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mayo 13, 2018
7:48
Sueños al pie de una cuna
» ‎ El café de Ocata

"Conozco por experiencia las grandes alegrías de la ilusión paternal. Sé todo lo que se sueña al pie de una cuna. Creemos que allí va a realizarse lo que nosotros, por torpeza, deficiencia o mal no hemos sabido o podido conseguir y este mesianismo sostiene a la humanidad, que si no tuviese ilusiones se daría a dos mil quinientos demonios.
Y sin embargo estas ilusiones de la cuna rara vez dejan de ser más vanas todavía, mucho más, que las de la pasión y el amor sexual.(...)
En lo electivo el ideal puede encontrarse, y por lo menos cabe correr tras él; pero en lo que impone la naturaleza (padres e hijos) hay que estar, como dicen los jugadores, a la que salte. Ese cariño es instintivo, animal (ustedes no se asustan de la palabra), y así resiste a los desencantos, o mejor dicho, no los conoce".
- De una carta de Emilia Pardo Bazán a Manuel B. Cossío, fechada en la "granja de Meirás", el 3 de septiembre de 1894.Bueno... En realidad va dirigida a la trinidad formada por Francisco Giner de los Ríos, Manuel B. Cossío y Carmen López-Cortón, mujer de Cossío y la figura -me parece a mí- más excéntrica del trío.
Añado ahora (8:58) tras encontrar la referencia que he estado buscando desde que acabé de escribir lo anterior, que fue Ortega el que dejó ir que "Cossío estaba enamorado de su maestro; de ahí los celos de Carmen" (Antonio Jiménez-Landi, "Semblanza humana de Manuel B. Cossío").

mayo 12, 2018
17:21
DIOS HA MUERTO . LECTURA DE GILLES DELEUZE
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Guilles Deleuze en "Nietzsche y la filosofía" diferencia para poder hablar de la fórmula "Dios ha muerto" tres clases de muertes . Pero sitúa esta fórmula como una sentencia dramática , diferencial, tipológica, en esencia pluralista como pregunta a ¿Quién muere y quién le da muerte a Dios ? Habría pués una clase de muerte propia del judaismo y cristianismo que se vincula al momento de la voluntad de la nada, de un desprecio por la vida, pues lo que se hace es situar a la vida fuera de ella misma , en una nada, fuera de su verdadera naturaleza . Así en los orígenes el judaismo del Antiguo Testamento de la Torah y el Pentateuco se establecen como el amor a Dios es la consecuencia del resentimiento y el odio a los pecadores. Así el Dios judio YHVW es el resultado de una consciencia de la necesidad de matar al hijo de dios para inventarse un Dios amor universal , así no sólo será el pueblo judío sino ahora será el pueblo de Dios que está en todas partes. Así este Dios judío será el Dios cristiano hecho universal , la cruz representa la separación entre el antiguo y el viejo dios . El hijo de dios pide entonces amarlo como este ama el mundo, del Dios temido al hijo amado . Así la fórmula Dios ha muerto significa que Dios ha existido , ha muerto, y ha resucitado porque se ha hecho Hombre y el Hombre se ha hecho Dios. Otra clase de muerte la protagoniza San Pablo, porque instrumentaliza la muerte de Dios y funda el cristianismo y así se falsifica la propuesta del Hijo de Dios. Cristo muere por nuestros pecados Dios envia a su hijo para que el ser humano lo mate , es un sacrificio de Dios al hombre , una deuda pagada por el deudor , así ahora la muerte de Dios es para salvar a los hombres , por amor , y así el sentimiento de culpa humano implica una reparación para ser capaces de pagar esta deuda ofrecida por Dios. Pero Dios resucita en su hijo por nosotros por nuestra causa. La muerte en la cruz y la resurección son utilizadas por Pablo Así en esta segunda visión de la muerte de Dios se oculta el resentimiento y se convierte en mala conciencia , como vida reactiva así el hijo de Dios es el dios guerrero , que odia a quienes pecan . Una tercera clase de muerte convierte la muerte de Dios en su consecuencia que se llama ateismo , el ser humano elimina a dios , o sea como asesinos de dios , de quienes no soportan la piedad de este Dios que sitúa la vida en una reacción constante , que ahoga, que asfixia , que elimina toda forma de amor incluso de quien de forma ingrata no soporta todavía la compasión divina , la misericordia sagrada . La nada , la actitud de ausencia de valores y sentido obliga a una nueva muerte de Dios . SIn embargo hay una clase nueva de nihilismo pasiva que coincide con la conciencia budista . ¿Cual es el sentido de la muerte de Jesús ? Jesús habla de pecado o de amor, habla de culpa o de ausencia de resentimiento, de paz o de guerra, de corazón y de aceptar la muerte de Dios no como una fe sino como una práctica de vida, como una estética de la existencia , una forma de vida, por eso no puede resistirse al mal, al dolor, a la enfermedad, al amor, a la tristeza, por eso su muerte es la prueba más grande de su doctrina . Cristo no es el cristianismo de Pablo , ese Cristo verdadero como un Buda ... Se trata de enseñar a morir de forma serena , ofreciendo cierto hedonismo ..Jesús da lecciones al hombre y le enseña a morir por eso Cristo era budista próximo al Dalai Lama. El budismo es un nihilismo pasivo , para el fin y el cansancio de la civilización .
Para el budismo la esperanza es la fuente de la desdicha del ser humano , porque sitúa la felicidad en el futuro, y se olvida del presente , para practicar una alegre desesperación...

10:23
La metamorfosi (#191)
» ‎ telèmac

Un matí, mentre en Gregor Samsa es despertava d'un somni inquiet, va descobrir que s'havia transformat dins del llit en un insecte monstruós.

Aquest relat de Franz Kafka (1883-1924), publicat el 1912, és un text que m'ha intrigat força des de la primera vegada que el vaig llegir, i és d'aquells que canvia sospitosament d'una lectura a una altra. Es pot empassar d'un sol cop - de fet, jo totes les vegades que l'he llegit ha estat sense interrupció - però, com passa després de menjar quelcom exòtic i especiat, o potser simplement desacostumat a l'estómac, el regust allarga més del que es podria esperar. No és una lectura particularment agradable, massa fosca i pessimista (fins i tot més que El procés, que ja és dir molt) però tampoc no està de més llegir-la si el que es busca és una excursió completament enigmàtica fora del regne del que és familiar. Gregor Samsa no és cap mena d'heroi, amb prou feines té un caràcter propi: la seva indefensió i la seva alienació respecte del món on viu el defineixen molt més que qualsevol qualitat intrínseca que pugui tenir. El que potser sí que el defineix és la seva capacitat per estimar de forma completament secreta i imperceptible, i que no arriba mai a bon port perquè, senzillament, no hi ha ningú que pugui reciprocar-li els afectes o, com a mínim, la bona voluntat. S'ha escrit molt sobre quin pot ser el significat simbòlic o metafòric d'aquest relat absurd, i pertorbador fins a un punt quasi malaltís, i quina és la seva importància en general per a la literatura del segle vint. Parla de la incomunicació i l'aïllament, d'una solitud íntima i amb prou feines expressable que es menja el protagonista per dins, però és clar, d'altra banda, també parla de l'explotació que els altres exerceixen en l'individu fins a eliminar qualsevol traça de dignitat o d'humanitat que li pugui quedar. Gregor Samsa és un treballador exemplar que mai no arribarà a saldar el deute que sembla que la seva família ha contret amb la seva empresa, és un fill exemplar que no troba cap rastre d'afecció en els seus pares. Al principi del relat entenem que la supervivència de la família sencera depèn del sou de Gregor; al cap d'unes pàgines veiem com tots tres membres restants de la família aconsegueixen feina i potser la seva dependència respecte a Gregor era interessada fins a un extrem parasitari. Potser aquí Kafka estava canalitzant la seva depressió, o la tensa relació amb el seu pare, però el relat és la història d'un aïllament creixent i progressiu: des de les bones intencions de la germana petita, l'horror desesperat de la mare, o el maltractament directe a què el sotmet el pare, veiem com d'entrada tota possibilitat d'aconseguir una relació humana autèntica, o desinteressada, queda completament tancada per al protagonista, i no precisament per culpa seva. I com a exemple últim d'aquest fenomen tenim l'alleujament sincer i veritablement alliberador amb què els membres de la família - i no ens enganyem, també nosaltres com a lectors - reben la notícia de la seva mort. El Gregor Samsa convertit en panerola fastigosa esdevé una presència incòmoda i angoixant que tots els seus éssers estimats pretenen obviar. El podríem descriure com a elefant al menjador, només que no sabem què representa, quina veritat o missatge ocult ens està referint la seva presència. I potser per això la història mateixa en hauria de fer reflexionar sobre quines condicions converteixen un ésser humà en insecte fastigós, i si estem disposats a reconèixer aquesta situació, per més incòmoda i angoixant que sigui, quan la trobem al nostre voltant.
Sinopsi: Gregor Samsa és un jove marxant de teixits que es desperta un dia laborable normal i corrent i descobreix que s'ha convertit en un insecte gegantí. Després de provar de comunicar-se amb la seva família infructuosament, Gregor esdevé testimoni silent dels esforços dels seus pares i la seva germana per seguir endavant, fins que el conflicte mateix de la seva presència esdevé insalvable per a la família.

M'agrada: En realitat, no m'hauria d'agradar res d'aquest relat, perquè el personatge de Samsa em fa realment molta llàstima, i cap dels altres personatges desperten cap mena de simpatia. Tot i així, m'agrada en especial el tros en què Gregor prova d'acostumar-se al seu nou cos, m'agrada quan s'enfila per les parets, i que aconsegueixi ser feliç, encara que sigui només per un moment, quan penja del sostre cap per avall.

mayo 11, 2018
22:34
La rima de los días
» ‎ El café de Ocata

Tras atravesar la ciudad de punta a punta en zig-zag, finalmente caemos rendidos en la terraza de un bar de la Plaza de la Puerta de Santa Catalina, junto a la muralla de "Es baluard". La mañana es primaveral y, por lo tanto, voluble. A veces se levantaba una ráfaga de viento que nos hace lamentar que no hayamos salido con más ropa, y a veces aparece un sol radiante entre las nubes, casi veraniego, que nos hace lamentar el exceso de ropa. En la terraza, gracias a Dios, estamos a resguardo y podemos relajarnos tranquilamente... Tras pedir una caña, apoyo la nuca en la pared y estiro las piernas. De esta manera me descubro a mi mismo enganchado a la conversación que mantienen las dos mujeres de la mesa de al lado.
Deben tener unos setenta y tantos años. Una de ellas cuenta sus experiencias como criada en la casa de un tal Lorenzo y lo hace de manera tan indiscreta y directa que la otra se escandalizaba continuamente con lo que oye... aunque no por eso deja de escuchar. Sus pequeñas protestas y exclamaciones más bien parecen estimular a la narradora. Salen a relucir las sábanas de la cama de los señores y sus señales, descritas prolijamente, y así me voy enterando de la mórbida vida amorosa de Lorenzo y, sobre todo, de su señora. O, para ser más exacto, de la versión de la misma que cuenta su antigua criada.
Llevan un rato hablando cuando me doy cuenta de que están hablando de un importante escritor mallorquín fallecido en los años ochenta del siglo pasado, convertido hoy en un escritor de culto y, de repente, me siento culpable de mi curiosidad.
Clío, la musa de la historia, lo mismo se pone a contar menudencias, en los archivos o en las esquinas de las calles... que le da por quedarse callada velándonos décadas completas de la vida de un pueblo. Es muy suya, ella. ¡Pero venir a contarme a mí de manera indirecta todo aquella sarta de detalles!
No le digo nada a mi mujer, que está a mi lado leyendo El diario de Mallorca.
Esto sucedió antes de ayer. Hoy he quedado con Daniel Capó, que se ha presentado con un libro bajo el brazo, del que ya llevo leída -devorada- la mitad: En la ciudad sumergida, de José Carlos Llop. Y nada más abrirlo, me encuentro con Lorenzo, que es, de hecho, uno de sus protagonistas.
No pienso contar nada de lo que escuché antes de ayer. A nadie. ¡Que Clío se busque otro correveidile! Me quedo, eso sí, con la rima de los días, que es lo que siempre me llena de admiración.

21:36
Competències en pensament crític.
» ‎ La pitxa un lio

La transición hacia un paradigma educativo centrado en las competencias se extiende cada vez con más fuerza. Entre estas, el pensamiento crítico es de gran importancia. El reconocido educador Robert Swartz explica cómo, a pesar de que todo individuo piensa, la gran mayoría de las personas no lo hace de la manera más crítica, correcta y eficiente.
El pensamiento crítico no es una acción concreta, es una habilidad cognitiva que se constituye a partir de varios procesos intelectuales, tales como conceptualizar, comparar, aplicar, analizar, inferir y sintetizar información de manera objetiva. Ser capaz de pensar de manera crítica e independiente es clave para tener éxito en su vida académica profesional y personal.
Para ser ciudadanos empoderados, en pleno derecho y libres, día a día debemos tomar decisiones y posiciones frente a la multitud de situaciones que nos acontecen. ¿Vacunarse es algo importante? ¿Cómo debemos cambiar nuestros hábitos de consumo para combatir el cambio climático? ¿Cómo afecta el consumo de drogas a nuestra salud? En este sentido, la educación es esencial, ya que, a través de esta, el alumnado podrá adquirir las habilidades cognitivas propias del pensamiento crítico que le permitirá tomar todo tipo de decisiones tanto en el presente como en el futuro.
La evidencia científica demuestra que entrenar las estrategias de pensamiento crítico mejora significativamente el rendimiento del alumnado. La transición hacia el marco competencial como eje de la educación ha ido calando en los centros educativos. A día de hoy es común ver, en los planes de estudio, en el currículo y en la misión-visión de las escuelas, referencias explícitas al pensamiento crítico y su importancia. Sin embargo, la práctica en las aulas –comprensiblemente– va a un ritmo un poco más lento. Si bien se menciona el pensamiento crítico, dicha mención no va acompañada de una explicación detallada y rigurosa en cuanto a cómo enseñarlo.
Swartz explica cómo debemos replantear la manera en la que enseñamos el contenido curricular para fomentar los hábitos, las estrategias y las habilidades de pensamiento de orden superior propias del pensamiento crítico en el alumnado. Los puntos clave son los siguientes:El contenido debe introducirse de una manera significativa para motivar que el alumnado investigue, debata y se formule preguntas.
Las metodologías de aprendizaje activas, cooperativas, por proyectos y similares facilitan la adquisición de conocimientos y competencias, ya que el estudiante se convierte en el centro del aprendizaje, y el proceso toma más importancia que el resultado.
Las distintas herramientas y los métodos de representación gráfica son efectivos a la hora de fomentar y afianzar las estrategias de pensamiento, como la síntesis, la comparación y el análisis.
El resultado de una educación basada en el pensamiento crítico es, pues, que el alumnado adquiere habilidades que le servirán toda la vida, además de comprender el contenido que estudian en el currículo regular de una manera mucho más profunda que en la educación tradicional.
Víctor Víctor, Pensamiento crítico, la clave para un mejor futuro, blog.educaixa.com 02/05/2018https://blog.educaixa.com/es/-/pensamiento-critico-la-clave-para-un-mejor-futuro?utm_source=newsletter&utm_medium=email&utm_campaign=eduCaixa.%20Newsletter%20Mayo&utm_content=ES%20Accede%20a%20nuestro%20blog&utm_term=Genérica
21:31
Les conseqüències del maig del 98: "Encara és massa d'hora per dir-ho".
» ‎ La pitxa un lio

Se ha dicho hasta el hartazgo, con arrobo utópico o con malicia escéptica, que la pretensión del mayo del 68 era cambiar el mundo, algo excesivamente ambicioso para unos muchachos o quizá superfluo, porque el mundo cambia constantemente aunque no siempre para bien. Los que concluyen que no cambió nada y los que sostienen que ya nada fue igual deberían recordar la sabia respuesta del primer ministro chino Chu En-lai cuando le preguntaron si en su opinión la Revolución Francesa había tenido consecuencias positivas: “Aún es pronto para decirlo”.A mí me parece que las agitaciones del 68 no transformaron el mundo sino que fueron el síntoma indudable de que el mundo ya había cambiado. Más que revolucionarlo todo, sirvieron para desatascar lo rígido y autoritario que frenaba una mutación social, tecnológica y económica de escala casi planetaria. Sin duda tuvieron mucho de ideología convencional pero también un toque nuevo, característico, que iba más allá de la consabida problemática de la izquierda contra la derecha. El campo de batalla que inauguró el 68 (al menos en los países como Francia, que ya disfrutaban de democracia) fue la transformación de la vida cotidiana. Lo que se exigía no era un cambio en el Gobierno sino un cambio en la forma de vivir, en el trabajo, en el sexo, en la enseñanza, en la diversión... Eso se ve sobre todo en las pintadas en las paredes del Barrio Latino, los célebres grafitis. Algunos se han repetido tanto que ya resultan empalagosos, como pasa con coplas y refranes anónimos de la inventiva popular, pero apuntan a cuestiones que los revolucionarios convencionales descuidan: no a la toma del Palacio de Invierno, sino a la ventilación del dormitorio, el despacho y el aula en que transcurre la mayor parte de nuestra vida. “Prohibido prohibir”, “Amaos los unos sobre los otros”, “Bajo los adoquines está la playa”... pero no “Abajo el capitalismo” o “Viva la guillotina”. En esos lemas aparece el desterrado de las grandes revoluciones y de sus adversarios, tipo Raymond Aron: el humor, a veces sutil y otras meramente chusco. Nadie carente de humor debería hoy escribir ni a favor ni en contra de Mayo...Fernando Savater, El 68 visto a los 70, El País 11/05/2018 [https:]]

20:34
Leyendo a José Luis García Rúa (III). Razón y empirismo.
» ‎ Educación y filosofía

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Leyendo a José Luis García Rúa (III). Razón y empirismo.
Marcos Santos Gómez

Según se desprende de algunos escritos sobre historia del pensamiento revolucionario (utópico) que elaborara José Luis García Rúa, una característica del pensamiento revolucionario sería la voluntad de ser fiel a los hechos, lo que en su concepción implica acudir y ceñirse a lo empírico, a aquello que primeramente ocurre como elemento fáctico, vivido o histórico, y a lo que toda posterior teorización debe atenerse. No creo que esto conduzca fatalmente a una estrecha concepción positivista de este pensamiento “obrero”, sino a la necesidad de ajustarse a la realidad, en el modo de comprenderla y abordarla, contra algunos formalismos o logicismos excesivamente expurgados de aquello que fuera justamente su origen y fin. El pensamiento social, aun manteniendo su capacidad analítica y crítica, debe actuar teñido por el mundo, en estrecha relación con la sociedad y el momento histórico. La pretensión de que pensar sea una tarea de ángeles es, para los autores revolucionarios que va a ir presentando Rúa, tan bella como peligrosa, pues tienen la pretensión de emprender un esforzado acercamiento del pensamiento con lo pensado, frente al ideal de una ciencia pura y apriorística en las ciencias sociales. Esto se traduce, en la dimensión de la transformación social, en la búsqueda constante de un camino de ida y vuelta entre la teoría y la práctica social a la que se aplica.
Esto es algo que, para Rúa, perfila en la Modernidad sobre todo, casi por primera y más completa vez, Saint Simon, frente al cientifismo formal de su discípulo Comte, tachado de “científico burgués” por el filósofo asturiano. En el pensamiento y la ciencia burguesa se da una desconexión de la ciencia con su objeto y la imposición del pensamiento sobre lo pensado, como si el pensamiento reprodujera la escisión que existe en la sociedad en su retirada ante lo empírico, desconexión nunca resuelta por las bienintencionadas ideas de libertad de la burguesía. Una escisión que también se da en la existencia del burgués, como grieta entre sus elevadas y bellas ideas y su práctica contradictoria y a menudo negadora de las mismas. Por ejemplo, dice Rúa que la muy alabada división de los tres poderes de Montesquieu funciona sobre el papel, en el mundo ideal, pero no en la realidad, cuando los poderes, por muy separados que estén, nunca llegan a hacerlos efectivos miembros de las clases sociales desfavorecidas. Es decir, de hecho lo que ocurre en la sociedad es que la clase dominante burguesa, nunca los obreros, ocupa los puestos de mayor responsabilidad en cualquiera de los ámbitos en que dividamos el ejercicio del poder.
Pero la crítica de Rúa a la ciencia social sin verdadero vínculo con lo que estudia, que opera más como una casilla o corsé externo que determina en la sociedad aquello que quiere, o sea, una ciencia de “rebajado” o filtrado empirismo, llega también a las teorías de algunas perspectivas supuestamente críticas y revolucionarias. De aquí viene el cuestionamiento que hace de la filosofía de la historia hegeliano marxista, que a juicio de Rúa, fuerza lo real estrechándolo en los corsés de una razón elevada e imperativa sobre la realidad de la historia. Esto se logra porque se parte de una idea de ciencia ya estigmatizada por la pretensión de abordar la realidad según el ideal de la geometría. En varios momentos Rúa manifiesta su aversión a la conocida tríada hegeliana que Engels formulara como tesis, antítesis y síntesis, como algo reductor en extremo, como una simplificación lógica o abstracta que parte antes del propio pensamiento que de la realidad. El pensamiento, así, consistiría en colocar una suerte de plantilla gruesa, sin matices, en el desarrollo histórico, forzando su comprensión en un sentido que no casa en absoluto con el desarrollo real de la historia. Es lo que, indica Rúa, conlleva la conocida afirmación hegeliana de que lo real es racional.
Esto puede sorprender que lo escriba alguien como Rúa porque se cree normalmente que todos los autores de carácter revolucionario son fabricantes o constructores de sistemas racionales que se tratan de imponer a la marcha de los hechos, como prueba la batalla sangrienta (y frustrada) con la realidad por parte del luctuoso gobierno revolucionario francés de Robespierre. Pero, si seguimos con atención tanto la exposición de autores utópicos por parte de Rúa como el propio pensamiento de este que se va desvelando en su exposición, lo que de hecho desarrollan las utopías es precisamente lo contrario, como hemos comenzado señalando, es decir, la necesidad de organizar lo real pero desde ello mismo, con un orden que en cierto modo está presente ya, aun en la forma de las ideologías o contradicciones que, hemos dicho, se dan en la propia historia. Hay que pensar dichas contradicciones dadas en el ámbito de lo ideológico, que Rúa sí entiende en este caso en un sentido marxiano, es decir, como ideas y creencias que contribuyen al engaño del oprimido, de dos maneras: como ideas comunes y hegemónicas que responden a los intereses de una clase dominante y lo que más adelante se llamaría “falsa conciencia” de clase, que son las ideas sobre sí y el mundo que engañan al proletario sobre su verdadera situación, que le impiden expresar en su juego de creencias e ideales su sufrimiento y la injusticia de que es objeto, el pavoroso cierre fatal de su existencia. Esto Rúa lo va a desarrollar con cierta amplitud explicando a Saint Simon, que ya apuntaba a estos conceptos y, más adelante, abordará directamente los grandes planteamientos sociales de mediados y finales del siglo XIX, empezando por Marx, a quien dedicará numerosas páginas en un concienzudo análisis.
Bien es cierto que lo utópico tendrá un carácter más o menos idealista en función de la época. Las utopías renacentistas, por ejemplo, son todavía arreglos que la razón pretende hacer en el mundo en función del ideal de libertad burgués sin que el análisis de la sociedad llegue a ser verdaderamente revolucionario. Carecen del elemento analítico que tendrá la ciencia social revolucionaria del siglo XIX. Están en una cierta dimensión teórica que no conecta ni describe bien las posibilidades que encierra la propia época y la sociedad.
Rúa alude en abundancia al carácter auténticamente transformador del trabajo intelectual, en lo que, en el nivel ya de la teoría revolucionaria, y como los planteamientos materialistas y marxistas tanto han puesto de relieve, se ha señalado como vínculo entre la teoría y la praxis. Estamos pues en la dimensión donde se da el pensamiento y la teoría en relación con lo práctico. En un pensamiento que ha de vislumbrar los órdenes que se dan, realizados o todavía imaginados, es decir, las posibilidades, en lo real, que para este tipo de pensamiento, es sobre todo la historia o lo social.
Rúa, desde luego, concede una gran importancia a la reflexión, pero, como lleva ya implícito el propio término “reflexión”, esta opera a partir de la materia proporcionada por lo práctico y lo fáctico en la conciencia. Esta no debe perder su vínculo, su carácter de reflejo, por muy distanciado y científico que sea, con la realidad histórica. Es lo que va a estudiar especialmente en los grandes padres de la sociología burguesa, por un lado (Comte, Durkheim, Spencer) y revolucionaria. Así, hay en él una gran valoración de la ciencia y de la razón en cuanto instrumento capaz de destilar verdades a partir de lo empírico, de desbrozarlo, de pulirlo y tornarlo idea, para ir desbrozando el camino. En esto basa, de hecho, el término “utópico” que al referirse a los llamados por Marx “socialistas utópicos” no va a tener el carácter peyorativo que Marx les daba. Pero esta tarea de desbroce de lo real ha de constituir el norte, la orientación y el horizonte de verdad de la tarea de pensar, o sea, que lo que se piensa (incluso en las formas más idealistas y espiritualistas de pensamiento) básicamente es la historia o, por lo menos, se piensa en ella y con ineludibles efectos en la misma. Algo que conecta a Rúa con diversos planteamientos críticos de índole materialista y empirista, antiguos y contemporáneos.
La razón que surge en la Modernidad como potencia capaz de desafiar un determinado sistema o estructura social, en su utopismo, puede servir a la transformación, desde luego, y de hecho Rúa estudia este pensamiento utópico en el escrito que estamos comentando, pero es fácil que escape del contacto firme con la historia. Justo para que esto se entienda bien, Rúa ha preferido comenzar su análisis con un relato histórico, sin añadidos teóricos, del movimiento obrero y situar en su contexto y circunstancia el pensamiento que va a funcionar a partir de estas transformaciones en la historia.
La razón moderna emerge desde el momento que el pensamiento trata de pensar sin presupuestos teológicos, sin la dirección que la tradición religiosa y teológica la había estado dando durante la Edad Media. Pero en este esfuerzo de Ilustración que Kant va a caracterizar perfectamente en su opúsculo sobre la Ilustración, tan conocido y comentado, lleva un desarrollo y matices distintos según estemos, por ejemplo, en el siglo XVII o el XVIII. El primero, marcado por el pensamiento racionalista que parte de principios y a partir de ellos, operando deductivamente, va intentando explicar y descubrir órdenes en la realidad empírica, manifiesta su incapacidad para ajustarse a la enorme complejidad que escapa a cualquier corsé ideológico, propia de lo que acontece. Así, la razón ilustrada, supone un encuentro de la tarea de pensar con la diversidad inabarcable de lo empírico que, para ser verdaderamente captado, no debe abandonarse ni pensarse en el cielo de una razón desnuda y reducida a principios y orden deductivo. Se trata del movimiento del pensar que acaba glorificando a la ciencia y deviniendo en estilos ya más decididamente empíricos de abordar el mundo. De hecho, Rúa señala el origen de la Ilustración en la ciencia inglesa (Newton), cuando llega a Francia. No basta con desnudarse de la vieja materia teológica, sino que es preciso alcanzar, libre de ella, el mundo y la materia donde se dan los hechos y donde sucede, más allá de las elevadas elucubraciones de los hombres, la historia.
Es preciso matizar que, como puede imaginarse, Rúa opone su “realismo” entendido como su atención a la historia, con el “realismo” de quienes afirman que las cosas son como son y que por tanto no puede plantearse ningún cambio u orientación de la historia desde la razón. Es este racionalismo utópico ostentado por el filósofo anarquista el que, contra lo que se dice y parece, mejor se atiene a la realidad pues desde el mismo se capta, salva y visualiza lo que contiene la propia historia. Algo que relaciona con la famosa paradoja de los estudiantes del mayo del 68: “sed realistas, pedid lo imposible”. Quizás hay que dar la vuelta a lo cotidiano, a lo que parece más evidente, al sentido común, para hallar el germen de lo cotidiano, con sus contradicciones y posibilidades. No se capta bien el lugar donde uno se halla inmerso si solamente se atiene a las propias inercias irreflexivamente, dándolas por sentado y considerándolas fatalmente toda la realidad. No todo se agota en lo evidente. Es aquí donde, como señalábamos antes, la razón interviene, la razón utópica.
Para que la razón sea utópica, y el racionalismo no sea un mero racionalismo crítico al estilo de Popper, ha de partir de la ruptura con lo dado y no del continuum que este en el fondo tiene como base. “(…) la utopía se manifiesta con un lenguaje radicalmente disyuntivo, donde la ley no pueda negar el eros, es decir, donde la dialéctica racional se vea constantemente acompañada de una dialéctica erótica y donde la racionalidad del signo pueda ser superada por, o vaya acompañada de la racionalidad del símbolo (…)” (p. 183). Anteriormente, Rúa ha señalado “Lo importante es que la utopía se mantenga siempre como utopía, como constante motor de cambio, de forma que sea siempre la fuerza imaginativa garante de la libertad, por constituir, sin mediaciones, un medio de conocimiento destinado a exhibir diáfanamente las debilidades sociales y las peculiaridades de la falta de libertad de la época. Es así como se conforma un proceso ilustrador y una metodología analítica” (p. 183).
De la lectura de Rúa, además, se va perfilando algo que él constata en los autores estudiados y que ya se da en Platón: el abordaje de lo social como el lugar donde se han de corregir ciertas perversiones y errores sistémicos dados y multiplicados por la dimensión racional-política. Es justamente esta mirada dirigida antes a lo social que a lo político la que diferencia al pensamiento revolucionario de un Rousseau, del pensamiento reformista y liberal de los enciclopedistas ilustrados, incluido el muy crítico y radical Voltaire. Así, el proyecto de La República de Platón presupone esta idea por la que es preciso construir en lo social lo que después ha de organizarse políticamente. Algo que, traído a nuestro terreno, quiere decir que la educación va antes que lo político, y, dicho en otros términos, el hombre antes que el ciudadano. Un proyecto para unos de transformación revolucionaria o, para quienes lo critican, de índole totalitaria en la medida que se echa mano de la educación para preparar al sujeto previamente, lo que convierte su constitución como protagonista en la vida política en una subjetivación sentimental y emotiva que se dirige antes al carácter que a la razón. ¿Exceso de racionalismo en unos o exceso de sentimentalidad y pedagogía rousseauniana en otros? En cualquier caso, la ciencia social va a derivar en ciencia política en un caso, o en sociología o teoría social utópica, en el otro.
Por ejemplo, y yéndonos casi a los orígenes, señala Rúa que el Platón de La República maneja una racionalidad geométrica y abstracta para escapar de las inercias sociales que acabaron causando la muerte de Sócrates, es decir, los intereses, amistades y enemistades dentro de un contexto social no gobernado. Los males sociales, las inercias injustas y terribles son eludidos con la geometría. Mientras que el Platón de El político y Las Leyes vuelve a conceder un papel a lo social e incluso a lo afectivo como materia de lo político, a lo material frente a lo formal. En La República es la eficacia el criterio de la jerarquización, por la que gobiernan los filósofos en cuanto son quienes más lúcida y conscientemente pueden constatar las fuerzas que guían a los demás y sobre todo quienes pueden anteponer el interés común a sus intereses personales. En las obras y estilos posteriores de Platón, será la búsqueda de la felicidad antes que la eficacia lo que, sin embargo, obligará a “diseños” diferentes.

Bibliografía:
García Rúa, J. L. (2013). Reflexiones para la acción (IV). Badalona: Centre d’Estudis Llibertaris Federica Montseny.

19:24
Mallorca
» ‎ El café de Ocata

En El Diario de Mallorca

6:47
La veritat més certa per a Schopenhauer.
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Si alguna verdad a priori puede enunciarse, es esta: pues ella constituye la expresión de aquella forma de toda experiencia posible e imaginable, forma que es más general que cualquier otra, más que el tiempo, el espacio y la causalidad: porque todas estas suponen ya aquella; y si cada una de estas formas que nosotros hemos conocido como otras tantas configuraciones especiales del principio de razón vale solo para una clase especial de representaciones, la división en sujeto y objeto es, por el contrario, la forma común de todas aquellas clases; es aquella forma solo bajo la cual es en general posible y pensable alguna representación de cualquier clase, abstracta o intuitiva, pura o empírica. Ninguna verdad es, pues, más cierta, más independiente de todas las demás y menos necesitada de demostración que esta: que todo lo que existe para el conocimiento, o sea, todo este mundo, es solamente objeto en referencia a un sujeto, intuición de alguien que intuye; en una palabra, representación. Naturalmente, esto vale, igual que del presente, también de todo pasado y futuro, de lo más lejano como de lo próximo: pues vale del tiempo y el espacio mismos, únicamente en los cuales todo aquello se distingue. Todo lo que pertenece y puede pertenecer al mundo adolece inevitablemente de ese estar condicionado por el sujeto y existe sólo para el sujeto. El mundo es representación.
Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación I. § 1
6:37
IA: Qui pren les decisions? (Marc Cortés, vídeo conferència TED)
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IA: Qui pren les decisions? (Marc Cortés, vídeo conferència TED)
6:33
El repte més gran: convertir-nos en superhomes.
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Hay que distinguir primero entre asistentes inteligentes e inteligencia artificial. En este momento, la mayoría de las aplicaciones que calificamos de inteligencia artificial son sólo asistentes inteligentes que aumentan y sirven a los humanos, como Google Maps, Google Lens, Alexa... Puede que tengan un lenguaje avanzado y capacidad para el reconocimiento de imágenes, basados en aprendizajes profundos, pero claramente no son inteligentes. El coche autónomo tiene una inteligencia bastante menor, pero es poderoso en sus dominios, aunque no pueda comprender a un niño de dos años o jugar al ajedrez.
Cuando las máquinas tengan añadidas otras piezas inteligentes y se expandan, cuando sean socialmente inteligentes, entiendan las emociones y se conecten unas con otras, entonces, rápidamente serán infinitamente inteligentes, lo que supone un riesgo para los seres humanos. La inteligencia artificial es asombrosa y bastante disruptiva ya, sobre todo en el entorno laboral, pero a medida que nos acerquemos a la inteligencia artificial general (IAG), mayor necesidad tendremos de guías éticas y de seguridad, y de regulaciones similares a los tratados de proliferación nuclear.
Necesitamos definir qué queremos ser y no qué podemos ser. Los beneficios de la inteligencia artificial son muchos: resolver problemas energéticos, de desalinización del agua, alimentarios... La inteligencia artificial hace que todo sea más rápido, más eficiente y más fácil para los humanos pero, en compensación, las consecuencias o efectos colaterales aumentan.
El mayor reto al que se ha enfrentado la humanidad hasta ahora es la posibilidad de convertirse en un superhombre, casi un dios, esto no tiene precedentes.
Rebeca Yanke, entrevista a Gerd Leonhard: "Debemos proteger los atributos humanos, como los errores, los misterios y las ineficiencias", el mundo.es [lab.elmundo.es]

0:36
Quinta sesión del Taller de Estética.
» ‎ Filosofía para cavernícolas

El pasado miércoles celebramos la 5ª sesión del Taller de Estética en el Ateneo de Cáceres. Tras exponer las dificultades a las que se enfrentan las teorías estéticas naturalistas (o inmanentistas en general), comenzamos a ensayar una teoría estética trascendentalista o "angélica", esto es: que demuestre y asuma la naturaleza trascendente del arte, que posea un carácter prescriptivo, y que pueda construirse "a priori". En el primer giro alrededor de este propósito analizamos el arte como una actividad formal, y la forma como una entidad trascendente que el artista solo puede descubrir. En este enlace a la presentación tenéis un resumen. Y en estos tres artículos (uno, dos, tres) una exposición más detallada de la teoría estética que, a título de hipótesis, queremos proponer.
Marisa Moscoso

mayo 10, 2018
23:41
Schopenhauer hereu de Kant.
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Ya en el prólogo a la primera edición he explicado que mi filosofía parte de la kantiana y supone por ello un profundo conocimiento de la misma: lo repito aquí. Pues la doctrina de Kant provoca en cualquier mente que la haya comprendido una transformación fundamental de tal magnitud que se la puede considerar un renacimiento intelectual. En efecto, solo ella es capaz de eliminar realmente el realismo innato al hombre y proveniente del destino originario del intelecto, cosa para la que no bastaron ni Berkeley ni Malebranche; porque estos se quedaron demasiado en lo general mientras que Kant va a lo particular y, por cierto, de una forma que no conoce antecesor ni sucesor y que ejerce en el espíritu un efecto totalmente peculiar, podríamos decir que “inmediato, como resultado del cual este experimenta un profundo desengaño y en adelante ve todas las cosas a una luz diferente. Pero solo así se hace receptivo a las explicaciones positivas que yo he de ofrecer. En cambio, el que no domine la filosofía kantiana, haga lo que haga, estará, por así decirlo, en estado de inocencia, es decir, permanecerá sumido en aquel realismo natural y pueril en el que todos hemos nacido y que capacita para todo excepto para la filosofía. Por consiguiente, será a aquel primero lo que el menor al mayor de edad. El que esa verdad suene hoy paradójica, cosa que en modo alguno habría ocurrido en los primeros treinta años tras la aparición de la Crítica de la razón, se debe a que desde entonces ha ido creciendo una generación que no conoce verdaderamente a Kant, ya que para ello hace falta más que una lectura pasajera e impaciente o una información de segunda mano; y esto se debe a su vez a que, como consecuencia de una mala instrucción, ha despilfarrado su tiempo con los filosofemas de cabezas vulgares, es decir, incompetentes, o de simples sofistas fanfarrones que se le recomiendan de manera irresponsable.
Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación I, Prólogo a la segunda edición

23:41
Marx contra los "alienígenas"
» ‎ Filosofía para cavernícolas

¿Sigue siendo pertinente el concepto marxista de alienación? Desde luego. La mayoría de los trabajos disponibles hoy son tan embrutecedores e indignos como lo eran en el siglo XIX. Y no me refiero solo a aquellos tan mecánicos que podrían ser perfectamente ejecutados por una computadora o un androide, sino también a aquellos otros en que la creatividad y el ingenio se ponen al servicio de objetivos insignificantes – como especular o producir cosas superfluas – , o innobles – como expoliar o engañar a la gente –...
Nadie se puede implicar personalmente en ocupaciones cuyo fin primordial es el beneficio económico (el beneficio de otros, para más inri) y, sin embargo, es eso lo que exige hoy la “filosofía” de las grandes compañías: un compromiso absoluto. Es decir: una alienación total, aún mayor que la que detectó Marx hace dos siglos. A los jóvenes que hoy buscan empleo – y a cambio de contratos infames – las empresas les piden completa disponibilidad, una “entrega” que, dada la naturaleza del trabajo disponible, solo puede ser un triste simulacro de vitalidad, un “darlo todo” a cambio de la nada del dinero (o de su expectativa). Un simulacro compensado (o más bien prolongado) por ese otro sucedáneo de plenitud que proporcionan el consumo o la industria de ocio...
Sobre todo esto trata nuestra última colaboración en El Periódico Extremadura. Para leer el artículo completo pulsar aquí.

23:29
"El món és la meva representació".
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Arthur Schopenhauer
“El mundo es mi representación»: esta es la verdad que vale para todo ser viviente y cognoscente, aunque solo el hombre puede llevarla a la conciencia reflexiva abstracta: y cuando lo hace realmente, surge en él la reflexión filosófica. Entonces le resulta claro y cierto que no conoce ningún sol ni ninguna tierra, sino solamente un ojo que ve el sol, una mano que siente la tierra; que el mundo que le rodea no existe más que como representación, es decir, solo en relación con otro ser, el representante, que es él mismo.”
Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación I, traducción Pilar López de Santa María

22:44
Errors humans
» ‎ Orelles de burro

Els únics arguments contra el disseny intelligent se'ls dec a Mosterín, que en algun lloc ha explicat que el calamar té dos cors i que l'estructura de l'ull i la sortida del nervi òptic està tan mal dissenyada que deixa un punt cec. Els (nord)americans, que tenen la llosa d'haver d'explicar-lo per disposició del Senat s'espavilen a trobar argument per rebatre'l.Llibre recent, errors en el disseny dels humans que demostren que en els humans, de disseny intelligent, res: dificultat per assimilar vitamines, pelvis estreta pel tamany del crani, canells i turmells amb múltiples ossos que els fan més delicats, coxis inútil, gens trencats...Una presentació i una mostra aqui.

17:54
Classe 70
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 70 sobre la voluntat de poder i l’etern retorn en Nietzsche. Unitat 17 classe 70

17:09
Els avantatges dels biaixos cognitius.
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Aunque parezca que los sesgos han venido a confundirnos, son herramientas útiles que utiliza nuestro cerebro para procesar información más rápidamente. Son una necesidad evolutiva para que podamos emitir juicios de forma inmediata cuando no nos da tiempo a analizar todos los datos que tenemos. No somos capaces de procesar toda la información disponible detalladamente, por eso tenemos mecanismos para filtrarla y seleccionarla. Y, aunque estos mecanismos -los sesgos- nos pueden conducir a errores, en determinados contextos nos llevan a acciones más eficaces y nos permiten tomar decisiones cuando la inmediatez es más importante que la exactitud.
A pesar de que los sesgo muchas veces pueden llevarnos a sacar conclusiones erróneas, lo más común es que seamos buenos haciendo estas deducciones. Solemos acertar y por eso el cerebro sigue aliándose con los sesgos cognitivos.
No podemos luchar contra ellos pero sí intentar darnos cuenta de cuándo estamos bajo su hechizo y controlarlos.
M. Victoria S. Nadal, ¿Por qué creemos que la gente guapa también es simpática?, Retina. El Paíz mayo 2018

17:01
FOUCAULT, LECTOR DE KANT
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

La clase del 5 de enero de 1982, que pertenece a su penúltimo curso ( "El gobierno de sí y de los otros" ) está dedicado a Kant. especialmente a su texto " ¿ Qué es la ilustración ? . No es la primera vez que el filósofo francés se refiere ni a Kant ni al texto pero este escrito es especialmente relevante.
En primer lugar plantea lo que es su proyecto de "historia del pensamiento". No es una "historia de las mentalidades" ( en el sentido de lo que hacen los historiadores como Georges Duby) ni "una historia de las representaciones" ( entendida como historia de las ideologías o de las funciones de las representaciones). "Pensamiento" quiere decir para Foucault "focos de experiencia". Lo cual implica : 1) Las formas que posibilitan un saber ; 2) las normas de comportamiento ; 3) los modos de existencia virtuales para sujetos posibles. Estos tres ejes los ha abordado en la arqueología del saber, en la genealogía del saber y en la hermenéutica del sujeto. El proyecto implica : 1) sustituir la historia de los conocimientos por el análisis histórico de las formas de veridicción; 2) sustituir la historia de las dominaciones por el análisis histórico de los procedimientos de gubernamentabilidad.
3) sustituir la historia de la subjetividad por el análisis histórico de las tecnologías del yo. Los campos aplicados fueron : la experiencia de la locura, la experiencia de la enfermedad, la experiencia de la criminalidad y la experiencia de la sexualidad.
Foucault señala que quedó un tema pendiente en sus trabajos, que era el de la parrhesía, el discurso veraz en el orden de la política.
A partir de aquí Foucault entra en el texto citado de Kant. Es un texto de actualidad, sobre el presente : ¿ Dónde estamos ? ¿ desde donde hablamos ? ¿ qué pasa hoy ? Se trata, en primer lugar, de determinar aquello del presente que tiene actualidad filosófica. Hay que plantear también el proceso en el que se inserta. En tercer lugar en que medida el que habla se sitúa en este proceso significativo del que forma parte el presente. De lo que se trata es de una genealogía de la modernidad. Lo que se inicia con este texto es una nueva manera de entender la función de la filosofía, como ontología del presente. Una de las cosas que analiza es el entusiasmo revolucionario. Lo que quiere decir que los hombres se atribuyen el derecho de conseguir la constitución política que consideran conveniente. Hay toda una interrogación sobre la idea de progreso.
Kant señala lo que serán las dos líneas de la filosofía moderna. que es filosofía crítica. Una es la analítica de la verdad, que llega hoy hasta la filosofía analítica. La otra la ontología de la actualidad, en la que se sitúa el propio Foucault y que va de Hegel a la Escuela de Frankfurt pasando por Nietzsche y Max Webber.

Continua la clase analizando una frase que ya es un tópico : "La ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad, de la que él mismo es responsable". Kant define la minoría de edad como "la incapacidad de valerse del entendimiento sin la dirección del otro". La causa no radica en un defecto del entendimiento sino en la falta de decisión y coraje para valerse del propio entendimiento. Foucault insiste en la palabra "salida", planteada como superación, como desprendimiento del pasado, sin referirse a lo que vendrá. Se pregunta igualmente a quién se refiere cunado dice "el hombre." Más bien hay que entender que no está describiendo lo que ocurre ( con lo cual habría que concretar quién es este "hombre" sino a una prescripción, una invitación. El hombre está aún en su minoría de edad porque le falta coraje. Esta minoría de edad es voluntaria, es un estado de dependencia. El libro, el director de conciencia y el médico son las tres manifestaciones de esta dependencia con respecto al guía que debe decirnos lo que hacer. Esto significa que hay que ejercer una actividad crítica.
Es la cobardía y la pereza la que evita que asumamos el coraje de pensar por nosotros mismos, de tener un criterio propio. Los pocos que piensan por sí mismos son los que acaban asumiendo la autoridad sobre los otros.
Esto le lleva una reflexión sobre las revoluciones. Las revoluciones no pueden ser emancipadoras ( entendamos por emancipación y la palabra es mía, no de Kant ni de Foucault, este ser capàz de pensar por sí mismo) porque los que las dirigen lo hacen por esta renunciar de los que les siguen a pensar por sí mismos. Por esto la revolución crea nuevos yugos.
La obediencia se basa en la dependencia, en la renuncia a pensar por uno mismo.
Kant establece también una diferencia importante entre lo privado y lo público. Lo que llama Kant privado es lo que nosotros llamaríamos profesional, corporativo. Aquí somos piezas de una máquina. Curiosamente Slavoj Zizek también tiene un artículo en el que comenta el mismo texto. Para él lo privado es la identitad particular, religiosa o nacional. El sentido sería similar.
¿ Qué es entonces lo público ? Para ambos sería lo universal singular. Obedecemos representando el papel que nos corresponde. Como sujetos universal pensamos por nosotros mismos. es el sujeto ético.
Lo que ocurre es que la libertad pública de pensar permite que el obedecer no sea únicamente no pensar. Este es el pacto que permite que la sociedad civil integre el pensar en el obedecer.

16:54
La utilitat de les emocions des d'un punt de vista evolutiu.
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Actualmente, la perspectiva evolucionista nos da un esquema de referencia con sentido para entender las emociones. Aunque faltan detalles por rellenar, los puntos principales para Randolph Nesse son:
1- Las Emociones son estados útiles modelados por la selección natural. Ajustan múltiples aspectos de la mente y el cuerpo de manera que aumentan la capacidad de enfrentarse a los desafíos adaptativos que surgen en situaciones específicas, que se han presentado de forma recurrente en el curso de la historia evolutiva. Las emociones son el software de la mente. De la misma manera que diferentes aplicaciones de software facilitan tareas como escribir, dibujar o calcular, etc., las diferentes emociones ajustan el cuerpo para enfrentarse a diferentes situaciones.
2- Ningún aspecto de las emociones es primario. Las experiencias subjetivas, cognición, fisiología, expresiones faciales y tendencias a la acción son todos ellos componentes de sistemas integrados que ajustan al individuo para enfrentar adecuadamente los desafíos de diferentes tipos de situaciones. Individuos que responden con pánico a situaciones de peligro tienen una ventaja adaptativa. Individuos que responden con pánico a una oportunidad de ligar no la tienen (ahí se necesita otro tipo de emoción). Es decir, las emociones no son útiles en general, sino en relación a una determinada situación
3- Cada emoción se distingue no por su función, sino por los desafíos adaptativos de la situación en la que es útil. A veces se explican las emociones diciendo: “La función de la emoción X es Y”. Esto es generalmente un error. Una emoción puede tener muchas funciones, como motivación, cambios en la cognición, arousal, comunicación…Una mejor manera de explicar evolucionistamente una emoción es: “ La situación en la que la emoción X es útil es Y, y la emoción ayuda a enfrentar los desafíos A, B, y C que aparecen en esa situación. Por ejemplo, el pánico motiva la huida, pero también comunica, cambia la fisiología, etc.
4- Las emociones y sus subtipos se han diferenciado a partir de precursores genéricos en emociones más específicas y, en subtipos, para enfrentar diferentes tipos de situaciones. Muchos estudios han demostrado que emociones como la alegría , la tristeza, la ira o el miedo son muy similares en todo el mundo. Pero las emociones se han ido diferenciando a lo largo del tiempo y son como ramas de un árbol. Las emociones más básicas son estados para aprovechar las oportunidades de comer o escapar del peligro (acercarse o alejarse). Los animales que tenían estas emociones tuvieron ventaja para obtener las recompensas o huir de los peligros más rápidamente. Estos estados emocionales primitivos se han ido diferenciando parcialmente en emociones más específicas para mejorar la respuesta a diferentes situaciones.
5- Las situaciones que surgen en la persecución de objetivos han moldeado emociones específicas. En anticipación de una oportunidad experimentamos excitación y deseo; en anticipación del peligro experimentamos ansiedad. En la persecución de objetivos experimentamos optimismo, pesimismo, frustración y al final satisfacción o desilusión. Estas emociones encajan muy bien en una tabla muy simple:
6- Los desafíos asociados con ciertas situaciones sociales recurrentes han moldeado emociones sociales especiales. Por ejemplo, intercambiar favores con alguien a lo largo del tiempo crea confianza y amistad. Anticipar que otra persona nos puede traicionar causa sospechas y desconfianza y si se confirma la traición experimentamos ira. Si haces algo malo a una persona experimentas culpa.
7- Las emociones y afectos están cargados por una buena razón. Las emociones son positivas o negativas porque sólo situaciones que implican amenazas, oportunidades, pérdidas o ganancias pueden moldear estados especiales. Felicidad, tristeza, ira, miedo, aburrimiento y otras emociones son fácilmente reconocibles como deseables o no deseables. Cada una se asocia con ganancias o pérdidas.
8- Las emociones negativas son tan valiosas cono las positivas. Esto es difícil de entender para la gente. Parece obvio que la tristeza y la ansiedad son malas. Sin embargo, la ansiedad y la tristeza tienen que ser útiles o no habrían evolucionado. ¿Por qué? La respuesta está en darse cuenta de que ningún estado emocional o afectivo es siempre útil. Si una emoción es útil o dañina depende por completo de la situación. Un estado de calma y relajación es una cosa muy buena, pero no si se está aproximando un tigre a toda velocidad. La gente que no tenga pánico en el entorno natural va a morir joven. Pero sufrir pánico en el supermercado no es útil. Y si en una cita romántica te dan mareos, disnea, palpitación y ganas de huir, pues tampoco el pánico va a ser muy útil.
9- Las emociones negativas parecen anormales debido a la “ilusión del clínico”. Sentimientos aversivos como dolor o ansiedad se experimentan en situaciones desventajosas. Pero el problema no es la mala sensación, el problema es la situación. El estado subjetivo no es placentero porque esa mala sensación es útil para ayudarnos a escapar. Algo malo, como el dolor, puede ser bueno porque nos ayuda a escapar de un peligro o sobrevivir.
10- El “principio del detector de humos” explica por qué experimentamos tantas veces emociones negativas normales pero innecesarias. La selección natural modeló los sistemas que regulan la expresión de emociones para maximizar los beneficios, no para que nosotros lo pasemos bien. Por ejemplo, el coste del pánico es pequeño, unos cuantos cientos de calorías y unos minutos desperdiciados, pero el coste de que te coma un tigre es mucho mayor. Imaginemos que oímos un ruido en un árbol de noche que puede ser un ratón o un tigre, e imaginemos que el ruido es lo bastante fuerte como para que haya un 10% de probabilidades de que lo hiciera un tigre. ¿Cuál es la respuesta adecuada? La huida, sin duda. La huida será innecesaria en 9 de cada 10 ocasiones pero en todas la respuesta de huida es normal. Se llama principio del detector de humos porque toleramos falsas alarmas en nuestros detectores de humos para asegurarnos de que detectan todas las posibilidades de fuego. No detectar un fuego en una ocasión sería peor que 10 falsas alarmas.
11- Existen diferencias individuales en la tendencias emocionales. Algunos se ponen nerviosos ante el menor ruido, mientras que otros sólo se siente vivos escalando una pared. Esto es así por diferencias genéticas, en las experiencias y en las interacciones de genes y experiencias. No existe el genoma normal y no existe un patrón normal de emociones. El ambiente cambia de generación en generación y cada individuo puede estar expuesto a ambientes y nichos diferentes.
12- La mayoría de los trastornos mentales son trastornos emocionales. Como hemos comentado, la linea que separa lo normal de lo anormal no depende de que nos sintamos bien o mal, depende de las situaciones. Las emociones negativas pueden ser valiosas. Identificamos bien los trastornos por exceso de emociones negativas, pero la gente no se queja de falta de emociones negativas o de exceso de emociones positivas. Pero, un déficit de ansiedad podría ser negativo al llevar a conductas de riesgo y a un aumento de heridas o lesiones. Una visión evolucionista nos puede ayudar a apreciar estos estados
Como dice Nesse, estos doce puntos no son exhaustivos pero nos dan una buena base para dar sentido y entender mejor las emociones y sus trastornos.
Pablo Malo, Doce puntos cruciales acerca de Emociones, Evolución y Trastornos mentales, Evolución y neurociencias 19/09/2014 [https:]]
16:47
Ciència i tècnica com a ideologia.
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Ha pasado casi medio siglo desde que J. Habermas escribiera Ciencia y técnica como ideología. Era 1968, y el ruido de los movimientos estudiantiles de aquellos años convulsos acompañaba la gestación de esta breve pero potente obra. Sin embargo, a pesar de este medio siglo, hoy, en medio del ruido de los llamados movimientos sociales, este texto retiene gran parte de fuerza ante el discurso de la inevitabilidad de las supuestamente neutrales medidas técnicas en política y economía. Ciencia y técnica como ideología al servicio del poder se sostuvieron sólo mientras “el programa sustitutorio de las compensaciones sociales” típico del Estado del bienestar fue capaz de comprar la paz social. Si en Mayo del 68 los estudiantes pedían otra cosa, hoy contemplamos la resistencia de quienes se enfrentan a los que cuestionan la viabilidad del Estado del bienestar, prolongando esa misma conciencia tecnocrática.
Javier Jurado, La actualidad de 'Ciencia y técnica como ideología', de J. Habermas, La galería de los perplejos 17/05/2015 [https:]]
16:37
La intuïció és molt més important que el raonament (Geoffrey Hinton)
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... la IA cambiará radicalmente las sociedades humanas dándonos un conocimiento muchísimo más profundo de la naturaleza del ser humano. Creo que la visión de que la inteligencia se trata sólo de razonar y de que ese razonamiento es sólo un símbolo interno de manipulación es completamente erróneo. Creo que la intuición es mucho más importante que el razonamiento y la intuición está basada en analogías, no en inferencias lógicas. El deep learning (o aprendizaje profundo) está empezando a revelar cómo funciona la intuición.
Miguel G. Corral, entrevista a Geoffrey Hinton: "El próximo Einstein será una combinación de personas y máquinas", el mundo. es [lab.elmundo.es]
16:29
La veritat política no és el mateix que l'objectivitat.
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Para que el debate público sea de calidad no basta con que los hechos referidos sean ciertos, pero podemos estar seguros de que si esas referencias son completamente falsas no tendremos una verdadera discusión democrática.
Por supuesto que hay mentiras flagrantes y mentirosos compulsivos, que merecen ser combatidos con todos los instrumentos periodísticos y jurídicos a nuestro alcance. Me preocupa, además, una degradación más sutil de la vida política propiciada por los enemigos de la retórica (que siempre se justifican porque los mentirosos se sirven de ella). Me refiero al modo como entendemos nuestras relaciones con la realidad y el lugar que ocupan la verdad y la mentira en la vida política. Nuestra relación con la verdad —especialmente en la vida política— es menos simple de lo que quisieran los que la conciben como un conjunto de hechos incontrovertibles. No vivimos en un mundo de evidencias, sino en medio del desconocimiento, el saber provisional, las decisiones arriesgadas y las apuestas. La verdad no es lo mismo que la objetividad y la exactitud. Casi nada de lo que decimos o sentimos es “chequeable”. Además, como la vida misma, también la política posee una dimensión emocional y nuestras emociones —aunque las haya más o menos razonables, mejor o peor informadas— tienen una relación muy indirecta con la objetividad. ¿En qué quedaría el oficio político si no pudiera recurrirse a esa exageración retórica sin la que es imposible movilizar a nadie? El lenguaje político es más prescripción que análisis. La política no es algo que se resuelva con la objetividad, o solo en una pequeña parte.
Quienes, alarmados por las fake news, quieren garantizar la objetividad dan a entender que la verdad es lo normal y no más bien la excepción. El mundo es un conjunto de opiniones generalmente con poco fundamento, donde discurren con libertad muchas extravagancias, se aventuran hipótesis con ligereza, se simula y aparenta. Por supuesto que las medias verdades pueden llegar a ser mentiras completas e incluso un asunto criminal, pero lo habitual es que no podamos perseguir todas las mentiras y, sobre todo, que tenemos la amarga experiencia de que muchas veces, al hacerlo, nos hemos llevado por delante otras cosas muy estimables. No protegeríamos tanto la libertad de expresión o de conciencia si no fuera porque hemos conocido los males que se siguen de su excesivo condicionamiento. En una sociedad avanzada el amor a la verdad es menor que el temor a los administradores de la verdad.
¿Quiere esto decir entonces que hemos de rendirnos ante la fuerza injusta de la mentira? Estoy tratando de sostener que en una democracia el combate contra la falsedad solo puede llevarse a cabo en un entorno de pluralismo garantizado. John Stuart Mill, uno de los grandes teóricos de la democracia en versión aristocrática, conjeturaba que si se sometiera el sistema newtoniano al voto de una asamblea democrática en la que hubiera un buen retórico defendiendo el sistema ptolemaico, no podríamos excluir que este último ganara la votación. Pero el transfondo de esta broma era una defensa del elitismo político que hoy nos resultaría inaceptable. Una democracia es un sistema de organización de la sociedad que no está especialmente interesado en que resplandezca la verdad sino en beneficiarse de la libertad de opinar. La democracia es un conflicto de interpretaciones y no una lucha para que se imponga una “descripción correcta” de la realidad.
Una cierta debilidad de la democracia ante los manipuladores es el precio que hemos de pagar para proteger esa libertad que consiste en que nadie pueda agredirnos con una objetividad incontestable, que cualquier debate se pueda reabrir y que nuestras instituciones no se anquilosen. Por supuesto que hay límites para la libertad de expresión, que no todo son opiniones inocentes y que hay mentiras que matan. No hace falta dejarse seducir por los encantos de esa posmodernidad banal que todo lo relativiza para entender en qué sentido podía afirmar Rorty que el valor de la democracia era superior al de la verdad. No convirtamos la guerra contra las fake news en un conflicto nuclear, limitemos bien el campo de batalla, establezcamos una regulación sobria, eficaz y garantista de cuanto pueda ser regulado, pero sobre todo protejámonos de los instrumentos a través de los cuales pretendemos protegernos frente a la mentira. La democracia tiene que defenderse más de los poderes propios que de los extraños.
Daniel Innerarity, La democracia como interpretación, El País 09/05/2018 [https:]]
16:20
La IA en les pel·lícules.
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"La IA está cuando sacamos el móvil para hacer una foto y el recuadro amarillo reconoce los rostros, cuando buscamos en internet, cuando Netflix nos recomienda una película según nuestros gustos, cuando usamos Google Maps para elegir el mejor trayecto o cuando Facebook te muestra determinadas actualizaciones de tus amigos", explica Nuria Oliver, doctora por el Media Lab del Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT) y directora de investigación de ciencias de datos en Vodafone. "Es esa inteligencia artificial invisible la que realmente tiene impacto en nuestras vidas, no esos robots apocalípticos del cine que se proponen dominar el mundo y que la gente se imagina".
Lo más difícil de entender para el ciudadano medio, que se levanta con el móvil entre las manos y pone el despertador en el mismo aparato cuando se acuesta, es ver cómo "los datos se conectan entre sí y proporcionan más información de lo que uno infiere de cada operación por separado. La IA busca patrones y a veces dichos patrones no son obvios a simple vista, que es lo que genera sorpresa", aclara Pilar Manchón.
Una edad de oro que a veces lleva a que extrapolemos lo que hace el cerebro con lo que pueden llegar a hacer los sistemas, y magnifica la confianza en que la evolución de las máquinas vaya a ir pareja con el comportamiento humano. Nuria Oliver reconoce las "expectativas sobreexageradas"que olvidan las acentuadas limitaciones de los sistemas existentes: "Los humanos aprendemos de manera continuada y no tan supervisada. Los sistemas necesitan ver millones de gatos para reconocerlos, mientras que un niño sólo precisa ver un par de ejemplos".
"Los algoritmos son mucho mejores que nosotros en procesar grandes cantidades de información, detectar patrones e identificar anomalías dentro de esos patrones", prosigue Oliver, pero "los humanos tenemos mejores cualidades al interpretar, porque nuestra capacidad de enmarcar esos resultados específicos en un conjunto más amplio es superior. Conocemos otros factores que nos dan la panorámica y no necesitamos desaprender. Los sistemas de hoy en día son buenos en sólo una cosa y hay que volver a entrenarlos para dominar otra. Es lo que se conoce como inteligencia artificial específica".
"Hay tecnologías sorprendentes desde el punto de vista de clasificación de patrones, de solución de textos, de identificación de habla", continúa José Luis Pons, "pero todavía no me sorprende ningún comportamiento que sea fruto de la IA por especialmente inteligente. No, no creo que vayamos a ver ni replicantes al estilo Blade Runner ni a Terminator".
Virginia Hernández y Nacho Moreno, Cómo afecta la Inteligencia Artificial y por qué no es como en las películas, el mundo. es [lab.elmundo.es]
16:04
La paràbola de Levin i Serguei.
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Kostantin Levin es uno de los personajes principales de Anna Karenina, además de mi favorito. Me entusiasmaba cada vez que aparecía en escena. A lo largo de la obra, León Tolstói forja un personaje complejo, contradictorio y verosímil. Levin es tosco, torpe en sociedad y políticamente incorrecto pero inteligente, trabajador y recto. Para escándalo de la alta sociedad moscovita, vive en el campo y goza administrando sus terrenos, pese a que un hombre de su posición no debería distraerse con intereses tan mundanos. En su día a día, Levin importa herramientas modernas, inspecciona el regadío, selecciona los cultivos, supervisa la siembra y llega a participar, hoz en mano, en la siega. Gracias a ello, frecuenta a campesinos y administradores con cercanía y profundidad.Un verano, su hermanastro mayor, Serguéi Ivánovich, le visita en la hacienda familiar. En muchos sentidos, es la antítesis de Levin. Serguéi es un escritor aclamado en toda Rusia y una estrella rutilante en tertulias y fiestas, urbanita, confiado y lúcido. A Levin le complace la compañía de su hermanastro, pero le cuesta tolerar su visión y actitud hacia el campesinado. Como liberal orgulloso, Serguéi profesa la mejor de las opiniones acerca del “pueblo”. Apenas conoce a quienes elogia, pero eso no es problema. El escritor es un hombre brillante, excepcionalmente dotado para el pensamiento lógico, y es por lo tanto capaz de armar un teoría rica y plausible sobre el mundo rural. Después, aprovecha conversaciones puntuales con campesinos para dotarse de anécdotas que refrenden sus ideas. Contrariamente a su hermanastro, Levin es incapaz de defender una visión global y definitiva del campesinado. En parte, esto se debe a que el campo es su vida. Conoce a tantos campesinos tan a fondo que es incapaz de simplificar y esquematizar su carácter. En palabras del narrador, para él «afirmar que conocía al pueblo equivaldría a decir que conocía a todos los hombres». Abierto de mente y dubitativo, Levin va «modificando sus juicios anteriores y formándose otros nuevos». Esta predisposición enturbia su discurso y le hace entrar en contradicciones, conduciéndole a la derrota siempre que debate con su hermano. Por lo tanto, el informado pero disperso Levin pasa por un ignorante mientras que Serguéi, el verdadero ignorante, aparenta sabiduría. Pablo Peña Corrales, ¿Qué te haría cambiar de opinión?, La Grieta 07/05/2018 [lagrietaonline.com]
16:00
Autisme: una altra forma de ser en el món (vídeo).
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Autisme: una altra forma de ser en el món (vídeo).
15:57
La informació genètica ha de ser privada?
» ‎ La pitxa un lio

Sal a la calle y pregunta a la gente si la información genética debe ser privada. Todo el mundo te responderá que sí, que por supuesto. Pero las cosas, como ocurre siempre, son más complejas en cuanto uno profundiza un poco. El año pasado, una embarazada británica ganó un caso bien curioso en la corte de apelación de su país, que está solo un paso por debajo del Tribunal Supremo. Su padre se había hecho la prueba genética del Huntington, una enfermedad neurodegenerativa mortal, y decidió ocultárselo a la hija embarazada. Ésta supo después del parto que ella también llevaba el gen mortal, con lo que su hijo tenía un 50% de probabilidades de llevarlo a su vez, y demandó al hospital por haber mantenido secreta la información genética de su padre. De haberla conocido, dijo, ella habría abortado. El tribunal le dio la razón y sentenció que los médicos que diagnostiquen un caso de Huntington están obligados a informar a los hijos del paciente.
Javier Sampedro, Gen secreto, El País 10/05/2018 [https:]]
15:47
Latour i la caixa negra.
» ‎ La pitxa un lio

El sociólogo de la ciencia Bruno Latour también toma el concepto de caja negra, aunque de manera más amplia. “La caja negra se da cuando una tecnología funciona, ya es un conocimiento clausurado, que ha solidificado como una roca. Cuanto mejor funciona, cuanto más tiempo lleva funcionando, más opaca se vuelve, más desatendemos a sus componentes”, explica Paloma García Díaz, investigadora del departamento de Filosofía de la Universidad de Granada y autora de una tesis sobre Latour. La idea del francés se puede aplicar a aparatos tecnológicos, pero también a campos del conocimiento ya dominados que también se pueden considerar como cajas negras: ideas, expresiones o conceptos habituales que ya no ponemos en cuestión. Las cajas negras, en general, nos permiten avanzar, operar, tomar decisiones teniendo en cuenta menos factores: simplifican los procesos.
Sergio C. Fanjul, Cajas negras y sonámbulos: ¿sabemos lo que hay dentro de la tecnología?, Retina. El País 10/05/2018 [https:]]
14:59
Treball alienat.
» ‎ La pitxa un lio

Hay que tener en cuenta que Marx concebía el trabajo como la actividad por la que el ser humano –como ser eminentemente activo que es– desarrolla sus aptitudes, logra reconocimiento social y forja su identidad proyectándose en aquello que hace, esto es: transformando el mundo a imagen de sus deseos e ideales.
Ahora bien, el tipo de tareas que la economía industrial ofrece al trabajador no tiene nada que ver con todo esto. El obrero industrial –afirmaba Marx– no decide ni planifica su trabajo, ni proyecta en él su subjetividad, ni puede tener por él ningún interés genuino. El trabajo del obrero consiste en producir objetos estandarizados dirigidos a rentabilizar el capital invertido. ¿Qué interés humano puede tener esto? Ninguno. Es por ello que el trabajador se siente alienado.La alienación (de la raíz latina «alien»: otro, extraño) es el estado en que se encuentra aquel que no se reconoce en lo que hace. Y ningún ser humano puede reconocerse siendo medio o instrumento de fines ajenos (ajenos también a su propia naturaleza humana). De ahí que todos los trabajos que tienen como fin el mero beneficio de otro (de ese «alien» –el capital– que no produce pero posee los medios para producir) son alienantes.
El trabajo alienante obliga a hacer las cosas sin arte ni parte y sin poner en ellas el alma. El trabajador mismo se convierte en mercancía de usar y tirar. Esta cosificación deshumanizadora convierte al obrero en un extraño para sí. Si la Ilustración era la utopía de un mundo a la medida del ser humano, el capitalismo, en el que las personas ni siquiera pueden reconocerse como tales, representa su perfecta antítesis.Víctor Bermúdez, Marx contra los 'alienígenas', el periodico de extremadura 10/05/2018 [www.elperiodicoextremadura.com]

12:42
Déjame contarte
» ‎ Aprender a Pensar

Este libro trata de las personas que se esconden tras los números y de los lugares en los que se hacen matemáticas. Va de la lucha con la precisión, de los problemas que hacen que esa lucha merezca la pena, de la tenacidad, de los errores, del gusto por los detalles, de grandes emociones, de reconocimientos y de premios. Es un viaje al mundo de los matemáticos, que no es un lugar ni secreto ni aparte, sino nuestro mundo. Las matemáticas no son, ni mucho menos, algo lejano o abstracto, forman parte de nuestra vida cotidiana.

¿Saben contar las abejas? ¿Cuántos números primos hay? ¿Cuál es la historia del cero? ¿Casi todo puede ser expresado en fórmulas? Encuentre respuesta a esas y a otras preguntas a través de este entretenido conjunto de historias sobre las matemáticas. Comprobará que todo el mundo cuenta. ¿Quién de entre nosotros no hace matemáticas en el día a día?

Sobre el autor

Günter M. Ziegler (Münich, 1963) es catedrático de geometría discreta en la Universidad Libre de Berlín y conocido por sus investigaciones en matemáticas discreta y geometría computacional, y particularmente en el estudio de los politopos. Ha dirigido un total de 33 tesis doctorales.

Su carrera científica ha sido objeto de numerosas distinciones entre las que sobresale el Premio Leibniz (2001), máximo galardón otorgado por la Fundación Alemana por la Investigación, el Premio Chauvenet (2004) de la Sociedad Matemática Americana, un proyecto ERC Advanced Grant en el año 2010, el Premio de ciencias de Berlin del año 2017.

Fue presidente de la Sociedad Matemática Alemana (2006-2008). Actualmente es miembro de la Academia Alemana de Ciencias, miembro de la Sociedad Americana de Matemáticas y director (por segunda vez) de la Berlin Mathematical School.

Ziegler destaca también en su labor divulgadora. Cuenta con varios libros entre los que sobresale “Proofs from THE BOOK”, escrito junto al profesor Martin Aigner, traducido ya a 14 idiomas y por el que sus autores han obtenido el premio Steele 2018.

Para leer las primeras páginas de Déjame contarte

La entrada Déjame contarte se publicó primero en Aprender a pensar.

0:06
Nuestra Señora de la Lectura Lenta
» ‎ El café de Ocata

Santa Ana enseñando a leer a la Virgen MaríaIglesia de San Francisco, Palma de Mallorca(no ha sido fácil hacer la foto).

mayo 09, 2018
20:45
Literatura i filosofia
» ‎ Orelles de burro

Hi ha qui encara proposa la lectura de 1984, Un món feliç? El senyor de les mosques, etc. per tal de de fer empassar temes filosòfics. Ja s'ha abandonat L'estranger. I El árbol de la ciencia. Però encara queda qui li sembla que hi ha filosofia en El món de Sofia. Ara sembla que puja El dia en que Niezsche lloró.Deixem de banda a Borges: ell no preten fer empassar filosofia, sinó que pren temes filosòfics per fer-ne literatura. Igual que Machado. Per això molts estudiosos de la literatura no els entenen (què és "el volatín inmortal" del Poema de un día?; per què Funes el memorioso va perdent interès pel món?). Si es vol entendre la poesia de Machado, cal anar de la mà de Garcia Bacca, tot i que ell, erradament, titula el seu llibre Invitación a filosofar según espíritu i letra de Antonio Machado. I no parlem de Llull. Sort que l'any Llul ha propiciat el centre de la UB amb articles de divulgació de la seva filosofia fets per expertes que han ajudat a aclarir el seu pensament més enllà dels tòpics incomprensibles repetits en els manuals de literatura.En la literatura es poden trobar imatges que permetin visualitzar alguns problemes filosòfics. Thomas Mann arrossegà la figura de Nietzsche a La muntanya màgica i al Doctor Faustus, i crec que va fer un flac favor a la filosofia i a la literatura. Com El món de sofia.De tota manera, en les obres filosòfiques en trobem d'igualment potents i, a més, més ajustades. Un exemple, el llibre de Pietro Emmanuele Los cien táleros de Kant, un recorregut a través la història de la filosofia amb imatges destriades. La dels cent tàlers, que serveix per fer veure que l'existència no és un tret conceptual i que per tant l'argument ontològic no demostra que Déu existeixi, perquè cent tàlers a la butxaca, deia el de Koningsberg, no és una quantitat major que cent tàlers pensats.El mateix problema passa amb les obres cinematogràfiques: Freud, Lou von Salomé, Hannah Arendt. En elles, com en el relats novellístics, se'ns presenta la filòsofa o el filòsof amb més o menys rigor (el de Hannah Arendt és estimable), i més o menys art, però a través de dos filtres:- la lectura o lectures del tema o del filòsof o filòsofa o les obres en les que es fixa lqui escriu o dirigeix.- la intenció narrativa o artística en general.Això ocasiona en tots els casos una mixtificació que pot ser artísticament valuosa, però que des del punt de vista de la didàctica de la filosofia crec que, a banda de ser una pèrdua de temps, coloca una pantalla, un vidre colorejat, uns filtres entre l'obra filosòfica i l'alumne. I això no és rigorós èticament i didàctica.Per tant anem als textos. Acompanyats, però llegits amb detall. No als fragments, sinó a les parts senceres (una Meditació metafísica, l'Abstract de Hume, un capitol...). Criteri: allò que, benevolent , i volent conservar l'amistat, t'atreviries a recomanar a un amic espavilat, però sense formació filosòfica.No proposem la vella condemna platònica dels poetes com falsificadors de la veritat. De fet, la reflexió sobre literatura i veritat és molt interessant. Com mostra aquesta obra de Manuel Garcia Carpintero: Relatar lo ocurrido como invención. Filosofia de la literatura, que ens ensenya molt d'una i altra.

9:55
Classe 69
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 69 sobre la mort de Déu, el nihilisme i el superhome en Nietzsche. Unitat 17 classe 69

1:17
Un dia a la vida d'Ivan Denísovitx (#190)
» ‎ telèmac

En Shukhov va mirar cap al cel i va quedar sobtat. El sol era quasi al migdia. Quina meravella! Com volava el temps mentre treballaves! D'això se n'adonava sovint. Els dies volaven, al camp - s'esvaïen amb una revolada. Però els anys no volaven mai; no es movien ni un segon.

Aquesta novel·la breu d'Alexandr Solzhenitsin (1918-2008), premi Nobel de literatura, va ser publicada per primer cop a la Unió Soviètica el 1962. Pot semblar estrany que Nikita Khruschev permetés la publicació d'una obra que retrata la realitat dels camps de presoners soviètics d'una forma tan directa, crua, i sobretot didàctica, però ens situem a l'època del desmantellament del Gulag i la desestalinització del règim, on la brutalitat i arbitrarietat de les purgues d'Stalin comencen a ser assenyalades pel propi partit comunista. Anys després, a La zona, Serguei Dovlàtov miraria les incongruències i absurditats del sistema penitenciari soviètic des de l'altra banda del filferro espinós, com a vigilant del camp, però aquí Solzhenitsin ens ofereix el testimoni d'un dels presoners, Ivan Denísovitx, que a principis dels anys 50 porta vuit anys internat. Gran part del contingut d'aquest llibre és autobiogràfic: Solzhenitsin va passar onze anys en diferents camps de concentració per haver escrit comentaris despectius sobre Stalin en comunicacions privades. La injustícia del cas contra Ivan Denísovitx és encara més flagrant: el seu delicte és haver estat presoner de guerra dels alemanys, i per tant, sospitós d'espionatge. La novel·la descriu només un dia dels més de tres mil de la seva condemna, que no és el més dur ni el més decisiu. És un dia de tants, i un de particularment bo: aquesta valoració que fa la pròpia novel·la cap al seu desenllaç ens ajuda a comprendre la realitat dels camps amb més claredat del que haurien ofert les violències i tortures més gràfiques. Les petites mesquineses diàries que Ivan i els seus companys han de suportar són un pèl més subtils que això, ja que es basen en una monotonia sempre quantificable: l'engruna de pa de més que pots arreplegar i amagar, els minuts lliures de més que pots guanyar si el recompte de presoners és ràpid, petits suborns que permeten organitzar el treball de forma més eficient, els graus de temperatura corporal que distingeixen estar sa i estar malalt. Al nivell teòric, l'obra també ens ajuda a comprendre com funciona el concepte de llibertat dins del sistema totalitari: com en aquest cas no parlem només de llibertat d'acció o de moviment, sinó també de la llibertat d'elecció o de pensament mateixa dins la voluntat del presoner mateix. Si algú no va acabar d'entendre el final de 1984 d'Orwell, com em va passar a mi, si el va considerar poc creïble o massa inesperat, Un dia a la vida d'Ivan Denísovitx ens explica com opera el procés d'anul·lació de la voluntat del presoner sense necessitat de recórrer a la tortura. El captiveri colonitza la ment de la persona empresonada, no per l'esforç emprat pels botxins per tal de minar-li la voluntat, sinó perquè aquesta acceptació de la situació esdevé el mètode més efectiu de supervivència. Es pot provar de resistir, però és molt més dolorós, a la llarga, i desgasta molt més, que provar d'engranar en el sistema. I si l'alternativa és la tortura o que et matin d'un tret, potser val la pena provar-ho. La confessió dels acusats es presenta de la mateixa forma: com a alternativa entre el camp de presoners i una execució segura. A partir d'aquest moment, a Ivan no li queda alternativa que comptar un dia rere l'altre, sense cap garantia que a la seva condemna no se n'hi afegirà una altra un cop l'hagi acomplerta. És cert que la figura pública de Solzhenitsin va esdevenir controvertida per aquest mateix motiu, per retratar la passivitat amb què els presoners van acceptar la seva pena i per obviar els intents de resistència que també van tenir lloc efectivament dins del Gulag. Ara bé, el que és indiscutible és el valor literari d'un testimoni tan concís, sobri, i a la vegada profundament revelador.
Sinopsi: La novel·la segueix de forma cronològica un dia del captiveri d'Ivan Denísovitx Shukhov en un camp de presoners a Sibèria a principis dels anys 50, des que es desperta pel matí fins que se'n va a dormir aquell mateix vespre. Entremig d'aquests dos moments assistim als seus àpats i a la seva jornada de treball en unes condicions duríssimes, i d'aquesta forma copsem quelcom del funcionament dels grups de treball i del sistema d'organització dels camps de concentració soviètics.
M'agrada: És un relat que sembla senzill a simple vista, però que de seguida revela, en la multiplicitat de detalls que ofereix, la seva riquesa i complexitat.

mayo 08, 2018
18:34
Cuarta sesión del Taller de Estética.
» ‎ Filosofía para cavernícolas

El pasado miércoles celebramos la 4ª sesión del Taller de Estética en el Ateneo de Cáceres. Expusimos de forma sumaria el "programa" de las llamadas estéticas naturalistas, el cual se puede reducir en tres puntos: (1) la tesis acerca de la naturaleza transcultural del arte; (2) la descripción de la "teoría pre-teórica" del arte y las propiedades que lo delimitan; (3) la demostración de que tales propiedades se deben, más o menos directamente, a la selección natural y sexual. Para ver la presentación pulsar aquí.

18:02
Notes de les activitats del 3r trimestre i del curs
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

Teniu en el Moodle de l’assignatura les notes de les activitats del tercer trimestre i les de tot el curs. Heu de consultar Qualificacions| Notes d’activitats 3r trimestre Qualificacions| Total activitats del curs Aprofito per recordar-vos els criteris d’avaluació i recuperació que ja us … Continua llegint →

17:34
Toros y política
» ‎ El café de Ocata

No parece que le faltara razón al Conde de Romanones cuando manifiesta en sus memorias que “también se torea en política”. Política y toros son actividades agonales en las que el “supremo hacedor lo es el pueblo soberano”.
Añade Romanones esta observación: “El toreo, como la política, requiere vista para entrar a tiempo en la suerte; corazón para rematarla; técnica para despegarse del enemigo; agilidad de brazos para vaciarlo, evitando el embroque; oportunidad para entretenerlo dándole una larga, y tantas tras cosas muy parejas. En la plaza y en el Parlamento existe igual emulación entre los primeros espadas y los oradores cumbres; igual sed de aplausos y las mismas envidias y soberbias; y hasta no falta la pugna de los jóvenes queriendo desplazar a los viejos, y hasta el choque entre la escuela antigua y moderna”.
- Conde de Romanones, Notas de una vida (1868-1901)
8:14
De don Cándido Nocedal a un anónimo jefe de policía
» ‎ El café de Ocata

ICuando don Cándido Nocedal asumió, allá por 1856, con Narváez, el cargo de ministro de gobernación, fue informado de que en un teatro de Madrid el público pedía todas las noches, al preludiar la orquesta, que se tocase el Himno de Riego. Si bien el asunto aún no traspasaba los límites del aforo, don Cándido, que era hombre expeditivo, ordenó al jefe de policía poner fin a aquel “refocilamiento consuetudinario”. Este servidor público era un hombre tan astuto que no sólo no soliviantó a los espectadores, cosa que de por sí ya sería admirable, sino que cumplió su misión contando con la colaboración de todos ellos.
Cuando se presentó en el teatro, permitió que la orquesta interpretara el Himno de Riego en su presencia, e incluso animó al público a recibirlo con el entusiasmo habitual. Para jolgorio de todos, cuando sonó la última nota y ya se iban a encender las candilejas, ordenó al director de la orquesta repetir da capo al fine. Esta vez también fue recibido el Himno con aplausos, aunque algo más mitigados. Cuando impuso que sonara por tercera y cuarta vez, comenzaron a insinuarse las protestas. A la quinta, el mal humor del respetable se hizo manifiesto. A la sexta, los silbidos y pataleos eran estruendosos. El empresario, enfurecido, ordenó comenzar de una vez la función, para impedir un séptimo da capo. Los músicos le obedecieron aliviados y el público aplaudió su decisión. De esta manera se tocó por última vez el Himno de Riego en aquel teatro madrileño.
IIDiscutía en una noche de tertulia de manera acalorada don Cándido Nocedal con don Marcelino Menéndez Pelayo.- Es usted el hombre de más soberano entendimiento y el de más desdichado carácter que he conocido -le dijo el primero al segundo.Don Marcelino, por supuesto, protestó airadamente.- Esa incomodidad -le replicó don Cándido- prueba la verdad de lo dicho. Si lo hubiera llamado tonto, se hubiese usted sonreído, porque sabe que no lo es.
IIIDon Patricio de la Escosura se encuentra con Nocedal en los pasillos del Congreso.- ¿Has visto cosa más rara que llamarte tú Cándido?- Sí -le contestó en el acto Nocedal-, he visto una cosa más rara; llamarte tú Patricio.

7:09
Política i ideologia.
» ‎ La pitxa un lio

Lo curioso es que una vez que nos posicionamos parece que el cargo es vitalicio. Si yo soy de izquierdas lo soy para toda la vida (conversos hay pero muy pocos). Es como ser del Madrid o del Barça. Y si uno es muy acérrimo, la conversión se irá haciendo cada vez más y más difícil tal como es casi imposible que un culé se vuelva merengue y viceversa. Entonces todo hecho político se interpreta desde este posicionamiento a priori con un muy acentuado sesgo. Si, por ejemplo, el PSOE se embarcó en el trágico camino del recorte social, uno busca donde puede hipótesis ad hoc que justifiquen que ese camino no fue tan malo. Sin embargo, si lo mismo lo hace el PP, uno saca las garras y lanza improperios sobre esos malvados neoliberales que quieren empobrecer al ciudadano medio para llenar los bolsillos a los banqueros con dinero corrupto. La objetividad, si alguna vez se tuvo, se pierde por completo y uno se vuelve completamente ciego a los desmanes de su ideología mientras que adquiere los ojos del águila para ver los dislates de la contraria. Seguidamente se crea un muñeco de paja, un malo de la película contra el que despotricar a diario (descargando contra él los dos minutos de odio del 1984 orwelliano) y, por oposición, sentirse bien, sentirse de los buenos. En una sociedad como la nuestra que busca obsesivamente culpables, cabezas de turco a los que responsabilizar de todos nuestros males, esto funciona muy bien.
No hay nada que una más, que afirme más mi individualidad y, a la vez, mi sensación de pertenencia a un grupo, que tener un enemigo común. Por eso, si no existe, hay que inventarlo: el sistema, el capitalismo, el fascismo, las hordas judeo-masónico-comunistas, los inmigrantes, el Islam… Etiquetas burdamente simplificadoras que no apuntan a nadie en concreto. Son entidades abstractas que acechan en la sombra, amenazas latentes que podrían representar un arquetípico miedo jungiano. ¿Qué es el maquiavélico capitalismo contra el que despotricamos? ¿Los bancos? ¿Pero es que acaso la tienda de zapatos de debajo de mi casa no es también capitalismo? ¿Y no lo es el iPhone con el que el antisistema reúne a sus compañeros de manifestación? ¿Y el agua caliente, la electricidad y los hospitales no forman parte del sistema capitalista?
Es algo un tanto absurdo y es que: ¿Por qué hay que posicionarse? ¿Por qué hay que elegir entre ideologías viendo además que ambos modelos tienen sus luces y sus sombras, sus aciertos y arbitrariedades, viendo que llevadas al extremo ninguna es deseable? La izquierda arrastra la vergüenza del colosal hundimiento del comunismo. Las imágenes de los miles de jóvenes alemanes del Este saltando los escombros del muro de Berlín son el gran símbolo de la vergüenza del socialismo. Por otro lado, no hay más que ver los frutos de un capitalismo descontrolado en la actual crisis que nos asola. La derecha, en el fondo, tampoco puede ya creer en la mano invisible de Adam Smith que hará que todo mejore por el simple hecho de dar libertad plena a los mercados. Han muerto (o gozan de muy mala salud) los grandes discursos políticos del siglo XX. Ahora parece que solo quedan los pequeños relatos de Lyotard o el pensamiento débil de Vattimo: discursos pequeños, poco ambiciosos, debilitados, quizá poco creíbles (o que ya nadie se cree y aún así se repiten una y otra vez) y, en el mejor de los casos, pragmáticos: solucionan algún problema puntual. En política, más que en ninguna otra disciplina o quehacer humanos, reina la postmodernidad.
Pero no nos creamos estas tesis del fin de la historia, de la muerte de todas las ideologías. Lo que hacen falta son nuevas. Una de las cosas que más me preocupa de la crisis es la ausencia de altura de miras para generar algo nuevo. Seguramente cuando el Antiguo Régimen estaba moribundo, muchos pensaban que no había alternativas posibles, y muchos políticos de la época solo sabían poner parches y solucionar los problemas sistémicos con remiendos que no se salían del propio sistema. Pero luego llegó la Modernidad con un nuevo orden político, económico y social. No fue el fin del mundo sino el fin de un tipo de mundo. Me preocupa que en estos momentos no se ve a ningún líder carismático capaz de afrontar la situación ni ningún movimiento ni intelectual capaz de ofrecer alternativas serias.
Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, ¿Por qué eres de izquierdas?, la máquina de von neuman 16/01/2013 [https:]]
7:01
L'escepticisme i Descartes.
» ‎ La pitxa un lio

Tras dos siglos de, por así decir, guerra de guerrillas contra el aristotelismo (y toda la "ciencia" desordenadamente elaborada a su alrededor) con ayuda de argumentos de tipo pirrónico, Descartes tuvo la idea de montar algo así como un asalto global, en forma de una estrategia escéptica radical. En lugar de hacer uso de un argumento por aquí (o "tropos", según la terminología de los pirrónicos), de otro argumento por allá, etc., cortados a medida del conocimiento y los prejuicios de cada autor y de las peculiaridades de la tesis que se quería refutar, Descartes pensó que una sola estrategia podía servir de "talla única". La tradición posterior llamó a esta estratégica "la duda metódica", consistente en rechazar por principio cualquier afirmación o conjetura como si fuese totalmente falsa, con sólo que existiera la más pequeña oportunidad de que no estuviese demostrada con certeza absoluta. El filósofo francés, como muchos tras él, debió sentirse asustado al principio por el poder destructivo de su argumento; pues, ¿qué, después de todo, podía tomarse como fuera de toda duda posible? Los escépticos antiguos había favorecido el conocimiento empírico sobre la (aristotélica y platónica) "aprehensión intelectual de las esencias" pese a reconocer la limitación de nuestra capacidad de extraer generalidades a partir de las observaciones y de las múltiples fuentes de error que pueden afectar a nuestros sentidos, pero confiaban en alguna medida en la experiencia inmediata, o sea, lo que podemos observar a través de los sentidos. En cambio, Descartes es el primer filósofo que usa como un argumento serio la posibilidad de que la totalidad de nuestra experiencia pueda ser un sueño o una alucinación, y por lo tanto, de que no podamos afirmar que conocemos ni siquiera lo que estamos percibiendo ahora mismo. O sea, no sólo que no podamos hacer inferencias, generalizaciones o predicciones con ayuda de lo que percibimos, sino incluso que puede ser falso que las cosas que estamos ocurrir viendo delante de nuestras narices estén ocurriendo realmente.

No mejor suerte corrieron las "verdades de la razón", paradigmáticamente las proposiciones matemáticas, que para otras escuelas de pensamiento habían sido el ejemplo máximo de certidumbre. Para mostrar que el error podría estar en la base de esta otra "fuente de conocimiento", Descartes inventó uno de los relatos más maravillosos de la historia del pensamiento humano: el genio maligno, un ser sobrenatural que podría haber creado (o estar controlando) nuestros cerebros o mentes, de tal modo que nos hiciera experimentar la sensación de certeza justo en el momento de considerar algunas proposiciones matemáticas falsas. Por ejemplo, podría ocurrir que 2 más dos no sean igual a 4, sino que nuestras mentes hayan sido maliciosamente diseñadas de tal modo que estemos completamente seguros de que eso es verdad. Por supuesto, esta hipótesis es extrañísima, pero es una hipótesis concebible, y como la estrategia de Descartes era la de rechazar todo aquello que pudiera concebirse como falso, la consecuencia es que incluso la lógica y las matemáticas caen derribadas por la fuerza de su argumento escéptico.
El resto de la historia es bien sabida. Descartes encontró un asidero al que agarrarse: incluso si todo lo que yo estoy pensando fuese falso, no podría ser falso que lo estoy pensando mientras lo estoy pensando. Cogito, ergo sum. Y, de modo semejante a como Noé repobló toda la tierra con los animales que había salvado en el Arca, Descartes pensó satisfecho que podía demostrar la validez de muchas áreas de conocimiento gracias a esa certeza primordial que había encontrado. "Todo aquello que perciba tan clara y distintamente como percibo la realidad de mi propiamente debe ser igual de verdadero". Entre estas cosas, Descartes halla la existencia de dios mediante un curioso argumento: una de las ideas que descubro en mi mente es la de un ser infinitamente perfecto, pero, siendo yo, como soy, imperfecto (pues dudo de muchas cosas, y tener dudas es peor que conocer), yo no puede ser la causa última de esa idea de infinita perfección; sólo un ser infinitamente perfecto podría ser el creador de la idea de un ser inifinitamente perfecto. Así pues, el ser al que dicha idea corresponde tiene que existir, y no sólo es mi creador, sino que hay puesto en mi mente la idea de un tal ser, a manera de "logo" o de "marca comercial", para que reconozca quién me ha creado. Pero si el que ha creado mi mente con todas sus ideas innatas (aquellas que no proceden de la experiencia) ha sido un ser infinitamente bueno, en lugar de un genio malévolo, entonces esas ideas deben ser verdaderas. Por tanto, todo aquello que pueda descubrir sobre el mundo con la ayuda de las matemáticas (pues de eso tratan la mayoría de las ideas innatas) será absolutamente cierto. En conclusión, esto (lo que podemos llamar "física matemática teórica") es justo el nuevo tipo de ciencia que tiene que reemplazar a la obsoleta filosofía aristotélica.
De este modo, el escepticismo fue para Descartes (como para tantos otros antes de él) sólo un momento en el curso de un proyecto filosófico mucho más largo. Pero, como veremos, sus denodados esfuerzos para volver a cerrar aquella particular caja de Pandora se encontraron pronto con muchísimas dificultades encarnadas en los argumentos de otros filósofos. El genio maligno que habitaba la caja había experimentado por vez primera en la historia el goce del aire libre, y no se iba a dejar encerrar en su prisión de nuevo fácilmente.
Jesús P. Zamora Bonilla, El escepticismo: una breve e incierta historia (5). Descartes y el genio maligno, Escritos sobre gustos 19/11/2015 [escritossobregustos.blogspot.com.es]
6:50
El 68 va tenir un problema d'hybris
» ‎ La pitxa un lio

Mayo del 68 introdujo una flexibilidad en las relaciones sociales y humanas que era inimaginable. Sin Mayo del 68, para realizar esta entrevista, usted y yo llevaríamos corbata. Francia se desprendió de los últimos despojos del siglo XIX, del moralismo católico y su glorificación del dolor. Surgió una mentalidad hedonista y se dejó de sentir el peso de los muertos. La sacralidad y la verticalidad del Estado fueron puestas en duda. Es absurdo que ciertos líderes prometan liquidar la herencia de Mayo del 68, porque ya está integrada en lo que somos. Incluso sus mayores detractores, como Nicolas Sarkozy, llevan la marca de Mayo del 68 en su forma de hacer política y de vivir.
No hay que confundir el valor del 68 como catarsis social, que era necesaria y en la que yo participé, con su herencia. El 68 tuvo un problema de hibris, de desmesura. Esas reivindicaciones se convirtieron, pasada la revuelta, en valores absolutos. La exigencia de autonomía de la sociedad respecto al Estado y del individuo respecto al grupo, que eran legítimas, se transformó en una desconfianza sistemática respecto a la delegación de poder, fundamento de la democracia representativa, en una sospecha permanente ante cualquier forma de jerarquía y autoridad…
Es malo para quienes creemos en el Estado de derecho. Es verdad que la capacidad de autocrítica es un factor decisivo de la democracia moderna. Pero Mayo del 68 pidió otra cosa: una sociedad sin reglas. La fantasía de la democracia directa que vehiculaban las reuniones en círculo no era operacional y el 68 terminó en un impasse. Se atacó un ethos común previo que no era perfecto y que merecía ser revisado, pero se arrasó con todo y no se construyó nada en su lugar. Las generaciones posteriores han crecido sobre un campo de ruinas.

Álex Vicente, entrevista a Jean-Pierre Le Goff: "Mayo del 68 tuvo un problema de desmesura", Babelia. El país 07/05/2018 [https:]]
6:45
Marx, un filòsof de classe mitjana?
» ‎ La pitxa un lio

En 2002, en una conferencia en Londres a la que asistí, el filósofo francés Alain Badiou declaró que Marx se había convertido en el filósofo de la clase media. ¿Qué quiso decir? Creo que su intención fue señalar que, en estos días, la opinión liberal y educada coincide de forma más o menos unánime en que la hipótesis básica de Marx es correcta: el capitalismo es impulsado por una lucha de clases profundamente divisiva en la que la clase minoritaria en el poder se apropia del excedente de mano de obra de la clase trabajadora mayoritaria, a manera de ganancia. Incluso economistas liberales como Nouriel Roubini aceptan que la convicción de Marx de que el capitalismo tiene una tendencia inherente a autodestruirse sigue siendo tan profética como lo fue desde un inicio.

Marx descubrió que los idealismos de finales del siglo XVIII de Immanuel Kant y Johann Gottlieb Fichte que dominaban el pensamiento filosófico a inicios del siglo XIX daban tanta prioridad al pensamiento mismo, que se sostenía que se podía inferir la realidad por medio del razonamiento intelectual. Sin embargo, Marx se rehusó a respaldar la realidad que proponían esos pensadores. En un giro irónico al estilo hegeliano, era todo lo contrario: el mundo material determinaba todo el pensamiento. Como Marx lo menciona en su carta: “Si los dioses habían habitado antes por encima del mundo, ahora se habían convertido en su centro”.

La idea de que Dios —o los “dioses”— moraban entre las masas, o estaban “en” ellas, por supuesto que no era nada nuevo en términos filosóficos. No obstante, la innovación de Marx fue poner de cabeza la deferencia idealista, no solo ante Dios, sino ante cualquier autoridad divina. Mientras que Hegel no quiso ir más allá de la defensa del Estado liberal racional, Marx dio un paso más adelante: como los dioses ya no eran divinos, no había necesidad de un Estado.

El concepto de la sociedad sin clases y sin Estado definiría las ideas que tenían del comunismo tanto Marx como Engels y, por supuesto, la historia ulterior y atribulada de los “Estados” comunistas (¡qué ironía!) que se materializaron durante el siglo XX. Aún queda mucho por aprender de esos desastres, pero su relevancia filosófica permanece incierta, por decir lo menos.
El factor clave del legado intelectual de Marx en nuestra sociedad actual no es su “filosofía”, sino su “crítica”, o lo que describió en 1843 como “la crítica despiadada de todo lo existente, despiadada tanto en el sentido de no temer los resultados a los que conduzca como en el de no temerle al conflicto con aquellos que detentan el poder”. Marx escribió en 1845: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”.

Nos hemos acostumbrado al mantra entusiasta que señala que para efectuar un cambio social tenemos que cambiar nosotros. Sin embargo, no basta el pensamiento racional o tolerante, pues las estructuras del privilegio masculino y de la jerarquía social ya distorsionaron las normas del pensamiento, incluso el lenguaje que utilizamos. Cambiar esas normas implica cambiar los cimientos mismos de la sociedad.

Citando a Marx: “Un orden social nunca se destruye antes de que se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas para las que es suficiente, y las nuevas relaciones superiores de producción nunca remplazan a las previas antes de que hayan madurado las condiciones materiales para su existencia dentro del marco de la sociedad anterior”.
Podría decirse que la transición hacia una sociedad nueva donde el valor de un individuo finalmente sea determinado por las relaciones interpersonales, y no por las relaciones con el capital, ha demostrado ser una tarea bastante complicada. Como lo he mencionado, Marx no ofrece una fórmula universal para promulgar el cambio social.
No obstante, sí ofrece una poderosa prueba de fuego intelectual para ese cambio. De acuerdo con esto, estamos destinados a seguir citándolo y probando sus ideas hasta que por fin alcancemos el tipo de sociedad que luchó por crear, una sociedad que deseamos cada vez más personas.
Jason Barker, Karl Marx, ¡tenías razón!, The New York Times 05/05/2018 [https:]]
mayo 07, 2018
23:30
Passat i nació.
» ‎ La pitxa un lio

El pasado es el hogar del mito, porque a medida que transcurre el tiempo las cosas se van recordando menos e imaginando más, y con mitos es como se construyen los movimientos políticos, pues como decía Ernest Renan "un pasado heroico, grandes hombres, la gloria, este es el capital sobre el que se asienta una idea nacional". Por todo ello está siempre tan presente la tentación de reescribir la historia; decidida la conclusión de antemano, queda por escoger las premisas, retorciendo los hechos lo que haga falta o directamente inventándolos.
Javier Bilbao, La reescritura de la historia por el Tercer Reich, jot down mayo 2018, num 32

20:16
¡Han vuelto los rusos!
» ‎ El café de Ocata

Y no me pregunten por qué.

17:52
Classe 68
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 68 sobre el problema de la moral en Nietzsche. Unitat 17 classe 68

7:14
La foto de Carmen Sevilla.
» ‎ La pitxa un lio

Una joven gaditana contaba en Twitter que había cambiado una de las fotos del salón por otra de Carmen Sevilla “para ver cuánto tiempo tardan mis padres en darse cuenta”. El tuit se ha compartido más de 6.500 veces desde que lo publicó el 2 de mayo.
Su madre lo vio horas más tarde, pero solo después de que se lo comentara una vecina.

¿Y por qué se dio cuenta la vecina?Tiene sentido que lo viera la vecina y no sus padres, según Álvarez, debido a la “inhibición de retorno”, un efecto descrito en los años 80 por el psicólogo Michael I. Posner, según el cual no procesamos ni tan rápido ni tan bien los estímulos a los que hemos prestado atención con anterioridad. Es decir, “cuando estamos en un ambiente nuevo, estamos más pendientes de los detalles nuevos”. Esto tiene sentido adaptativo, ya que, en principio, estamos más indefensos cuando no conocemos bien el terreno.En el caso de la foto de Carmen Sevilla, los padres están acostumbrados a su salón (normal), por lo que no prestan tanta atención a lo que hay allí, mientras que la vecina está más alerta porque para ella ese entorno no es tan habitual. Recordemos que esta curiosidad salvaba vidas en el Paleolítico: "Hum... No conozco este sitio... ¿Habrá animales que coman carne humana?".Esta ceguera al cambio explica por qué casi nunca notamos “los errores de continuidad en las películas, es la razón de muchos accidentes de tráfico y podría ayudar a explicar lo poco fiables que son los testigos presenciales”, según recoge este artículo del neurocientífico Chris Chambers, publicado en The Guardian.Álvarez añade que el funcionamiento de nuestro cerebro es el adecuado para su objetivo, "la superviviencia y la adaptación”. Pero estos mecanismos tienen un coste que hacen que debamos estar más alerta en algunas situaciones, para evitar ser víctimas de nuestros sesgos. No solo nuestra atención puede fallarnos; también la memoria, como cuando somos víctimas de recuerdos falsos, y la percepción, como demuestran las ilusiones ópticas.
Como explica Kahneman, estos sesgos evidencian no solo que que podemos mostrarnos ciegos a lo obvio, sino también que nos mostramos ciegos a nuestra propia ceguera. Ni siquiera somos conscientes de lo mucho que dejamos de ver.Jaime Rubio Hancock, Lo que la broma de esta gaditana nos enseña sobre nuestros sesgos, Verne. El país 11/05/2017 [https:]]
7:08
Experiment cognitiu-perceptual Heider-Simmel (EHS)
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En los años 40 del pasado siglo, los psicólogos Fritz Heider y Mary-Ann Simmel utilizaron el siguiente vídeo en uno de sus experimentos (Heider & Simmel, 1944).

Una vez visto el vídeo, se preguntaba a cada uno de los participantes del experimento que describieran lo que sucedía en el mismo. En realidad, se trata de una animación en la que un triángulo grande, un triángulo pequeño y un círculo se mueven alrededor y en el interior de un rectángulo en varias direcciones y diferentes velocidades. Sin embargo, la mayoría de la gente interpretó que se trataba de una historia protagonizada por seres animados con intenciones. Por ejemplo: “El triángulo grande está celoso y persigue al triángulo pequeño y al círculo hasta que escapan y entonces estalla en ira y destroza su propia casa”. Desde luego nos resulta más fácil dar una explicación precisa de lo que pasa en el vídeo con esas palabras que en términos puramente geométricos.
La razón de esta facilidad podría deberse a que los seres humanos hemos evolucionado como “animales literarios” (Gottschall & Wilson, 2005). Nos chiflan las historias. Desde los tiempos en que nos reuníamos alrededor de un fuego para contar y escuchar las alegrías y tristezas del día hasta hoy, que quedamos para tomar un café con los amigos y ponernos al día sobre nuestras vidas. Somos animales sociales que contamos historias sobre otras personas y para otras personas. Según un estudio del antropólogo y biólogo evolucionista Robin Dunbar (Dunbar, Marriott, & Duncan, 1997), el 65% del tiempo que dedicamos a hablar lo hacemos de temas sociales. Además, consumimos historias a todas horas: noticias, novelas, películas, series, relatos, cuadros, esculturas, canciones, danza, videojuegos…
La narrativa (hoy a menudo llamada storytelling) supone una de las pocas características humanas que parecen verdaderamente universales a través de las diferentes culturas y toda la historia conocida (Hsu, 2008). Se han encontrado cuentos populares escritos en sánscrito, latín, griego, chino, egipcio y sumerio que promueven la cohesión social entre grupos y sirven como método válido para pasar conocimiento a las generaciones futuras.
Entonces, ¿por qué hoy en día relegamos el storytelling casi exclusivamente al ámbito del entretenimiento? El famoso psicólogo Steven Pinker concluye que las historias son una herramienta de aprendizaje valiosísima (Pinker, 2007). Las historias nos proporcionan un mundo imaginario, seguro, donde podemos practicar multitud de conductas, aunque sea de forma vicaria a través de un personaje con el que nos identificamos. Además, y esto tiene su aplicación en multitud de ámbitos (desde la enseñanza hasta la publicidad), las historias tienen el “mágico” poder de cambiar comportamientos . Pero ¿por qué? ¿Qué elementos de las historias son útiles para enseñar, persuadir y entretener? Y aún más, ¿qué es una historia?
Albert Flexas, Storytelling: Contando historias para una comunicación eficiente, rasgolatente.es 10/06/2015 [rasgolatente.es]
6:52
L' essència de la intel·ligència és la capacitat per predir el futur.
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Para Jeff Hawkins es un error suponer que la inteligencia se demuestra a través de la conducta. Turing se equivocó, pero, además, despistó a los científicos durante décadas (“la conducta es una manifestación de la inteligencia, pero no la característica central o la definición primaria de ser inteligente (…) la inteligencia es algo que sucede dentro del cráneo. La conducta observable es un ingrediente opcional”).
La esencia de la inteligencia residiría en la capacidad del cerebro para predecir el futuro a partir de la ingente cantidad de información sobre el mundo que va acumulando en su memoria (memory-based model).
La comprensión de algo no puede medirse por la conducta observable, sino a través de una métrica interna sobre cómo recuerda el cerebro y cómo usa esa información para hacer predicciones.
Hawkins considera que entender al cerebro requiere: (1) una dimensión temporal, (2) procesos de feedback (por cada fibra que llega al neocórtex salen diez hacia los órganos de los sentidos), y (3) desentrañar y considerar su arquitectura física.
Roberto Colom, El modelo de Jeff Hawkins sobre el cerebro (y la inteligencia humana), robertocolom.wordpress.com 06/04/2018 [https:]]

Vegeu més en
[https:]]
6:45
La proposta de Thanos.
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Si viste Avengers: Infinity War creyendo que Thanos es un villano clásico y que no busca más que la maldad pura y dura en el universo, debes prestar un poco más de atención. Más allá de un lunático del cine o de su papel en los cómics —que enamorado de la Muerte siempre intenta hacerle regalos que le impresionen— Thanos es un personaje complejo del universo fílmico de Marvel que pone todo su empeño en hallar las Gemas del Infinito porque cree que las especies inteligentes (inevitablemente) sobrepoblan sus planetas, explotan sus recursos y provocan hambrunas, guerras, enfermedades y otros males sociales.
La propuesta central de Thanos, así, es dar muerte simultánea a la mitad de los pobladores del universo y que los restantes continúen con sus vidas y aprovechen lo finito del espacio. Definitivamente, nadie discutiría hoy sobre matar a la mitad de la Tierra o cualquier otra población, pero lo interesante de todo este planteamiento y giro narrativo que se le dio a Thanos en el cine, es que refiere a un problema del mundo real: la escasez de nuestros recursos. Por otro lado, su comportamiento nos dirige inmediatamente a las propuestas de políticos en el pasado que bien podrían trasladarse a la actualidad.
Eduardo Limón, 8 conceptos de filosofía que debes saber para entender a Thanos en 'Avengers: Infinity War', Cultura Colectiva 03/05/2018 [https:]]
6:41
Continuïtats del 68.
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Brilló 1968 y se apagó para siempre la luz de la revolución. O por lo menos eso creyeron algunos. Los setenta aún vivieron de sus reflejos, por los menos en países como España e Italia, y los ochenta fueron un largo túnel sombrío. Se impuso el “no hay alternativa”, coreado a dos voces: por un lado, la de los profetas del capitalismo global. Pero por otro lado, también, la de los sesentayochistas que, integrados en los poderes político, mediático e intelectual, hicieron de su gestión socialdemócrata de ese mismo capitalismo el único resultado posible de su revolución. Ellos habían hecho la revolución. A nosotros, a los que veníamos después, nos tocaba resignarnos con una vida dedicada a consumir, a comunicarnos y a triunfar, quien pudiera, sin que quedara ya ningún margen para cuestionar la realidad y transformar la vida. Nos ofrecían las prisiones de lo posible, con sus escaparates y sus vidas a la carta. Un mundo solo. Un pensamiento único. Y una idea de la revolución como algo ya pasado. Es lo que compartían, a pesar del simulacro de antagonismo, neoliberales y socialdemócratas.
Han pasado los años, muchos años si los contamos en tiempo de vida y en saltos generacionales. Ahora tenemos un mundo en crisis, expuesto a sus propios límites, planetarios y sistémicos. Parece que ese mundo se ha devorado a sí mismo y nos está triturando la vida con su voracidad depredadora. Del triunfo del capitalismo global a la catástrofe planetaria. Pero este relato sigue siendo demasiado simple. Muy pensamiento único. Y deudor, aún, de una narración en la que los únicos protagonistas siguen siendo ellos, la generación que pilotó el mundo después de 1968.
¿Qué ha pasado mientras tanto? Lo que ha pasado es que en los márgenes de este mundo único la mala hierba ha seguido creciendo y esparciendo sus semillas de insumisión.
Después de décadas creciendo en los márgenes, bajo el desprecio o el reproche de muchos de los sesentayochistas en el poder, percibo ahora cierto interés público por conectar las revueltas de entonces con las de los noventa hasta hoy. Hay continuidades claras: el rechazo a los dirigentes y a la toma del poder, la relación entre lo personal y lo político, el alejamiento respecto a las formas de organización clásicas (partidos y sindicatos), la geografía abierta de las luchas, que saltan de ciudad en ciudad a través de las prácticas, la importancia de los aprendizajes… Pero que las continuidades no nos lleven a repetir la tentación de su final. Las revoluciones no tienen padres ni patrones. Que nadie nos escriba un nuevo fin de la historia, porque lo que está en juego en cada revolución es que los que nos sucedan puedan seguir escribiendo sus propias historias inacabadas.
Marina Garcés, La insumisión permanente, Babelia. El País 04/05/2018 [https:]]

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