico y filósofo de la ciencia Georges Canguilhem o incluso a la filosofía analítica.
Destacas la deuda de Foucault con Jean Hyppolite, reconocida por el primero. ¿Dónde la observas tú? ¿Hyppolite no era un pensador sustancialmente hegeliano?
Creo que lo que hizo Jean Hypollite fue despertarle la pasión filosófica. Como filósofo inteligente, Hypollite no era un hegeliano sino alguién que había trabajado de manera muy profunda y singular a Hegel, al igual que otro filósofo muy influyente para su generación y la anterior, Alexandre Kojève. En todo caso Foucault nunca fue, en ningún sentido, hegeliano.
Sitúas a Foucault en el ámbito de la izquierda, pero a veces esa ubicación ha sido discutida. ¿Por qué se duda sobre ello? ¿Quiénes? ¿No experimentó Foucault muchos cambios a lo largo de su vida?
Michel Foucault problematiza el mundo en que vive, se resiste a la normalización. quiere abrir horizontes nuevos en el pensar y en el vivir. Su concepto crítico de la filosofía no es normativo. Foucault se mantiene bastante tiempo políticamente poco definido, aunque puntualmente entra en el PC francés. Lo hace poco tiempo y con poco entusiasmo. Aunque no participa directamente en el mayo del 68 ( estaba dando clases en Túnez) vive su influencia. A partir de entonces se politizará y se compromete política en muchas causas. Sintoniza bastante con los peculiares maoístas que aparecen como una de las cristalizaciones políticas de la explosión de mayo. Posteriormente entrará en crisis su marxismo, aunque sigue vinculado a movimientos reivindicativos de diverso tipo. Tuvo un error político grave ( pero en el que cayeron también muchos otros) que fue entusiasmarse por la revolución iraní liderada por Jomeini sin ser capaz de ver el carácter totalitario que iba apuntando.Al final de su vida experimentó cierta simpatía por la tercera vía del socialismo, que en Francia estaba representada en el PSF por Michel Rocard. Para él hay una relación heterogénea entre la verdad, la ética y la política.
Me viene en mente una lectura de juventud, un diálogo entre Chomsy y Foucault de los años setenta si no recuerdo mal. ¿No defendía en esos momentos cosas bastantes raras el filósofo francés?

En este diálogo Noam Chomsky defendía su idea de justícia y Michel Foucault se mantenía en su antihumanismo y en la negativa a defender valores universales. Estaba también influenciado por los maoístas y su idea de justícia popular.Lo que cambió en Foucault en estos diez años fueron dos cosas. Una, que se análisis del poder le lleva a ver las relaciones que lo constituyen en todas las tramas humanas. Esto le lleva a relativizar su crítica al poder y considerar que solo es negativo, contrario a la emnacipación, cuando es dominio, es decir jerárquico, vertical y unidireccional. En segundo lugar Foucault se ha desmarcado del marxismo en general y del maoismo en particular.
El capítulo II habla de Hadot y de la “filosofía como forma de vida”. El III de Foucault y de la filosofía como cuidado de sí. ¿Es uno y lo mismo? ¿Están hablando de lo mismo con diferentes lenguajes?
Sí y no. Sí, porque los dos se están refiriendo básicamente a las prácticas que plantean las escuelas filosófica alejandrinas romanas. No porque lo entienden de diferente manera. Hadot como referido a su ideal de sabio y Foucault a una propuesta concreta de las escuelas alejandrino romanas, en especial el estoicismo.
¿Hasta qué punto fue importante la influencia de un filósofo de la ciencia como Canguilhem en la obra de Foucault en tu opinión? ¿En qué se nota, si es el caso, esa influencia?
Georges Canguilhem es un filósofo muy interesante y poco conocido en nuestro país. Precisamente Francisco Vázquez García, autor del prólogo del libro, está haciendo un trabajo impresionante para analizar y difundir su obra. Ha sido él el que me ha enseñando esta importante influencia. Ahora mismo estoy leyendo un libro de Pierre Macherey que apunta esta influencia que se llama “De Canguilhem a Foucault : la fuerza de las normas.”
Por cierto, cuando hablas de filosofía como conversión (en el apartado de Hadot), ¿a qué te estás refiriendo exactamente?
En realidad es Pierre Hadot y no Michel Foucault el que habla de conversión al señalar esta transformación interna global, casi podríamos decir iluminación, que proporciona la filosofía. Personalmente yo no creo, como tampoco lo creía Foucault, en la filosofía como conversión en sentido fuerte.
¿No esperamos, a veces, demasiado del filosofar? Aprender a vivir, aprender a dialogar, aprende a leer, etc. ¿Todo eso podemos conseguir con el filosofar, con la filosofía?
Efectivamente. Es esperar demasiado. Es lo que le ocurre a Pierre Hadot. Espera que el filósofo sea un sabio . Yo discrepo. Creo que la sabiduría es un aprendizaje vital que no tiene que ver con muchas cosas, alguna de las cuales puede ser la filosofía. Estos ejercicios, estas prácticas que comento en el libro no son exclusivos del filósofo, por supuesto. Pero pienso también, con Foucault, que la filosofía debería ser una caja de herramientas para la transformación, tanto ética como política.

En el capítulo dedicado a Foucault, nos haces una recomendación. Te cito: “Foucault citará algo que Hadot omite, que es la importancia de los ejercicios corporales. Ejercicios que no son los gimnásticos para fortalecer la musculatura o para embellecer el cuerpo. Son ejercicios respiratorios, suaves, para agilizar y dar fluidez al cuerpo y a través de él al alma. Personalmente este tipo de ejercicios no los asocio con la gimnasia sueca, muy moderna, sino con algo tan milenario como el qigong (chikung). Se trata de unos ejercicios milenarios chinos, muy completos, que buscan justamente la armonía corporal-mental”. ¿nos explicas algo más de ellos? ¿Los practicas?
Por supuesto, Salva. En China se practican desde épocas milenarias un conjunto de ejercicios muy amplio a los que se les da el nombre general de qigong ( según la transcripción fonética actual del chino mandarín, peor pronunciado chikung). Qigong ( chi kung) quiere decir trabajo de la energía interna, Son ejercicios que implican atención, relajación muscular y mental, movimientos ligados a la respiración. Se utilizan para la salud, artes marciales... llevo muchos años practicándolos, sobre todo una modalidad que el el taijiquan ( tai chi).
En la nota 54 de la página 102, señalas que en una entrevista Hadot usa a Foucault como contraejemplo de lo que él entiende por ética, al desmascarlo de la estética. La ética de Foucautl, según Hadot, es en realidad una estética porque no se centra en el bien sino en la belleza. La admiración de Foucault por Baudelaire, habla Hadot, sería una corroboración de lo que señala. Tres preguntas sobre eso: ¿no es evidente que Hadot tiene razón? ¿Cómo puede equipararse ética y estética?
Por supuesto que una estética sin ética no es presentable. Pero hadot se equivoca cuando atribuye a Foucault este planteamiento. La idea de Foucault es de una ética que incluye la estética, entendida como un estilo singular de existencia. Bien y Belleza son universales que ulitiza Hadot pero no Foucault. Foucault no es un esteta, aunque a veces pueda parecerlo ( su fascinación, por ejemplo, por Baudelaire ). Hadot tampoco fue a los dos últimos cursos de Foucault ni los conoció. En estos últimos se centra mucho en la parrhêsia o coraje de decir la verdad, que tiene una dimensión más política.
Me ha venido en mente cuando leía este paso la afirmación de José M Valverde sobre ética y estética tras la expulsión de Aranguren y otros profesores universitarios. ¿La suscribirías?
Sí, por supuesto que sin ética no hay estética. Pero creo que Foucault también lo haría. Recordemos, justamente, el viaje que hizo con otros intelectuales franceses, a Madrid, en pleno franquismo, para protestar por las condenas a pena de muerte de varios presos antifranquistas. La lucha en defnesa de los disidentes de países del Este entre tantas otras. Siempre luchó por dar la voz a muchos colectivos excluidos ( no solo homosexuales, sino también locos, enfermos, presos comunes).
Un tema del que también hablas, las relaciones entre ética y política. ¿No parece que alguien tan preocupado por temas éticos, existenciales, como Hadot, apenas apunte reflexiones políticas?Sí, es cierto. Pero en todo caso para Pierre Hadot la política también era importante. La tolerancia del clero francés con los colaboracionistas de Petain le indignó mucho, de joven,y le separó de la Iglesia. También se sindicó y fue delegado del la CFDT y parece que era una persona políticamente de izquierdas. Moderado, claro, como no podía ser de otra forma en alguién de su talante.

La última: ¿qué es para la ética? ¿Qué para ti la moral? Cuando hablamos de metaética, ¿de qué estamos hablando propiamente? ¿La filosofía moral es equivalente a la ética, a la metaética? ¿ Cuál es, desde tu punto de vista, la forma adecuada de ver las relaciones entre ética y política?
Entender la ética como reflexión sobre la moral me parece poco fecundo. Me lo parece poque creo que es productivo diferenciar ética de moral. Como hacen algunos filósofos del siglo XX, como Paul Ricoeur o Marcel Conche. O Deleuze ( sobre el que no me pronuncio como filósofo porque no le conozco suficiente) cuando habla de esta distinción entre ética y moral en su libro Filosofía práctica,dedicado al estudio de Spinoza. Entiendo que la ética se refiere al proyecto que cada cual traza de su vida. Proyecto que incluye una parte estética ( estilo, en el sentido que apuntaba Foucault), una moral y una política. Moral en el sentido kantiano, de unas reglas universales que finalmente pueden reducirse al reconocimiento y respeto del otro. También, por supuesto, una política, en la medida en que una ética debe estar abierto al compromiso con el otro, con los otros. Y esto no solo en la dimensión moral sino también política. Es decir que la ética debe incluir una política. Hay algo de liberalismo en mi planteamiento, porque partimos del individuo, pero creo que es lo mejor del liberalismo lo que recoge, y que debe complementarse con lo mejor del socialismo.

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Un par de cosas sobre el libro. No quiero se pretencioso, por supuesto, pero quisiera señalar modestamente la importancia que tiene. Por una parte llena un vacío, incluso académico, sobre las relaciones entre Pierre Hadot y Michel Foucault. Había poco escrito sobre el tema y ningún libro publicado sobre el tema. Por otra me parece un pequeño ensayo que puede interesar a mucha gente, no solo al colectivo de los llamados filósofos o similares, porque he intentado compartir reflexiones éticas en un lenguaje claro.Finalmente, muchas gracias por la entrevista, Salva. Es el tipo de entrevistas que hacen pensar y aclararse al entrevistado y que son interesantes para el lector,

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Notas sobre el Quijote y la poesía (6) Conclusiones finales.
» ‎ Educación y filosofía

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Notas sobre el Quijote y la poesía (6) Conclusiones finales
Marcos Santos Gómez

En el Quijote queda clara la conexión que Cervantes establece entre el universo de los ideales y de lo excelso, como lo hemos denominado anteriormente, y la realidad idealizada y sublimada por el arte, transformación ya operada en su tiempo. En el arte, en la literatura de la época, tanto culta como popular (hasta cierto punto los refranes de Sancho, por ejemplo) se daba con fuerza un mundo “desmundado”, es decir, paradójicamente fuera de lugar, pero que funcionaba como espejo deformador de lo “terrenal”. Un ultramundo seductor, no conceptual, sino imaginativo y poético. Sin embargo, el Quijote también señala la violenta e insuperable quiebra de este mundo ideal y la vida corriente, producto de la evolución histórica específica de Occidente. No sucede en la Europa del siglo XVII como en los pueblos que viven sin fisuras en el mito, sino que, en el occidente heredero de la razón griega, existe desde su origen un desdoblamiento entre la vida “corriente” y la vida “excelsa”. Seguramente algo paralelo a los distintos modos de distanciamiento entre clases sociales y la búsqueda de la distinción dentro de la sociedad y su expresión poética, es decir, la cultura. En el imperio del mito, cuando rige él solo la totalidad social, se da la amalgama por la que se puede vivir una vida exultante acá, en una dimensión real que el hombre pinta y ensalza, extrayendo de ella los “espíritus”, pero de la que no puede escapar. Una paradójica trascendencia inserta en la vida que, no obstante, es también cierre y acabamiento del mundo. Quizás un contacto duradero y constante, acaso frenético, con otras lenguas y pueblos fuera capaz, como en gran medida lo fue en oriente medio y sobre todo en Grecia, de exorcizar estos demonios y ejercer una función liberadora, racionalizante, que engrasara las ruedas de la cultura.
El Quijote es un hito que en nuestra civilización responde a la nostalgia por un mundo embellecido en el que se pueda vivir en compañía de los dioses. Lo que la obra viene a mostrar es que esto es imposible y que dicho embellecimiento, el contacto con lo excelso, ahora debe ser conquistado, como la libertad, y no está exento de problematicidad. No todos los hombres ya funcionan, en este sentido, al unísono y los proyectos de vida a menudo pueden perderse en distintas direcciones. La figura de don Quijote seduce, sin que sepamos lo que realmente Cervantes pensaba de ella, por su querer vincularse con una realidad exaltada, sublime, en la que en nuestro discurrir nos topásemos con los ideales. Los ideales son valores o modelos ejemplares de vida buena, que tratan de justificar la existencia del hombre y tornarla semidivina. En nuestro mundo, para que funcionen así, han de ser en gran medida producto de una elección, de una cierta voluntad que los detecta, los quiere y los busca, independientemente de la presencia que lo educativo haya tenido en la adquisición infantil de los mismos y de su obvia potencia para producirlos. Hay un momento, y sobre todo motivado por el conflicto con una sociedad que hipócritamente, de hecho, les da la espalda, en que el sujeto tiene que decidir si los quiere, implicándose por entero, en su ser, en ellos. Por tanto, hay un momento más allá de la simple adquisición educativa, en el sentido de la educación no reflexiva ni crítica, que sí alcanza hasta un espacio y posibilidad de la autocrítica de la propia paideia.
Don Quijote parte al encuentro con su mundo, con el paisaje, para poner a prueba dichos ideales, en el ejercicio de una vida plena. Los quiere sin pacto alguno con el mundo, se halla tanto iluminado como cegado por ellos. Y el paisaje responde, no los hombres, porque acaso dichos valores tengan más que ver con algo tan esencial y al mismo tiempo tan perdido que solo puede palparse en el mundo silencioso, en la austeridad del clima y la vida a cielo descubierto, en el trato con bosques, meseta, lagunas, serranías o con el caudaloso río Ebro y, no digamos, la luminosa playa de Barcelona en un tiempo en que el mar, incluso el Mediterráneo era aún una suerte de bellísimo monstruo no del todo domeñado a pesar de los descubrimientos. Así lo ve, por ejemplo, Sancho, como algo sobrehumano que le asusta, porque siente que no es del todo para el hombre, que manifiesta el desbordamiento de su propio ser, su abisal sobreabundancia.
La naturaleza y el viaje del hombre tenían entonces un tiempo mucho más sosegado, ambos en contacto estrecho, pues el hombre viajaba a la espera casi de lo que el paisaje, la atmósfera y el clima (alegremente primaveral y el sofoco veraniego) le iban proporcionando. Había algo todavía primario, se marchaba sin grandes prisas, trabajosamente, andando o sobre bestias que tenían su tiempo y necesidades biológicas (no eran máquinas) y se hacía, de hecho, como la humanidad, o en el viejo mundo al menos, se venía haciendo desde hacía milenios. El Quijote transmite muy bien esta sensación y el lector acaba marchando también al paso de hombres y animales, estando como ellos a la espera tranquila, en un paseo contemplativo. En aquel paisaje en gran parte deshabitado, el hombre afloraba a veces como otros viajeros sofocados, inmersos en la lentitud de su desplazamiento, en la escasa orientación, en lo precario de los caminos, a expensas del hambre y el sueño, de la solitaria y terrible oscuridad de la noche en aquella época. Incluso en la tecnología, había un contacto con el medio, un factor natural, que la ligaba con el entorno y que hoy también hemos perdido.
Por todo esto, en cierto modo, el Quijote son sus paisajes, sus rutas. Porque eso era lo que buscaba un caballero andante, una suerte de retorno a la vieja escucha que quizás, podemos imaginar, el hombre primitivo llevaba a cabo inmerso en el tiempo y los ciclos de la naturaleza. De ella extrae, implícitamente, sin que Cervantes lo diga así, don Quijote gran parte de su fuerza. Es como si el caballero andante buscara el espacio de sus sueños, donde invocarlos, que había de ser bajo el cielo abierto y caminando sin un destino claro, dejando transcurrir el ciclo natural, el lenguaje de plantas, animales y minerales y, en definitiva, el propio tiempo (la temporalidad) que se tornaba música, la música inaudible por los hombres pero que en la filosofía neoplatónica de aquel momento se postulaba y se presentía en el más profundo silencio, en el más profundo estar en camino.
Sale, pues, don Quijote a buscar algo perdido. Pero por muy deseable que lo estamos pintando, su propuesta estaba llena de riesgos. Para empezar, su sobrehumano querer ser lo que debe ser, por encima de su cuerpo débil y cansando, de lo flaco de su rocín, de lo prosaico del escudero y, sobre todo, del resto de los hombres, era una empresa que llevaba implícito el fracaso. Su proyecto de vida que quiere retornar a la exultante vida heroica de otros tiempos, ensalza su vida, pero lo condena. Como decíamos en el post anterior, don Quijote vive en una brutal soledad, en el aislamiento de verse como una isla rodeado de una inundación descomunal, que amenaza por doquier, que le reta a dejar su aventura, que refuta sus “teorías”. Es loco lúcido porque nadie ha sido más lúcido y consciente que él a la hora de a fuerza de voluntad decidir su vida. Pero su vida nueva tropieza con lo que se resiste a morir. Emprende, pues, un duelo con la realidad, y el Quijote viene a señalar algunos nexos entre ambos mundos, el modo en que calladamente, el arte sí está más vivo y presente aquí de lo que creemos.
Su elevado proyecto de vida, además, parece tirar de su antítesis: Sancho. Un hombre que sentimos mucho mejor dibujado y más cercano porque se corresponde con el extremo donde generalmente nos situamos. Se trata de la vida sin superación, sin trascenderse, sin horizontes, que genialmente, ya casi al final de la novela, en un diálogo entre ambos, don Quijote describe también como sueño, en su escudero, pero un sueño que es oscuridad, opacidad y el agradable olvido y sopor, incluso muerte, que Sancho alegremente confiesa que es su ideal. Sancho vive como hundido en la tierra, aunque peca, como su amo, de una proverbial inocencia. La inocencia de decir exactamente lo que piensa, la de una especie de guardián de la verdad incapaz de mentir. Así, se expresa como lo que es, y vemos que su mundo es también, para nosotros, ameno y apetecible. Pero fracasa en su intento de lograrlo. Siente poco a poco algo excelso sobre sí, personificado en el caballero al que sirve y sigue, pero no acaba de vislumbrarlo. Simplemente acaba aceptando que está ahí. Sus anhelos son más comunes, pues son los anhelos de hoy, los anhelos de los hombres apegados a su suelo. Gobierna bien su ínsula, aplicando una justicia sincera, sin dobleces, a partir del pensamiento reflejado por los refranes y los chascarrillos populares y un hondo sentido de la justicia. Su buen gobierno se basa, por tanto, en su inocencia, en la fe que tiene en la justicia heredada por los hombres en los cuentos, en el saber más práctico. Pero su espíritu práctico acaba ahí. Tampoco es capaz, como el amo, de mirar bien y percatarse de la trampa mezquina de los duques.
Sólo una broma podía darle, en la novela, su deseado gobierno a Sancho. Una broma que se prolonga a todas luces excesiva, cruel, desmesurada y vergonzosa. Leyendo el Quijote se llega a sentir lo soez del ensañamiento de los duques. Los duques, miembros de la clase social que era aquella aristocracia que encarnó siglos atrás lo excelso, protagonista de los sueños épicos y los mitos de sus admirados siervos, expresa la mentira de todo aquello. Nunca hubo caballeros andantes, ni los habrá. No saberlo fue la locura que don Quijote confiesa, en las puertas de la muerte, haber tenido. Nunca el fuego del que se alimentaba incendió realmente el mundo de los hombres. Sólo eran quimeras.
La fina ironía del narrador contrasta con la gracia burda y desquiciada de los duques. Su farsa llega a ser cada vez más vergonzosa. Carecen por completo de inocencia y viven en la distancia social, de dicha distancia y privilegios, pero sin fe en su propia ideología. Un modo, también, muy civilizatorio, occidental si se quiere, de vivir lo aristocrático, porque presupone la ya mencionada fisura llevada a cabo por el pensamiento en el mito. Los duques son plenamente conscientes de su juego, de lo que hacen, pero se ríen, sin saberlo, de ellos mismos, pues su juego desmesurado, su vida de placer y comodidad, los sitúa en un nivel de imbecilidad aun peor, y ya sin dignidad ninguna.
Así, el Quijote se va manifestando también como un juego que consiste en mostrar el lugar de los ideales en la vida y en el pensamiento de los hombres, tras la quiebra entre la razón y el mito. Hoy esto lo entendemos mejor como el vivir en la permanente conexión, mostrándola, de lo humano con lo excelso, conexión que acaba derivando en la disolución del “mediador” que lo señala, aniquilado y pulverizado por la rosa que quiere mostrar, con el fuego que se atreve a traer, como Prometeo, al mundo. Además de este cierto aniquilamiento del yo, o plena inmersión de este en el mucho mayor caudal de su ser donde habita lo excelso, donde se realiza idealmente (en el modelo de vida distanciada del Quijote), traer el cielo a la tierra no funciona ni gusta a la mayoría de los hombres. La inocencia y credulidad del caballero es duramente castigada y choca con la realidad de los hombres (no con la grandeza del paisaje y de la propia existencia como tal), con lo que los hombres han construido. Los hombres que tratan con don Quijote han dado la espalda a lo que él viene a traer de nuevo. Su artístico y ético embellecimiento de la realidad no es comprendido más que en los libros. La vida no puede ser ya una pintura lúcida y libre del propio modo de ser. Occidente es, en este sentido, inercial, rastrero, porque además se sabe rastrero, no como ese otro inocente que anda por los suelos que es Sancho Panza, tan entrañable y adorable como su amo. Se ha perdido justo aquello que más caracteriza a la pareja: la verdad, el afán de ser auténtico, de reflejar o encarnar la verdad que se profesa ya solamente, exiliada del mundo, en las obras de arte, en la literatura. Así, para los hombres, el ámbito donde están verdaderamente, es un ámbito a medias entre la tierra y el cielo: el del “objeto” literario. Sólo que este, a su vez, deriva en otro laberinto donde resulta fácil perderse. Es la mentira donde ha de vivir, excomulgada, la verdad. Y es la atmósfera que durante años, en su provinciana aldea, solitario, ha ido respirando el viejo hidalgo Alonso Quijano, llamado, ya al final del libro, el Bueno. Su bondad estriba en querer, seriamente, lo bueno, en pretender resucitarlo, en, cual nuevo Prometeo de lo excelso, recuperarlo para los hombres y para la existencia.

10:43
Classe 32
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 32 sobre la concepció del cosmos de la ciència antiga. Unitat 10 classe 32

5:02
Pepinos con ansiedad
» ‎ El café de Ocata

... aunque quizás fuera más justo decir, "pepinos con sentido el humor".
enero 01, 2018
12:32
El Mesías
» ‎ El café de Ocata

Una afirmación de Marcelino Domingo, que encuentro en su libro Libertad y autoridad (1928), me retiene: "El espíritu dispuesto a recibir al Mesías es el Mesías".
Marcelino Domingo no está hablando de religión, sino de política pero es difícil no dejarse llevar por la interpretación religiosa de estas palabras.
Unas líneas más adelante aclara un poco su pensamiento: "No hay Mesías que redima a los pueblos que no ponen su voluntad en redimirse".
Cierro el libro y me quedo con el paladar inundado por el fuerte sabor de esta idea. El sol entra a raudales por la ventana de mi cuarto este primer día del año. El cielo es de un azul cansado, desgastado, desvaído. Una ligera brisa mueve las copas de las jacarandás de la calle. El aroma del cocido que está hirviendo en la cocina inunda la casa. Marcelino Domingo me ha provocado un ataque de historia.

diciembre 31, 2017
13:35
EL ENTUSIASMO . INDUSTRIA CULTURAL Y ARTES .
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.
Sigo uno de los blogs que me parecen más interesantes desde hace tiempo , y la verdad es que no sé como fue ha parar a mi. Bajo el título del laberinto de la identidad Fernando Broncano escribe sus post. Hace poco en uno de ellos encontré la referencia de este libro de Remedios Zafra que lleva por título "El entusiasmo " y como añadido : precariedad y trabajo creativo en la era digital. Ha coincidido que fui a ver en el cine "The Square" del director Ruben Oslund , en clave de comedia dramática analiza precisamente la relación entre arte y sociedad. Bajo la idea de una exposición que se quiere proyectar que da título a la película se genera precisamente esta relación entre arte y medios , entre arte y poder, entre arte y industria cultural. Con reminiscencias a la película de Buñuel "El discreto encanto de la burguesía" la película avanza estableciendo con el espectador la pregunta básica : ¿A qué llamamos arte en el siglo XXI ?

Los medios de difusión de la industria generan un poder de transcender la experiencia estética y convertirla en algo ajeno al propio arte . Experiencia que hace poco en la exposición de Lita Cabellut el público pudo observar y analizar , pintora actualmente de las más cotizadas y controvertida dentro del propio ámbito artístico . La película cuestiona las situaciones donde el poder de la industria establece lo que se puede definir como arte o no. Incluso la proyección actual de un arte que pretende ser dirigido a ciertos estudios o análisis sociales puede convertirse en una simple provocación al propio arte como tal. La exposición que se propone que lleva el título de la película precisamente quiere jugar con la necesidad de encontrar en el arte una fuente de salvación humana , de humanización y acaba como espectáculo . Zafra en su excelente análisis establece tres puntos para una reflexión sobre el tema :
- En primer lugar el arte ( entendido como práctica creativa) se vuelve in solidario precisamente por el nivel competitivo que establece y donde la propia acción creativa se somete al poder mercantil de la precariedad laboral y la falta de valoración como obra y producto .
- En segundo lugar dentro de los contextos legitimados para el arte, : cultura y conocimiento se convierten en acciones burocráticas que hacen imposible la propia práctica creativa , e incluso caen en ciertas prácticas feudales que neutralizan la posibilidad de acción misma como creación.
- El último lugar el valor que prevalece tecnológico y vinculado a las redes sociales acaba cuantificando su visibilidad , su influencia en los mismos sin nada más .
Square precisamente avanza con una trama como anécdota del comisario de la exposición que se va a promover. El cinismo de la industria cultural convierte alguna de las escenas en una metáfora que suena a Lars Von Trier jugando con la mirada del espectador y su ubicación dentro de la narración fílmica. Esta claro que hoy el arte convierte la situación social en una posibilidad para interrogar la población sin embargo la industria se dirige al mercado y sus intereses. La burguesía escenifica en esta industria la legitimación de la mercancía y así puede apropiarse de los acontecimientos como tales para generar opinión. En el año 2018 finalizará la exposición vinculada con la figura del poeta , artista, escritor Josep Palau i Fabre donde gran cantidad de acontecimientos artísticos se han producido de toda índole sin embargo la propia figura del autor y sus artistas participan de estos tres puntos un nivel competitivo , un nivel de burocracia que neutraliza la acción misma y la cuantificación de los actos y su influencia social sin más. La pregunta pues sigue siendo ¿Donde queda hoy el entusiasmo dentro del arte del siglo XXI ?

13:35
Juegos infantiles
» ‎ El café de Ocata

Hace cinco años, una maestra me comentó que había ido de excursión con sus alumnos de 9 años a la montaña y que éstos se lo habían pasado muy bien jugando entre los árboles porque, según su expresión literal, "era como estar en un videojuego".
Esta mañana mi nieto Bruno estaba jugando en la Plaza de Ocata y de vez en cuando decía "¡Play!". Cuando le he preguntado por qué usaba tanto esta palabra, me ha contestado que era para comenzar a jugar, porque estaba jugando a que era un videojuego.
11:12
Respecto al año nuevo...
» ‎ El café de Ocata

... recordad que...

diciembre 30, 2017
22:50
Notas sobre el Quijote y la poesía (5)
» ‎ Educación y filosofía

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Notas sobre el Quijote y la poesía (5)Marcos Santos Gómez
La rebelión consiste en mirar una rosa/ hasta pulverizarse los ojos
Alejandra Pizarnik

Lo excelso que los hombres aman salva, pero quien se juega el tipo por ello, quien lo encarna trabajoso e inocente, corre el riesgo de perderse exiliado de la tierra y de los hombres. Así, la vida de Alonso Quijano es una vida aislada en dos modos diferentes:
Primero. Es hidalgo venido a menos que siente cómo los nobles de mayor rango ponen en duda su nobleza, mientras que tampoco el pueblo llano acaba de admitirlo en su seno. La suya es una vida que ha de encarnar los ideales que profesa por una obligación social, es decir, su aislamiento como miembro de una clase social aislada, le obliga a vivir lo aristocrático como algo artificial, desnaturalizado, en lo que el elemento educativo manifiesta su necesidad para alcanzar los valores que no recibe como herencia de sangre. De un modo semejante a otras clases ascendentes en otros tiempos, Quijano, el hidalgo, se ve obligado a elegir quién quiere ser y, además, a desdoblarse entre quien elige y lo elegido; es decir, entre la persona que aspira a ser más desde su inanidad social y lo que constituye su segunda persona o máscara, puesta como algo aparte frente a sí, con fuerza ejemplar. El hombre previo y latente que intuimos en don Quijote y que aflora en algunos pasajes muy relevantes (cuando es más autoconsciente y reflexiona, de manera distanciada, sobre la caballería manifestando su elección y voluntad de resucitarla en nuestros tiempos) se complementa con la máscara que ha de ganar en un costoso y largo bautizo. Se sitúa el hidalgo en una zona límite que solo la educación y la aventura pueden salvar, lleno de indigencia existencial, pero que es la zona donde es posible emprender la crítica y ejercitar la voluntad de utopía. Una suerte de fisura, de sima donde se va abriendo, y transformándose, la historia, cuya transformación parece requerir, generalmente, de estas crisis.
En segundo lugar, don Quijote (ese más allá de Alonso Quijano) vive una libertad que experimenta en lo más profundo como soledad y delirio. Esta situación de pender en la cuerda floja, que es, propiamente, la nuda condición existencial del hombre y que es justamente lo que lo fuerza a pensar, lo que le hace tomar conciencia de su modo de ser abierto y procesual, se encarna en el hidalgo que habita entre varios tiempos y mundos. Su posición social, su desconcierto entre las cosas, lo fuerza a intuir y olfatear el sustrato de su apertura ontológica. Sin saber vivirlo y experimentarlo de otra manera que como una tarea solitaria.
Nostálgico de una edad de oro cuya ausencia el provinciano hidalgo manchego es capaz de sentir más que nadie, alejado pero próximo a la eufórica agitación de un inusitado e inimaginable horizonte extendiéndose mucho más allá de la Península, quizás incluso por ello, su misión vital ha de ser retornar a dicho periodo áureo. Parece que olfateaba algo grande muy cerca, que su imaginación debía dibujar, pero algo inefable y acechante, tan amenazador y terrible como elevadamente prometedor. Es como si hubiera caído en la cuenta, en un sublime ataque de cordura: "no, no me la cuela esta realidad mundana mediocre y olvidada. Esto es más, mucho más". Y don Quijote fue el precario intento de mostrarlo.
Significativamente el caballero ya se hallaba, hasta cierto punto sin saberlo (porque en la segunda parte don Quijote es ya lector de don Quijote y ha comenzado su metamorfosis hacia esa broma que llamamos inmortalidad), inmerso en una edad que, sin él saberlo, acabaría siendo llamada el Siglo de Oro. O, mejor dicho, en una novela de ese periodo áureo de la literatura en lengua española, en la primera novela de la modernidad como tal, que al mostrar esta guerra del hombre con lo real ya embelleció y enalteció lo real. Cervantes nos muestra nuestro mundo actual, enriquecido por el esfuerzo de un personaje literario cuya ingente tarea y esplendor acabarían brillando más que la Mancha, más que el propio lector actual y más que él mismo, que como su coetáneo inglés, sería disuelto por su propia obra. Porque crear, y ni siquiera hay que ser un genio como ellos para experimentarlo, es, contra la creencia usual, disolverse, desaparecer en la propia obra que nos roba realidad e incluso llega a matarnos. Por eso, el arte antes que donar, como se creía, la inmortalidad, antes que garantizar una forma de supervivencia del yo creador, aniquila dicho yo. La verdad es que este "yo" no existe y la prueba de ello es la realidad, mucho más obvia, densa y elocuente, de lo que ha creado, en lo que algo se prolonga y vive, pero no siendo ni siquiera nuestra sombra, sino otra cosa que, contrariamente, nos ensombrece a nosotros.

Don Quijote existe a fuerza de voluntad consciente, desde la distancia y sabedor del esfuerzo que hay que hacer por recuperar lo que se había perdido, lo que se admira próximo pero inalcanzable. Dicho de otro modo, su estado social, o sea, su vida, su ser ahí, le fuerza a pensar, a situarse de un modo racional en el mundo y a educarse, a adquirir lo que a otros les viene dado, lo que murió con la muerte de los dioses, lo que acaso nunca había existido. Su manera de sentir el mundo es la nostalgia por los perdidos dioses que un par de siglos después tan bellamente prolongaría Hölderlin, y la melancolía. Porque, recordemos, el caballero tiene lo que al burgués le falta, pero no llega a tener lo que tienen los nobles y, aun más arriba, los dioses. Por eso ama la verdad, porque es inalcanzable y está fuera de lugar. Por eso se agita en él un afán, un amor y un vivo deseo. Pero amando fantasmas, sin tierra bajo los pies, se vive en el desconcierto. Su sino es estar abocado a la desubicación, a la nostalgia. Así, don Quijote surge por el esfuerzo de Alonso Quijano por comprender su mundo, por realizarse de un modo meditado y voluntario, en la plena conciencia de quién quiere ser, de elegir su ser. Pensar y verse abocado a tener que hacerse son un solo movimiento.
Mas el movimiento por el que una voluntad trata de apropiarse de lo excelso, cuya concreción manchega y renacentista fue Alonso Quijano, es también aquel por el que cualquier vida decide afirmarse de un modo consciente. Dicho de otro modo, nos referimos al movimiento por el que la propia vida se erige en vida lúcida, la que se sabe cabalmente en la necesidad de definirse, como lo nunca logrado del todo. Lo que deseo resaltar es, apuntando a este halo por el que don Quijote es más que un mero afán de afirmación social (que lo convertiría en Sancho), que don Quijote es alma que opta en el empeño de ser libre, lo que caracteriza a cualquier hombre realizado en cualquier tiempo. Que su condición fuera de noble nostálgico y empobrecido, hasta cierto punto, es lo de menos. Lo que le pasaba nos pasa a todos. Esto equivale, en su tiempo y en todos los tiempos, al hombre que se realiza, aquel que halla y piensa su lugar exacto entre los seres, capaz de adivinar su apertura esencial, su indefinición y la consecuente necesidad de decidirse acerca de su existir.
En don Quijote se pueden pensar dos dimensiones de la existencia humana. La óntica, por la que el hombre es determinado y situado entre los entes, siendo él mismo un ente que responde a las leyes de lo óntico, a sus causalidades y progresiones. Pero en la medida que se da en su existir concreto y determinado la paradójica necesidad de ser radicalmente libre, de hallarse como una cierta voluntad en medio del abismo y pender constantemente en la cuerda floja, don Quijote está expresando algo mucho más universal que la mera condición de su hidalguía. Es en esto en lo que deseo fijarme. En el trasfondo ontológico que se da en lo antropológico, por el que el hombre es ser consciente de que debe ser, de que requiere ser acabado, como han subrayado los existencialismos. En el plano educativo, diríamos que para que lo óntico del educarse que nos entiende como construcción y fabricación de una cierta identidad, aunque dinámica y tensa, está la mayor concreción del ontológico tener que hacerse como condición existencial, como la condición “humana” (frente a “naturaleza humana”).
Esta lucidez de que hablo es la que el hombre logra, en su contexto socio-histórico, con la tensión incorporada en su vivo existir hacia un frente a sí, como la encarnación de esa posibilidad básica de libertad que nos caracteriza. Se trata de una vida lúcida que es a la vez máxima expresión de lo “humano” y que trasciende lo educativo reificado. Así, el hombre concreto toma las riendas al saberse contingente y es esta libertad la que los proyectos éticos y políticos liberadores presuponen. El retorno a ella. Si no es así, todo es una mera ilusión, si la libertad no nutre y se entrevera en nuestros ideales, que emergen de ella y en ella subsisten, no habrá liberación sino, en palabras de Paulo Freire referidas a la educación, “educación bancaria”, o cosificación del juego vivo de la existencia. Una libertad que es saberse en la pura indefinición esencial, en la precariedad de la persona, y, justamente por ello, sacar el máximo esplendor a la vida. Esa libertad es la edad de oro que don Quijote busca, la que, al buscarla, ya invoca y realiza.
La rara forma de lucidez (cordura) a que me refiero es, también, la lucidez de don Quijote. Una lucidez que a los hombres procura ambiguos sentimientos, como recuerda Erich Fromm, que nos sitúa en el mismo filo de la nada, que disuelve, que relativiza, pero que en dicha nada y desde ella, frente a los demás seres, nos conmina a sabernos abocados a la existencia. Un infierno celestial. O hacer de este infierno un cielo. Esto es y esto quiso acaso decir, en los albores de la modernidad, en un tiempo de crisis, cuando el vértigo que somos hoy irrumpía en la historia, el viejo soldado, vencido, Miguel de Cervantes. Porque don Quijote existe en ese desfondamiento por el que el ser se da la mano con la nada, con lo indefinido, con la falta de fundamentos anunciada siglos después por Nietzsche y llevada a cabo por las derivas hermenéutica y deconstructiva del pensamiento. Cervantes acaso intuyó esta sima en nuestro corazón y esta sima en la modernidad. Una maldición que trastoca la vida del hidalgo pero que, como una bendición, la torna divina. Hölderlin también deseará, en cierto famoso poema ("Empédocles"), haber vivido solo un día, al menos un día, como los dioses, y después, ya no importará la muerte.
Don Quijote ha optado por una vida buena (¿divina?) y la vive. Pero a solas o con la constante antítesis del escudero, mejor dicho. Y esta soledad que es tensión y apartamiento entre los hombres, puede también ser una carga, una insuperable consecuencia de su modo de ser que no sabe vadear. Como tanto se dice en el texto de la novela, don Quijote es ambas cosas: loco y cuerdo. Es cuerdo, efectivamente, más, infinitamente más, que ninguno de los otros personajes con quienes se cruza. Pero su apuesta por un modo de ser que resucita a posta, con conciencia de lo artificial de este proceso que solo llega a través de lecturas, con la forzada invocación de los viejos ideales de una edad de oro que han dejado de tener lugar en el mundo, lo aproximarán a la locura. Un movimiento de la razón, que lo desquicia.

Es cuerdo que empieza a pensar bien, pero se queda a medias. Pensar lo distancia infinitamente de un mundo al que comprende mejor que los demás hombres, pero cuya comprensión no es capaz de hacer llegar prudentemente hasta ellos. Justo porque es capaz de acceder al corazón irradiante y precioso de la realidad, no acaba de comprender cómo este se desenvuelve. Abre los ojos más que nadie, en la mayor de las corduras, pero es cegado por aquello que descubre, en la mayor de las locuras. Su locura da certeras razones de las cosas, pero es una sabiduría inocente. Él y Sancho son sobre todo, veridictores, o sea, inocentes señaladores y decidores de la verdad. Y se sitúan de tal manera en la órbita de esta, que acaban quedándose fuera de lugar.
Su denodada defensa de una nobleza sin sentido exiliada al lugar de las ideologías, que vivía idealmente en la fantasía grotesca de las novelas de caballería o en los salvajes sueños, el pasmo y la sangrienta tenacidad de los conquistadores de América, pero también en la hipócrita fachada de aristócratas que hacía siglos dejaron de encarnar en sus obras los ideales que los fundaron, su querer ser auténticamente noble resucitando el muy lejano vínculo del aristócrata con lo excelso, fue su locura, a la que no faltaba un ápice de razón.
Así, la diferencia de don Quijote en relación con los demás aristócratas de mayor rango es creerse el ideal y tomarse más en serio que ellos su nobleza. Desde su clave indigente, profesa los ideales perdidos y vive en permanente tensión hacia ellos. Pero, hemos dicho, el don Quijote concretísimo y libérrimo que elige voluntaria y reflexivamente lo que quiere ser, o como quiere ser, resulta, paradójicamente, un fantasma. Su apuesta por los ideales y modelos ejemplares en los que nadie cree, pero que siguen causando admiración en la fantasía de los hombres, su afirmación vital épica, su densificación poética de lo real, abierto a una dimensión cualitativamente superior, bella, excelsa, que trata de regular y acoplar, inútilmente, al mundo, lo va aislando. Por eso, don Quijote, en la novela, da la sensación todo el tiempo de ser él, solo él, en la manera de una isla que ha ido resistiendo mientras la inundación se iba apoderando de todo. Su esfuerzo, y esto resulta dolorosísimo de admitir por el lector enamorado del personaje del caballero andante, finalmente parece ser completamente inútil, una equivocación, un mero conato de rebeldía absurda, jamás secundada por nadie, un torpe juego de solitario francotirador. Su deseo, su voluntad y su libertad son admirables, pero fallan.

20:48
PIERRE MACHEREY : SPINOZA Y HOBBES
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

En 1990, el filósofo francés Pierre Macherey (1938) publica en el libro Michel Foucault, filósofo un texto que titula "Por una historia natural de las normas". Macherey llega tangencialmente a Spinoza y desde allí plantea lo que él considera la crítica que este realiza a Thomas Hobbes. Aceptando la influencia de Hobbes sobre Spinoza la diferencia sería radical en un punto crucial.
Para Hobbes el Estado es una defensa artificial del hombre contra la naturaleza. Para Hobbes, el hombre está naturalmente dominado por una pulsión agresiva que lleva a una guerra de todos contra todos. La norma-ley que instaura el Estado es una protección del hombre contra sí mismo. Es una concepción totalmente jurídica de la norma, que limita y prohíbe. Los humanos, a través del contrato social, transfieren su soberanía al Estado para que los proteja de sí mismo y de los otros. La norma trasciende lo natural y lo supera a través de la negación de lo naural, teniendo como resultado lo social. Macherey señala que Toni Negri
tiene razón cuando ve en este proceso un anticipo de la dialéctica hegeliana.
En Spinoza la norma es una expresión de la Naturaleza. La norma social-ley no se contradice con la norma natural sino que es una derivación. Es decir, que la norma social es la manera como se manifiesta en los humanos la norma natural. Y la norma tiene entonces un sentido biológico y positivo de regulación. La norma es más productiva que represiva. Es la potencia que se manifiesta, que genera conflictos y normas para resolverlos. Pero desde sí misma, no desde una autoridad externa.

Para Hobbes la política se basa en una antropología donde lo esencial es el miedo a morir como motivación. Hay aquí, añado yo, un trabajo interesante para ver como se relaciona este planteamiento con lo que posteriormente será la dialéctica del amo y el esclavo en Hegel.
Para Spinoza los afectos forman parte de la naturaleza.Las leyes humanas son entonces una formulación del derecho natural donde vence la mayor potencia. Las leyes regulan la potencia humana que se manifiesta en los afectos de la mejor manera posible. Aquí entra entonces la influencia de Hobbes y su teoría del Estado como contrato social. Un acuerdo a través del cual el Estado garantiza la igualdad de derecho, la universalidad del derecho. Pero no solamente como coacción sino también como cooperación.
Las normas no son trascendentes a lo natural sino son inmanentes.
Otro aspecto interesante es que en este punto Macherey reconoce la influencia de Spinoza sobre Foucault. En el sentido inmanente y productor, biológico y no jurídico, de la norma. Tanto en el saber como en el poder.

13:40
La mà esquerra de la foscor (#166)
» ‎ telèmac

Faré la meva crònica com si expliqués una història, perquè em van ensenyar de petit, al meu món, que la Veritat és una qüestió d'imaginació.

Aquesta novel·la de 1969, d'Ursula K. Le Guin, és una de les obres clau de la ciència ficció del segle vint. Com les obres de la Fundació, d'Isaac Asimov, per exemple, és una obra que potser no enganxa pel seu relat ni pel seu estil, ni es basa precisament en l'acció, però que porta la literatura especulativa a llocs on no havia estat mai abans, i on la política acaba esdevenint un dels centres principals d'interès. Aquest interès no rau tant en la política imaginària dels móns ficticis que la novel·la ens presenta, sinó el valor especulatiu que aquests adquireixen quan es comparen amb el marc cultural i referencial dels lectors. I el focus d'interès principal de La mà esquerra de la foscor esdevé la política del gènere i la sexualitat, com és ben sabut. En un món habitat per éssers andrògins, on cada individu conté potencialment les funcions reproductives d'ambdós sexes, el dia a dia, les relacions humanes, polítiques i socials esdevenen completament diferents a les conegudes pels lectors. En cada relació sexual, qualsevol dels dos membres pot quedar prenyat, aleatòriament, com en una mena de ruleta russa biològica, i aquest fet, curiosament, acaba creant una societat radicalment igualitària. Genly Ai, el protagonista, és un terrícola que arriba al planeta Hivern en una missió diplomàtica d'extrema importància. El fet de ser terrícola en un planeta completament diferent, d'entrada, l'associa al punt de vista del lector: tot i així, els seus prejudicis de gènere s'interposen en la narració molt més del que es podria esperar en un principi. El problema comença d'entrada amb el llenguatge: quin pronom ha d'aplicar als habitants d'Hivern? L'aplicació del masculí al llarg de tota la novel·la es fa confusa en determinats moments, fins que t'acostumes a no veure els personatges com a homes o com a dones. I gran part de la novel·la es basa en haver d'imaginar com seria una societat en què la divisió de gènere no fos present a la vida quotidiana: és cert que Le Guin planteja aquest món, però gran part de les preguntes queden obertes als lectors. Tot i ser una novel·la breu, aquesta cultura queda descrita d'una forma força àmplia i detallada, i els seus conflictes i vicissituds són força accessibles als lectors gràcies en part a la divisió del punt de vista entre dos personatges principals. El visitant terrícola Genly Ai, i Estraven, un polític d'Hivern amb interessos a diferents nacions del seu planeta, ens ofereixen les seves versions de la història, de vegades fins i tot dels mateixos fets, cadascun des de la seva perspectiva. A la vegada, les tensions polítiques entre diferents pobles i nacions que Genly Ai ha de gestionar, acaben portant inevitablement a paral·lelismes amb la Guerra Freda, direcció a què apunta gran part de la ciència ficció d'aquesta època. És una lectura recomanable, potser no per a tothom, però per als qui estigueu interessats en la ciència ficció especulativa de tall més clàssic.

Sinopsi: Genly Ai és un ambaixador terrícola en missió diplomàtica al planeta Hivern, on ha de persuadir els representats polítics de les diferents nacions presents en aquest planeta que s'uneixin a una federació interplanetària anomenada Ekumen. Un d'aquests representants polítics, Estraven, esdevindrà el seu aliat en aquesta missió, tot i que els seus autèntics interessos respecte a aquesta quedaran constantment en el pla de l'ambigüitat.

M'agrada: És un relat que prem molt bé les tecles dels temes en concret que vol tractar: en aquest cas en concret, el tema del gènere i la identitat sexual en la nostra cultura.

No m'agrada: El relat es fa força lent la major part del temps, i costa destriar les línies argumentals principals entre tots els aspectes de cultura i de política que es descriuen entremig. En aquest sentit, és un relat que té els seus moments d'interès, però que els reparteix de forma molt desigual.

11:54
Interferencia y libertad
» ‎ El café de Ocata

Refiriéndose a las pataletas que monta su primo Gabriel (3 años), mi nieto Bruno (8 años) me comentaba ayer mientras comíamos los dos solos en un restaurante de postín:
- Es que, yayo, a veces hay que decir que no. Esta bien decir que sí, pero a veces, hay que decir que no. Porque con el no también se educa.
Me lo quedé mirando. Hablaba con una gran seriedad, con la convicción de estar tocando un tema importante y yo pensaba que, sin duda, los niños se comportan con frecuencia a la altura de lo que creen que esperas de ellos. Y ayer estuvo a una buena altura porque a los postres me preguntó qué significaba "interferencia".
Claro que después subimos a la azotea del hotel en el que acabábamos de comer y comenzó a correr y a saltar de lado a lado gritando "¡Libre! ¡Soy libre! ¡Al fin respiro!"
diciembre 28, 2017
17:46
Castelar
» ‎ El café de Ocata

Recojo del Testamento literario de don Armando Palacio Valdés la siguiente anécdota del gran don Emilio Castelar.
Desde muy joven Castelar adquirió un prestigio inmenso en España (...). Si hubiera hablado en una catedral, tal vez sería necesario remontarse hasta un Bossuet para encontrarle un rival.
(...)
La primera vez que lo vi fue en una ocasión dramática. Don Amadeo de Saboya, elegido dos años antes rey de España por el Parlamento, había presentado a éste su renuncia. (...). La noche de su partida, el Congreso de los Diputados deliberaba sobre tan grave asunto. Una muchedumbre turbulenta se agitaba en los alrededores del Congreso, exigiendo de los diputados, pidiendo a gritos, que se proclamase la república. (...) El Congreso estaba cerrado y los faroles de las calles adyacentes apagados. El pueblo rugía de un modo cada vez más imponente; se preveía el momento en que las puertas saltasen y la multitud invadiese el edificio para imponer su voluntad. En aquel instante se abrió con estrépito una de las ventanas del piso de abajo, vi brillar en la oscuridad unos espejuelos y percibí el bulto de un hombre. Castelar estaba en pie sobre el alféizar. Como por ensalmo, en aquella multitud fragosa se hizo un silencio profundo. "¡Castelar!", oí murmurar a los que estaban cerca.
(...)
Comenzó a hablar Castelar. Y lo hizo con acento colérico, vibrante de indignación, increpándonos con la mayor dureza. Veníamos a profanar el templo de las leyes. Nada teníamos que hacer allí. ¡Marchaos, marchaos inmediatamente! Ellos eran los únicos y legítimos representantes de la patria y nosotros debíamos esperar tranquilamente su resolución. ¡Retiraos al instante! Si no lo hacéis, quedará demostrado que no sois dignos de llamaros ciudadanos de un pueblo libre, sino viles esclavos destinados a gemir bajo el látigo de un tirano.
(...)
Todos nos retiramos lentamente (...). Tal era el prestigio de aquel hombre y el poder de su palabra.

14:48
Notas sobre el Quijote y la poesía (4)
» ‎ Educación y filosofía

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Notas sobre el Quijote y la poesía (4)
Marcos Santos Gómez

El proyecto de Cervantes en el Quijote solo es equiparado, creo que puedo afirmar aunque sin desplegar mi memoria en demasía, por el Ulises de Joyce. Es decir, emplear en una narración recursos como la incorporación de distintos géneros y, sobre todo, meditar en ella poniendo en juego el arte dentro de la realidad, la sublimación que obra el arte en sí como una gran vidriera y cada género en su correspondiente perspectiva de la realidad, todo ello dentro de otra obra literaria mayor que las contiene, lo han conseguido pocos. Una gran obra que fingiendo ser la realidad acaba adquiriendo autoconciencia de no serlo, de su insuperable brecha con ella. Todo ello convierte a la genial obra de Cervantes en la pionera y fundadora de esta suerte de literatura autorreflexiva o metaliteratura, como tanto se ha dicho.
Pero las sorpresas o, en palabras de Borges, magias, que guarda el Quijote no se agotan en ello. Aun más, resultan infinitas, lo cual ya era también anticipado por el propio Cervantes, quien inicia un juego abisal de reverberaciones, de una suerte de bromas en las que nos perdemos sin acabar sabiendo del todo si lo que se cuenta es, supuestamente, un intento de Cervantes de contar una historia realista o, en el fondo, él sabe bien y deja entrever que su historia no tiene nada de realista. En la segunda parte, por ejemplo, Sancho se sorprende de que los duques le hayan preparado agasajos (empezando por hacerle cumplir su sueño de gobernar una ínsula) en función de sus íntimos deseos como si conocieran sus secretos personales. Pero, claro, es que resulta que el narrador de la primera parte, en su omnisciencia, relata lo que para Sancho formaba parte de su conocimiento secreto, que en la segunda parte conoce todo el mundo porque han leído la primera. Esto ocurre en algunas anécdotas que tomando el relato de la primera parte sobre miedos, ambiciones, dudas del escudero, los hace “públicos”. El lector lee el “mundo interior” de Sancho recogiendo con naturalidad esta omnisciencia del narrador, lo cual acaba resultando un imposible que la literatura ha hecho verdad. Y así lo muestra la segunda parte del Quijote, cuando el propio Sancho se asombra de ello, de que todo el mundo conozca sus intimidades, porque incluso los demás personajes ¡han leído la obra!
Así pues, en la segunda parte, los personajes se salen de la narración y toman distancia reflexiva de la misma, en la autoconciencia de ser personajes de una obra literaria. Estamos ante un juego que la literatura más culta explotaría en los siglos posteriores y que en el siglo XX ha reaparecido en numerosas obras maestras de su literatura. Sin ir más lejos, el testigo de Cervantes lo tomará Unamuno que en su novela (“nivola”) Niebla saca al protagonista de su historia, dentro de otra historia, en la que están ese mismo personaje autoconsciente y extrañado frente, nada menos, al autor, que se convierte en personaje de su propia novela. Todo es como un conjunto de esas muñecas rusas que se van incluyendo unas dentro de otras.
El camino emprendido por Cervantes en la primera parte, que estriba en una aglomeración, decíamos, de géneros y cuentos dentro del gran cuento del Quijote, insertados en una trama “realista”, con naturalidad, como quien no quiere la cosa, siendo historias que jamás ocurrirían en nuestra/la realidad, este camino cambia, pero solo en apariencia. Se ve que, como confiesa el propio Cervantes en boca de alguno de los distintos comentadores, personajes o escritores-traductores ficticios de la obra, esta profusión de microrelatos dentro de una trama general, había sido criticada tras la publicación, por romper el hilo de la trama principal. Cervantes hace caso a los lectores, pero sigue jugando. La broma de Cervantes es tal, que en la segunda parte sigue haciendo lo mismo sin que apenas se note, sin que el lector lo detecte. A mí me habría colado, por ejemplo, una, cuando uno de los capítulos que sitúan a don Quijote enfermo tras la broma de los gatos en la casa o castillo (¡¡¡Cervantes juega además con esta ambigüedad y nos deja, ahora, elegir qué realidad queremos, si finca nobiliaria rural o castillo, sin aclarar dónde están los duques y don Quijote “realmente”!!!), en el que es de nuevo vapuleado, él y una dueña que parece ser de las pocas personas sinceras (junto con el canónigo que al principio de la sarta de humillantes bromas pesadas de los duques protesta contra ello en una comida) resulta que es, a nivel de contenido y estructura un típico entremés cervantino. Y lo sé gracias a una nota de Francisco Rico, si no, me la cuela Cervantes.
Así pues, la segunda parte está igualmente plagada de literatura dentro de la literatura, pero fingiendo todo un supuesto realismo mayor que el de la primera parte. Gran parte del gobierno de Sancho en la ínsula son chascarrillos muy populares en la época, que se contaban más en entornos sociales propios de Sancho que en la literatura culta (de caballerías, pastoril, etc.), la cual se leía en entornos más cultivados. Cuando uno se aproxima así al Quijote, resulta que nos percatamos de que es tan exuberante y mágico como cualquier novela del realismo mágico de la América Latina del siglo XX.
Pero gran parte de la clave del Quijote está en sus personajes principales. En esos dos polos, en apariencia antitéticos, que son Sancho Panza y don Quijote. En ambos, quizás más en quien la fisura con lo real es mayor (si es que a cierta altura del Quijote nos aclaramos con lo que Cervantes entiende por lo real), o sea, el caballero andante, parecen darse dos niveles de realidad. Si tomamos la figura doblemente triste (según desde qué mundo es visto) del hidalgo convertido en caballero andante, aparentemente fuera de lugar, adivinamos un sustrato de carne y hueso, muy humano, que llevaba una vida de típico hidalgo de pueblo. Los hidalgos eran el sector más bajo de la aristocracia, que no era considerado noble, y que no podían utilizar el “don” en su nombre. Constantemente, cuenta Hugh Thomas en su primer volumen de la trilogía sobre el Imperio español, se veían forzados, por un cierto complejo, a demostrar que encarnaban lo que los demás nobles ubicados por encima en la jerarquía ya ostentaban de nacimiento. Tenían que ganarse su nobleza y el historiador inglés cuenta cómo en la guerra de Granada algunos cometían hazañas temerarias y absurdas para ganarse dicho halo social, el reconocimiento cabal de la nobleza de su sangre. Se situaban, pues, a nivel social, entre el pueblo llano (labradores, los que profesaban oficios, vendedores, etc.) y la nobleza que sin dudas encarnaba “de verdad” los valores “nobles”. Por tanto, hay que suponer ya de partida una tensión dentro del ser (social) del hidalgo manchego y el sentimiento de no lugar, de estar sobre una cuerda floja.
¿Qué representan, entonces, las novelas de caballería para el humilde hidalgo (la famosa descripción con que comienza el Quijote enfatiza precisamente lo humilde de su condición, su forma austera de vida, su porte sencillo, demasiado moderado como para ser un noble)? Quizás aquí haya que retomar el asunto que nos había movido a destinar esta serie de post al Quijote: lo épico que, en lo más fundamental del hombre, equivale a lo poético (nomenclaturas al uso aparte). Parece contrastada la universalidad de la condición poética o del anhelo épico del hombre. Algo que relacionábamos también con los mitos, en la medida que todo ello apunta a la incorporación de una tensión al modo de perturbadores horizontes (axiológicos, ejemplares) que excitan el deseo frente al sujeto. Lo que llamamos “cultura” o ideología los porta. Todos los pueblos sienten esa necesidad humana de tirar de sí para delante. El hombre podría ser pura permanencia, inmutable mutabilidad y tender en exclusiva a ser una constante repetición de sí mismo. Pero tal hombre es inconcebible, resulta imposible imaginarlo. Todo en nosotros, desde los sentidos a la inteligencia, porta esta suerte de tendencia a desplegarse y a hacerlo situando un modelo ejemplar frente a sí. Dicho en otras palabras, el hombre, salvo patologías como la actual en nuestro inicio del siglo XXI, los seres humanos se anteponen ideales.
Mas los ideales y el modo en que estos se expresan se ha de encarnar con todo lo que somos, incluido ese elemento fundamental que consiste en que somos sociales. Aludir ahora a una historia de los ideales, de su plasmación cultural y de sus contenidos, es por supuesto tarea imposible, debido a la extensión y rigor que haría falta. Ya se ha acometido esta empresa en varios frentes y por mejores estudiosos. Yo tan solo puedo apuntar algunas impresiones y esbozos acerca del ser social e histórico del hombre.
Desconocemos prácticamente la enorme franja, para siempre ignota, de la Prehistoria. Unos doscientos mil años sin agricultura ni ganadería, de nomadismo, de recolectores, cazadores y pescadores en una tierra virgen y desconocida en su inmensa plenitud. Las pinturas rupestres tienen una antigüedad mucho menor, y apenas queda más rastro que los sílex y huesos, muy pocos, del homo sapiens durante lo que ha sido su forma más longeva y “normal” de existencia. Desde luego, tampoco conocemos el futuro ante nosotros. Así que resta que nos centremos en lo que podemos averiguar directamente, en la pequeña franja de la historia, acerca de la pulsión de los ideales en el hombre.
En la llamada “civilización” a menudo los ideales se han situado, vivos, en las castas superiores (veíamos cómo indica esto Jaeger al referirse a la Grecia del siglo VIII a. C.). Ha habido un estrato “aristocrático” que, en decenas de transformaciones, ha ido siendo el depositario de lo excelso. Naturalmente, el modo en que esto ha ocurrido y el nicho social concreto que ha gozado de este privilegio, ha ido cambiando con las formas de sociedades hasta nuestro mundo burgués. Digamos que, no obstante, la cierta sombra de una vieja casta noble ha permanecido, como lugar admirado, como objeto de deseo, como prohibido lecho de rosas cuasi divino que sólo en muy pocas ocasiones era alcanzado por el populacho. Pero, para este “populacho” (y que me perdonen los sociólogos por esta forma tan simple y generalizadora de expresarme) el mayor deseo, lo que se imitaba o se tenía por forma ideal de vida, aquello a lo que todo el mundo quería parecerse, aun renunciando resignadamente a lograrlo jamás, era lo que ha representado el ideal “aristocrático”. Así, en la civilización, la fisura que los ideales abren en la realidad se ha encarnado en una fisura social, palpable, constatable entre los hombres. Y la fisura, en general, variando a veces en su localización (dentro de un mundo burgués o estamental los abismos sociales se expresaban y ubicaban de modo diferente), se ha configurado como insalvable.
De manera impresionantemente actual, también el Quijote puede ser visto, aunque esto guarda una obvia relación con la necesidad de lo épico en el hombre que llevamos varios posts resaltando, puede ser visto, decimos, como una reflexión narrativa acerca del ascenso social en la época y, todavía hoy. Si las primeras cincuenta o hasta cien páginas de la segunda parte se destinan a situarnos bruscamente en el nivel de la literatura autoconsciente que va a florecer en las siguientes, con las discusiones entre don Quijote, el barbero, el cura y el bachiller Sansón Carrasco, tras ello se relata el pasaje de la discusión entre Teresa Panza, mujer de Sancho, y su marido. Lo que ella desarrolla es un auténtico tratado del sentido común (que para Sancho se expresa en su modo de “sabiduría” basada en los refranes populares) y que a Teresa le hace expresar la imposibilidad que ellos tienen de lograr de veras un ascenso social. Es lo que explica, la imposibilidad de ascender socialmente en su tiempo, como algo imposible (aunque esta reflexión en sí y tan lúcida y distanciada toma de conciencia apunta ya a un mundo feudal que se estaba empezando a quebrar). Son páginas que cualquier persona “razonable” habría de suscribir. Señala que de hecho, resulta imposible ascender socialmente y, aun más, que puede ser castigado el intrusismo social ascendente. Es impresionante como, casi como un sociólogo actual, Teresa Panza expone y describe con gran lucidez el modo en que este rechazo se daría y cómo impediría una vida tranquila y bien acoplada a su nuevo escalón social por parte del arribista. Sorprendentemente, asevera que el dinero no es la clave para definir el nicho social que uno ocupa, sino lo que siglos después Bourdieu llamaría “capitales” (de los cuales el económico es solamente uno más y no de los más determinantes) y “habitus”. El intrusismo de alguien que no se ha socializado en las reglas de un campo de juego social determinado (y Bourdieu afina y matiza mucho más la tradicional teoría de las clases sociales, término que rehúsa emplear) produce una cierta distorsión vital en el intruso. Y esto es lo que Teresa trata de explicarle a su marido que se encuentra cegado por su deseo de ser gobernador.
Asimismo, el propio don Quijote es acusado de intrusismo social, cuando los hidalgos y nobles del pueblo manifiestan su incomodidad con el “don” que se ha añadido sin merecerlo socialmente, lo que en la época significaba mucho. Pero don Quijote se lo añade porque los caballeros de las novelas que leía lo ostentaban y él quiere hacer realidad el sueño que eran, en cuanto ideales deformados, paródicos, las novelas de caballería.
Seguramente, una vía de ascenso social paralela que sí era reconocida fue la universidad, a medias entre el estamento eclesiástico y el nobiliario. El hombre cultivado y estudioso ya se preguntaba por todo esto e incluso lo cuestionaba. Tenía cierto permiso social y la posibilidad de hacerlo; lo que se conseguía leyendo o yendo a la universidad, como el bachiller Sansón Carrasco. La figura medieval del intelectual universitario se incorporaría hasta nuestros días en una institución, la universidad, que iría transformándose según la sociedad le iba asignando misiones o funciones adecuadas con los cambios históricos y estructurales. El nicho universitario ya era en la época el lugar donde la ideología se iba acoplando a los cambios sociales e históricos. Una suerte de fábrica de ideología que, por eso mismo, implicaba el distanciamiento crítico muy a menudo y un notable carácter, también, de fábrica de contraideología. Seguramente hizo, y ha hecho hasta hoy, falta este ámbito de pensamiento “libre”.
A nosotros, por volver a un ámbito menos descriptivo, menos historiográfico, lo que nos interesa es que los ideales son formas de lo poético o, como también lo hemos llamado y hecho casi sinónimo, de lo épico y lo mítico. Son estos ideales los que procuran su brillo al estamento noble. Para don Quijote los ideales se le habían presentado efervescentemente vívidos, más que en su pobre realidad social y en las novelas de caballerías. Tampoco puedo hablar aquí con detalle y conocimiento de causa, ya que no he estudiado el género (habría que leerse algún día, sí o sí, el Amadís, por lo menos), pero baste la general convicción de que los relatos épicos, con distintos matices, plasman lo deseado en un contexto social, es decir, lo excelso, el contenido de lo bueno que en este momento equivalía a lo que garantizaría, supuestamente, el ascenso social e ingreso en la élite social aristocrática. El género caballeresco idealizaba algo que nunca ocurrió tal cual y que funcionaba como imagen o espejo en que mirarse, aunque deformándolo grotescamente para divertir, con tramas apasionantes y recursos fáciles de suspense y acción, lo que convertía al mismo en una parodia del ideal nobiliario-épico. Me tienta comparar lo que suscitaba con lo que hoy sería para nosotros la serie televisiva Juego de tronos.
Hay que recordar además que un género literario de la época que yo apenas he nombrado pero que también está presente, mucho más velado, implícito, en el Quijote, era el género picaresco. Lo esencial del mismo, dentro de la problemática a la que estamos apuntando, es la absoluta imposibilidad de ascenso social que mostraba. El pícaro viaja, como los héroes de las novelas de caballería, en peculiares formas de lo que hoy serían road movies, o también novelas de educación (de mala educación), como el Lazarillo. Pero de todas sus aventuras y esfuerzos no resulta cambio cualitativo de ningún tipo. Es decir, el pícaro permanece esencialmente miserable toda su vida e incluso puede terminar lleno de satisfacción su andadura con la mayor deshonra, con el envilecimiento personal autocomplaciente, como es el caso del Lazarillo. Pues bien, don Quijote es lector expreso y consciente de las novelas caballerescas e, implícito, de las picarescas. Es decir, emprende un viaje con tintes de ascenso, como si un pícaro o alguien de bajo rango social se atreviera a creer que era posible terminar de “emperador de Trapisonda” o “gobernador de la ínsula Barataria”. Lo que era imposible para el pícaro o los hidalgos de su tiempo, don Quijote lo va a emprender, desafiando las reglas del juego.
Detengámonos por ahora en estas reflexiones. En el próximo post de esta serie dedicada al Quijote, matizaremos cómo vive cada uno de los dos extremos ejemplares (caballero y escudero) de un mundo que no acaba de conciliarse con sus ideales. Cómo para uno el ideal es salida absoluta de la realidad pero en una locura cuerda, por la que los ideales son pensados y la necesidad de verlos encarnados forma parte de la peculiar racionalidad del hidalgo. Don Quijote se toma en serio lo que en el nivel discursivo ideológico o fantástico caballeresco se manifestaba como bueno y grande, y deseo verlo en el mundo (de hecho en varias ocasiones reconoce su afán de resucitar la vieja y olvidada caballería andante). Sólo que lo implanta en la realidad a la fuerza, sin mediación ni estrategia de ningún tipo empleada para ello.
Sin otro referente en esta suerte de conciencia desubicada que el polo de la inserción en el mundo sin ideales, en sus inercias ciegas, no discursivas, producto de una falta de pensamiento, que es el polo representado por Sancho Panza. Pensar bien consistiría en superar estas polaridades y el Quijote, quizás, es el intento de enfocar el asunto, de tratar de situar el pensamiento en su centro, en su equilibrio, en la integración, quizás, de los dos opuestos del caballero y el escudero. Esta gran obra muestra los dos movimientos respecto a lo real (socio-histórico) que precisa hacerse cuando se piensa lo real (socio-histórico). En un tiempo que estaba produciendo las primeras utopías de la modernidad. Las reacciones que ambos personajes van mostrando, sus razones y su vida “interior” son estaciones en este esfuerzo por pensar la realidad histórica cabalmente, de manera que a lo largo de la novela van educándose entre sí y en su interacción con el medio en su viaje-aventura. Ambos quieren ser libres, liberarse de ataduras sociales y no acaban de lograrlo. Se hallan presos de dinámicas fatales y trágicas, condenadas a no hallar una salida razonable. Porque proponerse ser libre vale como propósito, pero así, en el puro vacío, no funciona. Iremos detallando esto en próximos posts.
A la altura de la novela en que estamos, dentro de nuestra relectura, que es la parte del gobierno de Sancho Panza, es este personaje el que se nos antoja más complejo e interesante, curiosamente, cuya famosa “quijotización” supondrá el abandono de su cerrado “ideal” de ascenso social basado en una extensión de la necesidad de supervivencia. Asimismo, el pensamiento de Sancho se irá haciendo más complejo en estos momentos, a partir de su ubicación en esa forma de clichés (de no pensamiento) que son los refranes hasta el autocuestionamiento que hará que él, y también su amo, se vayan dibujando mejor, redondeando, mostrando de nuevo su realidad de carne y hueso. Literariamente, van pasando de ser ellos mismos meros clichés (personajes planos) a redondearse (personajes redondos). En principio esto es algo que funciona, al parecer, en la percepción del lector que gradualmente va viendo en acción a ambos desde un inicial casi desconocimiento. Pero coincide con una cierta riqueza y transformación progresiva de los mismos. Don Quijote abandona su aldea en la primera salida como un mero cliché que se ha llenado de matices y humanizado ya al final de la obra.
Antes de la culminación de este proceso, amo y escudero permanecían atrapados en formas de pensamiento alienadas, en el caso de don Quijote, en un giro hacia lo excelso de ideales sublimes donde la realidad aparece mistificada y desmaterializada (un modo de ser platónico) o sumergido en el fango que es el resto, la escoria de la materia, lo que le queda a Sancho por el vuelo hacia lo excelso del caballero, un Sancho que se halla atrapado en la no salida de su condición existencial, que siempre es, fatalmente, condición social. Y el pensamiento que oscila entre ambos polos antitéticos no logra superarse, no se patentiza como efectivo, no alcanza a tocar la realidad salvo dando saltos de uno a otro extremo.

10:57
La última noche, los Santos Inocentes, Platón, don Marcelino y Tabarnia
» ‎ El café de Ocata

En El Subjetivo/ The Objective

diciembre 27, 2017
11:11
Gardner para aficionados
» ‎ Aprender a Pensar

Fernando Blasco, profesor de Matemática Aplicada en la UPM, mago aficionado, miembro de la Sociedad Española de Ilusionismo y coordinador de esta publicación, explica así el contexto en el que se ha desarrollado: “Cuando hace unos años pedimos a algunos compañeros participar en un libro dedicado a Martin Gardner, ninguno declinó la invitación. Los que nos dedicamos a la matemática recreativa nos hemos iniciado con sus escritos y aún hoy seguimos bebiendo de esa fuente que es Gardner. Decidimos, en su día, hacer dos volúmenes con las contribuciones recibidas y en tus manos tienes el segundo: Gardner para aficionados. El anterior, Gardner para principiantes, publicado en 2014 en esta misma colección coincidiendo con el centenario del homenajeado, se está convirtiendo en un referente. Este volumen se ha compuesto con la misma ilusión, queriendo continuar ese trabajo bien hecho”.

Martin Gardner fue capaz de aunar las humanidades y las ciencias, transmitiendo unas matemáticas “diferentes” a un público muy variado, ya que durante más de veinticinco años estuvo escribiendo la columna “Juegos Matemáticos” para la revista Scientific American. No en vano Ron Graham lo describe como alguien que convirtió a miles de niños en matemáticos y a miles de matemáticos en niños, porque les dio una oportunidad de jugar.

En la práctica totalidad de los escritos de Gardner aparecen juegos en diversos formatos. A veces se trata de problemas “con trampa” (o que hay que pensar dos veces), en otras ocasiones encontramos juegos topológicos en los que se manipula papel o cuerdas. Otras veces nos traslada a una dimensión diferente del arte y, en muchas ocasiones, podemos sorprendernos viendo cómo, con sus propuestas, la magia aparece en nuestras manos.

La colección de artículos que se presentan en este libro es un material valioso para docentes, pero también para aficionados a la matemática recreativa, que encontrarán aquí aderezada con propuestas novedosas planteadas en su día por Martin Gardner en sus escritos, y con las de los autores, todos ellos grandes divulgadores de los que también podemos aprender una visión de las matemáticas lúdica y original.

Prirmeras páginas de Gardner para aficionados

La entrada Gardner para aficionados se publicó primero en Aprender a pensar.

9:54
Caridad Mercader sigue viva
» ‎ El café de Ocata

Justo el día de Navidad, Caridad Mercader tuvo su primera bisnieta. Desde aquí felicito a los padres y abuelos de la criatura. Y para confirmar que esta mujer sigue viva, en el ABC se acuerdan de El cielo prometido, cosa que, por supuesto, agradezco.

En el ABC

1:21
Ciutats de la plana (#165)
» ‎ telèmac

Un somni dins d'un somni no pot ser un somni.
Ha de considerar la possibilitat.
A mi em sona a superstició.
I què és això?
Superstició?
Sí.
Bé. Suposo que és quan creus en coses que no existeixen.
Com demà? O ahir?

Finalment he acabat la trilogia de la frontera, de Cormac McCarthy, amb la seva tercera entrega, Cities of the Plain, publicada el 1998. Cal dir que és una bona conclusió per a les altres dues novel·les, que conté informació que desenvolupa les històries personals dels protagonistes, i que en tot moment transita llocs coneguts, desenvolupant aquests personatges que ja coneixíem dels altres dos volums de forma coherent en la seva predictibilitat. És una bona lectura després d'haver batallat a través de les altres dues, perquè es fa més curta i més àgil, i la conclusió arriba com a molt merescuda recompensa. Suposo que no deu ser el mateix per als incondicionals de Cormac McCarthy, però reconec que no he entrat a formar part d'aquest grup. No és un autor que recomanaria a tothom; ni tan sols és l'autor que destacaria en novel·la americana contemporània. El problema de Ciutats de la plana és únicament que és massa dependent de les altres dues novel·les, no ofereix res realment nou pel qual valgui la pena llegir aquesta última entrega si no és per connectar-la a les anteriors. Les altres dues novel·les, Tots aquells cavalls i A la frontera, es poden llegir sense necessitat de seguir llegint cap de les altres. Ciutats de la plana en realitat no té cap autonomia pròpia, és simplement seqüela de les altres dues, ja que hi figuren els personatges principals de cadascuna, i potser hagués estat més bona idea introduir un tercer argument que li donés caràcter propi i que funcionés com a contrapunt de tot el que ja havíem vist. En lloc d'això, Ciutats de la plana esdevé una mena de variacions Goldberg de les altres dues novel·les; hi reconeixem els temes, els tipus i els personatges, amb alguns canvis mínims, i John Grady i Billy Parham continuen essent els mateixos que eren, sense evolucionar ni aprendre gaire, realment. En les meves ressenyes de les entregues anteriors, vaig destacar que John Grady Cole és el personatge que s'embarca en un viatge iniciàtic que no el canviarà essencialment, sinó que el deixarà en un punt de partida, mentre que Billy Parham és el personatge que aprèn molt més del que voldria, a base de pèrdues, dolor, violència i patiment. Aquesta dinàmica continua essent la mateixa en aquesta tercera novel·la: John Grady emprèn un altre viatge iniciàtic frustrat; Billy Parham torna a convertir-se en figura paterna en contra de la seva voluntat, i torna a recollir els bocins de l'aventura com l'antiheroi que sempre ha estat. Aquesta és una de les parts més interessants del relat: com els cercles es tanquen de nou, i l'estereotip o el relat primigeni acaba desintegrant-se, aquest cop sí que irremeiablement. Aquí el tema de la frontera queda definitivament desenvolupat, almenys en comparació amb els altres dos volums. Tanmateix, el resultat és una mica decebedor en tant que xocant: el somni americà que, com hem vist, acaba desintegrant-se sense remei queda confrontat amb el malson mexicà com en un reflex especular, i així doncs, en aquest maniqueisme sense matisos és en el que em sembla que la trama de la novel·la va més fluixa. És una lectura molt interessant, poètica, i profunda, com les altres dues novel·les, però que només recomano a persones molt interessades en Cormac McCarthy, que hagin llegit els altres dos volums i vulguin veure el desenllaç d'aquests dos relats.
Sinopsi: Tres anys després dels fets que s'esdevenen a Tots aquells cavalls i uns deu anys després de A la frontera, els dos protagonistes, John Grady i Billy Parham, es troben treballant plegats en un ranxo de New Mexico que està a punt de ser expropiat per l'exèrcit dels Estats Units. John Grady inicia una aventura amorosa que el porta de nou a Mèxic, però aquest cop els riscs i les conseqüències últimes de les seves decisions seran fins i tot més perillosos que els que ha afrontat en el passat. A la vegada, Billy Parham, que no ha aconseguit superar mai la pèrdua del seu germà petit, esdevé una figura paterna i protectora per a John Grady.
M'agrada: Descobrir el desenllaç de les històries d'aquests dos personatges després d'haver llegit les altres dues novel·les de la trilogia.
No m'agrada: Aquesta novel·la no està a l'alçada de les altres, i no m'agrada tampoc el desequilibri en el tractament dels personatges. John Grady esdevé l'heroi de la història mentre que Billy Parham continua en un segon pla, i crec que la novel·la hagués estat més interessant si hagués deixat més espai al relat d'aquest últim.

diciembre 26, 2017
21:31
PIERRE MACHEREY : DE CANGUILHEM A FOUCAULT
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Pierre Macherey escribió en 1993 un texto muy interesante relativo a la relación de ambos filósofos que tituló "De Canguilhem a Canhilhem pasando por Foucault." Aunque Georges Canguilhem fue un maestro de Foucault la influencia fue, como sabemos, recíproca. El tema que plantea Macherey como núcleo problemático es el de las normas, fundamental en ambos filósofos. En ambos casos la reflexión filósófica está ligada a las ciencias biológicas y sociales respectivamente. Las preguntas son :
¿ Porqué el ser humano se dota de normas ?
¿ De dónde saca su poder ?
¿ Hacia donde se orientan ?
Para Canguilhem todo ser vivo, no solo el hombre, es constitutivamente inacabado. Son los límites con los que se encuentra el ser vivo, sus errores, los valores negativos que le obligan a ser creativo, a forjarse normas. En su Ensayo sobre algunos problemas relativos a los normal y a lo patológico Canguilhem habla del viviente como sujeto de la experiencia, un singular existencia que tiene a conservarse desarrollando su potencia. Es el esfuerzo espontáneo de la vida. La experiencia puede ser consciente o no consciente. Las normas son inmanentes a la vida. En el caso de la enfermedad, tema del libro, Canguilhem critica la concepción positivista en la que el enfermo es el objeto y reivindica al sujeto de la enfermedad. Se trata de una descripción fenomenológica del juego de normas que se ponen en marcha frente a la enfermedad.
Veamos el planteamiento de Foucault. En El nacimiento de la clínica ( escrito en 1963, 20 años después del de Canguilhem ) señala un vértice en el que el enfermo ocupa el lugar del objeto mirado. En los otros está el médico y la institución. Pero la experiencia que se produce no es fenomenológica, es arqueológica en la medida reflejan una "a priori" histórico.
Pasamos de Canguilhem a Foucault de la normatividad biológica a la normalización social. La pregunta es si para Canguilhem es posible pasar la idea de normatividad biológica a lo social. La respuesta es que no. Lo social no es una derivación de lo biológico. Pero tampoco es su contraposición. Hay que reflexionar sobre lo natural y lo social. El conocimiento de la propia vida es social. El hombre es sujeto y objeto a la vez.
Macherey añade que la normatividad hace referencia al sufrimiento y la muerte, que es lo que devuelve al ser vivo a su realidad, que es la amenaza de la muerte. Por lo que la muerte, en la experiencia clínica, deja de ser un absoluto ontológico y pasa a tener un carácter epistemológico, ya que ilumina lo que es la vida, su secreto y su verdad.
En todo caso Canguilhem y Foucault nos plantean una interesante reflexión sobre las normas y el doble sentido de normativizarse o de normalizarse, en un aspecto biológico y otro social. Pero lo que indudablemente aporta Canguilhem a Foucault es el sentido positivo, productivo de la norma frente al puramente negativo-judicial de la prohibición.

20:07
La vida es un frente amplio
» ‎ El café de Ocata

Ando dedicando este día de San Esteban a la lectura del que me parece un magnífico libro, la Vida de Torres Villarroel.

En sus páginas me acabo de encontrar con esta tajante afirmación del autor: "Yo me conozco, que estoy dentro de mí".
¿Pero es tan obvio que nos conozcamos por creer que estamos dentro de nosotros? ¿Estamos realmente dentro de nosotros? ¿No hay unas cuantas instancias oscuras en nuestro interior que nos tienen vedada la entrada?
¿Hay un dentro en nosotros que se manifieste autónomamente, en ausencia total de algo externo que lo convoque?
¿No somos el encuentro de lo que llevamos dentro con lo que llevamos fuera, con nuestra circunstancia, que diría Ortega?
Con frecuencia se olvida que lo importante del famoso "yo soy yo y mi circunstancia" es la "y". Por eso añade Ortega que si no salvamos a nuestra circunstancia no nos salvamos a nosotros.
¿Pero acaso podemos salvar nuestra circunstancia? ¿No es esta una empresa desmedida?
A veces me veo como un recipiente de latón lleno de abolladuras. Lo de adentro es sólo lo que no es de afuera. A veces es sólo aire, un vacío. Otras veces reúne los guisos más extraños, etc. Lo que conozco de verdad de mí son mis límites y estos se han hecho manifiestos limitando.
Una idea me entretiene estos días: por razones narrativas tendemos a imaginarnos la vida como una punta de flecha que se adentra en el futuro marcando una trayectoria. Así se escriben las biografías, como una narración lineal. Pero me resulta más creíble la imagen vital de un frente amplio, de un ejército invadiendo un enorme país extranjero de orografía y clima muy heterogéneo. Somos la vanguardia y la retaguardia pero, a su vez, la vanguardia es sólo una parte de la linea de avance. En algunos sitios parece precipitarse hacia el futuro, pero tarde o temprano algún impedimento la retiene, mientras que aquella parte que parecía rezagada adelanta y en poco tiempo se pone en cabeza. Esta imagen me permite ver qué pocas son las fortalezas que conquistamos y hacemos nuestras. Avanzamos, es cierto, pero irregularmente, y dejando demasiadas fortalezas sin conquistar o a medio conquistar a nuestras espaldas. Por eso tarde o temprano -quizás en una Nochebuena- nos llegan noticias del pasado, que se nos subleva y la retaguardia se nos convierte en vanguardia lastrada.

diciembre 25, 2017
23:14
Concepció instrumentalista de la veritat.
» ‎ La pitxa un lio

Según la concepción pragmatista o instrumentalista de la verdad nuestra inteligencia y nuestra actividad cognitiva son instrumentos de supervivencia cuyo criterio de verdad no reside en la adecuación o correspondencia del sujeto cognoscente con el mundo, sino en el éxito o utilidad que tiene ara nosotros el resultado de sobrevivir en él merced a esa actividad. (242)
Manuel Garrido, Filósofos y Filosofía, Tecnos, Madrid 2017
22:57
La veritat, el residu d'una metàfora (Nietzsche).
» ‎ La pitxa un lio

Nietzsche
El fragmentario ensayo de Nietzsche Sobre verdad y mentira en sentido extramoral es uno de esos textos filosóficos que entendidos y no entendidos en la materia coinciden en declarar interesantes Su autor lo compuso, aún no cumplidos los treinta, en el verano de 1873 dictándoselo a un amigo suyo, el joven Carl von Gersdoff. Las dos hadas madrinas de Nietzsche, Cosima Liszt, esposa del músico Ricardo Wagner, y la aristocrática y avanzada feminista de la cultura Malwida von Meyserburg se aprestaron a leerlo y discutirlo. Pero el manuscrito no rebasó el círculo de los amigos y permaneció largo tiempo impublicado. De hecho, sólo vio la luz por primera vez en 1903, tres años después del fallecimiento de su autor. (239)
Sobre verdad y mentira consta de dos secciones o capítulos, el primero dedicado a la crítica del lenguaje y de la idea de verdad y el segundo más breve, a la interpretación de la creación artítica. (239)
El párrafo inicial, aparatosamente solemne e irónico a la vez, esboza un retrato de la condición humana en el que se subraya la efímera irrelevancia del animal cognitivo en el cosmos y su necesidad biológica de fingir para sobrevivir. Esta pintura le sirve al autor de punto de partida para sostener con la jactancia de un Epiménides la doble y provocativa tesis que la verdad es una mentira colectiva y el impulso de verdad un olvido y represión inconsciente de esa mentira. (240)
Nietzsche formula una doble denuncia. En primer lugar observa que son sólo razones o necesidades de utilidad social -un consenso o contrato a la manera de Rousseau, o mejor de Hobbes- las que dan lugar a la codificación social de lenguaje y a que la sociedad premie la verdad y penalice la mentira. Pero esa codificación, insiste Nietzsche, es doblemente ficticia, pues no sólo dimana de una convención de grupo, sino que tiene por base el vacío, la radical falta de conexión que separa, en el origen del lenguaje y del conocimiento científico, a los estímulos físicos de las imágenes psíquicas, y a su vez a las imágenes, que son internas, de las palabras, que son externas:
"entre el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud, que a lo sumo es un extrapolar abusivo, un traducir balbuciente en un lenguaje extraño, para lo que se necesita una fuerza mediadora"
Esa fuerza mediadora es para Nietzsche nuestra fantasía. Él sostiene que la fuente original del lenguaje y del conocimiento no está en la lógica ("el origen del lenguaje no sigue un proceso lógico"), sino en la imaginación, en la capacidad radical e innovadora que tiene la mente humana de crear metáforas, analogías y modelos. El colosal edificio de la ciencia se alza sobre las arenas movedizas de ese origen. (240)
Al afirmar que el impulso a la verdad tiene su raíz en la inconsciencia, en el olvido de que el concepto es el residuo de una metáfora, Nietzsche sitúa este freudiano diagnóstico "más allá de la verdad y la mentira", en un plano que no es moral sino natural, anterior y exterior a la ética, y por ende extramoral. (241)
Pero la teoría nietzscheana de la verdad como mentira confortable conscientemente admitida implica el mensaje -apuntado por él en la imagen del individuo que sueña cabalgando a lomos de un tigre- de que la vida humana es radicalmente inconfortable. Éste es su sello trágico. (241)
Nietzsche no tiene el menor empacho en reconocer que la teoría del lenguaje y del conocimiento que propone en su ensayo es escandalosamente incompatible con el pensamiento académico tradicional. Este pensamiento se basa en la clásica doctrina realista de la verdad como correspondencia del sujeto cognoscente con el objeto conocido, según la cual el objeto imprime su huella en el sujeto. Nietzsche refuta esa doctrina repitiendo un argumento manejado por el escepticismo de todos los tiempos, al alegar que una correspondencia de semejante jaez sólo podría ser verificada si nos estuviera permitido situarnos fuera de nuestro propio conocimiento para poder compararlo con la realidad, lo cual parece a todos luces imposible. (241)
A un nivel no lógico ni semántico, sino retórico o pragmático construyó Nietzsche su propia paradoja. Utilizando el lenguaje de la tradición, solemos convenir en que la mentira es lo contrario de la verdad, la contraverdad. Pero es por otra parte un hecho que, desde el punto de vista vital o práctico, la mentira no es menos útil que la verdad para sobrevivir y en este sentido cabe decir que no es tanto su contraria como su afín, pues ambas, verdad y contraverdad, son armas de supervivencia. Pero si, dando un paso más, se da por sentado la capital hipótesis nietzscheana de que nuestra fantástica capacidad de articular metáforas -lo cual implica una radical ficción y por consiguiente una mentira- está en la base de nuestro lenguaje y nuestro conocimiento, entonces se impone la paradójica conclusión de que la mentira, o lo que es lo mismo, la contraverdad es en muy buena parte la verdad de la vida, en la medida en que es condición esencial de la misma. (242-243)

Manuel Garrido, Filósofos y Filosofía (edición de Luis M. Valdés y Enrique Bonete), Tecnos, Madrid 2017

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