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• marzo 09, 2024
• 22:29

  L'hipocamp i la memòria

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• 22:29

  Sexe, perill i risc.

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  "El desconocimiento, dice Judith Butler, es inseparable de la sexualidad misma". ¡Y menos mal! De hecho, "¿quién tendría sexo i realmente pudiera conocer por adelantado exactamente cómo va a ser?". Quizás esa es justo la pregunta acertada para pensar esa inquietante tendencia que cada vez más estudios ponen sobre la mesa y que nos habla de una creciente pereza hacia la relación sexual entre los jóvenes. ¿Tiene sentido un declive del sexo en una sociedad neoliberal donde el ideal del sexo "libre" es un sexo autártico y masturbatorio y donde el "empoderamiento sexual" parece no depender de los demás? ¿Cómo pensar el sexo en una sociedad capitalista crecientemente securitaria en la que la relación social misma se convierte en un peligro del que protegernos? ¿Y qué aportación puede hacer el feminismo para defender otra noción de libertad fuera de las redes del neoliberalismo?

  Cualquier abordaje de esta preguta debe comenzar diferenciando a violencia sexual de las incertidumbres del sexo. La violencia debemos tratar de abolirla; la opacidad del deseo, no. El peligro de la violencia nos amenaza (muy fundamentalmente) a nosotras las mujeres y no queremos exponernos él. El riesgo que implica el sexo lo corremos todos y todas, y me parece que el mudno es mejor mientras sigamos dispuestos a correrlo. Combatir lo primero nos lleva a un mundo menos violento, combatir lo segundo nos conduce a un mundo más securitario.

  Clara Serra, Sí hay alternativa, El País 08/03/2024

  
  

• 22:28

  Damasio contra Descartes.

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  Descartes estaba convencido de que la tarea principal de la filosofía es abordar racionalmente la creencia en Dios y en la inmortalidad del alma, y para justificar que el alma no muere con el cuerpo qué mejor que defender que son ontológicamente diferentes (dualismo). Descartes se refería a su cuerpo en tercera persona: mi yo no es mi cuerpo sino solo mi conciencia, él es natural y está determinado por las mismas leyes físicas que gobiernan el mundo material; el alma soy yo, y yo soy un sujeto espiritual, consciente, libre y responsable. En definitiva, para Descartes la mente o la conciencia humana pertenecen al alma espiritual; ese es para Damásio el gran error de Descartes, ¿y qué es lo que nos propone a cambio el neurocientífico portugués? Que es el cerebro el que crea o desde el que emerge la mente y el yo.

  Dice Damásio que el cerebro registra toda la información tanto externa como interna y crea paquetes de actividad neural, mapas, y los más estables quedan fijados en patrones. De las interrelaciones de distintos mapas, y en un juego de señalización recursiva enrevesado y aparentemente caótico, emerge la mente

  «Mi posición, entonces, es que un organismo provisto de mente forma representaciones neurales que pueden transformarse en imágenes, manipularse en un proceso llamado pensamiento y finalmente influir en la conducta ayudando a predecir el futuro […] Aquí está el quid de la neurobiología, tal como yo la imagino: el proceso por el cual representaciones neurales —consistentes en modificaciones biológicas derivadas del aprendizaje en un circuito neuronal— se transforman en imágenes en nuestra mente; y de ordenarlas en un proceso llamado pensamiento» (1997: 110).

  Damásio no se refiere con imágenes solo a las visuales, también a las «imágenes» auditivas, olfativas, táctiles, etc. Lo cierto es que todos los seres vivos procesan coherentemente la información necesaria para conservar la homeostasis, y según Damásio, los más simples como las bacterias requieren ya de unas capacidades de percepción y de respuesta que no son sino modestos precursores de la mente y la conciencia. Esta es otra de las ideas que quedan esbozadas en El error de Descartes, pero entra de lleno en ella en El extraño orden de las cosas. 

  «Si estoy en lo cierto, el inconsciente humano se remonta literalmente a las primeras formas de vida. Ni siquiera Freud o Jung imaginaron que sus raíces fueran tan alejadas y profundas». (2018: 40-41).

  La mente surge a partir de la capacidad del cerebro de generar mapas, pero se trata de una mente inconsciente, para que sea consciente es preciso que los mapas se conviertan o se traduzcan a imágenes conscientes, es precisa la subjetividad y un sí-mismo o un yo «self».

  «Aunque las capas sensoriales primarias y las representaciones topográficamente organizadas que construyen sean necesarias para que las imágenes acontezcan en la conciencia, parecen, no obstante, ser insuficientes. Dicho de otra manera: dudo mucho que fuéramos conscientes de imagen alguna si nuestro cerebro sólo generara finas representaciones topográficamente organizadas y no hiciera nada más con ellas. ¿Cómo sabríamos que son nuestras imágenes? La subjetividad, clave de la conciencia, faltaría en el diseño. Deben cumplirse otras condiciones». (1997: 120).

  Damásio considera que para que aparezca la subjetividad es necesario que concomitantemente a las representaciones neurales el cerebro produzca también al yo, y lo hace a partir del aparato emocional y de los patrones neurales relativos a las configuraciones corporales más estables, pues «[…] suministrarían un núcleo para la representación neural del self, procurando así una referencia natural para lo que sucede en el organismo, dentro o fuera de su límite» (1997: 262).

  La idea parece clara, el cerebro crea imágenes que nadie ve, ni oye, ni huele, pero igual que elabora mapas de las imágenes también lo hace de la propia corporalidad y entonces aparece un sí-mismo, un self o un yo en el que se desarrollará la subjetividad y la imagen se hará consciente. El sí-mismo se construye necesariamente en la mediación de las emociones, pero a la vez es indispensable para tener experiencias subjetivas y sensaciones sentidas. Sensaciones y sentimientos tienen una utilidad extraordinaria ya que los mapas neurales o las imágenes inconscientes son operativas sin necesidad de conciencia, pero… «[…] solo funcionan para problemas de un determinado grado de complejidad, y no más; cuando el problema se hace demasiado complicado y precisa respuestas automáticas y razonamiento sobre el conocimiento acumulado las sensaciones y los sentimientos resultan útiles» (2009: 171).

  En definitiva, dice Damásio que donde Descartes ve un alma espiritual «visualizo yo un operativo biológico estructurado dentro del organismo y en nada menos complejo, admirable o sublime» (1997: 147). Si para Descartes es yo-consciente es sustantivo, Damásio considera que el yo no es más que «un estado referencial evanescente, tan consistente y continuamente re-construido, que el interesado siempre ignora que está siendo re-fabricado» (1997: 267).

  Desde luego que el yo-consciente humano es admirable, pues después de algunas décadas y muchos esfuerzos los neurocientíficos no han conseguido siquiera poner la primera piedra de la teoría que sirva para justificar experimentalmente cómo es posible que de un órgano físico como el cerebro surja, se cree, o emerja la experiencia subjetiva. Hasta entonces no nos hemos dado cuenta de que la mente es algo tan admirable como misterioso, en cuanto a lo de sublime depende de lo que se entienda con ese término, pero no me parece que sea igual de sublime considerar que en lugar de ser un ser espiritual no es más que un apéndice inmaterial del cerebro, pues por esa senda se llega a una idea de ser humano en la que no salimos nada favorecidos, pues si el cerebro es la causa de la mente humana y de la conciencia entonces no habría un yo como Dios manda y perderíamos la sustantividad, la libertad, la responsabilidad y la dignidad de la que siempre hemos hecho gala. Pero no es un suicidio intelectual intencionado sino que cuando se lleva este discurso naturalista de Damásio a sus últimas consecuencias no hay más remedio que aceptar esa idea de ser humano tan devaluada, con lo cual nos jugamos demasiado como para aceptar sus propuestas sin un análisis crítico.

  Salvador Anaya, Una revisión crítica de "El error de Descartes" de António Damasio, Nueva Revista 05/03/2024

  
  
• 22:27

  A favor de la veritat. Contra la certesa (Karl Popper).

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  El conocimiento consiste en la búsqueda de la verdad, la búsqueda de teorías explicativas objetivamente verdaderas.
  No es la búsqueda de la certeza. Errar es humano. Todo conocimiento humano es falible y, por lo tanto, incierto. De ello se deduce que debemos distinguir nítidamente entre verdad y certeza. Que errar es humano significa no solo que debemos luchar constantemente contra el error, sino también que, incluso cuando hayamos tenido el mayor cuidado, no podemos estar completamente seguros de no haber cometido un error… Combatir el error significa, por lo tanto, buscar la verdad objetiva y hacer todo lo posible para descubrir y eliminar las falsedades. Esta es la tarea de la actividad científica. Por lo tanto, podemos decir: nuestro objetivo como científicos es la verdad objetiva; más verdad, verdad más interesante, verdad más inteligible. No podemos aspirar razonablemente a la certeza.
  […]
  Dado que nunca podemos saber nada con certeza, simplemente no vale la pena buscar la certeza; pero vale la pena buscar la verdad; y lo hacemos principalmente buscando errores, para poder corregirlos.
  Una teoría o una declaración es verdadera, si lo que dice corresponde a la realidad.
  […]
  La verdad y la certeza deben distinguirse nítidamente.
  El relativismo filosófico que se esconde detrás de la «antigua y famosa pregunta» de Kant «¿Qué es la verdad?» puede abrir el camino a cosas malvadas, como una propaganda de mentiras incitando a los hombres al odio.
  […]
  El relativismo… es una traición a la razón y a la humanidad.
  La selección natural es amplificada y parcialmente superada por la selección crítica y cultural. Esta última nos permite una búsqueda consciente y crítica de nuestros errores: podemos encontrar y erradicar conscientemente nuestros errores, y podemos juzgar conscientemente una teoría como inferior a otra… No hay conocimiento sin crítica racional, crítica al servicio de la búsqueda de la verdad.
  A pesar de mi admiración por el conocimiento científico, no soy adepto del cientificismo. Porque el cientificismo afirma dogmáticamente la autoridad del conocimiento científico; mientras que yo no creo en ninguna autoridad y siempre me he resistido al dogmatismo; y sigo resistiéndome a él, especialmente en la ciencia. Me opongo a la tesis de que el científico debe creer en su teoría. En lo que a mí respecta, «no creo en la creencia», como dice E.M. Forster; y especialmente no creo en la creencia en la ciencia. Creo a lo sumo que la creencia tiene un lugar en la ética, e incluso aquí solo en algunos casos. Creo, por ejemplo, que la verdad objetiva es un valor, es decir, un valor ético, quizás el valor más grande que existe, y que la crueldad es el mal más grande.
  Karl Popper, En busca de un mundo mejor, Paidós
• 22:26

  La distinció entre veritat i significat.

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  «Sueño con un mundo donde la verdad conforma la política de las personas, en lugar de que la política dé forma a lo que la gente cree que es verdad», lamentó el astrofísico Neil deGrasse Tyson. Casi medio siglo antes, Hannah Arendt captó la esencia del problema en su incisiva reflexión sobre pensar vs saber, en la que escribió: «La necesidad de la razón no está inspirada por la búsqueda de la verdad, sino por la búsqueda del significado».

  Esta distinción entre verdad y significado es vital, especialmente hoy en día, cuando la propaganda política y el establecimiento de «hechos alternativos» manipulan a un público que prefiere saber en lugar de pensar, aprovechando el deseo de certeza de significados prefabricados entre aquellos que no están dispuestos a participar en el trabajo de pensamiento crítico necesario para llegar a la verdad, una verdad medida por su correspondencia con la realidad y no por su correspondencia con las agendas personales, zonas de confort y creencias preexistentes de uno.

  Esta disciplina esencial de diferenciar entre verdad y certidumbre es lo que el influyente filósofo austríaco-británico Karl Popper (28 de julio de 1902 – 17 de septiembre de 1994) examinó al final de su larga vida a lo largo de En busca de un mundo mejor.

  Popper escribe:

  Todos los seres vivos están en búsqueda de un mundo mejor. Los hombres, los animales, las plantas, incluso los organismos unicelulares están constantemente activos. Están tratando de mejorar su situación, o al menos evitar su deterioro… Cada organismo está constantemente preocupado por la tarea de resolver problemas. Estos problemas surgen de sus propias evaluaciones de su condición y de su entorno; condiciones que el organismo busca mejorar… Podemos ver que la vida, incluso a nivel de organismo unicelular, trae algo completamente nuevo al mundo, algo que no existía anteriormente: problemas e intentos activos de resolverlos; evaluaciones, valores; prueba y error.

  Es útil aquí revisar la distinción de Arendt entre verdad y significado, porque donde la verdad es absoluta  — una correspondencia binaria con la realidad: una premisa refleja la realidad o no — , el significado puede ser relativo; está formado por la interpretación subjetiva de uno, que depende de las creencias y puede ser manipulada. La certeza vive en el reino del significado, no de la verdad. La noción misma de un «hecho alternativo», que manipula la certeza a expensas de la verdad, es por tanto el tipo de relativismo criminal contra el que Popper advierte con tanto rigor, algo que, como él dice, «resulta de mezclar las nociones de verdad y certeza». Toda propaganda se dedica a manipular la certeza, pero nunca puede manipular la verdad. Arendt había articulado esto brillantemente una década antes en su oportuno tratado sobre la desfactualización en la política: «No importa cuán grande sea el tejido de falsedades que un mentiroso experimentado tenga que ofrecer, nunca será lo suficientemente grande… para cubrir la inmensidad de los hechos».

  Popper argumenta que la capacidad de discernir la verdad al probar nuestras teorías contra la realidad usando el razonamiento crítico es una facultad distintivamente humana, ningún otro animal hace esto. Una generación antes que él, Bertrand Russell, quizás el mayor patrón santo de la razón del siglo XX, llamó a esta capacidad «la voluntad de dudar» y la elogió como nuestra mayor autodefensa contra la propaganda. La evolución cultural de nuestra especie, señala Popper, fue impulsada por la necesidad de perfeccionar esa capacidad: desarrollamos un lenguaje que contiene declaraciones verdaderas y falsas, lo que dio lugar a la crítica, que a su vez catalizó una nueva fase de selección. 

  María Popova, En busca de un mundo mejor: Karl Popper sobre la verdad vs la certeza y los peligros del relativismo, jot down 07/03/2024

• 22:25

  "Creo en la teología como literatura fantástica" (José Luis Borges)

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  En la recomendación del alma, Borges se aferró a la trascendencia con su reconciliación con la Iglesia católica. Tiempo atrás dijo que bastaba un dolor de muelas para negar la existencia de un Dios. "Creo en la teología como literatura fantástica. Es la perfección del género", comentó a Sábato. Borges tenía 75 años; Ernesto Sábato, 63."¿Y qué opina de Dios, Borges?", le preguntó Orlando Barone, quien logró reunirlos para hablar de la realidad, los sueños, el amor o el tango. "¡Es la máxima creación de la literatura fantástica! Lo que imaginaron Wells, Kafka o Poe no es nada comparado con lo que imaginó la teología. La idea de un ser perfecto, omnipotente, todopoderoso, es realmente fantástica". Sábato insistió: "Pero dígame, Borges, si no cree en Dios, ¿por qué escribe tantas historias teológicas?". "Creo en la teología como literatura fantástica. Es la perfección del genéro ( ... ) La Summa Teológica es una fantasía superior a las de Wells".

  
  

  Juan Jesús Aznárez, Teología y fantasía, El País 14/06/1996

• 22:24

  Funes el memorioso.

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• 22:15

  La belleza de la metafísica

   » ‎ Vida de profesor
  Pueden ver en el siguiente enlace el nuevo episodio de nuestro podcast sobre filosofía y asesoramiento filosófico, en esta ocasión dedicado al libro de Jean Grondin titulado La belleza de la metafísica, en la editorial Herder (2021).

• 19:53

  LOS PELIGROS DE LA MORALIDAD, CONVERSATORIO INTERNACIONAL CON PABLO MALO.

   » ‎ La pitxa un lio
  LOS PELIGROS DE LA MORALIDAD, CONVERSATORIO INTERNACIONAL CON PABLO MALO.

• 9:01

  Vic

   » ‎ El café de Ocata

  IAyer tocaba Vic. Participé en una mesa redonda con Miguel Ángel Tirado, Ferran Riera y Marta Zaragoza. O sea, jugaba en casa. La noche acabó con una muy buena cena con una muy buena gente. Llegué a casa a eso de las 2:00 de la mañana, y caí como un tronco en la cama.
  IIPero antes pasé por una de mis librerías de viejo preferidas, Costa Llibreter, en el casco antiguo de la ciudad, y por el Museo de arte medieval de la ciudad. Un museo impresionante, con piezas absolutamente deslumbrantes en un recorrido inabarcable para el sentido común. Es un Museo para visitar mil veces y comprobar que cada vez es la primera.
  IIIPor supuesto, tuve mis conversaciones privadas con Nuestra Señora de la Lectura Lenta:
  
  
  Clave de bóveda. Principios del XV
     
  Primer tercio del XV
  
  Santa Ana, la Virgen y el Niño. C. 1505. Del pintor navarro Juan Gascó, nacido en Tafalla y muerto en Vic en 1529, conocido también como Juan Navarro.
  
  Frontal del altar de Bellver d ela Cerdaña. Tercer cuarto del siglo XV
  Jordi de Déu.Santa Ana y la Virgen. último cuarto del siglo XV
  
  Anunciación. Primer tercio del siglo XIV

• marzo 08, 2024
• 17:21

  Acte 7 M presentació Seminari Filosofia i Feminismes

   » ‎ Orelles de burro

   

• marzo 07, 2024
• 21:59

  Plotino

   » ‎ El café de Ocata

   I

  Ayer me hicieron una pregunta que detesto: "¿Qué crees que puede enseñarnos hoy un clásico?" Esta es la pregunta que nunca haría un humanista. Un humanista es el que sabe hablar con los clásicos, aunque con cierta prudencia, para no decepcionarlos.

  II

  ¿Por qué no partir del presupuesto, cuando abrimos un gran libro, de que tiene cosas muy relevantes que decirnos para entendernos a nosotros mismos, cosas que tal vez el orgullo historicista no deja ver?

  III

  Día tranquilo, aunque sigue sin tocarme la Primitiva, esa amante esquiva. He trabajado bastante en un tema que me interesa tratar en el nuevo libro: las dos sigmas de Bloom. Me imagino que esto no dirá nada a los legos en pedagogía... lo cual es irrelevante; pero muy probablemente tampoco dirá nada a la inmensa mayoría de nuestros pedagogos. Me ha salido un apunte muy cuñado, pero aquí se queda.

  IV

  Estos días, con estos cielos, este sol, esta brisa reconfortante, invitan a paseos largos... que no me puedo permitir por culpa de la rodilla derecha. 

  V

  Como el jaleo político sigue en alza, me he puesto a traducir La vida de Plotino, de Porfirio. Hoy he descubierto que hay pasajes en el texto de Porfirio que aparecen también en las apócrifas Actas de Juan. El tema me parece interesante porque también en las conocidas como Actas de Andrés aparecen párrafos enteros claramente plotinianos. Una de las ventajas de tener amigos mucho más listos que yo es que puedo mostrarles mi sorpresa y ellos me responden con la claridad de la explicación convincente.

  VI

  Plotino, ese filósofo que tenía vergüenza de tener un cuerpo, pero que cuando, ya al final, se le caía a trozos, sentía enormes deseos de abrazar a sus amigos.

  
  

• marzo 06, 2024
• 22:54

  Casi

   » ‎ El café de Ocata

   I

  Hay días cortos, días largos y días, como el de hoy, interminables. Pero gozosamente interminables.

  II

  He comenzado llevando a mi nieto G. al cole. Por el camino me ha contado que ha pedido tres libros a Amazon y que seguramente se los entregarán hoy. Hemos hablado de la lectura y nos hemos puesto superelitistas. Después me he acercado al Ayuntamiento a presentar la instancia que no tocaba en el lugar que no correspondía. Parece que tengo que hacer una instancia electrónica, pero por ahí no paso. Más de una conferencia he dejado sin cobrar por no hacer la dichosa factura electrónica. Ahora, cuando me invitan de una institución oficial, siempre digo que iré... excepto en el caso de que me pidan una factura electrónica.

  III

  He estado en casa un buen rato organizando papeles y a eso de las 11:00 he bajado a la plaza de Ocata. Escritura lenta, cerveza helada y un sol que era una delicia. Pura terapia existencial. Me han llamado del lugar donde me harán la resonancia en la rodilla derecha, porque tenían un hueco libre. ¿Podría presentarme a las 15:45? 

  IV

  Mi otro nieto, B., venía hoy a comer a casa y le he preparado, claro está, lo que le gusta. Como estoy de Rodríguez, le permito que no coma postre. 

  V

  Las personas amables y eficientes son un regalo del cielo. Ellas no lo saben, pero llevan sobre sus hombros toda la jovial serenidad de este mundo. 

  VI 

  A las 17:10 me he subido al tren en dirección a Barcelona. A las 18:00, encuentro con Francisco para hablar de los próximos libros de Rosamerón. Después, charla en el jardín del Ateneo y presentación de la biografía de Platón. Para mi sorpresa, se ha llenado el local. Había incluso gente de pie. Platón, mola. 

  VII

  En el Ateneo me he encontrado con personas muy queridas a las que no veía hace tiempo. Pepa, por ejemplo, que estaba espléndida, luminosa, rejuvenecida. Fabricio Caivano, a quien tantísimo admiro, etc.

  VIII

  He llegado a casa cerca de las 21:00 y me he encontrado con que mi nieto B. se quedaba a cenar y a dormir. Así que he hecho una olímpica tortilla de patatas. Hemos cenado, hemos hablado de las partes del ojo y, a las 10:00 nos hemos metido en la cama, donde escribo esto.

  IX

  Tengo aquí, en la mesilla, un libro y medio que me ha traído hoy mi diligentísima cartera.

  El libro es Casi, de Jorge Bustos. Con Jorge tengo una ya larga relación de cariño, más que de amistad. Me alegro de sus triunfos profesionales como si fueran míos y celebro lo que publica como si le lo hubiera editado yo.

  El medio libro recoge la lección inaugural del curso 2023-2024 que pronuncié en el IREL (Institut de Recerca i Estudis Religiosos de Lleida), hace ya algunos meses.

  
  

• 17:48

  Pensamiento catedral

   » ‎ Filosofía para cavernícolas

  Justo Gallego, constructor de la "Catedral de Justo"

   Este artículo fue publicado originalmente por el autor en El Periódico Extremadura
  

  
  

  Vamos a ver. Si usted cree que el universo es todo cuanto hay, ha de creer también que todo está continuamente cambiando. Lo dice la física. Ahora bien, si todo estuviera continuamente cambiando nada sería lo mismo de un instante a otro: ni usted, ni yo, ni el gobierno, ni España, ni la diferencia de género, ni las leyes físicas, ni nada de nada. No es ya que nadie se pudiera bañar dos veces en el mismo río; es que no habría sustancia ni para una. Es lógico. A no ser que la lógica también cambie a cada instante, en cuyo caso no podríamos… ni pensarlo.

  Ahora bien, si ya es difícil (o mejor: imposible) mantener que el mundo sea como dice la física, y que, a la vez, usted, yo, o las cosas seamos lo mismo que somos, imaginen que hablamos, no ya del ser, sino del deber ser; esto es: no de las cosas que creemos inexplicablemente que hay, sino de las que ni siquiera las hay, pero soñamos o afirmamos muy serios que debería haberlas. ¡Ya decía el gran Kant (el filósofo, no el emperador mogol) que nuestra capacidad metafísica para ir más allá de este mundo insustancial no tiene límites!

  ¿Y en qué basamos entonces nuestras extrañas ideas acerca de lo que son y deben ser las cosas? En la ciencia ya hemos visto que no: ni esencias ni valores son cosas que existan en el tiempo o en los laboratorios. Valdría la religión, que, como saben, postula realidades eternas y separadas para buenos y malos. El problema es que los modernos no somos ya (¡aparentemente!) muy amigos de los dogmas de fe.

  Una dificultad añadida es que algunos no nos conformamos con una moral de andar por casa, fundada en consensos más o menos coyunturales, sino que aspiramos a una moral universal que nos comprometa a todos y que, por así decir, quepa «tallar en piedra»; o dicho de otro modo, una ética de valores universales que nos permita pensar a lo grande, poniendo en práctica lo que el filósofo Roman Krznaric llama el «pensamiento catedral».

  El pensamiento-catedral es el modo de pensar y actuar «sub specie aeternitatis» que se tenía en otras épocas, como en el medievo, en las que la gente se embarcaba en proyectos (como la construcción de catedrales) cuyos hipotéticos frutos solo eran visibles a muy largo plazo. Este pensamiento-catedral es justo el que necesitaríamos ahora para afrontar problemas que, como el de la crisis climática, exigen sacrificios presentes para garantizar la vida y el bienestar futuro. Ahora bien: ¿está a nuestro alcance un pensamiento de esta talla? ¿Podríamos nosotros, tan apegados al «carpe diem» y a la visión materialista del mundo, sostener masivamente un compromiso moral así? ¿Por qué íbamos a asumir sacrificios para lograr algo que no íbamos a ver ni a disfrutar nunca?

  La respuesta no es fácil. De entrada, aquí no funciona el recurso al miedo. ¿Qué más nos da lo catastrófico que pueda ser el futuro, si no vamos a estar en él? (algunos han propuesto creer en la reencarnación para que esto funcione, pero no cuela). El filósofo Hans Jonas propuso en su día acudir a una suerte de amor paternofilial (o maternofilial) universal como fundamento emotivo del compromiso moral con las generaciones futuras, pero esto también es discutible: el amor por los hijos ni es universal (¿qué hay de quienes no los tienen?), ni eterno, ni creo que dé para tanto.

  Una opción recurrente es volver a la religión. De hecho, desde la órbita de la ecología profunda se promueve una suerte de religión pagana en torno a la Naturaleza y al supuesto deber de mantener su Esencia, sin cambiarla ni destruirla (¡como si la naturaleza no fuera un proceso indefinido de cambios y de continua creación y destrucción de sí!), pero, salvo por la fe, esta creencia es igualmente insostenible…

  ¿Entonces? ¿Qué nos obliga a subordinar nuestra vida (que es única, breve, etc.) a fines morales que la trasciendan? Es seguro que algo así daría sentido a la existencia, pero solo si antes lo tuviera en sí mismo. ¿Y lo tiene?... A los constructores de catedrales les sostenía la creencia en que, si no en este mundo, verían el fin y la recompensa de su obra en el otro. ¿Pero y los que no creen más que en lo que creen que ven? ¿En qué habrían de fundar su sentido moral? ¿En las emociones, en la cultura, en la racionalidad práctica…? ¿Pero qué extraña entidad habrían de tener estas cosas para no estar también sujetas al cambio y la disolución, como el resto de los seres que rebullen en este sindiós de partículas que parece la realidad? 

  Sin una profunda reflexión, en fin, sobre la trascendencia, toda nuestra cultura está moral y materialmente abocada a un callejón sin salida, amén de vendida a todo tipo de fundamentalismos. Solo asumiendo que las cosas mantienen una cierta esencia resistente al tiempo, y que la realidad entera responde a un orden y un fin por descubrir, tendría sentido lanzar mensajes como los que invitan al compromiso con esas «catedrales» que son las agendas mundiales, las revoluciones pendientes o los valores eternos.  

   

• marzo 05, 2024
• 21:09

  L'epistemologia de Pascal.

   » ‎ La pitxa un lio

   

  
  

  
  

  ... hay una epistemología compleja implícita en Pascal que muestra los límites de la lógica: practica lo que llamé dialógica (la asociación complementaria de términos lógicamente incompatibles).

  Así entiende que lo contrario de una verdad no es necesariamente un error:

  El error no es lo contrario a la verdad, sino el olvido de la razón contraria.

  Pascal también reconoce los límites de la deducción: hay verdades que no se pueden probar, como para él la existencia de Dios.

  Opone dos excesos: excluir la razón y admitir sólo la razón. Agrego que su racionalidad es tan poderoa que es capaz de reconocer sus límites.

  La apuesta pascaliana implica una asombrosa combinación de fe, racionalidad y escepticismo.

  Escepticismo: si hay que apostar es porque hay duda.

  Racionalidad: "Si ganas, ganas todo. Si pierdes, no pierdes nada".

  La apuesta es una proposición racional que implica el reconocimiento de los límites de la razón; asume que la fe no puede ser probada racionalmente, contrariamente a toda una tradición teológica que pretende vincular la razón y la fe. Por eso Pascal comprende la duda del incrédulo y le ofrece una apuesta, asegurándole que es más ventajoso "creer que no creer".

  Hay finalmente en Pascal un método que va más allá y critica el de Descartes, el único capaz de afrontar los complejos desafíos que nos plantea el mundo en el que vivimos, incluidos las demás personas. Al mismo tiempo están las bases de una verdadera antropología que reconoce las complejidades humanas. 

  Edgar Morin, Pascal desconocido, La maleta de Portbou enero-febrero 2024

  
  

  
  

• 20:49

  La concepció de la història de Walter Benjamin.

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  

  
  

  
  

  El viento del origen (el big bang si se prefiere) sopla sobre la historia, la empuja, y ella, desguarnecida, avanza mirando hacia atrás. Esa fue la gran intuición de Benjamin, poco antes de morir en la fronterafrancoespañola, huyendo de la Gestapo. 

  No existe documento de cultura que no sea, al mismo tiempo, ejemplo de barbarie. La tradición de los oprimidos es la regla. Benjamin sugiere pasar por la historia el cepillo a contrapelo. Donde hasta ahora veíamos una cadena de hitos o acontecimientos, el ángel de la historia, con sus ojos desencajados y su boca quebrada, ve una catástrofe tras otra, una colección de ruinas. El viento que sopla desde el origen se arremolina en sus alas y le impide plegarlas. La historia no puede detenerse. Esa tempestad la arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve la espalda. En el siglo más sangriento de la historia conocida, pocos filósofos han sido tan certeros contra la fe ciega en el progreso. De ahí que los popes del materialismo dialéctico desconfiaran de Benjamin. Compartían con los capitalistas su devoción al progreso y la tecnología, aunque donde unos leían riqueza otros leían revolución. La concepción de la historia de Benjamin evita cualquier complicidad con esa fe. 

  Hoy se vislumbran otro tipo de totalitarismos. Vivimos en el umbral de una nueva tiranía, no ideológica, sino lúdica y superficial. Se parece más a las distopías de Huxley que a las de Orwell. No es una tiranía marcial o policial, no requiere ejércitos, sino máquinas, alta tecnología y una población distraída. (...) El mejor modo de entender el fascismo es verlo como consecuencia lógica de la Ilustración, del imperio de la razón coercitiva. Una razón que, ejerciendo violencia sobre lo real, acaba asfixiándolo, sometiéndolo a un vocabulario único. La mente occidental aspira al mundo perfecto y para ello debe sojuzgar la realidad. Benjamin intuye la monstruosidad de ese ideal. El sueño de la razón produce monstruos. Esa intuición certera, fabulosa, sólo es accesible a un genio artístico, capaz de combinar el enfoque marxista con la teología judía. Una alquimia retroprogresiva, que va hacia delante y hacia atrás, que produce cierto vértigo. (...) La progresión materialista y la redención de la tradición hebrea. El resultado, asombroso, ha inspirado a varias generaciones de antropólogos e historiadores. 

  Juan Arnau, El ángel de la historia o la naturaleza es una narración que no da explicaciones, La Maleta de Portbou enero-febrero 2024

• 16:09

  La sopresa del dinosaurio

   » ‎ El café de Ocata

   I

  El traumatólogo quiere que me haga una resonancia magnética para ver qué tiene que hacer con mi rodilla derecha. Al despedirse me ha dicho que "a su edad, no hace falta operarle". No sé cómo tomarme eso.

  II

  El fumador de la azotea de la casa de enfrente ha vuelto a salir a fumar. No deja de dar vueltas, como un tigre enjaulado. ¿Por qué me intriga tanto este hombre?

  III

  Me prometía una mañana feliz trabajando en la plaza de Ocata, pero no he dejado de atender llamadas telefónicas. Un periodista me ha hecho una entrevista surrealista. Ha comenzado así: En su obra Educación y escuela menciona la necesidad de reintegrar la educación moral en el currículo escolar..." Pero la sorpresa grande ha venido con esta otra pregunta: "En su libro El rastro del dinosaurio, analiza los cambios en la cultura y la sociedad contemporánea, ¿Cuál cree usted que es el mayor desafío moral al que se enfrenta nuestra cultura en la actualidad?"

  Me imagino que habrá un montón de libros por ahí con títulos como Educación y escuela. ¿Pero qué habrá animado al periodista a asignarme la autoría de, ni más ni menos, El rastro del dinosaurio, de Arthur Koestler?

  He decidido responder con la mayor amabilidad, "No recuerdo ahora mismo haber escrito ninguno de estos dos libros, pero...".

• 14:18

  El nom de la cosa

   » ‎ Orelles de burro

  

  • Supremacia blanca
  • Privilegi blanc
  • Fragilitat blanca
  • Salvació blanca
  • Apropiació cultural
  • Daltonisme racial
  • Antiracisme performatiu
  • Passivoagressivitat

  
  
  

  I també a  [https:]

  
  

• marzo 04, 2024
• 21:30

  Lectura infinita

   » ‎ El café de Ocata

  I

  De Rodríguez, de nuevo. Así que me he comido un bocadillo de sardinillas en aceite. Delicioso. Cuando estoy solo me alimento de bocadillos.

  II

  Lo he soñado esta noche. Mi mujer, enfadada conmigo me decía: "¡Ni se te ocurra cambiar ninguno de tus defectos sin mi permiso!".

  III

  Me duele la rodilla derecha y camino renqueante. Mañana tengo a las 10:00 visita con el traumatólogo.

  IV

  ¿Qué quiere decir tener voluntad de estilo? En mi caso, la voluntad de estilo es una voluntad de ritmo.

  V

  De Lectura infinita, el Programa de fomento de la lectura 2021-2024, del Ministerio de cultura y deporte:

  "Este tipo de lectura [la del libro] responde a la pervivencia de un imaginario muy tradicional, que la reduce a una actividad de carácter elitista y minoritario. Una percepción que no está exenta de riesgos, puesto que no solo da lugar a que una gran parte de la población minusvalore sus hábitos de lectura al no percibir como tal publicaciones periódicas, páginas de Internet, álbum ilustrado, libros profesionales o manuales técnicos sino que también puede provocar desafección hacia esta actividad, porque implica un alto capital cultural con el que gran parte de la población no se identifica". 

• 21:01

  Spinoza i la seva crítica de l'antropocentrisme.

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  La crítica al antropocentrismo y la defensa de la Naturaleza no manipulada o reducida a utilidad humana es un instante crucial en el que Spinoza nos reconduce a la condición del sapiens como parte y no como centro soberano, o gran sujeto, de la realidad infinita. El gran filósofo empieza por observar que:

  “los hombres suponen comúnmente que todas las cosas naturales obran, como ellos mismos, por un fin y aun, sientan, por cierto que Dios mismo dirige todas las cosas hacia un fin cierto, pues dicen que Dios ha hecho todas las cosas por el hombre, y al hombre para que lo adore a Él” (B. Spinoza (1991): E, apéndice Primera Parte, FCE, p.43)

   Los hombres son ignorantes de las causas de las cosas, y no actúan por nada sino por una “utilidad que apetecen”, un beneficio que desean. Descubren que muchas aspectos de la naturaleza parecen estar para su beneficio: los animales que los alimentan, el sol que los ilumina, el mar que cría los peces también para su paladar. Todos los seres naturales parecían dispuestos o creados para su favor, pero como el humano no crea a los animales, al Astro Rey o los océanos, entonces, es inevitable que:

  “debieron concluir que había algún o algunos rectores de la Naturaleza, dotados de libertad humana, que les han procurado todo y han hecho todo para uso de ellos”.

  Los rectores son los Dioses que “dirigen todas las cosas para uso de los hombres”, y en una transformación monoteísta se convierten en un solo Dios al que se le debe adorar para que beneficie más a un pueblo que a los otros. Así el prejuicio de que la naturaleza responde al fin de servirle al humano “se convirtió en superstición”. La creencia de que la Naturaleza solo obra para provecho humano solo mostraría que “la Naturaleza y los dioses deliran lo mismo que los hombres”.

  Pero cuando en la Naturaleza irrumpen terremotos, inundaciones, tempestades, enfermedades.

  ¿Esto es también solo para uso o beneficio de los hombres?    

  Los violentos fenómenos de la naturaleza solo son a causa de que los dioses están irritados por las ofensas humanas. Los cataclismos naturales tienen como fin castigar a los humanos. Todo esto solo puede ser creído por ignorancia. La creencia de que la naturaleza responde a fines relacionados con un «justo castigo» al sapiens se refuta por las matemáticas.

  En las matemáticas se exterioriza un saber sin fines por que estudia esencias, las propiedades de las cosas, no sus hipotéticas causas finales. La naturaleza no tiene fines. Las supuestas causas finales son ficciones humanas. Y la realidad sustentada en un orden matemático-geométrico demuestra que la realidad carece de fines.

  Y el holandés pulidor de cristales recuerda que algunos dicen que las cosas pasan porque Dios es la causa. El Dios del que aquí hablamos es Dios providente, por cuya suprema voluntad interviene, controla, dirige los asuntos humanos (por eso también se manifiesta por los milagros). Entonces, si alguien pasa y se le cae una piedra, esto solo puede ser porque Dios así lo quiso. No por azar.

  ¿Pero la caída o desprendimiento de la piedra no podría ser causada por el viento?

  Para negar esto se dirá que el viento es movido por el querer divino. Es decir, todo es por la voluntad misteriosa de Dios. Una actitud que encubre la ignorancia sobre las causas naturales de los fenómenos. Y estas causas naturales son estudiadas por el sabio. Por esta actitud, el sabio será estigmatizado como hereje o impío, mientras los hombres, prisioneros de las supersticiones, creen que todo pasa por ellos.

  Pero:

  «… la causa que se llama final no es otra cosa que el apetito humano mismo en cuanto es considerado como principio o causa primaria de alguna cosa (E, IV, prefacio).

  Así el humano imagina un orden de la naturaleza cuyo fin es responder a las necesidades humanas. No se recurre al entendimiento. Se imagina un orden porque es más fácil imaginar que entender la dinámica real de las cosas. Y así:

  «…todas las nociones por las cuales suele el vulgo explicar la Naturaleza son solamente modos de imaginar y no indican la naturaleza de cosa alguna, sino únicamente la contextura de la imaginación» (E, apéndice, p 49).

  Los «entes de imaginación» son diferente de los «entes de razón», y el imaginar sostiene la creencia de que todo el orden de la naturaleza debe ser favorable o atinente a las necesidades humanas. Lo que es bueno para el humano, este cree, es bueno para Dios. Pero así solo «imagina» desde la mediación de deseos y preferencias y necesidades del sujeto ceñido a «la disposición de su cerebro». De esta manera solo se «imagina» y no «entiende». Y las supuestas imperfecciones de la naturaleza: «la corrupción de las cosas hasta la fetidez, la fealdad de las cosas que produce náusea, la confusión, el mal, el pecado», todo aquello signado como «imperfecciones» omite o no entiende que:

  «la perfección de las cosas sólo ha de estimarse por su naturaleza y potencia; y, por tanto, las cosas no son ni más ni menos perfectas porque deleiten u ofendan los sentidos de los hombres o porque convengan a la naturaleza humana» (E, apéndice, p. 49)

  Cuando se entiende a la realidad infinita desde «su naturaleza y potencia» esta ya no se la entiende desde fines, metas y necesidades humanas. La realidad entonces recupera su independencia de la manipulación subjetiva. Es la gran presencia respecto a la que el sujeto siempre accede desde el filtro de su ver, de su necesitar, de su madeja de condicionamientos e intereses en un entramado cultural dado; pero eso no impide, para quien sigue el ascenso de niveles del conocimientos en Spinoza, entender que la gran realidad, la de la sustancia infinita, siempre es la inmensidad del fuego que por ser expresión infinita no pude comprimirse a las categorías finitas de la mediación del sujeto.

  Esteban Lerardo, Spinoza y la realidad mayor, La mirada de Linceo 18/02/2024

• 20:57

  El coneixement en Spinoza.

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  El conocimiento en Spinoza es el ordenado y riguroso trepar la ladera de una montaña hasta la cumbre.

  El ascenso empieza por una primera forma o género de conocimiento: la experiencia y la imaginación; continúa con el segundo género de conocimiento de «las nociones comunes» y las «ideas adecuadas de las propiedades de las cosas», propias de la razón; y un tercer género de conocimiento cuyo pivote es «el conocimiento mismo de Dios», desde la perspectiva de la eternidad (sub aeternitatis specie) que conduce a la feliz tranquilidad de la mente, al amor intelectual de Dios.

  En cuanto al primer tramo del conocimiento, como buen racionalista, Spinoza acepta la experiencia que es válida para los asuntos de la vida práctica, pero que «no nos enseña las esencias de las cosas». Aquí, cuando habla de la experiencia se refiere a la experientia vaga, los datos de los sentidos que empujan hacia el error y la confusión y a un pretender conocer por oídas y signos, distinto de la experientia ordinata que al ajustarse a las leyes de la naturaleza, se ciñe a procesos regulares y repetibles, comprobables, lo estudiado por las ciencias naturales. En el centro del primer género de conocimiento también anida la función de la imaginación. Esta es «paciente», pasiva, diferente del entendimiento, que es el músculo racional activo del comprender. El imaginar expresa el modo como los cuerpos son afectados por las sensaciones, por el afuera, por circunstancias fortuitas y aleatorias. Un ser afectado del «cuerpo humano por causas externas » (E, III, pr. 32). Por eso, de la imaginación surgen «ideas inadecuadas», engañosas, erróneas, inexactas, para la comprensión de la esencia de las cosas.

  Por el contrario, las «ideas adecuadas» surgen del deducir o inferir el conocimiento desde las propiedades de las cosas o nociones comunes universales. Esa deducción es buena parte de la disciplina intelectual de la Ética… Se impone siempre aquí recordar que Deleuze observa que hasta la proposición 2 de la V parte, la Ética… es dominada por el segundo género de conocimiento; un conocimiento demostrativo que prepara la mente para «conocer las cosas no como contingente, sino como necesarias» (E, II, pr. 44), y también para el tercer género de conocimiento, el conocimiento intuitivo que proyecta «el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas». El deducir de forma adecuada libera de la vaguedad confusa, gana en rigurosa comprensión. Por eso en su juego ascendente, la razón llega al tercer nivel del conocimiento que abre la mente al amor a Dios.

  
  

  Esteban Lerardo, Spinoza y la realidad mayor, La mirada de Linceo 18/02/2024

• 20:52

  La substància i Spinoza.

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  La realidad única y total en los términos de Spinoza es la sustancia infinita. La noción filosófica de sustancia procede de la filosofía clásica griega. Aristóteles la tematiza como lo que subyace y da identidad a un ente o cosa particular. Pero para Spinoza sustancia es:

  “aquello que es en sí y se concibe por sí: esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse” (Baruch Spinoza (1991): E, I., def. III).

  La sustancia en estado más puro es aquello que no necesita de “otra cosa”; es decir: esa realidad es causa de sí, se da o hace a sí misma: Esa realidad es Dios, que es la totalidad, lo absoluto, la suprema sustancia, la sustancia infinita:

  “Dios es un ente absolutamente infinito, esto es: una sustancia que consta de infinitos atributos, de los que cada uno expresa la esencia eterna e infinita” (Baruch Spinoza (1991): E,I, def.VI).

  Dios y la infinitud de la sustancia son conceptos inseparables. Y la sustancia infinita como realidad máxima y absoluta “consta de infinitos atributos”. Por un lado esto introduce la potencialidad, la expresividad, la generación de los atributos infinitos. El poder o potencia de la sustancia no puede ser limitado en sus efectos o expresiones. Por eso, sus atributos deben ser también, por tanto, infinitos.

  Pero el humano solo puede entender dos atributos: el pensamiento y la extensión.

  El pensamiento involucra las ideas, las formas o géneros del conocimiento, el entramado de los conceptos, el entendimiento. La extensión alude a lo que se manifiesta en el espacio, lo que ocupa lugar en la exterioridad como los cuerpos. Cada cuerpo es un modo o variación de este atributo de la extensión; las ideas son modos del pensamiento. Las ideas, los cuerpos, los entes, las cosas, son y co-existen en la sustancia infinita o Dios. Por tanto:

  “Todo lo que es, es en Dios; y nada puede ser ni concebirse sin Dios» (Baruch Spinoza (1991): E. I, pr. XV)

  Así, nada existe fuera de la unidad de la sustancia infinita o Dios. Las cosas, los cuerpos de los humanos y los felinos, de los insectos o de las rocas, las cosas que cambian en el tiempo de los segundos o las edades geológicas, se extienden en el espacio. Todo aquello, y la naturaleza como ámbito de todas las cosas ordenadas en leyes inmutables son dentro de la sustancia infinita o Dios.

  Pero Dios como la sustancia infinita nada tiene que ver con el Dios personal de las religiones, con una voluntad divina creadora, que actúa por el amor al humano o al mundo que crea. No. La sustancia infinita o Dios es un orden universal, eterno y necesario. A su altura se remonta la razón universal, no la fe dogmática que se pretende superior a la racionalidad que entiende la totalidad. Y ese orden necesario y divino se expresa en las leyes naturales; y ese orden es en las cosas, pero las cosas no exhalan la misma esencia o jerarquía que la totalidad:

  “Las cosas singulares no pueden existir ni ser concebidas sin Dios y, sin embargo, Dios no pertenece a su esencia” (Baruch Spinoza (1991), E, II, pr.10)

  «Dios no pertenece a su esencia». Es decir: no pueden identificarse Dios y la naturaleza, el ámbito de las cosas. Dios o la sustancia infinita es inmanente, late en la red de las cosas, pero a la vez las trasciende. Es algo más. Eso más supone que Dios se expresa en infinitos atributos, pero en nuestro mundo humano conocido solo actúan el atributo del pensamiento y la extensión. Esos otros atributos no conocidos trascienden nuestra realidad, se despliegan en la mismidad de la sustancia infinita. Con el atributo del Pensamiento y la Extensión, según Karl Jaspers, es suficiente para suscribir la inmanencia; pero, a la vez, la sustancia infinita no se agota en su expresarse en las cosas, las trasciende más allá, hacia su insondable intimidad.

  Inmanencia y trascendencia, lo que se llama panenteísmo entonces, no panteísmo, la proposición habitual Deus sive Natura (Dios o la Naturaleza), que se atribuye a Spinoza. En contra de una primera apariencia, el pensador que pule los cristales conserva la diferencia escolástica entre natura naturans (Dios como el Ser y la vida irreductible a toda particularidad), y natura naturata, el entramado de los modos infinitos y finitos, universales y particulares. Así no se disuelve la diferencia entre lo real mayor de la sustancia infinita y la extensión y el pensamiento en la que el humano se mueve y piensa. ​

  En esta dirección, en una carta a Henry Oldenburg, Spinoza afirma que: «en cuanto a la opinión de ciertas personas de que identifico a Dios con la naturaleza (tomada como una especie de masa o materia corpórea), están muy equivocadas» (3).

  Sin embargo, sí podemos concebir o entender que las cosas en la naturaleza solo son en la sustancia infinita divina, por lo que lo divino absoluto y el mundo natural no son separables:

  “La extensión es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa extensa (E, I, proposición II).

  Si Dios es una cosa extensa, y toda extensión se remite a la naturaleza, ésta así se diviniza, y participa de la realidad superior a la que solo se accede por la razón que entiende las cosas dentro de un orden eterno, bajo la perspectiva de la eternidad. 

  Para Spinoza, las cosas nunca pudieron ser provocadas por Dios de «ni ningún otro modo ni con ningún otro orden a como fueron producidos» (E, V, pr. 33). La naturaleza de Dios es perfecta e inmutable. Entonces, si es perfecta es lo que debe ser, y no de otra manera. La realidad considerada metafísicamente está remitida a esa perfectísima inmutabilidad.

  La libertad, como cristal que duplica un reflejo, también refleja el orden fijo, inmutable y eterno. Para el pensador que contempla caer la nieve, es una libertad-necesidad. Nada escapa, ni las ideas, ni las imágenes, ni las cosas, escapan de ser efecto o determinación de una causa. Para el austero filósofo de Ámsterdam, todo es así determinado. Determinismo. La propia libertad es aceptación de ese determinismo. La libertad no es, así, la elección de esto y lo otro (eso solo tiene una realidad psicológica), sino la aceptación racional del orden necesario enfundado en las leyes de la naturaleza. Pero también las cosas están determinadas a existir de «un modo fijo», en su condición de ser corruptibles.

  Así para el filósofo de la tierra de los canales y los tulipanes, la realidad es una, orden eterno, infinita energía espiritual de la totalidad que se expresa infinitamente. La mente libre entiende y acepta y puja por elevarse a ese orden que el sujeto racional puede pensar y entender pero no construir en su existir como causa sui. El sujeto racional es testigo de la vastedad como rosa encendida de la sustancia de lo infinito, y los infinitos atributos. El sujeto no es el «gran sujeto» constructor de la única realidad significativa; es el observador embelesado por la gran presencia de la sustancia infinita que late dentro y fuera de su mente. La gran realidad, la inmensidad que abriga y colma de espiritualidad. Como esa realidad es una, ninguna nota queda fuera de su música, ni siquiera las cacofonías de la ignorancia, la irracionalidad o las supersticiones.

  Esteban Lerardo, Spinoza y la realidad mayor, La mirada de Linceo 18/02/2024

• marzo 03, 2024
• 22:11

  TRAGEDIA del LENGUAJE (Friedrich Nietzsche) - ¿Por qué las PALABRAS no A...

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  TRAGEDIA del LENGUAJE (Friedrich Nietzsche) - ¿Por qué las PALABRAS no A...
• 22:08

  Filosofía Ara i aquí 2 part Amb Ignacio Castro Rey

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  Filosofía Ara i aquí 2 part Amb Ignacio Castro Rey
• 21:57

  Què és la crueltat? (Judith N. Shklar)

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  Judith N. Shklar fue una filósofa nacida en Riga (Letonia) en 1928. Su familia dejó el país durante la Segunda Guerra Mundial y se instaló en Montreal (Canadá). Ella estudió filosofía y se doctoró en Harvard, donde se convirtió en la primera mujer en ocupar una cátedra en el departamento de Ciencia Política.
  ‌Sobre la crueldad habla tanto en el ensayo El liberalismo del miedo (1989), como en Los vicios ordinarios (1985), en el que se detiene en:
  ‌1-La crueldad
  
  2-La hipocresía
  
  3-El esnobismo
  
  4-La traición
  
  5-La misantropía
  ‌Estos cinco vicios son una versión política y social de los siete pecados capitales. No se trata de ideas desagradables a las que tenemos derecho ni se quedan en actos y decisiones específicas: “Estos vicios pueden afectar a todo nuestro carácter y, por lo tanto, nuestras respuestas a ellos son mucho más profundas, tanto en lo emocional como en lo especulativo”.
  ‌El objetivo de Shklar no es ni eliminar ni prohibir estos vicios, “sino explorar las dificultades de reflexionar sobre ellos”. No tendremos más remedio que soportar algunos de ellos, como el esnobismo o la hipocresía, pero otros merecen una atención especial, como es el caso de la crueldad.
  ¿Por qué es tan importante la crueldad para Shklar? Para esta autora, el liberalismo consiste en que podamos tomar todas las decisiones que queramos sin miedo y siempre que sean compatibles con la libertad de los demás. En su planteamiento, no hay un bien supremo como objetivo a alcanzar, sino un mal supremo que evitar a toda costa porque elimina la posibilidad de una sociedad libre: la crueldad y el miedo que inspira.
  La crueldad, escribe Shklar, es el daño físico o emocional que una persona o un grupo con poder inflige de modo voluntario a alguien más débil con el objetivo de lograr algún fin. Esta crueldad es posible por las diferencias en el poder público que están integradas dentro del sistema de coerción que los gobiernos necesitan para llevar a cabo sus funciones esenciales.
  ‌Hay un nivel mínimo de miedo inherente a cualquier sistema legal. Por ejemplo, cuando alguien decide no robar un coche por miedo a terminar en la cárcel. El miedo que hay que evitar es el que crean los actos de fuerza arbitrarios, inesperados e innecesarios, además de los actos habituales de tortura que pueden llevar a cabo fuerzas policiales, militares y paramilitares de cualquier régimen. Por ejemplo, no es razonable que alguien tema terminar en la cárcel por criticar al gobierno.
  ‌Cuando los ciudadanos tienen miedo por la expectativa de crueldad institucional, la libertad es imposible. “Si no hay libertad, todo el mundo se ve intolerablemente paralizado o degradado”. Deberíamos tener la confianza de que podemos hacer lo que queramos, siempre que respetemos la ley y a los demás, sin el temor a una respuesta arbitraria por parte del gobierno, la policía o los jueces. 
  ‌Por eso es necesario que los ciudadanos desconfiemos de los gobiernos y que además todas las acciones y decisiones públicas se lleven a cabo mediante procedimientos justos y públicos, en un contexto de división y subdivisión constante del poder político. Shklar no habla solo de instituciones como el parlamento, los jueces y la oposición, sino también de la prensa y de asociaciones y acciones privadas y voluntarias que puedan ayudar a vigilar, criticar e incluso modificar las acciones de los demás agentes.
  
  En Los vicios ordinarios, Shklar recuerda una de las excusas más habituales para la crueldad —sea la guerra, la tortura o las arbitrariedades políticas y judiciales— es que en ocasiones es necesaria y no hay más remedio que aplicarla. En estos casos se suele esgrimir la excusa de un bien superior, como el orden público o "la patria".
  ‌Pero también hay que desconfiar de las excusas: “Es el utopismo de la eficiencia, con toda la crueldad y la traición a las que invita”. Estos “argumentos amorales” no son concluyentes y “no representan realmente respuestas racionales a ninguna necesidad”. Las arbitrariedades suelen responder a los intereses particulares de quien los aplica. O incluso pueden ser bienintencionadas, pero erróneas: no olvidemos que los dictadores y tiranos suelen pensar que están haciendo lo mejor para su país.
  ‌Para Shklar, las instituciones y actitudes democráticas constituyen la mejor forma de evitar la injusticia: “El propósito de la política es servir a nuestra capacidad, por minúscula que sea, para conformar un conjunto de disposiciones mejor que el que hemos conformado hasta ahora”. La filósofa no nos promete una utopía, por suerte, solo recuerda las bases para que podamos vivir sin miedo, en libertad y cada vez un poquito mejor. 
  Jaime Rubio Hancock, Crueldad y miedo, 21/02/2024
• 21:56

  Ètica empresarial.

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  Como recoge el economista Richard H. Thaler en Todo lo que he aprendido con la psicología económica, Apple y Sony Music incrementaron los precios de los discos de Whitney Houston en iTunes después de la muerte de la cantante. Y Uber incrementó sus precios en Nueva York durante una gran ventisca, lo que llevó a que interviniera el fiscal general del Estado y pusiera límite a esa subida.
  Muchos economistas defienden que la única obligación de una empresa es hacia sus accionistas. Los empleados y clientes solo son herramientas para que la compañía registre beneficios. No importa nada más porque sin beneficios, no hay empresa y sin empresa no hay ni puestos de empleo, ni sueldos, ni paraguas.
  ‌Estos grandes almacenes seguirían, al menos en parte, las ideas del economista y filósofo Adam Smith. Él escribía en La riqueza de las naciones que "no es por la benevolencia del carnicero, del cervecero y del panadero que podemos contar con nuestra cena, sino por su propio interés". Lo que incentiva la producción y la riqueza es la competencia, y lo que determina los precios es la ley de la oferta y la demanda. A largo plazo los factores se equilibran y los consumidores acaban obteniendo lo que desean al precio al que están dispuestos a pagar.
  ‌Dejarse guiar por la mano invisible del mercado no es malo, por mucho que nos pueda fastidiar al intentar comprar un paraguas: cuando alguien sigue su propio interés “a menudo promueve el de la sociedad de manera más efectiva que cuando tiene la intención de promoverlo -escribe Smith-. Nunca he sabido de mucho bien hecho por aquellos que pretendían comerciar en beneficio del público”.
  ‌Adam Smith no sostenía que el mercado debiera anteponerse siempre a todo: al contrario, defendía que había bienes importantes que debían quedar fuera, como la defensa, la justicia, las obras públicas y la educación. La mano invisible llega hasta donde llega. Pero, probablemente, llega hasta los paraguas.‌
  En su Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Immanuel Kant escribe que un buen tendero no cobraría precios abusivos a sus clientes incautos, aunque solo sea por no perder clientes a cambio de una ganancia a corto plazo. Esto no significa que su acción se atienda al deber ético: se puede deber solo al egoísmo. En este caso, su objetivo sigue siendo que los beneficios crezcan.
  ‌Este egoísmo ético es lo máximo que algunos defensores del libre mercado están dispuestos a admitir: si no es habitual que el precio de los paraguas suba cuando llueve solo es, defienden, para seguir vendiendo paraguas dentro de unos meses. Es decir, para seguir pensando en los accionistas, pero durante más tiempo.
  ‌Esto nos puede parecer insuficiente, pero al menos admite algo que es importante: incluso quienes aseguran que las empresas no deberían darle ninguna importancia a la ética son conscientes de que los consumidores sí se la vamos a dar, al menos de vez en cuando. No excusamos a las empresas porque sean empresas, sino que juzgamos sus acciones, y las de sus directivos y empleados, igual que juzgamos las de políticos, vecinos o las nuestras.
  ‌Esto es especialmente importante para muchas compañías. Por ejemplo, nadie se sentiría cómodo pagando por un periódico que no defiende unos valores que comparte. Y los problemas que tienen empresas como Glovo y AirBNB no son solo legales: muchos prefieren no ser clientes suyos por motivos éticos.
  Como recuerda el filósofo británico Geoffrey Klempner en su libro Ethical Dilemmas, los negocios no son un ámbito separado por completo del mundo. Cuando llegamos a trabajar, no dejamos nuestras preocupaciones y valores en la puerta. Seguimos siendo responsables de las consecuencias de nuestros actos y las empresas no tienen un salvoconducto que las declare exentas de la ética siempre que ganen dinero.
  ‌El mundo de la empresa ni siquiera necesita normas éticas particulares, al menos en opinión del filósofo británico Alasdair McIntyre. Cuando un abogado o un farmacéutico hablan de si hay que decir la verdad y cuándo, “no hacen otra cosa que reabrir la conversación general sobre la verdad”. Simplemente han de tener en cuenta el contexto en el que están, como todo el mundo (citado en Learning from McIntyre, editado por Ron Beadle y Geoff Moore).
  ‌McIntyre, nacido en 1929, es conocido sobre todo por Tras la virtud, donde defiende una ética de las virtudes con base aristotélica, por lo que desconfía de cálculos consecuencialistas como los que veíamos en el apartado anterior. Las virtudes son cualidades personales adquiridas, es decir, que aprendemos mediante la práctica de actividades humanas complejas, sociales y cooperativas con las que buscamos bienes concretos.
  ‌Estas prácticas se llevan a cabo en instituciones como la escuela, la prensa o, por supuesto, las empresas en las que trabajamos. Las instituciones han de estar dirigidas por personas que también ejerciten las virtudes que son necesarias para la institución. En caso contrario, estos gestores podrían preferir bienes externos (un soborno) a los internos (recetar el medicamento más apropiado para el paciente).
  ‌Es verdad que las empresas tienen que ganar al menos el suficiente dinero como para no cerrar. Pero esto no significa que puedan pretender que no valoremos nada más aparte de los resultados trimestrales y que no tengamos en cuenta que nos mientan o se aprovechen de nosotros o de sus empleados, por no hablar de si incumplen la ley. Las empresas y nuestro trabajo también son parte de nuestra sociedad y de nuestras comunidades, y su actividad no hace que estén al margen de consideraciones éticas. 
  Jaime Rubio Hancock, El interés del cervecero: ética para accionistas, Filosofía inútil 07/02/2024
• 21:37

  La fe en el progrés és una superstició.

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  La fe en el progreso es una superstición. Para el humanismo liberal tiene el mismo poder que antes tenía la religión revelada. La cosmovisión laica es un pastiche de ortodoxia científica y esperanzas devotas. Todo esto nos dice John Gray en un libro ya clásico que ahora reedita Sexto Piso. La idea no es nueva, fue agriamente debatida por ­Naphta y Settembrini en aquella montaña mágica. Lo que sí es nuevo es el empeño de desenmascarar a cristianos viejos tras la careta del humanismo. Liberales que nunca se cansan de predicar que somos libres de vivir como queramos. Para Gray, la idea de que el libre albedrío nos diferencia de los animales es una herencia (nefasta) del cristianismo. Y lo mejor sería desembarazarse de ella. La doctrina cristiana de la salvación se ha transformado en un proyecto de emancipación humana universal.

  La ciencia, al aumentar el poder humano, aumenta al mismo tiempo los defectos de la naturaleza humana. Y eso empieza a ser un problema. No es lo mismo ser ambicioso con un tirachinas que con un ordenador cuántico o armas biológicas y genéticas. La idea del progreso descansa en la creencia de que el incremento del conocimiento produce un avance de la especie. En esa falacia hay un peligro real y una amenaza para la libertad, que es el meollo de todo lo vivo.

  Al inglés, que tiene nombre de pintor, le gustan también el taoísmo, el hinduismo y el animismo, donde todos los seres están emparentados. “El error esencial del cristianismo es considerar a los humanos diferentes del resto de los animales”. Pero no identifica que el origen de esta idea (que detesta) lo encontramos en el Génesis y en Descartes. Frente a la physis animista y pagana de Aristóteles, el francés apostó por una physis mecanicista. De ahí el triunfo de la física. Desde entonces, los perros y el resto de los animales son máquinas, mientras que los humanos son libres y pensantes.

  Gray advierte, como hacen hoy muchas otras voces, que la humanidad nunca llegará a dominar la tecnología. No es la competencia de los Estados lo que hace a la tecnología ingobernable, sino la propia tecnología. “La capacidad de diseñar nuevos virus para su uso en armas genocidas no precisa enormes recursos de dinero”, escribe en 2003. Los gobiernos son cómplices de su propia impotencia, al ceder el control sobre la tecnología al mercado. El capitalismo tiene estas cosas. “Aunque se prohíba la modificación genética en cultivos, animales o humanos, en determinados países seguirá adelante”. Y cuando sea posible clonar humanos, se desarrollarán prototipos de combate en los que ciertas emociones como la compasión estarán inhibidas. “La ingeniería genética podrá erradicar enfermedades antiguas, pero se convertirá en el arma favorita de futuros genocidas”. Ignorar el potencial destructivo de las nuevas tecnologías supone ignorar la historia. El progreso de la técnica deja un único problema sin resolver: la debilidad de las pasiones humanas. Mientras tanto, “los fundamentalistas científicos seguirán afirmando que la ciencia es la búsqueda desinteresada de la verdad”. 

  Juan Arnau. El paganismo, la vía de escape, El País 17/02/2024

• 21:36

  IA i llenguatge.

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  La expresión IA es equívoca porque estos algoritmos ni son inteligentes, ni son tan artificiales. Naturalmente, estamos lejos de saber con precisión qué es la inteligencia, pero sí sabemos que los llamados seres inteligentes, nosotros mismos, somos capaces de comprender, razonar, pensar, hacer abstracciones, atributos que no parecen poseer los nuevos productos de la IA. En realidad, «no hay evidencia ni matemática, ni física, ni se conoce la existencia de ningún prototipo equivalente a las capacidades pensantes de un cerebro humano» (Etxebarria 2023), y ni siquiera sería acaso inteligente la atractiva OS2, Samantha, de Her, que perturba a Theodore y tanto lo ama. Por poner algún ejemplo revelador, un algoritmo dirigido por buenas instrucciones (prompts) puede demostrar un teorema pero, según dicen los matemáticos, no puede inventar un teorema. Es cierto que estos algoritmos tienen algo así como inteligencias, mejor sería decir capacidades, específicas, sistemas que generan respuestas, identificaciones que producen avances: identifican áreas en el ADN que pueden causar enfermedades, pueden sintetizar y reconocer voces, pero no poseen inteligencia general. Y no son tan artificiales porque los algoritmos los inventan humanos (aunque puedan automodificarse). Asimismo, no olvidemos que en los modelos generativos trabajan personas (turks), humanos subcontratados que revisan sus producciones y evitan que tengan sesgos o digan demasiadas tonterías.

  Los seres humanos estamos dotados de una capacidad cognitiva única, una «competencia lingüística» que nos permite no solo construir oraciones bien formadas sintácticamente, y a partir de ahí hacer discursos con una cierta coherencia, sino ser capaces de «comprender / entender», «explicar», «evaluar», «improvisar», «juzgar», entre otras cosas. Mediante el lenguaje expresamos y atribuimos intenciones, formulamos objetivos, suscitamos el reconocimiento de estados de la «mente» de los otros, hacemos inferencias, expresamos relaciones causales, tenemos una percepción de la comprensibilidad (por eso escribimos diez veces un texto hasta que diga lo que queremos decir), deducimos cuál es el point de nuestro interlocutor/a, hacemos chistes, podemos ser rápidos e ingeniosos (witty), tenemos «retranca», en general nos damos cuenta de qué es relevante, disponemos de formas diversas de manifestar deseos, emociones, dudas, certezas. Y todas estos, llamémoslas así, estados de la mente / cerebro o acciones (cuando externalizamos), los expresamos con inmediatez y con una relativa solvencia, mediante el lenguaje. Todas estas actividades requieren pensamiento, razonamiento, comprensión y conocimiento.

  Un filósofo pensará que esto es justamente lo que significa ser inteligente, tener inteligencia general no inteligencia orientada a un objetivo, y tener «consciencia» (sea lo que sea la consciencia, que muy pocos se atreven a definir). Por otro lado, la comprensión, el diálogo, o la utilización tanto creativa como funcional del lenguaje implica poder manejar y resolver vaguedades, dudas, presuposiciones que hacen que la actividad lingüística codifique un nivel alto de sugerencia, incertidumbre, duda, cuestiones todas que plantean un problema serio para cualquier «simulación» de la competencia y la actuación lingüística. ¿Cuáles son los argumentos que asientan la suposición de que la sustituibilidad entre lenguaje humano y modelos grandes de lenguaje no es nada obvia?

  Los algoritmos que pudiesen hablar con nosotros, «comunicarse», ser discursivos y capaces de actos de habla, tendrían que ser objetos intencionales que capten las intenciones de los otros y actúen con una gran labilidad a estos respectos, como nos sucede a los humanos. Los seres intencionales advierten, o deberían advertir ―para qué engañarnos y olvidarnos de los sesgos cognitivos―, qué es lo relevante en cada momento. No se me ocurre que la IA lingüística / comunicativa pueda ser capaz de definir bien qué es relevante y qué irrelevante en una situación comunicativa cuando sus actuaciones están regidas por un algoritmo que les hace buscar en un universo de datos enormes los tokens más cercanos e irlos engordando progresivamente.

  Creatividad es una palabra muy utilizada y cuya definición no es fácil. La creatividad se tiene, se mejora y se potencia, es un don y una práctica. Como bien indica Aladro (2023), la creatividad implica un uso disruptor de los códigos y lenguajes habituales. La saco a colación no porque esté directamente conectada con el lenguaje (aunque algo está, como diré) sino para señalar que los modelos grandes de lenguaje proporcionan una visión deforme de la creatividad. Hacen creer que crean porque generan ensayos o textos. Pero si suponemos que la creatividad es hacer lo que no se ha hecho antes: transportar visiones de unos campos a otros; ampliar los campos de saberes; abstraer y generalizar debidamente; entonces los sistemas de la IA son casi la antítesis de la creatividad. En palabras de Aladro (2023) «La inteligencia artificial no puede generar información nueva ni usar el lenguaje para generar nuevos pensamientos jamás concebidos por los seres humanos, porque su base de trabajo es lo “ya sabido”… la información universalmente compartida en la red». Cuando los algoritmos hacen de escritores tienen el máximo de creatividad que les permite la imitación sin pensamiento. Si la literatura no depende de la gramática (Borges) menos aún depende de la combinatoria probabilística. Sin embargo, muchos llaman «crear» a lo que hacen estos algoritmos.
  La creatividad lingüística en los chatbots y similares se obtiene aleatoriamente, si se obtiene. Es cierto que este chat puede ayudar a los guionistas, entre otras cosas, y de ahí los problemas en Hollywood, porque las series son rutinarias y están hechas todas con los mismos patrones: un crimen, un misterio, unos sospechosos inesperados, vueltas sobre otros personajes, siempre con gran lentitud y mucho morbo y poca sustancia en los diálogos, salvo por la recurrencia a las palabras gruesas. Pero si queremos que haga un guion para películas de gran imaginación y sensibilidad como Rocco y sus hermanos, Blade Runner, o Drive my car, creo que le plantearemos una tarea imposible aun cuando le diésemos muchos mimbres previos. Es un instrumento ideal para «ayudar a pensar» (eso dicen algunos) en una época precipitada, repetitiva, superproductiva de banalidades cortadas con un mismo patrón. Ahora bien, si incluimos en la creatividad el poder hacer una operación muy extensa, inalcanzable para un humano, como planificar todos los movimientos de los trenes en Europa en un solo día, entonces podemos concederle a la IA una (pseudo)creatividad importante, pero de segundo nivel.
  El pensamiento y la actuación lingüísticos están impregnados de memoria. Nuestro yo y nuestra actividad lingüística es en buena medida nuestra memoria; aunque sepamos que la memoria es selectiva y reconstructora y que, si recordáramos siempre todo lo que hemos pasado, no podríamos sobrevivir. Pero está ahí e informa nuestras actuaciones lingüísticas y nuestro yo. Una cosa que impresiona en Blade runner es que los replicantes tenían recuerdos implantados, porque se puede vivir sin muchas cosas, pero no se puede vivir sin recuerdos. El robot que nos reemplace debería tener memoria, pero no simplemente recuerdos implantados sino recuerdos construidos en interacción con la realidad. Es decir, el robot debería ser capaz de construirse una experiencia de vida, de la cual surge también la intuición, que tan importante papel juega en nuestra comprensión y creatividad. Debería tener pensamiento concreto y abstracto. Debería también estar de alguna manera inmerso en una realidad física. Vuelvo a recordar a OS2, el sistema operativo de Her del que se enamora perdidamente Joaquin Phoenix, y sus encuentros emocionados con nuevas situaciones a la vez que su dependencia de la experiencia construida con sus interlocutores virtuales, que le resultaba escasa. ¿Cómo se consigue todo esto? ¿Se entrena a un robot con escenas, textos, situaciones emocionales, situaciones sensoriales, cursos sobre todos los saberes inventados para que así construya una memoria que sería una mezcla de los seres históricos que conciben los inventores de los algoritmos? Si no se siguiera esta estrategia de construcción de las capacidades del robot humanoide, habría que buscar otra que, a mi modo de ver, debería estar guiada desde la biología del cerebro y el cuerpo y no desde las solas capacidades de análisis paralelos de esquemas estadísticamente plausibles, distribuciones léxicas posibles o de la constante exposición a miles de millones de datos, capaces de producir tanto productos fascinantes como cualquier producto sesgado decidido por el programador. ¿Habrá que volver a los sistemas de reglas y abandonar los sistemas probabilísticos como dicen algunos? ¡Vaya a saberse! Como escribía Muñoz Molina en su artículo de El País del sábado 7 de octubre de 2023, «el porvenir no suele parecerse a ningún vaticinio». Pero más allá de vaticinios a largo plazo, o del anuncio de los riesgos existenciales para la humanidad que podrían derivarse de esta tecnología, cuando está tan sobre el tapete la cuestión de la regulación de la IA ―con llamativa concentración en cuestiones biométricas y en la seguridad de los servicios de inteligencia―, convendría centrarse en los riesgos reales e inmediatos de estos productos: uso de datos sin consentimiento violando la propiedad intelectual, invasión de la privacidad, desinformación deliberada (deep fakes), textos científicos pirateados o híbridos, sesgos estereotípicos y discriminadores, entre otros muchos. Oliver (2023) señala algunos de estos problemas inmediatos y enfoca otros: «la manipulación subliminal del comportamiento humano por parte de algoritmos de IA; la falta de veracidad de los sistemas de IA generativa que inventan todo tipo de contenidos… sin correspondencia con el mundo real; la fragilidad de estos grandes modelos que pueden equivocarse y ser engañados; o la concentración de poder en las manos de un oligopolio de empresas y sus multimillonarios dueños o inversores». No es trivial, porque estas son amenazas sobre el presente.
  Violeta Demonte, Entre la exaltación y el miedo ¿la IA nos quitará la palabra?, Revista de Libros 20/02/2024
• 21:35

  Volem viure perquè sabem que morirem.

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  El texto más hermoso de Platón es sin duda El Banquete, y dentro de él, el discurso de Diotima sobre Eros, el deseo, el conocimiento y la belleza. Pero es también uno de los pocos casos en los que la aplastante lógica de Sócrates se vuelve inestable y Diotima no acaba de explicar bien por qué no solo se desea lo que falta sino también y sobre todo que permanezca y se reproduzca lo que se tiene y ama. La finitud, la penuria y el impulso de vida son los padres del amor, pero no porque aspiren a la inmortalidad, sino por resistencia de la vida e impulso de supervivencia.
  Martin Hägglund en Dying for time: Proust, Woolf, Navokov desarma la teoría socrática de que el deseo es siempre una falta que aspira a la inmortalidad. Por el contrario, la temporalidad y finitud tanto de las vidas propias y ajenas como de sus dichas, placeres y gestas es lo que impulsa el deseo de renovarlas, de sobrevivir, de reproducir la existencia:"El discurso de Diotima permite así articular la distinción entre supervivencia e inmortalidad, que es central en la noción de cronolibido. Sobrevivir es seguir viviendo en un proceso temporal de alteración, en el que uno siempre se está convirtiendo en otro que uno mismo. En cambio, ser inmortal es reposar en un estado del ser que es eternamente el mismo. Aunque Diotima sostiene que este último estado es el fin deseado del primero, sus propias palabras nos permiten cuestionar esta teleología. El deseo de vivir a través de la reproducción no puede pretender trascender el tiempo, ya que la temporalidad es intrínseca al estado del ser que se desea. Lo que quiero subrayar, por tanto, no es sólo que la finitud temporal de la supervivencia es una condición ineludible, sino también que la finitud temporal de la supervivencia es una condición ineludible, sino también que la inversión en la supervivencia anima e inspira todas las formas de cuidado que analiza Diotima. Sin la sensación de que el ser amado va a morir, no habría deseo de reproducirlo ni de cuidar de su sustento. De hecho, la noción de cronolibido pretende dilucidar que es debido a la finitud temporal que uno se preocupa por la vida" Hägglund, 2012, p. 8
  Fernando Broncano, muro facebook 24/02/2024
• 21:35

  La teva cara em sona.

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  Cuando una persona camina por la calle, los demás peatones no conocen su nombre, su profesión, su lugar de residencia, si tiene hijos o lo que acaba de publicar en línea. Sin embargo, si una cámara ubicada en una esquina captura su rostro, la entidad responsable de dicha cámara podría llegar a saber todo eso, aunque de manera ilegal, siempre que esté equipada con una herramienta avanzada de biometría facial y que tenga acceso a una vasta base de datos en Internet.
  Este es precisamente el tipo de operación que lleva a cabo una de las compañías más enigmáticas que existen, la estadounidense Clearview AI. Con una base de imágenes que actualmente excede los 40.000 millones (lo que equivale a una media de cinco fotografías por cada humano del planeta) ha transformado el vasto océano de fotos en Internet en una mina de oro de reconocimiento facial, construyendo lo que se convertiría en un atlas de rostros humanos más extenso del mundo. El mapa reúne, además, un perfil digital individuo; dónde han sido publicadas las fotos y el contenido relacionado con ella.
  A través de un sofisticado algoritmo de reconocimiento facial, la empresa afirma que puede identificar a esas personas con una precisión del 99,85%. Pero su programa ha tenido fallos, entre ellos destacan los sesgos raciales y la identificación equivocada de personas. Pese a ello, la empresa ha vendido su tecnología a gobiernos, fuerzas de seguridad y grupos de poder económicos y políticos hasta que ha caído en batallas legales y judiciales. En la Unión Europea está prohibida, pero en Estados Unidos sigue operando en gran parte de los estados.
  El director adjunto la organización no partidista y sin fines de lucro que busca promover los derechos y libertades civiles en la era digital Centro de Democracia para la Tecnología (CDT), Jake Laperruque, explica que el mayor problema de ClearviewAI radica en la forma con que ha tenido acceso a tantos rostros. Sin consentimiento explícito de los usuarios ni de las plataformas, la empresa ha hecho una recopilación masiva de imágenes faciales en Internet, que incluye portales de noticias, blogs, páginas webs y redes sociales como Facebook, Instagram e Twitter. Eso viola los derechos de privacidad según las normas de la Unión Europea, pero no hay una normativa a nivel federal que la prohíba en Estados Unidos. Su gigantesca base de datos es lo que la hace tan atractiva para los agentes de seguridad, especialmente aquellos de niveles más bajos, como sería la policía local. Ninguna fuerza del país norteamericano, ni siquiera el FBI, tiene tantas caras en un sistema.
  Desde ClearviewAI defienden que el objetivo de su tecnología es ayudar a identificar criminales, agresores y fugitivos. Pero, en la práctica, ha sido empleada para muchas otras cosas, desde hurtos menores en comercios hasta en la identificación de participantes de manifestaciones.
  Y para aquellos que defienden que no hay que preocuparse por la vigilancia cuando no se tiene nada a ocultar, Paloma Llaneza, abogada y experta en ciberseguridad, recuerda que los datos no son un bien individual, sino un bien colectivo y social, especialmente porque las máquinas requieren de grandes cantidades de datos y de muchas personas para ser entrenadas. Además, esa visión de ‘si no tienes nada que ocultar, no tienes nada que temer’ es típica de los gobiernos totalitarios, los cuales minimizan el derecho a la libertad individual.
  Emanoelle Santos, La empresas que tienen tu cara ..., Retina 
  
  
  
  
  
  
  
  
  
• 21:34

  Volem que els nostres pensaments siguin privats?

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  Pensar algo no es delito ni en la dictadura más sanguinaria que podamos imaginar. Decir algo tampoco suele serlo en una democracia, salvo en casos extremos de odio o difamación, cuando te puede costar un multazo o una temporada a la sombra. Pero el mero pensamiento es inimputable, en el sentido jurídico de que no hay nada que imputarle. “You are innocent when you dream”, cantaba Tom Waits, eres inocente cuando sueñas. ¿Pero lo eres de verdad?

  En las parejas tradicionales, el mero hecho de desear a otra persona suele generar mal rollo. Si una aspirante a un empleo piensa quedarse embarazada, lo mejor es que su empleador no lo sepa, porque lo más probable es que no la contrate así tenga un premio Nobel. El empleador, por cierto, tampoco querría que su intención de discriminar a la candidata se pudiera leer en su cerebro.

  La razón de que todos estemos tan seguros de que nuestros pensamientos son privados es en realidad un error filosófico que llevamos puesto de serie: el dualismo, el mito de que la mente es una cosa distinta del cerebro. El culpable más famoso es Descartes, aunque lo único que hizo el pobre fue codificar un automatismo atávico que todos padecemos. Por desgracia para el chauvinismo sagrado de nuestra especie, la mente es el cerebro. Cuando piensas, sientes, recuerdas, planeas o lamentas algo, es porque el prodigio neuronal que llevas puesto en el cráneo se activa y reconfigura. No hay alma, no hay magma informe, no hay nada más. Sé que esta es una idea perturbadora, pero no está escrito en las estrellas que la realidad deba adaptarse a nuestros prejuicios.

  La consecuencia inmediata de lo anterior es que tu alma se puede leer desde fuera de tu cráneo. Si estás pensando engañarme, yo lo puedo saber sin más que registrar la actividad de tu corteza cerebral. Lo mismo vale si estás planeando difamarme, robar mis ideas, aprovecharte de mis sentimientos o darme un garrotazo en la cabeza. La privacidad de tus pensamientos no es un fenómeno fundamental, sino una mera consecuencia de nuestra limitación tecnológica. Nada más que un problema técnico. Y ese problema técnico se está disipando a gran velocidad.

  Hasta ahora, la privacidad del pensamiento ha estado garantizada por la imposibilidad de leerlo. Ahora tendremos que protegerla con leyes. 

  Otra cuestión es si realmente queremos que nuestros pensamientos sean privados. Yo, por poner un ejemplo tonto, estaría encantado de que un neurólogo me explicara lo que estoy pensando, por muy inconfesable que sea. Tal vez la privacidad mental solo les preocupe a los delincuentes y a los adúlteros. Al fin y al cabo, los novelistas se ganan la vida desnudando su mente.

  Javier Sampedro, ¿Seguro que tus pensamientos son privados?, El País 24/0272024

• 21:33

  Els diferents camins per ser feliços.

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  Conscientes de que la búsqueda de la felicidad es un asunto central para la naturaleza humana, los filósofos llevan milenios analizando el asunto con su lupa analítica de alta precisión. Han identificado dos categorías muy diferentes en este apartado de apariencia tan simple. La primera es el hedonismo, la recomendación clásica de priorizar el placer, la estabilidad y el disfrute sobre otras consideraciones. Y la segunda, llamada a veces eudaimonía, aconseja buscar un significado a la vida, tener un propósito, una devoción, un espíritu virtuoso. Ya sé que comprarías los dos paquetes enteros, pero el problema es que hay que elegir entre uno y otro. Ambas filosofías de vida persiguen la felicidad por caminos contradictorios. No se puede ser Bertrand Russell y Frank Sinatra al mismo tiempo, y solo se vive una vez.

  Javier Sampedro, Traficantes de felicidad, El País 17/02/2024

  
  

• 21:32

  L'ètica de la consideració.

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  La ética de la consideración se apoya en una filosofía de la existencia que arroja luz sobre la condición humana y, por tanto, determina las invariantes. Su particularidad es que se basa en una fenomenología de la corporeidad.

  Considerada a la vez como vulnerabilidad y como dependencia con respecto a los elementos y los ecosistemas, la corporeidad del sujeto revela su condición terrestre y su pertenencia a una comunidad biótica. Sea cual sea nuestra cultura, vivimos del aire, del agua, de los alimentos y de las relaciones. En Les nourritures. Philosophie du corps politique [Los alimentos. Filosofía del cuerpo político] (2015), extraje las consecuencias políticas de esta transitividad de la vida: vivir siempre significa “vivir de” y “vivir con”. Al comer, al vivir en algún lugar, siempre tengo un impacto en los demás, humanos y no humanos. Tengo necesidad de los demás y de cuidados, debido a mi vulnerabilidad original, y los alimentos de los que vivo, que son a la vez naturales y culturales, dan testimonio del entrelazamiento de mi vida con la vida de los demás, incluso con las vidas de otras generaciones y de otros seres vivos. Por tanto, la ética empieza por la forma en que como y utilizo los recursos que llamo alimentos, para no reducir la comida a combustible ni el entorno a su valor instrumental.

  La protección de la biosfera y la justicia para los animales y para las generaciones futuras se convierten en fines políticos, al igual que la seguridad y la reducción de las desigualdades. Sin embargo, una vez que se ha concebido un nuevo contrato social, ¿cómo reducir el desfase entre la teoría y la práctica, que es flagrante en el ámbito ecológico? La toma de conciencia de la gravedad del calentamiento global no ha ido seguida de cambios sustanciales en los patrones de consumo y las políticas públicas. Es más, cuando la ecología se reduce a prohibiciones u obligaciones, la gente se debate entre el deber y la felicidad: ve el bien, lo ama, pero hace el mal.

  La ética de la consideración intenta resolver esta paradoja describiendo las etapas de un proceso de subjetivación e individuación que puede ayudarnos a fomentar de manera democrática un modelo de desarrollo más sostenible y justo. Esta ética concebida como la transformación de uno mismo también nos lleva a definir una educación moral que nos ayude a afrontar las emociones negativas asociadas al calentamiento global, en lugar de reprimirlas refugiándonos en el consumismo o eligiendo a líderes nacionalistas que crean una ilusión de omnipotencia.

  Lo que la hace especial es que vincula la ética a un plano que puede denominarse espiritual porque está ligado a lo inconmensurable. Sin embargo, esto último no es Dios, como en De consideratione, de Bernardo de Claraval, sino el mundo común. Cuando nazco, me acoge un mundo más grande y antiguo que yo; compuesto por todas las generaciones y el patrimonio natural y cultural, este mundo compartido es trascendencia en la inmanencia. Da a nuestra existencia un sentido que nos sobrepasa: vivimos para nosotros mismos, pero nuestras elecciones también tienen un valor que depende del hecho de que contribuyen a preservar el mundo común.

  La consideración significa tener el mundo común como horizonte de nuestros pensamientos y acciones. En ella se funden las tres dimensiones del vivir: “vivir de”, “vivir con” y “vivir para”. Definida por la transdescendencia, no es un ascenso hacia el más allá (transascendencia), sino un movimiento de descenso al interior de uno mismo que amplía la subjetividad: al profundizar en el conocimiento de uno mismo como ser engendrado, vulnerable y mortal, la conciencia de su pertenencia al mundo común se convierte en una evidencia que cambia su relación consigo mismo, con los demás y con el mundo. Surgen nuevas aspiraciones, como el deseo de transmitir un mundo habitable, y afectos como la gratitud y la compasión. En lugar de ejercer nuestro poder sobre los demás (power over), sentimos lo que nos une a ellos y nuestra capacidad de actuar (power to, poder para) se intensifica.

  La consideración no es una virtud, sino la actitud global generada por este proceso de individuación que afecta al intelecto, las emociones y las capas arcaicas de la psique. Permite que florezcan virtudes como la templanza, la justicia y la prudencia, e impide que el valor se convierta en temeridad. Esta capacidad de mantener las cosas en perspectiva no es definitiva y, sobre todo, está condicionada por la humildad, que no es una virtud, sino un método que recuerda al ser humano su condición engendrada y mortal, sus límites y su falibilidad, y lo ayuda así a no caer en la omnipotencia y el orgullo.

  La transición ecológica es la traducción en el plano político de la consideración, que implica una forma de habitar la Tierra y de convivir con los demás que preserva el mundo común y fomenta la creatividad. Pero ¿cómo puede difundirse más allá del ámbito individual o local? En Les Lumières à l’âge du vivant [las luces en la era de lo viviente] (2011), que forma una trilogía con Les nourritures(2015) y Ética de la consideración (2018), intenté mostrar cómo sería un proyecto de emancipación que implicara la supresión del esquema de la dominación y la aparición de políticas de la consideración.

  Un esquema designa el principio organizador de una sociedad, las representaciones conscientes e inconscientes que explican las elecciones económicas y políticas e impregnan la vida instintiva y social. El esquema actual es el de la dominación, que transforma todo (la agricultura, la ganadería, el trabajo, la política) en guerra. Basándome en el vínculo entre subjetivación y política, en la intersección de los modos de ser y las estructuras sociales, he mostrado que esta dominación que se ejerce sobre los demás y sobre la naturaleza exigía reconciliar al ser humano con su corporeidad, su vulnerabilidad y su finitud. La relación con los animales, la alimentación y la agricultura ocupa un lugar estratégico en la promoción de esta nueva Ilustración ecológica. Esta defiende los principios cardinales y el espíritu de la Ilustración del pasado, superando al mismo tiempo sus fundamentos antropocéntricos y las dualidades naturaleza/cultura y humanos/animales, responsables de la autodestrucción de la razón y de la transformación del progreso en regresión, como ponen de manifiesto las tragedias del siglo XX, la deshumanización y los riesgos actuales de colapso.

  Corine Pelluchon, ¿Cómo vivir sin ser depredador?. El País 25/02/2024

• 21:32

  La predisposició predeterminada de l'ésser humà és a ser bo.

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  Para una especie tan intrínsecamente social como el Homo sapiens, equipada con increíbles redes cerebrales que permiten a la gran mayoría de nosotros entender intuitivamente cómo se sienten los demás, lo que facilita el desarrollo y mantenimiento de vínculos sociales saludables, yo diría que la predisposición predeterminada es no pecar. Si el entorno social en el que se cría una persona falla, al no exhibir una evidencia clara de cuánto más se puede ganar persiguiendo resultados prosociales por encima de la ganancia personal, entonces es más probable que los comportamientos antisociales resultantes caigan en la categoría de pecado. Por lo tanto, en mi opinión, un pecador se hace, no nace. Nuestra predisposición es a aprender los beneficios de actuar de manera justa en nuestro trato con otras personas de nuestro entorno. Esto siempre ha sido esencial para la supervivencia de los miembros de nuestra especie. Ser una parte aceptada de un grupo siempre conduce a mejores resultados que hacerlo solo. Los jugadores de equipo, que se benefician de la cooperación social de los demás, viven lo suficiente como para transmitir sus genes. Aquellos que son rechazados por su comunidad debido a los extremos de comportamiento antisocial, generalmente, no lo hacen.

  Raúl Limón, entrevista a Jack Lewis: "Un mínimo de pecados capitales es perfectamente sano y moralmente apropiado", El País 27/02/2024

• 21:31

  La percepció implica un judici.

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  Pues desde luego es perfectamente probable que a un animal no se le escapen   elementos diferenciales que formen parte del espectro de lo que por naturaleza está llamado a percibir, mientras que sí escapen a un ser humano, precisamente porque, quizás, en éste, la percepción se halla mediatizada por algo que introduce variables distorsionadoras de lo que la naturaleza o el artificio ofrecen a los sentidos. No habría en esto nada extraño, de ser cierto que en el ser humano el mero percibir implica ya juicio (según la sentencia de Aristóteles) y si el juicio se halla intrínsecamente vinculado al lenguaje. Pues el lenguaje, empapando la naturaleza la filtra y eventualmente la distorsiona.

  Víctor Gómez Pin, La disputa sobre la singularidad humana: ¿cultura artística en primates?, El Boomerang 29/02/2024

• 21:30

  La caixa negra de la creativitat humana.

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  Otra forma de preguntar lo mismo es: ¿en qué consiste la creatividad humana? Darwin se había tirado cinco años de travesía en el HMS Beagle estudiando fósiles, tortugas y pinzones, y fue solo tras regresar a suelo británico que, leyendo por casualidad un libro del reverendo Thomas Malthus, dio con una de las mejores ideas de la historia, la selección natural: nada dirige la adaptación de los individuos; es simplemente que el que no se adapta palma, y la población en su conjunto, formada por los supervivientes, se vuelve más adaptada por definición. ¡Qué increíblemente estúpido no haber pensado en ello! Hagamos ahora un segundo ejercicio de historia-ficción: ¿qué habría pasado si Darwin no se hubiera topado con el libro de Malthus?

  La creatividad humana consiste precisamente en hallar esos vínculos inesperados, pero requiere un conocimiento previo y detallado de cada uno de los dos sectores que van a ser vinculados.

  En el fondo, nuestra creatividad es una caja tan negra como la inteligencia artificial. Ambas encuentran nexos entre cosas dispares, pero no tenemos la menor idea de cómo lo hacen. 

  Javier Sampedro, La caja negra del pensamiento, El País 02/03/2024

• 21:29

  Contra el populisme historiogràfic.

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  ... mientras que la investigación histórica reivindica la distancia, dar cuenta de las diferencias y comprender el pasado desde el pasado, el populismo historiográfico incurre sin cesar en el presentismo y en otros anacronismos flagrantes. El retrato del pasado, pues, se confunde y entremezcla continuamente con lo que preocupa en el presente y, no por casualidad, aparecen los mismos sujetos políticos, los mismos enemigos, los mismos problemas que nos absorben hoy en día...
  Si la historia como herramienta crítica se propone problematizar y matizar, evitar generalizaciones y deshacer prejuicios o clichés, el populismo historiográfico difunde otros nuevos o actualiza antiguos mientras ofrece grandes explicaciones generales más fáciles de vender. Además, estas explicaciones tienden a ser prácticamente monocausales, con lo que puede pretender dar cuenta de un fenómeno complejo de varios siglos desde un único factor que mágicamente lo explica todo (por cierto, muchas veces psicológico, bajo la forma de fobias, envidias, resentimientos o complejos de inferioridad o superioridad) o desde un colectivo culpable que conecta el pasado con el presente y facilita una oportuna dialéctica como la del amigo/enemigo. Por ello, son obras con una tesis clara y rotunda que anuncian, recuerdan y demuestran machaconamente. Además, la información recolectada se adapta ad hoc a esa tesis con procedimientos como una selección (cherry picking) muy voluntarista y con frecuencia cita pasajes descontextualizados, adaptados e incluso modificados, como desgrané en su momento en relación a Imperiofobia y leyenda negra (2017).
  Así pues, lo que suelen faltar más son las aristas, los matices y los contraejemplos, todo aquello que pueda invalidar la tesis expuesta. En vez de abordarlo o mencionarlo, se prefiere infravalorarlo o pasarlo por alto como si no existiera. De este modo se impulsa una unidimensionalización de la historia que también pasa a serlo de la política. Por añadidura, eso conduce a revelar que lo importante de estos relatos no es solo lo que dicen sino sobre todo lo que omiten. En realidad, pueden describir episodios concretos más o menos correctamente y exponer tesis parcialmente ciertas, pero estiran esa parcialidad para convertirla en un todo exagerado o falso. Por eso, una clásica respuesta a las críticas no es “descender” al debate constructivo y sosegado sino desautorizarlas globalmente desde acusaciones generales (discurso negrolegendario, facha o las variantes correspondientes) que sustituyen a la argumentación.
  A la hora de la verdad no solo se politiza la historia, también se la moraliza. En estos discursos abundan los “buenos” y “malos” y se intercalan juicios de valor, incluidas alusiones o difamaciones ad hominem para desacreditar a personajes históricos o historiadores. Con ello fomentan maniqueísmos que, pasados por el filtro de la moralización, favorecen la polarización e intolerancia contemporáneas. Además, también recrudecen los problemas políticos actuales al proyectarlos al pasado y retratarlos como si fueran fatalmente crónicos e inevitables.Así pues, mientras que el populismo historiográfico apunta a priori a un pueblo que pretende unificar y cohesionar, lo que hace en realidad es crear división, polarización y antagonismo. En esta misma línea, reproduce visiones unilaterales que solo se preocupan por los de un lado y que lo “explican” todo desde ese lado. Las fuentes de autoridad reivindicadas también vienen principalmente de ahí. Obviamente, el autor en cuestión se alinea explícitamente con una causa y recurre con frecuencia a una retórica del “nosotros y ellos”, aunque a menudo ese mismo “nosotros” sea incompleto y tenga como sintomáticas excepciones a esos enemigos internos contra los que combatir y que al mismo tiempo ayudan a forjar y delimitar el potencial cohesivo anhelado.
  Para acabar, este populismo historiográfico también se sirve de un tono apasionado y vehemente o de expresiones inflamadas con las que atrae y fideliza a la audiencia. En los tiempos actuales, esta retórica se identifica con frecuencia con una “sinceridad”, un “compromiso” y una “valentía” que se alaban públicamente. De hecho, muchas de estas obras, pese a que puedan tener gran apoyo mediático e incluso político, se presentan como osadas y sus autores son retratados desde una retórica épica como “políticamente incorrectos”.
  Sin embargo, en rigor no se trata de una novedad sino más bien de una tendencia que se ha ido consolidando en el decurso de los últimos años. Desde una perspectiva semejante, Jean Sévillia creó ya en 2006 el “Premio al libro incorrecto del año” en Francia y, siguiendo varios de los aspectos mencionados, ha publicado libros exitosos como Históricamente correcto (2004), Moralmente correcto (2007) o Históricamente incorrecto (2011). En el último ha criticado lo “históricamente correcto” como forma colectiva de odio a sí mismo que entronca con la pérdida de valores comunes en una sociedad francesa “cuya cohesión cultural se tambalea por la brusca introducción del Islam”. Por ello, Sévillia proporciona una interpretación alternativa de la historia gala y propugna un olvido de los episodios divisorios, a lo que añade lamentos nacionalistas y pasajes en los que escribe que “en las escuelas de antaño, la historia tenía como finalidad formar franceses. Esto se hacía con mentiras, como hacer recitar Nuestros antepasados los galos por todos los niños. Sin embargo, era mejor que nuestra escuela actual, que se dirige a mentes que están de vuelta de todo sin haber ido a ninguna parte”.
  El propósito de estos populismos historiográficos es patrimonializar el agravio. Se nutren de un victimismo movilizador que se propone reconquistar la memoria y restaurar así la autoestima colectiva. Por ello, cada uno de estos relatos populistas compite por ser la verdadera y mayor víctima, a la vez que deniega los agravios sufridos por los demás, en especial por los antagonistas políticos. El problema es que estos relatos rivalizan entre sí y a la postre se retroalimentan de manera conflictiva, pues para salvar la memoria nacional deben recurrir a comparatismos ventajistas que, además de destacar las injusticias padecidas, se centran en resaltar que las otras naciones eran peores. En otras palabras, lo paradójico es que las leyendas negras denunciadas por los nacionalismos son justamente creaciones que proceden en gran medida de otras historiografías nacionalistas y que, al mismo tiempo que se las combate, no se las deja de imitar.
  No es extraño, pues, que encontremos estos populismos en muchos otros países, especialmente en aquellos que se proponen hacer una nueva historia oficial del pasado. En Polonia se intenta eximir al siempre heroico pueblo polaco de toda responsabilidad en el exterminio judío y culpar únicamente a los alemanes, algo materializado en leyes mordaza para silenciar a aquellos historiadores que damnifiquen la imagen nacional. En la Hungría de Viktor Orbán se ha reivindicado la memoria de un dictador como el almirante Horthy y, mientras se retrata a los húngaros como víctimas, héroes o al menos inocentes, también se culpa en exclusiva a los alemanes del Holocausto. En Alemania, Alternative für Deutschland ha llegado a calificar a la etapa nazi como una simple minucia o nadería histórica (Alexander Gauland la llamó Vogelschiss, literalmente “mierda de pájaro”), ha impulsado una cruzada contra lo que desdeñosamente llaman el culto a la culpa (Schuldkult) y fomenta frente a este una memoria nacional de la que enorgullecerse. En Rusia, Putin ha rehabilitado parcialmente la memoria de Stalin y promueve relatos que centran la culpa de la Segunda Guerra Mundial en Francia y Gran Bretaña y que sirven para justificar históricamente el Pacto Molotov-Ribbentrop y la ocupación de Polonia oriental como una necesidad de una Unión Soviética retratada como víctima. Para ello se ha basado mucho incluso en textos producidos por Stalin y su entorno como Los falsificadores de la historia (1948), mientras ha preferido no mencionar la guerra contra Finlandia de 1939-1940 o las anexiones de Besarabia y los Países Bálticos en 1940.
  En Francia, un gran best-seller como Le suicide français (2014) de Eric Zémmour –quien ahora se ha apuntado a la carrera presidencial– aporta una reinterpretación nacionalista y revisionista de un gobierno de Vichy que habría tenido el mérito de “salvar a un 90% de los judíos franceses”. Critica a Robert Paxton y su demonizada “doxa paxtoniana”, la cual deriva de la exhaustiva investigación acerca de Vichy promovida y realizada por este historiador, tachada por Zemmour de antifrancesa por haber dejado desvalido al Estado francés frente a la actual “amenaza migratoria”. En su opinión, y mezclando de nuevo pasado y presente, el Estado francés ya no puede “mantener sus fronteras contra la avalancha de inmigrantes del sur, por miedo a ser acusado de enviar a los judíos a campos de exterminio”.
  La conclusión común de este tipo de retóricas es la promoción de una historia afirmativa que salga en defensa de la autoestima del pueblo o la nación y que elimine aquello que pueda hacerle sombra. De ahí que apunten hacia una suerte de reconstitución moral nacional en un contexto como el actual, tan influido por la importancia de las redes, la crisis de las mediaciones o el auge de la posverdad. Además, coincide en una época marcada por una crisis de futuro que, caracterizada por la dificultad del presente de imaginar y creer en un porvenir sustancialmente distinto y mejor, contribuye a la actual ubicuidad de estos pasados que no pasan y de una memoria deformada e instrumentalizada. La consecuencia lógica fue advertida por Zygmunt Bauman en su libro Retrotopía (2017): las utopías propugnadas en la actualidad no residen tanto en el futuro como en el pasado, pues este se ha convertido ahora mismo, en tiempos de posverdad, en un espacio mucho más manipulable que un futuro poco promisorio y que ya no brinda grandes esperanzas de cambio.
  Edgar Straehle, El populismo historiográfico como síntoma del presente, ctxt 06/10/2021
• 19:34

  DIFERENCIA ENTRE ÉTICA Y MORAL. JOAN-CARLES MÈLICH

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  DIFERENCIA ENTRE ÉTICA Y MORAL. JOAN-CARLES MÈLICH

• 18:38

  Benditos domingos

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   IDía tranquilo y a partir de las 11:00, soleado. Desayuno en la Plaza de Ocata. paseo por la costa hasta el puerto de Premiá, donde hemos comido, y vuelta para casa.

  II

  ¿Te puede dar tu mujer una prueba de amor más grande e incondicional que dejarte el mando a distancia de la televisión y no protestar por pasasrte dos horas zapeando?

  III

  No sé dónde he leído hoy que la vida en pareja está sobrevalorada. Depende de la pareja. Yo no me aguantaría a mí mismo mucho tiempo.

  IV

  Alguú antojo muy pasajero de ponerme a trabajar.

  IV

  Benditos domingos.

• 12:45

  El poder de la paraula.

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  Los japoneses tienen un término para este concepto: Kotodama, la creencia de que el lenguaje encierra un poder místico. Puede ser traducido como «alma del lenguaje», «espíritu del lenguaje», «poder del lenguaje», «palabra mágica» y «sonido sagrado». Es decir, los sonidos pueden influir mágicamente en la materia (una forma de animismo), y el uso ritual de las palabras puede afectar nuestro entorno: cuerpo, mente y alma. La palabra moldea la realidad. Toda vida termina por ser una narrativa más o menos definida, más o menos tangible, de una sucesión de estados intransferibles y en definitiva indecibles. 

  La poesía es acción, es un ente transformador. «Operación capaz de cambiar al mundo, la actividad poética es revolucionaria por naturaleza… La poesía revela este mundo; crea otro», al decir de Octavio Paz. A través de la palabra, Dios y los poetas crean. El poeta es, sin lugar a dudas, un ser particular; un elegido y un crucificado. De su pluma brota vida, es la fuente primigenia de mitos y religiones, lega a los mortales la eternidad.

  Este poder sagrado mora implícito en la etimología de la misma palabra «poesía»: derivada del latín poēsis, que a su vez viene del griego ποίησις (poíesis), que significa «hacer» o «materializar». Pensemos en la palabra inglesa spell, con dos significados divergentes pero la misma raíz etimológica. Proviene del germánico spellian, que significa «contar» o «relatar». Pero también la usamos para hablar de un «encantamiento» o «hechizo» (to put under a spell o to cast a spell). Esto en tanto elocuente. Como verbo, to spell significa escribir o, más precisamente, deletrear.  

  Juan Ignacio Espel, El evocador poder del lenguaje, El vuelo de la lechuza 03/03/2024

• 12:44

  La guerra i la força de les paraules.

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  Fuerza de la desesperación, fuerza de la guerra, fuerza de las palabras: rescato ahora de entre las conversaciones de estos días tres puntos de actualidad del pensamiento de Simone Weil.

  A diferencia del marxismo, que nos enseña a ver por debajo de las declaraciones y las retóricas humanistas la dura realidad de los intereses económicos, Simone Weil nos enseña a ver por debajo de los intereses económicos otra realidad más decisiva y más determinante: la materialidad de los afectos, la embriaguez de la guerra. ¡Lo económico disimula lo pulsional!
  ¿Qué es la embriaguez de la guerra? Es la pasión de absoluto que toma y ciega a los combatientes, impidiéndoles ver la realidad y sus límites. El que tiene fuerza cree, por el solo hecho de tenerla, que además tiene la razón y que el derrotado, por ser más débil, carece por completo de ella. Entre el adversario y yo, piensa el embriagado por la guerra, no hay nada en común, ninguna humanidad común. Querer la victoria absoluta es pretender el exterminio radical del otro.
  Es la pasión de absoluto que toma y ciega a los combatientes, impidiéndoles ver la realidad y sus límites. El que tiene fuerza cree, por el solo hecho de tenerla, que además tiene la razón y que el derrotado, por ser más débil, carece por completo de ella. Entre el adversario y yo, piensa el embriagado por la guerra, no hay nada en común, ninguna humanidad común. Querer la victoria absoluta es pretender el exterminio radical del otro.
  

  Esta embriaguez recuerda el mecanismo (a la vez racional y pasional) que el general Von Clausewitz llamó “escalada hacia los extremos” y que define como tendencia toda guerra. Un juego recíproco de ataques y represalias que, en una espiral enloquecida e incontrolable, amenaza con llevarse todo y a todos por delante. El vencedor reina finalmente sobre un territorio devastado, es siempre rey del desierto. 

  Este es el fondo de la famosa carta que dirigió Weil al escritor George Bernanos tras volver del frente de Aragón. Bernanos, después de haber aplaudido primero el levantamiento franquista, se distancia luego horrorizado tras asistir a la represión franquista en la isla de Mallorca. Simone Weil se presenta en su carta como una horrorizada del otro bando, que ha visto a los compañeros anarquistas, tomados ellos también por la embriaguez de la guerra, ejecutar fría y brutalmente a sacerdotes o falangistas jóvenes.

  Esta pasión de absoluto se opone punto por punto a la concepción del mundo de Weil: como un entramado de relaciones, una malla de vínculos, que nos exige sobre todo un arte de las mediaciones. Vivir es como navegar: hay que contar con lo que tenemos alrededor: los vientos, las corrientes, la tierra. La pasión guerrera de absoluto es por el contrario como un barco que pretendiera avanzar destruyendo el medio mismo donde se mueve.

  Pero no hay “victoria total”, enseña Weil leyendo La Ilíada, los “héroes” que creen manejar la fuerza son en realidad manejados por ella como patéticos títeres, y acaban siempre siendo arrastrados ellos mismos por el polvo.
  ¿Por qué la guerra? El problema, dice Weil, es justamente que las guerras no tienen un objetivo preciso ni un origen claro, sino que toman un pretexto cualquiera para el despliegue de la voluntad de poder. Como por ejemplo el rapto de Helena en La Ilíada. A todos los personajes del poema homérico –excepto a Paris– les importa un rábano Helena, pero la “afrenta” que supone su rapto va a llevar al mundo conocido a la catástrofe y la destrucción total.
  Pero, ¿y en los conflictos contemporáneos? Ni siquiera hallamos ya en su origen el cuerpo encantador de Helena, al menos algo material, sensible y palpable. “Son palabras adornadas de mayúsculas”, dice Weil, “las que desempeñan el papel de Helena (…) Atribúyanse mayúsculas a palabras vacías de significado y los hombres verterán raudales de sangre”.
  

  Palabras mayúsculas, palabras mortíferas, por las que se mata y se muere. ¿Qué palabras son esas? Weil cita y analiza las siguientes: Nación, Seguridad, Capitalismo, Comunismo, Fascismo, Orden, Autoridad, Propiedad, Democracia. No muy diferentes, como puede verse, de las palabras dominantes actualmente en el lenguaje político.

  Pero más que tales o cuales palabras, lo mortífero es un tipo de efecto, de operación, de uso. El carácter mortífero no es sólo una propiedad de la palabra en sí, sino un tipo de funcionamiento. Toda palabra puede cristalizar en fetiche y palabra mortífera.

  La palabra mortífera es, en primer lugar, una palabra absoluta. Entidad autosuficiente, independiente de toda condición, de toda correspondencia con lo real, de toda medida o proporción, de toda posibilidad de verificación.

  Pensemos en el uso que se hace hoy de la palabra “democracia” entre nuestros políticos. Como una cuestión absoluta, no relativa a algo: proceso, medida, condiciones. Designar una realidad como “democrática” significa que no se puede discutir, cuestionar, verificar. Es así, y punto.

  La palabra absoluta es una palabra vacía que se refiere a todo y a nada, no remite a algo preciso, contrastable, observable y palpable. No admite réplica, contestación, dialéctica, diálogo. Son palabras-monólogo que expulsan al otro, lo destituyen como interlocutor crítico, zanjan toda discusión. La palabra absoluta tiene siempre laúltima palabra.

  La palabra mortífera es, en segundo lugar, una palabra moralizante. Distribuye el Bien y el Mal. Me identifica con el Bien, te identifica con el Mal. Me da toda la razón, te la quita. El otro no tiene razón ni razones, nada que merezca la pena ser escuchado, discutido, ninguna legitimidad en su relato. Es puro Mal.

  El uso que hace hoy la derecha global del término “terrorismo” es el ejemplo más evidente. Sirve para designar cualquier cosa porque no significa nada, pone al otro fuera de la discusión, invita a su eliminación. Pero también la izquierda tiene sus propias palabras mortíferas, su uso mortífero de ciertos términos, quizá la más llamativa hoy es “fascista”, “facha”. Una etiqueta que se usa como arma arrojadiza, que inhabilita toda escucha de lo que no es políticamente correcto, todo diálogo con lo diferente, todo atisbo de revisión de las propias ideas.

  Hay palabras que habilitan la relación, tienen en cuenta al otro y lo otro, lo diferente y cambiante. Son palabras relativas, relativas a algo, relativas a alguien. Hay otras palabras, sin embargo, que impulsan el avance de ese barco que destruye todo a su paso. Son palabras mayúsculas, palabras mortíferas, palabras que contagian la guerra y su pasión de absoluto.

  Combatir la guerra pasa por desactivar el carácter mortífero de las palabras. “Aclarar las ideas, desacreditar las palabras congénitamente vacías, definir el uso de las otras mediante análisis precisos, ése es, por extraño que pueda parecer, un trabajo que podría preservar existencias humanas”.

  Amador Fernández-Savater, El método Simone Weil ..., ctxt 10/02/2024
  
• 12:43

  Mendel i el mètode científic.

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  El 8 de febrero 2016 se cumplieron 150 años de la presentación de los trabajos de Mendel, publicados al año siguiente. Llegada esta fecha se renuevan algunas de las críticas ya hechas a Mendel durante el siglo XX. Por ejemplo, se le acusa de que “maquilló” demasiado los resultados de sus experimentos, llegando a sugerirse incluso que pudiera falsificarlos. Sin embargo, de Mendel hay que destacar que fue uno de los primeros biólogos -si así se le puede llamar- que utilizó el método científico experimental moderno de forma paradigmática.  

  FASE 1: LOS EXPERIMENTOS

  
  

  FASE 2: LA HIPÒTESIS (DE LOS CARACTERES-GENES)

  
  

  FASE 3: LA FALSACIÓN

  
  

  FASE 4: LA GENERALIZACIÓN DE LA HIPÓTESIS

  
  

  Manuel Ruiz Rejón, Mendel: un científico paradigmático, BBVA open mind 07/02/2024

• 12:37

  Quan es pensa des del cos (Simone Weil)

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  Poner el cuerpo para pensar fue una constante en la vida se Simone Weil. Ingresar en una fábrica para pensar la condición obrera. Vivir como miliciana para pensar la guerra. Militar como sindicalista para pensar la revolución. Sólo haciendo experiencia se nos entrega la verdad de un fragmento de mundo. “La verdad no es sólo una obra nacida del pensamiento puro (…) Una verdad es siempre la verdad de algo, el esplendor de la realidad (…) Desear la verdad es desear un contacto directo con la realidad”. 

  El cuerpo de Simone Weil, de quien se dice que murió virgen, fue un cuerpo-esponja capaz de registrar los detalles más nimios y pensar desde ellos las tendencias ocultas de la época. La base material de su método. Un cuerpo poderoso es un cuerpo sensible, recogido en sí mismo y a la vez abierto, capaz de detectar como un sismógrafo los menores temblores de tierra. No necesariamente un cuerpo liberado o expansivo pero sin vulnerabilidad, sin fisura, sin herida que lo conecte al mundo.

  Fuerza de la desesperación, fuerza de la guerra, fuerza de las palabras: rescato ahora de entre las conversaciones de estos días tres puntos de actualidad del pensamiento de Simone Weil.

  A diferencia del marxismo, que nos enseña a ver por debajo de las declaraciones y las retóricas humanistas la dura realidad de los intereses económicos, Simone Weil nos enseña a ver por debajo de los intereses económicos otra realidad más decisiva y más determinante: la materialidad de los afectos, la embriaguez de la guerra. ¡Lo económico disimula lo pulsional!
  Amador Fernández-Savater, El método Simone Weil ..., ctxt 10/02/2024
  
  
• 12:36

  Existeix la igualtat?

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  ¿La igualdad existe? Es probable que muchas voces a ambos lados del arco político respondan negativamente a esa pregunta. A la derecha, porque creen que la desigualdad nos define como individuos y, por tanto, la igualdad no existe, ni puede existir; a la izquierda, porque la desigualdad es tan evidente que sólo admitiéndola podrá lucharse por la verdadera igualdad el día de mañana. Contra ese acuerdo colectivo, la obra y la vida del filósofo Jacques Rancière responde de forma tan sorprendente como elegante: la igualdad existe, por supuesto, aquí y ahora, y la emancipación consiste en demostrarla, no en buscarla. El movimiento de la igualdad se demuestra andando.

  La tesis sobre la igualdad de las inteligencias la encontró en la aventura de un maestro francés en el exilio. Joseph Jacotot (1770-1840), revolucionario y diputado, tuvo que exiliarse tras la restauración borbónica y acabó enseñando francés en Bélgica en 1808. Pero ni él sabía flamenco, la lengua de sus alumnos, ni ellos sabían francés. Una edición bilingüe de Telémaco publicada por entonces en Bruselas apareció como lo único en común, y a través de un intérprete emplazó a sus estudiantes a que leyeran la versión francesa comparándola con la flamenca. A final de curso, escribían en francés mejor que muchos franceses de cuna.

  Habían aprendido cómo se aprende cualquier lengua: prestando atención, repitiendo, imitando, sin explicaciones. Explicar es simplificar para los inferiores. Jacotot se limitó a verificar que repetían acertadamente el modelo, y comprendió algo inasumible para el orden del sistema explicativo: si todo el mundo aprende por su cuenta a hablar y razonar, la igualdad de las inteligencias es el punto de partida, no la meta. “Rancière se dio cuenta de que cualquier igualdad programática acaba reproduciendo al infinito la distancia que pretende suprimir”, resume al teléfono Javier Bassas, autor de Jacques Rancière: ensayar la igualdad (Gedisa).

  Rancière desarrolló la lección de Jacotot en El maestro ignorante(1987; edición en español, Libros del Zorzal, 2022), y aplicó esa mirada a la política. “La igualdad no es un derecho, no es algo sustancial, antropológico, del ser humano: es una hipótesis. Los derechos tampoco los llevamos encima, existen cuando se llevan a cabo”, comenta Bassas, coautor de El litigio de las palabras (Ned Ediciones), un libro de conversaciones con Rancière, al que también ha traducido.

  El resultado es una concepción de la democracia, no como una forma de gobierno, sino como “el poder de cualquiera” que desde la Grecia del siglo V antes de Cristo lleva interrumpiendo el orden habitual de la desigualdad, con la igualdad que ejerce sin permiso. “El poder del demos no es el poder de la población ni el de su mayoría, es más bien el poder de cualquiera. Todo el mundo tiene el mismo derecho a gobernar que a ser gobernado”, afirma la politóloga Kristin Ross, comentando la confluencia de Jacotot y Ranciére, en Democracia en suspenso (Casus Belli). El pueblo de la democracia es sólo una figura que en cada época los insumisos llenarán de palabras para redefinirla como sujeto de la política: de los sans culottes a los obreros, de las mujeres a los sin papeles.

  Braulio García Jaén, Jacques Rancière, el filósofo que piensa desde la igualdad de las inteligencias, El País 10/02/2024

• 12:36

  Debilitat i sociabilitat humana

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  Al amparo de la democracia ateniense, Aristóteles definió a los humanos como seres sociales, animales cívicos inseparables de las redes de afectos, vínculos, intercambios, solidaridades y sueños compartidos que nos anudan y sostienen. En su Política, argumentó que un individuo no logra ser feliz en una ciudad infeliz: las penalidades de tus vecinos son también tu desgracia. “Quien es incapaz de vivir en comunidad o quien nada necesita por su propia suficiencia no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios”. El ideal de independencia y arrogante autonomía puede ofrecer una vida divina o fiera, pero en todo caso inhumana. También había sombras en la comunidad imaginada por Aristóteles; las mujeres y esclavos quedaban excluidos de la ciudadanía. Sin embargo, un mensaje poderoso late en sus palabras: todos los seres humanos somos políticos, y no solo los profesionales del gremio parlamentario.

  Loables o detestables, las decisiones del poder nos afectan siempre. Quizá por eso, los griegos llamaban ‘idiota’ —cuya raíz significa “propio”— a quienes se desentendían de los asuntos públicos, pendientes solo de sus intereses particulares. En tiempos de sobresalto, la política se vuelve sospechosa y las sociedades se fragmentan en archipiélagos de esfuerzos aislados, privados —de aliento colectivo— y desconfiados. En esos momentos, cuando se ignora lo que nos anuda y abundan los idiotas, suben al poder quienes se las saben todas.

  En uno de los más famosos diálogos de Platón, el filósofo Protágoras —portavoz intelectual de aquella joven democracia— se pregunta cómo logramos convivir en sociedad, pese a los conflictos y los exabruptos. Para explicarlo, cuenta un mito donde las ideas respiran, tienen carne, músculo y rostro. Cuando los dioses crearon el mundo, encargaron a dos titanes, Prometeo y Epimeteo, distribuir dones entre la multitud de seres vivos. Y, ay, el atolondrado Epimeteo —cuyo nombre significa “el que actúa primero y piensa después”— insistió en ocuparse a solas del reparto; como todos los grandes incompetentes, estaba muy seguro de sí mismo. Empezó por los animales: a unos dio garras y dientes afilados; a los más débiles, velocidad para huir o un hábil camuflaje. Sin embargo, olvidó reservar un regalo para la especie humana. Ahí quedamos, inermes, torpes, sin alas ni aletas, patilargos, cabezones, vulnerables… una calamidad. Para resolver el desastre, Prometeo robó del cielo la chispa del fuego y así aprendimos a encender hogueras. Apiadándose de nuestra especie desvalida, el dios Zeus nos regaló la justicia y el sentido político. Protegidos de la oscuridad y el frío por ambos dones –el fuego y la palabra que une–, inauguramos las veladas en torno al círculo hospitalario de luz para contar cuentos, coser y cantar, crear comunidad. Al amor de la lumbre, incluso antes de inventar las mesas, la humanidad practicó las sobremesas.

  De esa manera, aunque seamos débiles por separado, nos hicimos fuertes al colaborar. No tenemos zarpas, pezuñas, aguijones o caparazones, pero aprendimos a tejer sociedades. Solos valemos poco, nuestra verdadera ventaja competitiva es el talento para cooperar. La filósofa María Zambrano nos definía como “soledades en convivencia”. En Persona y democracia reclamó “una sociedad humanizada donde lograr que la historia no se comporte como una antigua deidad que exige inagotable sufrimiento”. Frente al desamparo que siempre nos acecha y, a falta de colmillos, nos protege actuar como animales políticos, capaces de compartir, cuidarnos y divertirnos juntos. Gracias a los dioses, tenemos chispa. Y en la densa oscuridad, somos breves fulgores que se buscan.

  Irene Vallejo, Animales, dioses idiotas, El País semanal 11/02/2024

• marzo 02, 2024
• 17:58

  Arrieros somos

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   I

  Vuelta a casa. Día gris, Paisajes tristes. Pueblos encogidos. En el vagón del Iryo tenemos todos algo de ejército derrotado en una guerra de mentirijillas. Algunos duermen y más de uno se despertará con el cuello dolorido. Doy alguna cabezada. Leo un par de interesantes reseñas de un libro de Abigail Shrier titulado Bad Therapy: Why the Kids Aren't Growing Up. Me gusta.

  II

  Esta mañana, desayuno lento en el Hotel 4 Postes, frente a una gran cristalera. La camarera tiene ganas de hablar; yo, de mirar. En primer término, árboles en flor, levantando la bandera de la vida en pleno invierno. Más allá la ciudad. Ávila, la estoica. La vista es muy hermosa, aunque un poco triste, por la sensación de frío. 

  III

  Después, charla en la UCAV y visita a Alonso Fernández de Madrigal, el Tostado. Vengo a verlo cada vez que paso por esta ciudad. Me gusta su gesto: las manos sobre el libro, como guardando la línea que acaba de leer, y la mirada en otro sitio, como rumiando lentamente una frase.

  
  
  
  IVEn las calles de Ávila hace, efectivamente, frío. Pero quizás no haría tanto si los turistas no fueran tan excesivamente abrigados.
  VAurora Pimentel, cocinera cum laude, me dice que tiene en el fuego un cocido excelente y que me invita a comer.  No puede ser. Me espera el tren en Atocha, pero arrieros somos.

• marzo 01, 2024
• 20:36

  Siempre vuelven

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   I

  He amanecido en Madrid, a las 4:00. Y ya no me he podido dormir. Desvelado en una habitación de hotel, lo único que puedes hacer es intentar leer algo de manera intermitente y dar vueltas como una croqueta en una cama extraña.  

  II

  Me he levantado temprano y he desayunado copiosamente. A las 8:30 ha venido Gloria Gallego para llevarme a la facultad de Humanidades del CEU, donde he pasado la mañana muy, muy a gusto. Los alumnos, atentos, educados, inteligentes. Les he dicho que por el respeto que me merecían no pensaba ponérselo fácil. Y he cumplido. La mañana ha terminado con una intervención magnífica de Tania Alonso, los ojos más luminosos de la pedagogía hispana.

  III

  Comida amena y carretera y manta, hasta Ávila, ciudad que siempre sorprende. A esta ciudad el frío le sienta tan bien...

  IV 

  Estaba callejeando cuando me ha llegado un mensaje del mexicano Xavier Guzmás, que me vuelve a confirmar que mis espías siempre vuelven:

  
  Lena Imbert (la novia de Ramón Mercader), Caridad Mercader y Juan Ruiz en México en 1936.
   

• 6:42

  Consentir

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  I

  Reconocí ayer en X que me había gustado El sentido de consentir, de Clara Serra, no porque estuviera del todo de acuerdo con ella -cosa que a ella le importará un pimiento- sino porque me parece un fino ejercicio de libertad intelectual. Añado ahora que todo aquel que sabe que la prudencia no es una virtud intelectual es de los míos.

  II

  Clara Serra analiza exactamente lo que dice el título de su libro, el sentido del consentimiento, teniendo como fondo de su reflexión la famosa ley del Solo sí es sí.

  III

  En el Fedón de Platón y en la Primera carta de Juan el amor es “logos + filantropía".

  IV

  "Logos - filantropía" sería la ciencia pura: las matemáticas y, en general, el saber autista.

  V

  ¿Y qué sería "Filantropía - logos"? Si interpretamos restrictivamente la filantropía como deseo del otro, la respuesta podría ser: "El deseo erótico".

  VI

  Las dificultades con las que se enfrenta la ley del “solo sí es sí” son las propias del intento de legislar un deseo sin logos.

  VII

  La casuística cristiana, que era consciente de estas dificultades, animaba a matar al deseo cuando estaba surgiendo, porque "quien evita la ocasión, evita el peligro" y "más vale revenir que lamentar".

  VIII

  Pero hoy, por una parte, estimulamos incondicionalmente el deseo (véase su uso como reclamo publicitario, la moda, el consumo de pornografía o algunas charlas de "educación sexual" [sic] que se imparten en las escuelas) y, por otra, le exigimos un procedimiento burocrático para su satisfacción. 

  IX

  Eros sabe de artimañas, no de procedimientos. Para el Platón del Banquete Eros es un cazador terrible.

  X

  Me respondió Clara Serra: "Muy bueno", me dijo. Y nos hemos hecho "amigos" en X.

• febrero 29, 2024
• 13:43

  Filología y filantropía

   » ‎ El café de Ocata

   I

  Ayer se me pasó el día volando. Tanto, que no me acordé de cumplir con mi precepto precepto de "nulla dies sine linea". Y no es que pasaran pocas coas. Hice unas albóndigas sublimes y una sopa de las caseras de chup-chup, con huesos de ternera, gallina y verduras, que nos alegrará el alma durante varios días. El sopero es un arte sutil y polícromo que requiere cariñosa paciencia.

  II

  Libro terminado... pero no.

  III

  Cada vez que acabo un libro tengo la sensación de que no he escrito ni una línea interesante. Todo me parece banal, insustancial y escrito con estilo de notario pobre. La experiencia me enseña que debo dejarlo dormir durante un mes y volver a él con la mirada descansada.

  IV

  Desayuno esta mañana, en la cafetería de la librería Laie con una persona a la que es un lujo conocer: Javier García Cañete. Hemos picoteado en mil temas, nos hemos reído mucho y hemos hecho planes para noviembre. Javier dirige con sabiduría pundonorosa la Fundación Botín. Intento convencerle para ir a Hornachuelos y recorrer a pie aquella parte de Sierra Morena, pero aunque e dice que sí, me está diciendo que no. 

  V

  Esta tarde salgo para Madrid. Mañana tengo una conferencia en la Facultad de Humanidades de la San Pablo-CEU y el sábado otra en Ávila. La de Madrid se titula: "El logos filológico y el logos filantrópico" y la de Ávila, "¿Son evidentes las evidencias?" Me refiero a las evidencias pedagógicas, claro.

  VI 

  Platón: 

  
  

• febrero 28, 2024
• 18:33

  Gente fuera de sí

   » ‎ Filosofía para cavernícolas

   

  Este artículo fue publicado originalmente por el autor en El Periódico Extremadura.

  Oí una vez que la función principal de los espejos es dulcificar la percepción del tiempo. Si uno solo viera reflejado su rostro ocasionalmente, en lugar de hacerlo cada día, se pegaría unos sustos morrocotudos. ¿Quién diablos es ese tipo que me está mirando, pensaríamos frente a la imagen repentina de nuestra vejez?

  Algo similar nos pasa a los que abandonamos hace mucho el lugar en que crecimos y volvemos a él de tarde en tarde. Al no percibir los cambios de esa manera amable y gradual que presta la rutina, la ciudad, barrio o pueblo al que retornamos nos parecen a veces lugares desconocidos. Tanto, que podemos llegar a sentirnos como extranjeros recorriendo las viejas calles familiares sin reconocer nada ni a nadie. 

  Esto es normal. Los lugares y las generaciones se renuevan, y ni la vejez ni la melancólica sensación de ser el rebalaje de un ola, sin reconocerte en la que viene, son cosas nuevas o evitables. Pero hay algo extraño e inédito en todo esto. La extrañeza de la que hablo ya no se produce al comprobar como los más jóvenes nos sustituyen, llenando de savia nueva los lugares en los que crecimos (¡ojalá fuera eso!), sino al salir a la calle y no ver más que el ir y venir de turistas anónimos, ese reciente espécimen humano que, sin ser ciudadano, vecino, ni tener vínculo generacional con nosotros, se ha convertido en el nuevo habitante de nuestros pueblos y ciudades.

  Fíjense que de un tiempo a esta parte, ni tan rápido como para que nos alarmemos, ni tan lento como para que nos hagamos a la idea, los centros de nuestras históricas y hermosas localidades han cambiado la vida de sus calles, la alegre familiaridad de sus tabernas, el recuento vecinal de las plazas, y el tiempo meloso y lento de novios, niños, ancianos y pandillas, por el vagabundeo frenético de visitantes macilentos, o forzadamente entusiastas, ejercitando el cansadísimo oficio de hacer turismo; ese simulacro de aventura consistente en fotografiar monumentos, comprar souvenirs, estragarse en restoranes, consumir espectáculos y volver agotado el hotel tras completar el circuito completo.

  Y hay que recalcar que se trata de turistas, no de viajeros o visitantes con los que quepa confraternizar y hacer vida en común. El viajero o visitante se integra allí donde va; el turista se limita a cumplir con el programa, sin necesidad ni tiempo de conocer nada, ni más relación social que la que tiene con sus proveedores de información, entretenimiento y baratijas. Los viajeros habitan el lugar y nos dejan el poso de sus vidas y, a veces, de su obra; el turista, ocupante fugaz de casas y calles, carne de franquicia y espectáculo a granel, es pieza intercambiable de un engranaje industrial que los expulsa, exprime y retira cada fin de semana, sustituyéndolos por otros idénticos a los que se fueron. 

  Miren, si no, como van convirtiendo los centros históricos de Barcelona, Madrid, Sevilla, Cádiz, Granada, Cáceres, Mérida, o los pueblos más bonitos de la Vera o el Jerte (por no hablar de comunidades enteras, como Baleares o Canarias) en inmensos parques temáticos plagados de pisos turísticos y habitantes de opereta en los que, definitivamente, nadie conoce ya a nadie, y en los que, por cierto, cada vez será más frecuente pagar por simplemente dar un paseo, como pretenden hacer en la Plaza de España de Sevilla.

  No sé a ustedes, pero a mí me parece vivir en un mundo de gente cada vez más profundamente desarraigada (antes que nada de sí misma). Un ejército de muertos de aburrimiento que van y vienen sin cruzarse ni dejar huella en ningún sitio, ni fuera ni dentro de sí, limitándose a acumular simulacros de vitalidad de los que al cabo de un mes se acordarán tan poco como de la penúltima película que vieron en Netflix.

  Y no es esto una simple expresión de «turismofobia» (esa razonable manía que le tiene la gente a la especulación urbanística, la imposibilidad de descansar o la locura de levantar casinos o campos de golf en mitad de una dehesa), sino de algo más profundo: de la constatación de la enorme impostura en que, sin un espejo o reflexión que la delate, nos vamos sumiendo todos. La distopia de un mundo en que nadie parece estar ni en sí mismo ni en ningún sitio, y donde todos, obligados a simular una vitalidad que no tenemos, nos empeñamos en movemos aparatosamente de aquí para allá para que nada (salvo esa inmensa nadería que es el dinero) se mueva realmente hacía ningún lado.

  Frente a este cosmopolitismo de cartón piedra que es el turismo, y su cultura de folleto satinado, siempre acabo por recordar a sir James Frazer, y lo que disfruté viajando por las páginas de La Rama dorada. En esta obra suya, que se convirtió en un hito de la antropología cultural, describía e interpretaba, con todo lujo de detalles, una incalculable y fascinante cantidad de ritos, mitos, relatos y costumbres de todos los lugares de la Tierra. Y todo ello sin apenas salir de la de la biblioteca de su universidad. Yo no creo que haya un solo turista, por vueltas, selfis y destinos exóticos que se haya marcado, que tenga, ni por asomo, más mundo que el que tuvo sir James.