La iglesia de santa Ana es uno de mis rincones preferidos de Barcelona.
En Santa Ana y con la teresiana Viqui Molins, porque si ciertas personas me dicen "Ven", lo dejo todo, digo que sí y después pregunto "¿A dónde?"
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Per què ens interessa la veritat?
» La pitxa un lio
Pero ¿por qué nos interesa la verdad?Porque no queremos llegar a conclusiones falsas o engañosas.
No queremos engañarnos ni ser engañados.
No queremos ser víctimas de superengaños, es decir, de una metafísica y una Moralidad que nos lleven a dañarnos o a autodestruirmos, a bloquear la "energía de la vida.
El "nombre" en sí mismo, aletheia, implica sólo dos tesis:
La tesis de la independencia: la verdad (el discurso verdadero) dice "las cosas como son" (Crátilo, 385c)
La tesis de la exclusión: la verdad excluye lo falso: si una proposición es verdadera, su negación debe ser falsa e inaceptable (a-letheia, negación de lo oculto).
La noción de a-letheia como no ocultación nos revela las dos tesis. Ellas nos dicen: hay algo oculto que debe ser revelado.
Como tal, a-letheia es un principio escéptico capital. El concepto nace (en nuestra mente como en la historia) justo cuando nos damos cuenta de que lo que creemos muchas veces es falso, o a lo sumo una verdad a medias: surge cuando nos damos cuenta de que tenemos opiniones, y no la verdad.
... necesitamos la verdad porque no queremos que ls mentiras del poder (...) se hagan pasar por verdades Morales y Metafísicas.
Franca d'Agostini, El nihilismo y el juego de la verdad, La maleta de Portbou, nº 56, enero-febrero 2023
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La llibertat com a voluntarietat.
» La pitxa un lio
El concepto de «libertad» está posiblemente sometido a una serie de ambigüedades semánticas más graves aún que las que rodean a los otros conceptos sobre la mente con los que nos hemos encontrado en los capítulos anteriores («espíritu», «pensamiento», «inteligencia», etcétera). Es convenientes, por lo tanto, que dediquemos algo de espacio a aclarar en la medida de lo posible a qué nos vemos a referir en las próximas páginas cuando hablemos de «libertad» o de comportamientos o seres «libres». Y primer lugar, vamos a reflexionar sobre el uso cotidiano de esta expresión. Decaíamos al principio del libro que la principal función biológica de los sistemas nerviosos en general, y de los cerebros en particular, es permitir que los organismos desarrollen conductas más y más complejas. En este sentido, podemos usar la palabra«libertad» para afirmar que algunos animales son más libres que otros, es decir, pueden elaborar comportamientos más variados y sofisticados. Un animal puede a veces ser más libre y a veces serlo menos: así, podemos encerrarlo en una jaula, o podemos observar cómo vive «en libertad» (algo que quizá no diríamos sobre un árbol, por ejemplo). No tendemos a llamar «libres», de todas formas, a todos los comportamientos a los que da lugar el sistema nervioso de un animal o una persona, sino solo a aquellos en los que se da una elección consciente, es decir, a los actos que son voluntarios y no meramente reflejos. La capacidad de actuar de modo voluntario no es exclusiva, por supuesto, de los seres humanos, sino que seguramente la compartimos con muchísimas otras especies animales, si no la mayoría. Así que podemos decir que un ser vivo es tanto más libre cuanto mayor y más variado sea el conjunto de las acciones que puede realizar voluntariamente. Según esto, los monos son más libres que las abejas, y los seres humanos más libres que los monos, aunque un mono encerrado en una jaula o u ser humano atado a un árbol son menos libres que otros congéneres suyos no sometidos a esas limitaciones. Este sentido del concepto de «libertad», creo que bastante próximo al que utilizamos en el lenguaje ordinario cuando decimos que una persona o un animal son más o menos «libres», no está sujeto a ninguna dificultad importante de entre las que veremos en el resto de este capítulo, y que se refieren, en cambio, a la idea de «libertad» que suele ser habitual en las discusiones filosóficas, y que ha solido recibir un nombre más sofisticado, como les gusta a los filósofos. Me refiero, claro está, a la noción de libre albedrío. La diferencia principal entre ambas nociones es que el concepto filosófico añade algo más al único requisito (el de la voluntariedad) que establecía la definición que hemos dado arriba. Este «algo más», consiste en los dos principios siguientes:
1. Una acción es libre solo si habría sido posible que el sujeto hubiera actuado de otra manera (principio de existencia de alternativas)
2. Una acción es libre solo si el sujeto que la realiza es el causante último de la acción (principio del control último)
Nótese que, al contrario que la voluntariedad o involuntariedad de una acción, que es algo relativamente fácil de determinar (no solo para el propio individuo que actúa y decide, sino incluso para un observador externo: pensemos en el árbitro que tiene que juzgar si un futbolista ha tocado el balón con la mano de forma voluntaria o involuntaria), los puntos 1 y 2 que acabamos de citar son cualquier cosa menos obvios: ¿cómo puedes averiguar si el universo contenía la posibilidad física de que hubieras decidido hacer algo distinto a los que decidiste hacer?, ¿cómo puedes identificar todas y cada una de las causas que te han llevado a hacer lo que has hecho, para estar seguro de que no ha habido ninguna que te haya «forzado» a hacerlo? Por muy «de sentido común» que nos puedan parecer las ideas de que tú «tenías más de una alternativa» al elegir como has elegido y de que tú eres «la persona responsable última»de haber decidido hacer lo que has hecho, a poco que lo pienses verás que te resultaría muy difícil demostrarlo.
Los filósofos de la Antigüedad no se preocuparon excesivamente por esta noción, digamos, moderna, de «libre albedrío». La libertad era para ellos, más bien, un concepto que hoy llamaríamos <<jurídico>>: aquello que distingue una persona libre de una persona esclava. Y aunque algunos autores parece que estaban preocupados por la relación entre la idea de libertad y la cuestión del «destino» o «hado» (fatum), no parece que fuese un tema al que se dedicase mucha atención. Quizá los únicos ejemplos de filósofos griegos a los que la compatibilidad entre el halo y la libertad les pareció un problema importante fueron los estoicos y los epicúreos. Los primeros lo intentaron resolver considerando que lo importante no es si nuestras acciones son evitables o inevitables (pues los estoicos pensaban que esas acciones son inevitables, ya que según ellos todo lo que ocurre está predestinado mediante un encadenamiento racional de causas y efectos), sino si una acción está forzada por causas <<externas>> o si, por el contrario, surge de la propia naturaleza «interna» de cada persona, y ellos pensaban que la voluntad era, precisamente, ese tipo de causa «interna». Los segundos optaron por la solución contraria: negar que todo estuviera predestinado, y admitir que los átomos (que según ellos eran el componente último del universo) pueden de vez en cuando moverse al azar. Epicuro sería, así, el padre del indeterminismo, un concepto que analizaremos con más detalle en el apartado siguiente.
El problema del libre albedrío se hizo más acuciante para los filósofos cristianos, pues una libertad humana racional parecía difícilmente compatible con la omnisciencia y omnipotencia divinas: Si Dios sabe desde antes del principio de los tiempos a qué partido votarás en las próximas elecciones, ¿cómo puede ser tu decisión realmente libre? Y si nada puede ocurrir en contra de Su voluntad, ¿cómo puedes tú tomar una decisión diferente de la que Él quiere que tomes? Pero, por otro lado, el libre albedrío parecía también necesario como fundamento de la responsabilidad moral: ¿cómo podía una acción ser un pecado, si quien la comete no podría haber evitado de ninguna manera cometerla? También era importante mantener la creencia en la libertad humana para justificar que Dios no era el responsable de los males que hay en el mundo, sino que se debían a nuestra propia perversidad. Estos debates teológicos son apasionantes, pero nos alejarían demasiado de nuestra tema. Indiquemos solamente que la solución más razonable que dieron los teólogos a esta pregunta fue la del jesuita español del siglo XVI, Luis de Molina, una tesis conocida por ello como molinismo: Dios sabe desde el principio de los tiempos qué es lo que tú vas a decidir libremente en cada ocasión, más o menos (podemos imaginar que añadiría el bueno de don Luis guiñándonos el ojo) como lo sabe tu madre.
Jesús Zamora Bonilla, El mito del sujeto y del libre albedrío, blogdejaoaquinrabassa, enero 2023 [blogdejoaquinrabassa.blogspot.com]
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12:50 El cerdo ibérico
» Filosofía para cavernícolas
Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura.
La Casa de Campo de Mérida hace unos días
Si quieren conocer el desarrollo cívico o moral de un país miren la cantidad de basura que encuentran esparcida por sus lugares públicos. Por ejemplo, en las cunetas de sus carreteras; si ven que están repletas de latas, botellas, envoltorios, colillas, restos de neumáticos, escombros y porquería en general, es probable que estén ustedes en España, el país – en más de un sentido – del cerdo ibérico.En Extremadura, además de observando las cunetas, puede uno hacer una prueba similar paseando por el campo, especialmente por algún camino o paraje público. La cantidad de basura es ingente, y desproporcionada en relación con la densidad de población. ¿Cómo puede ser que en pleno siglo XXI, tras varias décadas de educación obligatoria, y con el grado de sensibilidad global hacia el medio ambiente que hay hoy, todavía existan tantos guarros en este país?
Y conste que no me refiero a la mayoría de la gente, esa que sabe usar las papeleras, que no tira colillas o desperdicios por la ventanilla del coche, que lleva bolsas de basura cuando se va a comer al campo, que recoge las heces de sus perros y que lleva los escombros donde debe… Me refiero a la minoría, especialmente vistosa por el rastro de podredumbre que deja, que parece, hoy y siempre, inmune a toda consideración hacia lo que es de todos.
Porque la primera y principal explicación de la asquerosa conducta del guarro hispánico es la del desprecio por lo común. Pues si se fijan, el gorrino ibérico no tiene ningún problema en general con la limpieza: no padece del síndrome de Diógenes ni de ningún otro trastorno parecido. De hecho, suele ser exigir la mayor limpieza y cuidado con lo que es estrictamente suyo: su casa, su ropa, o no digamos su coche, que posiblemente lava a conciencia cada semana (esparciendo toda la porquería posible alrededor, como demuestra la periferia de casi cualquier lavadero de coches, tenga las papeleras que tenga). El problema es con lo que no es (solo) suyo, sino de todos: la cuneta, la acera, el campo, el parque… Allí parece que vale tirarlo todo.
Las raíces de este desprecio por lo común no pueden estar, obviamente, más que en una pésima educación. Yo no sé, a este respecto, cómo puede haber todavía gente que se resista a implantar masivamente materias obligatorias relacionadas con la educación cívica y ética. ¿Cómo esperan, si no, convencer (porque se trata de convencer) a esta minoría para que acepte los más básicos estándares de civilización? Ni hay policías para tanto cochino, ni sirve de mucho colocar carteles y papeleras ante gente que ni los lee ni las usa.
Sin esa educación ética, lo que irremediablemente prevalece en esa minoría porcina es el particularismo tribal (ya saben: en casa somos limpios y cuidadosos, y fuera y con los de fuera unos bárbaros), amén de ese liberalismo castizo, tan español y patilludo, del «yo hago lo que quiero y nadie tiene que decirme a mí (¡a mí!) lo que tengo que hacer». Un «liberalismo» este que nada tiene que ver con haber leído a Adam Smith o Robert Nozick, sino, a lo sumo, con haber oído a tipos como Aznar reclamar el individualísimo derecho a hacer lo que a uno le dé la real gana (beber lo que se quiera antes de coger el coche, correr sin limitaciones, contaminar sin límites – que ya se sabe que lo del cambio climático es cosa de rojos –, etc.)
Luego está el tópico (que igual es cierto) de la dificultad real para abstraer de aquellos que no entienden que algo (un camino, una calle, un parque…) sea de «todos». De hecho, me temo que para algunos de mis conciudadanos, fieros nominalistas sin saberlo, el «ser de todos» tiene mucha menor entidad moral e incluso real que el «ser de Fulanito o Menganito Pérez». ¿Qué es eso del «todos» sino una abstracción vacía? – piensan o, más bien, sienten – ¿Quiénes son concretamente «todos»? ¿Cómo se llaman? ¿Me tocan algo? Pues entonces: ¿Qué le importa a nadie lo que le pase a lo que es de «todos»?
Al desinterés por lo común y a la imposibilidad de entender conceptos y derechos abstractos se le une igualmente, a esta facción gorrinera, el desprecio a la naturaleza en general. Así, si otros salen a contemplar la naturaleza (¡qué sosos!), estos salen, más bien, a usarla sin contemplaciones. Por ejemplo, para tirar basura, para limpiar o poner a punto el coche, para dejar el campo sembrado de cartuchos, o para montarse una juerga de padre y muy señor mío sin recoger nada, como la que delata la foto.
¿Y es esto irremediable? No. Simplemente hace falta mucha (muchísima) más educación. Y, mientras tanto, denunciarlo con el mismo desparpajo y falta de reparos con que ellos ensucian lo que es nuestro (y suyo, aunque no parezcan saberlo). ¡Cerdos!
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9:34
Fal·làcies no formals. Carmen Casas.
» A l'ombra de Zadig.
VOX Málaga @vox_malaga @ivanedlm en Ronda:”Comprendo que a muchos no os gustan los toros. Lo comprendo, y lo respeto. Pero la mayoría de los ataques a la tauromaquia provienen de una izquierda que pretende acabar con nuestras tradiciones y nuestra identidad. Los toros son sólo la excusa”.El tipus de fal·làcia d’aquest tweet és ad antiquitatem perquè VOX vol fer creure que el correcte és allò que es porta fent des de fa molt temps. Aquesta idea és errònia perquè no està justificat fer mal a un altre ésser viu per entreteniment o per “tradició i identitat”. Encara que sigui una tradició, la societat canvia i avança. Per la qual cosa sabem que no està bé maltractar cap animal per oci.
Hi ha d’altres tradicions a Espanya que són menys agressives i que encara continuen estant vigents, com per exemple, Les Falles.
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L'ésser humà: ésser viu i testimoni de la vida.
» La pitxa un lio
Ese narrador del universo que es el hombre presenta la evolución de la energía, de la vida y de las especies, y en nuestros días avanza lo que puede advenir respecto a entidades inteligentes que son fruto de la técnica. (...) El hecho mismo de haber alcanzado este saber del entorno, debería fortalecer la idea de su singularidad. Y sin embargo la implacable lógica de la teoría le conduce a una contradicción: verse a sí mismo como un elemento más de lo que él mismo cuenta: un animal más que ni siquiera tendría en exclusiva la condición racional.
El concepto mismo de evolución, que el hombre ha desplegado con tanto ingenio, supone inestabilidad, oposición y, tratándose de seres vivos, conflicto y lucha. (...) La elevación por las sociedades actuales del sentimiento de universal compasión con las especies vivas a principio de moralidad genera un ethos, un comportamiento verdaderamente extraño: el ser que indiscutiblemente piensa el universo y los entes que lo forman, niega tener alguna diferencia esencial, ontológicamente jerárquica, respecto a seres animados que no hacen tal cosa; el narrador del universo se afana en buscar argumentos para sostener que la mera condición de ser vivo es equiparable en peso a la doble condición de ser vivo y a la vez testigo de la vida.
El hombre cuenta. Desde luego en todo momento el hombre importa, importa el ser que da cuenta o razón de las cosas, e importa el ser que fuimos cada uno de nosotros, cuando, en el momento esencial en que nuestra animalidad se empapó de palabras, quisimos que todas las cosas que configuran el mundo fueran contadas. Ismael, el único superviviente en la hecatombe del ballenero Pequod, no se equivoca sobre cómo interpretar esta excepción, y recoge unas palabras del libro de Job: "Sólo yo sobreviví para contarlo".
Víctor Gómez Pin, En la catástrofe ... el hombre cuenta, La Maleta de Portbou, nº 56, enero-febrero 2023
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No hi ha moral que no impliqui un càstig.
» La pitxa un lio
Dice Emmanuel Levinas: “la justificación del dolor del prójimo es el origen de toda inmoralidad”. Y toda moral justifica el dolor del prójimo porque toda moral incluye el castigo. Al malo o culpable se le puede hacer daño.
El castigo es una parte esencial de la moral, nadie cumpliría las normas si no cumplirlas no supusiera ningún problema. Y el problema de la violencia moralista tiene que ver con el castigo, más en concreto con castigar a la persona equivocada.
Si siempre acertáramos en quién es el malo que merece ser castigado, la moral no tendría ningún peligro o problema. Pero aquí es donde tenemos un problema muy gordo y la historia demuestra que nos equivocamos y castigamos al que no es.
En una tribu de cazadores recolectores de 30-50 personas no hay problemas en identificar al “malo”. Si una persona es un matón o un egoísta, todo el mundo lo ve. Los demás de la tribu hablan entre ellos, se juntan, le esperan un día y le atacan entre todos y se acabó.
Y, por supuesto, los de la tribu enemiga son malos porque nos roban los ciervos, el territorio de caza y nos atacan. Aquí no hay problema con castigar al que no es.
El problema viene cuando las sociedades se hacen más grandes. Yo ya no observo los actos del “malo” y dependo de que los demás -o el líder- me lo cuenten. Y aquí nos pueden engañar con la propaganda y la manipulación y nos pueden contar que los judíos son un peligro, p.ej., etc.
Esto es lo que en teoría evolutiva se llama un problema por desajuste (mismatch). Es decir, una adaptación psicológica que funciona razonablemente bien en el ambiente en el que surgió (cazadores recolectores) descarrila con la evolución a sociedades más grandes.
El sistema de justicia tiene una serie de barreras y garantías para que no se castigue al inocente (aún así es frecuente condenar a inocentes). Pero a nivel político y social a gran escala no existen esas garantías y ahí es donde se han cometido las mayores barbaridades.
En resumen, no hay moral que no implique el castigo y hacer daño al que se supone que se lo merece. Pero ahí se encuentra precisamente el germen de muchas de las peores atrocidades que se han cometido a lo largo de la historia.
@pitilnikov, 09/01/2023
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Tudela
» El café de Ocata
He vuelto a Tudela, la ciudad en la que transcurrieron -tan deprisa- mis perplejos 16 y 17 años, cuando la vida era una golosa promesa que parecía al alcance de la mano y cada persona que conocías era original e irrepetible; cuando la entrada a un bar nuevo era como explorar un nuevo mundo y en los bolsillos de mis pantalones había el dinero justo para decidir si comer o ahorrar para comprarme un CD o un libro. A veces me daba para el libro y un donut que solía irme a comer a la catedral. Fueron buenos tiempos. Por eso me he alegrado tanto al reencontrarme con algunos amigos a los que hacía casi 50 años que no veía. El tiempo ha pasado por su rostro, pero permanece idéntica su forma de reírse, de andar, de hacer gestos con la mano mientras hablan, etc.... minucias entrañables de la identidad. Esta mañana me he levantado muy temprano para recorrer el casco viejo de amanecida. Hacía frío, pero ha merecido la pena.
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PERDERSE EN LA VIDA
» ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.
De madrugada se había entestado en comprarse una botella de JB para bebérsela entera . Le supo muy mal que por respuesta se presentase el señor silencio como único rostro. Ella era una persona sensible y el dolor que le causó ,su -ahora expareja- le había llevado a aquella situación. Nunca abandonada por nadie ni por nada se encontraba con ese no saber que hacer con su vida, su trabajo, su casa, su mascota, su realidad.
Era una persona optimista pero en aquella ocasión le superaron las circunstancias. Miro en su bolso si encontraba la dirección de su amigo Pérez , un hombretón bonachón que le había tirado los trastos varias veces . Pensó que un lugar para pasar la noche le vendría bien pero antes pasó por el super para visitar la zona de
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¿Por qué aprender a escribir?
» El café de OcataInteresante artículo sobre la importancia de la escritura par desarrollar el pensamiento.
Sostiene el autor, y yo estoy completamente de acuerdo con él, que escribir te ayuda a pensar mejor, con más claridad y de manera más convincente. Es un poco como las matemáticas, en el sentido de que no importa cuánto las utilicemos como adultos, porque cuanto más aprendemos a usarlas, mejores analistas y pensadores seremos.
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Tot és racional
» La pitxa un lio
Para Weber un acto o una idea son racionales en tanto "tienen sentido", es decir pueden inscribirse Weber en un universo de significado, una imagen global y sistemática del mundo, una cosmovisión, es decir un orden congruente en que se integra la experiencia social. En ese orden de cosas, las creencias religiosas, las ideología y, por supuesto, las teorías conspirativas son factores de racionalización en tanto colocan una colección dispersa e informe de hechos en un sistema coherente, consistente y duradero. Las teorías conspirativas tienen esa virtud: explican, clarifican la realidad, la dotan de una coherencia y unos fines que seguramente no poseen por sí mismos. Por tanto, desde el punto de vista de Weber, son racionales en tanto que son racionalizadoras.
Por tanto, la frase "nadie es irracional, todo el mundo es perfectamente racional en perseguir sus fines de acuerdo con sus medios, dentro de un contexto sociocultural", es de inequívoca matriz weberiana. Es más, nuestra tarea desde las ciencias sociales es establecer la racionalidad de los hechos que atendemos. Esto es, la racionalidad es nuestro problema metodológico fundamental. el objeto y la forma de nuestras indagaciones. Cuando estamos ante una determinada realidad -la conspiranoica que te interesa- la pregunta que nos formulamos es "¿qué sentido tiene?" o, lo que es lo mismo, "cuál es su racionalidad" o, más concretamente, en que proceso de racionalidad se inserta o de cual resulta. Es eso lo que descarta que haya hechos sociales sin sentido, al menos para quien los ejecuta. Bueno, sí que los hay: se llaman errores.
Luego están las formas de racionalidad: instrumental, con arreglo a valores, con arreglo a fines, técnica...Si quieres sustentar que las teorías conspirativas son racionales defiende que lo son porque están ordenadas y ordenan, es decir, precisamente porque son teorías.
Fundaméntate en Durkheim -no hay creencias falsas. Peléate con quien quiera que te escriba o te lea diciendo que las teorías conspiranoicas son falsas. No hay teorías falsas. Todas la teorías son verdaderas. No porque encuentran la Verdad, sino porque existen para producirla.
Manuel Delgado, Nada es irracional, El cor de les aparences 08/01/2023 [https:]] -
Evolució no implica perfecció.
» La pitxa un lio
La idea de fondo es que lo que muchas veces clasificamos simplemente como imperfección o fracaso de la biología en realidad es evidencia, precisamente, de evolución. La naturaleza es compleja y la vida se abre paso haciendo malabarismos, ajustando sistemas que están conectados, favoreciendo rasgos que proporcionan ventajas a expensas de desajustes que podemos llamar “menores” en cuanto no tienen un impacto directo sobre la supervivencia de la especie. Quizá el problema de fondo es que la evolución se ha entendido como una tendencia, direccional, hacia la perfección, y el ser humano, en su capacidad consciente, se ha puesto a sí mismo, como culmen de esa perfección. Pero la selección natural no busca la perfección, ni la salud, ni la felicidad. La selección natural prima la reproducción y en eso, con todos nuestros achaques, hemos sacado sobresaliente.
Entrevista a María Martinón-Torres: "Somos imperfectos"
[https:]] -
El preu de la promesa de la seguretat (Agamben)
» La pitxa un lio
John Barclay, en su profética novela Argenis (1621), definió en estos términos el paradigma de la seguridad que más tarde adoptarían progresivamente los gobiernos europeos: «O se da a los hombres su libertad o se les da la seguridad, por la que abandonarán la libertad». Libertad y seguridad son, pues, dos paradigmas de gobierno antitéticos, entre los que el Estado debe elegir cada vez. Si quiere prometer seguridad a sus súbditos, el soberano tendrá que sacrificar su libertad y, viceversa, si quiere la libertad tendrá que sacrificar su seguridad. Michel Foucault mostró, sin embargo, cómo debía entenderse la seguridad (lasureté publique), que los gobiernos fisiocráticos, a partir de Quesnay, fueron los primeros en asumir explícitamente entre sus tareas en la Francia del siglo XVIII. No se trataba —entonces como ahora— de prevenir las catástrofes, que en la Europa de aquellos años eran esencialmente las hambrunas, sino de dejar que se produjeran para poder intervenir de inmediato y gobernarlas en la dirección más útil. Gobernar recobra aquí su significado etimológico, es decir, «cibernético»: un buen piloto (kibernes) no puede evitar las tormentas, pero, cuando se producen, debe ser capaz de gobernar su nave según sus intereses. Lo esencial en esta perspectiva era difundir un sentimiento de seguridad entre los ciudadanos, mediante la convicción de que el gobierno velaba por su tranquilidad y su futuro.Lo que estamos presenciando hoy es un despliegue extremo de este paradigma y, al mismo tiempo, su inversión puntual. La tarea primordial de los gobiernos parece haberse convertido en la difusión capital entre los ciudadanos de un sentimiento de inseguridad e incluso de pánico, que coincide con una compresión extrema de sus libertades, que precisamente en esa inseguridad encuentra su justificación. Los paradigmas antitéticos hoy ya no son la libertad y la seguridad; más bien, en términos de Barclay, habría que decir hoy: «da a los hombres la inseguridad y renunciarán a la libertad». Ya no es necesario, por tanto, que los gobiernos se muestren capaces de gobernar los problemas y las catástrofes: la inseguridad y la emergencia, que constituyen ahora el único fundamento de su legitimidad, no pueden en ningún caso eliminarse, sino —como estamos viendo hoy con la sustitución de la guerra contra el virus por la guerra entre Rusia y Ucrania— sólo articularse de maneras convergentes, pero diferentes cada vez. Un gobierno de este tipo es esencialmente anárquico, en el sentido de que no tiene un principio al que atenerse, salvo la emergencia que produce y mantiene.Es probable, sin embargo, que la dialéctica cibernética entre la anarquía y la emergencia alcance un umbral, más allá del cual ningún piloto será capaz de dirigir la nave y los hombres, en el ya inevitable naufragio, tendrán que volver a interrogarse sobre la libertad que tan incautamente sacrificaron.Giorgio Agamben, Libertad e inseguridad, Artillería inmanente 21/12/2022 [https:]] -
No existeix cap substancialitat.
» La pitxa un lio
Una de las primeras formulaciones del sustancialismo metafísico la encontramos en Aristóteles (s. IV a de C). Para el filósofo de Estagira existen dos modos fundamentales de ser: el ser sustancial y el ser accidental. El primero se refiere a lo que representa la esencia de lo real, aquello que lo define. El segundo a aquello que forma parte de lo real pero que, de ser diferente, no afectaría a su identidad. Por ejemplo, el color de una mesa forma parte de su ser, pero si la pintamos de otro color, sigue siendo una mesa; de hecho sigue siendo la misma mesa. El ser sustancial –la esencia–, sin embargo, se refiere a algo que forma parte indisoluble de lo real; algo que, de cambiar, supondría el fin de la existencia de esa realidad.
De entre las críticas a esta concepción que se desarrollaron en la filosofía occidental cabe destacar la de David Hume (s. XVIII), para quien toda realidad sería, por decirlo en términos aristótelicos, una suma de “accidentes”. Detrás de las características perceptibles de lo real no existe ninguna sustancialidad, ninguna esencia. Un análisis que le llevaría a defender igualmente la inexistencia del alma o de Dios. Friedrich Nietzsche, como veremos maś adelante, desarrollará una concepción de lo real similar a este respecto, aunque desde una perspectiva algo diferente.
Esta crítica a la metafísica sustancialista –vinculada históricamente a la visión social y política del poder– ha sido asimilada por la sociedad de consumo a través de la identificación de esa “accidentalidad” con la posesión. Dicho de otro modo, el ser, entendido como accidental, es identificado con el tener. Efectivamente, lo que cada individuo sea no dependerá de una esencialidad que nos define, sino de aquellos atributos que acaban conformando nuestra identidad como suma de agregados que son adquiridos a través del consumo y la posesión.
Sergio de Castro Sánchez, El Superhombre se va de compras: Nietzsche y la construcción del sujeto consumista, El Salto diario 19/06/2018 [https:]]
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El jo consumista.
» La pitxa un lio
Una de las características que se suele atribuir al capitalismo es su capacidad fagocitadora. Como si se tratara de un agujero negro, todo lo que se aproxima a sus dominios es engullido, pero también descompuesto, por la fuerza incontrolable de su gravedad. Incluso la luz acaba formando parte de su oscuridad. Los ejemplos son infinitos y de los más diversos ámbitos. Y especialmente significativos cuando nos referimos a aquellas llamaradas que surgieron como posibles alternativas al propio capitalismo.
La crítica a la metafísica sustancialista –vinculada históricamente a la visión social y política del poder– ha sido asimilada por la sociedad de consumo a través de la identificación de esa “accidentalidad” con la posesión. Dicho de otro modo, el ser, entendido como accidental, es identificado con el tener. Efectivamente, lo que cada individuo sea no dependerá de una esencialidad que nos define, sino de aquellos atributos que acaban conformando nuestra identidad como suma de agregados que son adquiridos a través del consumo y la posesión.La escala social, por tanto, ya no se muestra como radicada en nuestro origen social y en la naturaleza -la sustancialidad- de nuestro linaje, fundamento del orden social del Antiguo Régimen. En la sociedad burguesa nuestro ser social se identifica con la capacidad de acumular objetos que son entendidos como constituyentes de nuestro ser individual, el cual deberemos construir a partir de nuestro nivel adquisitivo. Un estatus que –consecuentemente con la mentalidad meritocrática del capitalismo– dependerá de nuestro trabajo y esfuerzo.
Tal concepción la encontramos, por ejemplo, en la última campaña de una famosa marca de ropa cuyo eslogan –“que nada ni nadie te defina”– invita a la autodefinición –la definición es en la metafísica clásica donde se manifiesta el ser de lo real– a través del consumo de sus productos. Un eslogan que, además, nos remite a otra de las ideas recurrentes en la publicidad: la del acto de consumir como supuesta forma de rebeldía frente a la autoridad y el orden establecido.
Una vez –al menos desde el punto de vista de la descripción de la lógica del consumo– se ha identificado el ser con el tener, el individualismo propio del capitalismo busca ocultar su propia naturaleza aborregante invitando a la construcción de nuestra identidad a través de un tener que nos hace, supuestamente, diferentes y ajenos a la normatividad establecida.
Por un lado, el objeto de consumo se convierte no solo en el símbolo de nuestra identidad, sino de aquello que nos diferencia y nos hace superiores a los demás: aquellos y aquellas que, en su mediocridad, cumplen con las normas establecidas. Un punto de vista en realidad tan paradójico como sorprendente: la identidad específica de cada uno y cada una se alcanza no solo a través del consumo, sino del consumo de aquello que la marca del producto en cuestión pretende vender al mayor número posible de consumidores y consumidoras.
Por otro, esa supuesta diferencia la construye el individuo –como en el caso del superhombre– al margen de la sociedad y sus normas. El acto supremo del consumo se muestra así como acto de libertad y rebeldía contra lo establecido, a pesar de que –segunda paradoja– el consumo sea precisamente pilar fundamental de lo establecido. El producto –como ocurre de manera recurrente en los anuncios de coches– se convierte en fundamento de una vida en auténtica libertad. Una libertad que se ejerce en la propia decisión de comprar como acto propio de aquel “que no acepta las normas establecidas” (todo un leitmotiv en los anuncios publicitarios).
Sergio de Castro Sánchez, El Superhombre se va de compras: Nietzsche y la construcción del sujeto consumista, El Salto diario 19/06/2018 [https:]] -
La força de les primeres impressions.
» La pitxa un lio
Hagas lo que hagas, y seas quien seas, siempre habrá alguien dispuesto a juzgarte por la cara. Las primeras impresiones se forman en una décima de segundo. Una mandíbula prominente, competente y agresivo. Unos ojos grandes y redondos, lento, ingenuo, poco inteligente. Esto lo hacemos todos de un modo inconsciente, pero unas personas infieren conclusiones más rápidas y lapidarias de los rasgos faciales que otras, según un estudio de un grupo de investigadores japoneses publicado por la Royal Society.
Nadie se libra de creer que sus primeras impresiones son las más certeras, pero hay quien ni siquiera se permite dudar de ellas. El estudio japonés publicado en noviembre asegura que algunas personas presentan una tendencia muy marcada a juzgar rápidamente a los otros según sus rasgos faciales. Esas personas suelen ser, además, extremas en sus juicios, tanto si son positivos como negativos. Según esta investigación, en una entrevista de trabajo tus competencias podrían ser juzgadas en una décima de segundo a partir, por ejemplo, de la definición de tu mandíbula, una circunstancia que, excepto en casos de intervención quirúrgica, suele estar más definida por la genética que por la voluntad.
“Tanto los individuos reflexivos como los impulsivos están sujetos a estos sesgos. Nuestro principal hallazgo ha sido demostrar que aquellos que hacen juicios más extremos sobre la fiabilidad de una persona a partir de los rasgos de su cara también tienden a establecer conclusiones rápidas sobre otras características como puede ser la competencia”, escribe Atsunobu Suzuki, autor principal de la investigación.
Si esas personas ocupan un puesto clave en una empresa, sus decisiones pueden cambiar la vida de los que se crucen con ellos y pongan la cara como primera carta de presentación. Los investigadores concluyeron que en nuestros días existe un “exagerado impacto de los rasgos faciales en los procesos sociales de toma de decisión”.
“Nuestros estudios han demostrado que las primeras impresiones están determinadas por características globales del rostro —una combinación múltiple de rasgos faciales— más que por las características propias de una región o una raza. Por ejemplo, las caras alegres y de apariencia femenina tienden a ser percibidas como más fiables que las de aspecto duro y masculino”, explica Suzuki, que añade que la gente saca sus conclusiones a partir de la impresión general de un rostro más que a partir de rasgos concretos como el tamaño de la nariz o el grosor de los labios.
Aunque el estudio no ha demostrado que las mujeres sean percibidas como menos competentes que los hombres, Suzuki señala que el rostro aniñado y la apariencia femenina se enjuician como incompetentes.
Nada de esto funciona para los guapos normativos, que se ven favorecidos por el efecto halo que ha quedado bien establecido en otros estudios. “Los rostros atractivos se perciben como deseables y se les suelen adjudicar inmediatamente atributos de fiabilidad y competencia”, explica el investigador.
El estudio de los investigadores japoneses reclama que se empiece a entrenar al personal de las empresas para identificar los sesgos inconscientes, entre ellos, los juicios rápidos basados en los rasgos faciales. Si no se acaba con la discriminación, asegura, al menos se conseguirá que algunos empiecen a dudar de sus primeras impresiones.
Karelia Vázquez, Un juicio tan apasionado como erróneo: así juzgamos a las personas por sus caras, El País 18/12/2022 [https:]] -
Aquesta piara filosòfica.
» La pitxa un lio
En el siglo IV, Gregorio de Nisa comparó a los filósofos epicúreos con los cerdos. La imagen no era nueva. Cuatro siglos antes, Horacio se había presentado a sí mismo como un miembro de la piara de Epicuro. Claro que no se refería al animal obeso y rosado, productor industrial de carne, por la sencilla razón de que este no apareció hasta mediados del siglo XIX. Se refería al jabalí, fuerte, rápido, frugal y libre. Al jabalí que puso en aprietos a Hércules. Al jabalí con el que se compararía Rafael Sánchez Ferlosio, por ser un animal que embiste solo. No obstante, Gregorio de Nisa supo declinar esta imagen de la forma más denigrante para los filósofos epicúreos. En su opinión, la complexión espiritual de estos filósofos era análoga a la complexión física de los cerdos. Y no solo porque el hecho de poseer un menor número de vértebras les condenaba a vivir con el hocico hundido en el lodo del mundo material, sino también porque les impedía alzar la cabeza para contemplar el mundo supralunar de las ideas puras.
Pero las metáforas se pelean. Y los lugares comunes no son bebederos naturales en los que los animales no se atacan. Son arenas en las que diferentes sensibilidades poéticas, filosóficas y políticas luchan por apropiarse de una imagen. Y eso es lo que hizo Cyrano de Bergerac, cuando en 1657 publicó El otro mundo o Los estados e imperios de la luna, que es una de las novelas filosóficas más felices de todos los tiempos (muy por encima de El discurso del método, que peca de inverosímil). En ella, Cyrano se reapropia de la insidiosa metáfora de Gregorio de Nisa, y le da la vuelta, con el objetivo de liberarla de sus efectos perjudiciales para la vida. El protagonista acaba de llegar en globo a la luna, donde viven unos caballos sabios, que lo capturan y discuten acerca de la naturaleza «humana» o «inhumana» de ese extraño ser que acaba de llegar. La cuestión es que, entre las muchas declaraciones que el caballo fiscal alegará para convencer a su auditorio acerca de nuestra naturaleza deficiente, nos encontramos con el siguiente argumento:
«Ved, además de ello, cómo tienen la cabeza vuelta hacia el cielo: es la escasez de todas las cosas a que los ha condenado Dios la que los ha puesto en esta situación, puesto que esta actitud suplicante prueba que buscan el cielo para quejarse a quien los ha creado y pedirle permiso para gozar de nuestras sobras. En cambio, nosotros tenemos la cabeza inclinada hacia abajo para contemplar los bienes de los que somos dueños y debido a que no hay nada en el cielo que podamos considerar con envidia en nuestra feliz condición.»
Es un texto alegre, en el sentido spinoziano, ya que desactiva una metáfora que reduce nuestra potencia, al desconectarnos de esa fuente de conocimiento, placer y acción que es la realidad, al mismo tiempo que activa otra que la amplía, pues nos abre a esa realidad antes negada. Gregorio de Nisa fue un Hércules cristiano, que logró vencer al gigante Anteo estrangulándolo mientras lo sostenía en vilo con sus brazos, pues sabía que su madre Gea le transmitía una fuerza sobrehumana cada vez que su cuerpo tocaba la tierra. Frente a él, Cyrano de Bergerac nos exhorta a clavar de nuevo los pies sobre la tierra, y luego las manos, para que, como los caballos sabios, no perdamos de vista el laberinto, que otros llaman el mundo. El cristianismo debería haber celebrado más la imagen del niño Jesús gateando. O la burro del establo. Relinchemos, hermanos.
«Dulce et decorum est pro patria mori», dijo Horacio en sus Odas. «Es dulce y honorable morir por la patria». Y no lo hubiese escrito nunca si hubiese sabido la cantidad de jóvenes que acabarían alistándose, al inicio de la Gran Guerra, animados por ese verso. Pero habent su afata libelli… «Morir por la patria es vivir», dice el himno de Cuba. Pero ¿vivir dónde, cómo y hasta cuándo? ¿Y eso significa que los que no mueren por la patria sí mueren para siempre? ¿No es eso pura teología? ¿O teología-política? ¿O teratología-política? Spinoza, Spinoza, ¿por qué nos has abandonado?
Ciertamente, la secularización de las sociedades modernas supuso un trasvase simbólico desde el ámbito de la religión al del nacionalismo, que se vio en la necesidad de crear una nueva soteriología, de apariencia laica. Si bien en el fondo era profundamente religiosa. Como dijo Benedict Anderson, en Comunidades imaginadas, el nacionalismo intenta transformar la muerte en continuidad, y la contingencia, en necesidad: «Es accidental que sea Francés, pero Francia es eterna».
La misma guerra (porque todas las guerras son la misma guerra) en la que murió Jack Kipling, el hijo de Rudyard Kipling, quien no solo lo enardeció con poemas belicistas que le mostraban el camino para ser un hombre, sino que también le ayudó a alistarse, a pesar de haber sido declarado no apto. Aquel joven miope murió en su primera batalla. Y su padre, destrozado, buscó en vano su cadáver, y estampó, en sus Epitafios de la guerra, unos versos que son un aviso contra todo idealismo:«Si alguien pregunta por qué hemos muerto
diles que fue porque nuestros padres mintieron».
Me imagino a Jack a cuatro patas buscando sus gafas sobre el fango del campo de batalla. Me imagino a Rudyard a cuatro patas buscando en vano la chapa de su hijo bajo la mirada ausente de su guía francés. Ojalá hubiesen adoptado antes esa postura. Y ojalá hubiesen comprendido a tiempo que, no solo el hombre, sino también las sociedades están hechas de barro, y de hierba, y de abono, y que no hay fronteras divinas ni esenciales, y que morir siempre será morir…
Bernat Castany Prado, Filosofar a cuatro patas, Casapaís [https:]]
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La diferencia
» El café de OcataTras constatar que el ADN de los chimpancés difiere del nuestro en apenas un dos por ciento, Jane Goodall concluye que «estas criaturas nos han enseñado lo arrogante que ha sido el ser humano al pensar que era diferente de los chimpancés y del resto del reino animal».
¿Pero por qué es arrogante reconocer una diferencia?
Los escolásticos decían, con razón, que donde no hay diferencia no hay claridad. La diferencia es el ser del límite.
En ese dos por ciento de diferencia genética se encuentra la posibilidad de un Newton, un Bach, un Velázquez, un Cervantes, un Platón... una Jane Goodall.
- En busca del tiempo en que vivimos. -
Baltasar Gracián
» El café de Ocata- El primer paso del saber es saberse.
- La más ventajosa superioridad es la que se apoya en la adecuada noticia de las cosas.
- No se acreditan los vicios por hallarse en grandes sujetos.
- Siempre filosofar, entristece, y siempre satirizar, desazona.
- La verdad es una doncella hermosa, pero tan vergonzosa que anda siempre tapada.
- Se cree mal aquello que no se desea.
- La vida de cada uno no es otra cosa que una representación trágica y cómica. Ha de hacer uno todos los personajes a sus tiempos y ocasiones.
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Ser y entender
» El café de OcataDos aforismos de Gracián:
“Toda ventaja en el entender lo es en el ser”.
"No vive vida de hombre sino el que sabe".
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ÉTICA Y ESTÉTICA PARA UNA VIDA TRANQUILA
» ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.
En la lectura se viven infinitas vidas posibles. Hace poco me encontré con los personajes de "El ruido y la furia "de William Faulkner , y me parecieron aterradores . En especial el hombretón con cerebro de niño que es cuidado por los esclavos . El relato de Faulkner situado en una época determinada retrata esa américa profunda a través de una familia que golpea, arremete, enerva, incluso uno de los hechos centrales , por donde gira el relato , la violación de una hermana por un hermano , el incesto , silenciado por el resto de la familia nos dibuja de forma cruel y esperpéntica una conducta absolutamente immoral. En ese y otros relatos las relaciones éticas y estéticas nos enseñan mucho sobre la vida misma. ¿Cómo vivir una vida que señale ese vivir como bueno ? En esa diferencia entre vivir y existir , donde lo último nos exige a nosotras mismas cierta mirada crítica y reflexiva y nos advierte que deberíamos tener cierto cuidado con lo que hacemos, sentimos, percibimos, pensamos , puede que se responda a esa pregunta que nos hacemos .
Una estética existencial al estilo de Michel Onfray nos convierte en dandis hedonistas que las decisones nos llevan a no querer enfrentarnos a nada ni a nadie , porque nos causa dolor o sufrimiento. Esa cobardía exigirá un cierto modelo egocéntrico y egolátrico que se consume en el placer mediatico de ir viviendo en cierto confort personal y huir de todo lo que represente , algun tipo de adversidad posible. En ese hedonismo estético el modelo visual y de consumo telemático se apodera como si fuera una caja encerrada en si misma , que deja de compartir con nada ni con nadie absolutamente sus experiencias , nada verdaderas. En filosofía ese doble camino que el filósofo busca ; sea la felicidad como Espinoza dice, o sea la verdad como Platón busca , pueden entenderse como separados o pueden entenderse como unidos. ¿Qué hace que se vean de una o otra manera? En ese hedonismo epicureo , el placer , o la ausencia de dolor y sufrimiento se produce constantemente , un ejemplo seria lo que a veces algunos psicólogos o neuropsicologos proponen cuando indican que al niño o a los adolescentes no habría que hacerlos padecer. Esa idea de que el error, el fracaso no es bueno para el aprendizaje con un modelo de evaluación competencial donde todos y todas saben de todo y se creen que pueden alcanzarlo absolutamente todo , puede convertir el modelo relacional en una tirania de los emperadores y emperatrices. Está claro que en este pensar estético la existencia se convierte en una forma permanente de espectáculo que se proyecta hacia una felicidad permanente , insulsa y insípida. En otra de las novelas que nos pueden sugerir cierta ejemplaridad, Joseph Roth , nos relata la vida de Mendel Singer, un judio que vive en la zona oriental de Europa y que busca superar una existencia pobre, adversa, penuriosa escapando hacia América , ese espejismo que les salvará. Para eso incluso abandona a su hijo menor , Menuchin , discapacitado y epiléptico en el lugar de origen . Pero la salvación no llega , la riqueza y el dinero no garantizan absolutamente nada . La guerra y la muerte hace que el pobre viejo Mendel se desespere frente a un Dios que no le ha correspondido como este esperaba. Esa injusticia de quien siente que vive con el deber de amar y se encuentra con el silencio como respuesta. También en el personaje que nos retrata Máxim Gorki en "Mi infancia" de un niño que sufre constantemente las palizas de su abuelo , de su madre, de su abuela y que sometido a una pobreza extrema intenta sobrevivir en esa Rúsia zarista. Otro modelo de una vida absurda, deshubicada que nos permite entender que la estética por si sola no compromete a la persona. Sin embargo la ética requiere de un examen al estilo socrático que le advierte a una misma por su forma de ser y estar dentro del mundo. En esa responsabilidad la cobardía se opone frontalmente a la valentía , a cierto coraje de ser una misma. Una parresia que nos aparece como la relación que establecemos con lo que decimos, somos, pensamos y vivimos. Vivir no es existir, es aprender a saber estar en ese coraje que exige decir la verdad de lo que somos, hacemos y vivimos. Un coraje que frente al otro puede que nos haga perder la amistad, la pareja, el poder, el trabajo, incluso la vida misma. En la ética hay destierro y exilio como decía Zambrano , en la estética no.
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Me traen los reyes...
» El café de Ocata... el primer apunte de reseña: AQUÍ.
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Los reyes
» El café de OcataYo disfrutaba de la cabalgata de reyes cuando los abuelos luchábamos darwinianamente por los caramelos que despreciaban nuestros nietos. Hoy he contemplado el eclipse ecológico de este espécimen humano. La vida nos va dejando de lado.
¡Qué noche esta! En ella se pone claramente de manifiesto que las ilusiones que proyectamos sobre nosotros mismos son muy reales en sus resultados.
Feliz noche de reyes, amigos. -
Yo no te olvido
» El café de OcataObservó Jacobi (Sobre una profecía de Lichtenberg) que para el animal la madre tiene solamente pechos, por eso a medida que olvida el pecho olvida a la madre. Sin embargo, para el hombre la madre tiene rostro. El niño desplaza su mirada del pecho materno y la dirige hacia el rostro de su madre en busca de su amor y de su reconocimiento. Podría limitarse a llorar, pero también sonríe. Ahora, con 67 años cumplidos, puedo añadir yo que el rostro de mi madre está cada vez más vivo en mí. Comprendo muy bien lo que le ocurrió a Susana Sainz, neuróloga del Hospital Universitario Ramón y Cajal, cuando le pidió en su consulta a un anciano de 85 años con deterioro cognitivo que le escribiese en un papel lo primero que le viniera a la cabeza. Lo que el anciano al borde de la desmemoria escribió fue «Mamá, yo no te olvido»
- En busca del tiempo en que vivimos.
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9:44
Contra lo concreto.
» Filosofía para cavernícolas
Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura.Existe una tendencia general al enaltecimiento de «lo concreto» frente a «lo general» o abstracto. Impera la filosofía del «dejarse de filosofías e ir al grano». Y se extiende la teoría de que «lo que importa no es la teoría sino la práctica».
¿A qué viene tanta incongruencia? ¿Qué es «lo concreto» sino una abstracción más? ¿Cómo podríamos saber cuál es el grano (ese al que «hay que ir») sin una filosofía que nos lo aclare? ¿Y habrá precisamente algo más práctico que una buena teoría?
No es sencillo delimitar las causas de este dislate. Algunas son de raíz religiosa. En la versión más ultraortodoxa del cristianismo la salvación se lograba con una mezcla de fe ciega y trabajo duro («Ora et labora»). Para la ideología moderna, igualmente imbuida de fideísmo luterano, la felicidad se logra con voluntarismo ciego y emprendimiento entusiasta. En ambos casos el pensamiento no es más que un vicio pecaminoso o (en lenguaje secular) una obsesión patológica.
Si a este pragmatismo anti-intelectualista, tan yanqui y evangelista él, le unimos el capitalismo de consumo, con su culto a las emociones y su moralina de carpe diem (no dejes para mañana lo que puedes comprar hoy), y añadimos el culto la tecnociencia y sus soluciones mágicas, tendremos el caldo de cultivo perfecto para que prolifere el espíritu anti-espiritualista de nuestro tiempo, es decir, la falsa idea de que la vida es algo radicalmente distinto de las ideas (¡la de románticos vitalistas que habrán dado su vida por esta idea!).
Al «concretismo» actual tampoco le es ajeno el descrédito de los viejos ideales (políticos, religiosos, estéticos, filosóficos…) ni la correspondiente banalización de la existencia. Esto se deja ver en la estética minimalista vigente, en la jerga fragmentaria de las redes, en el hedonismo sensualista al uso, y en esa suerte de ética de lo efímero, cotidiano, diverso, abierto, líquido y otras denominaciones de la más emperifollada nadería, con la que comulgamos hoy todos. Reina así el politeísmo más republicano y ramplón, y el Dios (muerto) de Nietzsche se transfigura en el dios de las pequeñas cosas infinitamente infinitas, es decir, de las cosas que, en el límite, no se dejan concretar (más que) en nada.
Toda esta fe en la minucia irrelevante se deja ver también en el mundo educativo. Una buena facción de las tendencias pedagógicas institucionalizadas (y ojo que digo tendencias, y no pedagogías, que son cosa más seria) insisten en que a la hora de educar hay que dejarse de abstracciones y enseñar en y para lo concreto, reducir el peso de lo teórico y abundar en lo práctico, cambiar las cosas y no andar dando vueltas a entelequias intelectuales.
¡Error garrafal! Pues si se piensa un poco se comprenderá que la educación consiste justamente en lo contrario: en liberar a la gente de su entorno concreto para lograr que dejen de atender (durante un rato siquiera) a lo inmediatamente práctico. La escuela no es (como) la «vida», sino aquello que permite entenderla, y justo por eso ha de distanciarse y extrañarse de ella.
Para entender es, además, imprescindible la inteligencia, y esta consiste en abstraerse, es decir: en tomar distancia con respecto al mundo concreto para, en ese espacio abstracto, delimitar, relacionar y comprender de forma unitaria y estable lo que en su contexto parece diverso y cambiante. Por eso, no hay mejor «situación de aprendizaje» (término opresivamente de moda) que la que te permite entender las cosas fuera de toda situación, condición esta sine qua non para poder pensar esas cosas en todo contexto y momento posible.
Lo mismo podríamos decir con respecto a lo teórico y lo práctico. No hay forma de enseñar cosas prácticas sin un profundo conocimiento teórico. Para cambiar las cosas (que es el objeto de toda praxis) hay que saber antes qué y cómo deberían ser esas cosas. Además: nadie aprende simplemente haciendo, sino a través de ese tipo sutil de acción que, antes o después del hacer, llamamos reflexión (y el más sabio solo con ella). Solo el lerdo aprende a base de ensayo y error.
Y ojo que estas tendencias educativas son, además, enormemente peligrosas. Si el espacio abstracto de las ideas promueve por su propia naturaleza la reflexión, el diálogo y la apropiación crítica de las ideas, el lenguaje más concreto del juego, la imagen, el ejemplo práctico o las emociones (todo con lo que se tiende hoy a educar al alumnado, incluso al de más edad) fomenta, si se abusa de él, la asunción dogmática y acrítica de ideas y valores; ideas y valores de los que ni siquiera es consciente a veces el educador.
Así que ya saben: déjense de menudencias y vayamos a lo que de verdad son las cosas, es decir, a aquello en lo que trabajosa, pero también gozosamente se dejan comprender. Al fin, no hay una forma más concreta de poseer algo que comprenderlo en su más profunda y abstracta esencia.
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Oli London
» El café de OcataOli London es un influencer británico que se considera una persona no binaria transracial y se ha sometido a 18 operaciones de cirugía estética para parecer coreano, porque asegura que ha estado viviendo durante toda su vida en «un cuerpo equivocado». «Soy un ser humano que vive en mi verdad», declaró a Sky News. El problema para él es que ha sido acusado de apropiación cultural.
- En busca del tiempo en que vivimos.
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Eterna
» El café de OcataEterna, un pueblecito de unos diez habitantes de la comarca de Montes de Oca, es como la síntesis de la Sierra de la Demanda. Está casi cercado por un extenso acebal destinado a adueñarse de sus calles. El reloj de la torre, dando la hora eterna, está parado.
La vegetación avanza y el pueblo se encoge a medida que sus habitantes se refugian en las comodidades legítimas de las gran- des ciudades. Desde lejos sobresale la torre de la iglesia, el hito referencial de una comunidad que desaparece. Ya nadie echa en falta sus campanas, porque nadie tiene una vida que regular con la agenda de sus tañidos. Pero ahí resisten, firmes y en silencio, cumpliendo su indeclinable misión de unificar las miradas de la comunidad y dirigirlas hacia el cielo en busca de raíces. Siempre sorprende en estas iglesias un capitel provocador, la piedra finamente tallada de un canecillo bajo la cornisa, o una arquivolta que mantiene su elegancia a pesar de la carcoma del tiempo. Pero la fe que talló estas piedras ya no está a su lado para sustentarlas.
Lo humano se va, pero aún no se ha ido, y lo natural vuelve, pero aún no del todo. Entre medio, el turista ve sin comprender. Y hace fotos.
Cada casa tiene su poyo junto a la puerta principal, que es, naturalmente, el elemento doméstico que más resiste el colectivo desmoronamiento. No hay nada más resistente a la obsolescencia que un poyo. Ni nada más humilde. Ni nada más ajeno al forastero que ha olvidado el arte de sentarse a pegar la hebra.
¡Qué humilde es todo: el poyo, la torre de la iglesia, las campanas, el capitel! Pero su humildad resume un mundo.
En "En busca del tiempo en que vivimos",
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Año nuevo
» El café de OcataLos días pueden ser largos, y algunas horas son interminables, pero los años... los años se han ido acortando a medida que he ido envejeciendo y últimamente caen en alud. No deja de parecerme increíble que ya estemos en el 2023 si parece que fue ayer que...
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El amparo de la sombra
» El café de OcataMediodía de un domingo luminoso de marzo, en Puebla, México. De más allá de las jacarandas en flor del Paseo Bravo —que aquí se conocen como pasión de Cristo, por florecer en Cuaresma— me reclama el tañido de una campana. En este paseo hubo una vez un monumento —un hito de la memoria— a un distinguido insurgente, «benemérito de la patria», pero ahora sólo queda una inscripción en la que se lee: «A su memoria, en este mismo lugar, se le erigió un monumento, que desapareció con el tiempo».
Hace un calor pesado y agotador. Hay demasiada luz y el exceso de luz también ciega. Decido seguir el sonido de las campanas, en busca de la penumbra reconfortante de una iglesia. Llego así hasta la iglesia de San Agustín. En el umbral me encuentro con un cartel en el que está escrito el siguiente texto del santo de Hipona: «Aquí me tienes, Señor. Yo soy aquel esclavo que escapó de su amo y buscó el amparo de las sombras». -
Feliz año, amigos:
» El café de Ocata -
Volver atrás
» El café de OcataSi alguien con poderes para hacerlo me ofreciese volver atrás, a alguna época de mi vida que haya quedado sepultada en el tiempo, le diría que me quedo en el presente. No es que no añore determinadas cosas del pasado, es que no estoy dispuesto a renunciar a mis ilusiones del presente. Quiero verlas crecer y desarrollarse y sentirme, de una u otra manera, partícipe de su desarrollo.
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En busca del tiempo en que vivimos. 5.
» El café de Ocata«El auténtico investigador de la vida no tiene derecho a ser un hombre sedentario», asegura Lev Shestov. Y añade: «Pues mientras sean los sedentarios quienes busquen la verdad, la manzana del árbol del conocimiento no será arrancada» -
«Ve per lo món e meravella’t»
» El café de Ocata
Este libro se comenzó a escribir en el autobús que me llevaba, la prometedora mañana del 25 de junio del 2021, de Córdoba a Hornachuelos. Durante el trayecto tomé apresuradamente las primeras notas que aquella misma tarde comencé a desarrollar en mi habitación de la hospedería del monasterio trapense de Santa María de las Escalonias, a donde me dirigía sin comprender muy bien el impulso que me guiaba, pero sintiendo nítidamente su fuerza y su empuje. Decidí seguir el horario de los monjes y levantarme a las cuatro de la mañana para acompañarlos en sus cantos con mi escucha atenta. En aquellos días, de los que recuerdo especialmente la serenidad de la noche profunda, con una luna inmensa, bruñida, que lucía su hierática majestad sobre los altísimos eucaliptos que aromatizaban de esperanza la avenida del monasterio, fui añadiendo más anotaciones. La impaciencia de las palabras que se arremolinaban en la punta del bolígrafo me forzaba a mantener la moleskine siempre abierta.
De las Escalonias me trasladé, caminando con mi bastón, la mochila a la espalda, mi sombrero de paja y mis sesenta y seis años, a Hornachuelos, punto central de mis caminatas radiales por los senderos de Sierra Morena, explorador caprichoso de límites, horizontes e instantes. Como se sabe, el horizonte es lo que dota de figura a un paisaje y permite interrogarlo por la contrafigura de lo indefinido que esconde la distancia, allá donde no alcanza la vista. ¿Y el instante, qué es, sino el hito del tiempo?
«Ser hombre», escribí aquella noche, «es tener la capacidad de fijarse límites» y, por lo tanto, de orientarse y errar. El errático es el que da la espalda a los límites y anda extraviado. Con razón un discípulo de Platón, Jenócrates, definía la sabiduría como la facultad de poner los límites —o mojones— adecuados a las cosas. Como un mojón, en griego, es un horos, la prudencia era para él una horística.
Caminar por Sierra Morena a primera hora de la mañana es atender a los límites de las últimas penumbras y al barrunto de la luz que cantan, impacientes, las avecillas, habitantes naturales del entrambos. En uno de sus tan sugerentes comentarios de los textos mesiánicos, escribe Emmanuel Lévinas: «Todo el mundo es capaz de saludar a la aurora. Pero distinguir el alba en la noche oscura, la proximidad de la luz antes de que resplandezca, en eso consiste tal vez la inteligencia». Ésa es, precisamente, la inteligencia que posee la alondra y le falta a la lechuza de Minerva.
Caminar cuando apunta el alba es sentirte teórico del cielo y del infinito, de esa íntima e inquietante lejanía de las estrellas. Schelling, siguiendo a los clásicos, decía que en el hombre la Naturaleza se contempla a sí misma y, al observarse a través de nuestros ojos, toma conciencia de sí. Efectivamente, sin el hombre, la naturaleza permanecería muda, ilegible, sin hitos ni horizontes ni fronteras. Nadie entendería la inteligencia de la alondra. Cuando despierta el rumor germinal de la naturaleza, caminar es un ejercicio de hitología —de «hito», dado que son hitos o mojones los que suelen marcar los límites— y una horística. En el Llibre de meravelles de Ramon Llull, un padre da este consejo a su hijo: «Ve per lo món e meravella’t» [Ve por el mundo y maravíllate] . Esto es lo que me decía a mí mismo cada noche al meterme en la cama.
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En busca del tiempo en que vivimos. 4.
» El café de OcataSe trata de no contentarse con ser morales fragmentariamente y de aspirar a buscar en nosotros mismos el principio capaz de ordenar nuestra conducta. Este principio podría tener esta forma:
«Tú debes proyectar sobre tu futuro la unidad posible de lo mejor que ya has sido fragmentariamente, de forma que se convierta en principio ordenador de tu vida».
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En busca del tiempo en que vivimos, 3.
» El café de OcataLa mejor manifestación de la filantropía es la defensa firme del mundo de la vida, que es el mundo en el que viven los hombres como realmente son y en el que tienen acceso a lo que pueden llegar a ser; el mundo de la inteligencia cotidiana del hombre corriente, de la copertenencia y de esa doxa que desde los griegos consideramos el villano contra el que han de mantenerse vigilantes la filosofía y la ciencia. -
En busca del tiempo en que vivimos. 2.
» El café de OcataEl humano es un ser capaz de trascenderse o degradarse; de expandir o contraer sus límites. Por ello mismo, es un habitante de un entrambos. Es una bisagra. Se lo puede ver desde la posición a la que es capaz de elevarse o desde la posición a la que es capaz de degradarse. Pero desde la segunda no es visible la primera. No se puede entender la primacía del espíritu desde la primacía de la materia. El ocio no explica a Beethoven; el sexo no explica el amor; la sed no explica un buen vino; los ojos no explican Las meninas; la choza no explica el Partenón; la irracionalidad no explica la racionalidad, etc. Convencido de ello, sigo al Platón que afirma la existencia de una íntima relación entre filología y filantropía, por una parte, y entre misología y misantropía, por otra.
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Mujer con escuela al fondo
» Filosofía para cavernícolas
Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura y en el diario El día.
Hubiera podido ser pedagoga, antropóloga o experta en derecho, como lo son hoy sus hijas. O ingeniera agrónoma y trabajar en un kibutz, como soñaba de joven. No le faltaban ganas, perspicacia, y un afán obsesivo por leer alimentado desde chica por aquellas novelas de quiosco que, en su infancia pobrísima, apenas alcanzaba a comprar e intercambiar mil veces por otras igualmente desvencijadas y maravillosas…Pero mi madre no solo tuvo la mala suerte de nacer pobre de solemnidad, sino también la de ser mujer en la tenebrosa España de los años cuarenta. Así que, por más ganas y talento que tuviera, hubo de cambiar rápidamente la escuela por el desabrido mundo del trabajo. Para ayudar en casa y para que su hermano pudiera, él sí, seguir acudiendo a esa escuela que a ella se le cerraba.
No digo que fuera la única: millones de mujeres se vieron forzadas, antes y después al enorme sacrificio de privarse de educación y proyección profesional para beneficiar al hermano, al marido, a los hijos… Un sacrificio enaltecido en cátedras y púlpitos con la mística de la maternidad y justificado desde tiempos inmemoriales por los más ruines prejuicios misóginos…
No he podido evitar recordar a mi madre al toparme estos días en los medios con el llanto desconsolado de una niña afgana a la que las medidas de su gobierno impedían volver a la escuela. Se la ve en un vídeo casero, con su ajada ropilla escolar y la carita (aún) descubierta, llorando a lágrima viva mientras su padre intenta en vano consolarla y, al fondo, los chicos entran y salen del aula que hasta hace unos días era también la suya.
La historia de esta niña es la crónica de una barbaridad anunciada pero no por ello menos odiosa. Porque es un odio igualmente inconsolable el que uno siente por esa turba de fanáticos analfabetos que en Afganistán (y en otros lugares del mundo) han decidido que las niñas no tienen derecho a recibir más educación que la imprescindible para entender las órdenes de sus amos. Unos amos que, seguramente, han visto las barbas de su vecino iraní pelar, o al menos peligrar, por una revuelta de mujeres, muchas de ellas con estudios superiores, hartas de vivir aplastadas bajo la doble tiranía del patriarcado y de los clérigos que gobiernan su país a golpe de jaculatoria y horca.
Es curioso que nos escandalicemos con toda justicia ante las guerras que asolan el mundo, exigiendo la intervención frente a aquellos que las provocan, y no sepamos ver en toda su dimensión global e histórica la violencia que se ejerce secularmente sobre la integridad física, moral e intelectual de las mujeres (es decir, sobre la mitad o más de la población del mundo). Una violencia ante la que no caben ya componendas ni subterfugios, sino el enfrentamiento directo y un ejercicio todo lo feroz que haga falta de intolerancia.
Frente a lo que repite retóricamente (¿Cómo si no?) el discurso oficial, las distintas culturas y creencias morales que nos rodean no son «igualmente válidas». Es cierto que el buen sentido político nos obliga a tolerar mucho de lo que no nos resulta moralmente respetable, pero incluso esa tolerancia carece de sentido si no es en relación con los límites que permiten, precisamente, definirla y legitimarla.
Frente a esa retórica oficial, y contra el prejuicio inconsistente de que no hay valores ni verdades universales (salvo el de ese mismo prejuicio, claro, que se pretende él mismo valioso y verdadero urbi et orbi), las protestas de mujeres en todo el mundo demuestran que el relativismo moral tiene una validez muy relativa. A poco que se le concede a alguien, sea de la cultura o época que sea, el lugar, el tiempo y los conocimientos suficientes para formarse y pensar por sí mismo, surge universalmente el ansia de libertad y justicia, esto es, el anhelo de vivir según tu propio criterio, y el prurito de que se te reconozca (a ti y a los demás) el derecho de hacerlo. Como decía Sócrates, una vida sin reflexión (es decir: sin el cultivo del propio pensamiento) y sin aspirar a la justicia, no merece la pena ser vivida. Es por ello que, para desesperación de sus verdugos, las mujeres iraníes o afganas le están perdiendo el miedo a la lapidación o la horca…
Mi madre murió con la espina clavada de no haber podido seguir acudiendo a aquella escuela que ella intuía como el lugar desde el que como mujer podía aspirar a una vida plenamente libre y digna, pero le dio tiempo a ver como sus hijas y nietas, ellas sí, lo conseguían. Que el sacrificio hoy de las iraníes o afganas no sea totalmente en balde, y que las repugnantes creencias culturales y religiosas que justifican la sumisión de las mujeres al poder y la violencia de los hombres sean vencidas gracias, precisamente, a esas escuelas que, aunque cerradas hoy para ellas, les han inoculado ya ese veneno liberador al que, una vez probado, nadie puede renunciar.
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En busca del tiempo en que vivimos, 1.
» El café de OcataEl hombre se nos muestra en su búsqueda de sentido como ese fragmento mínimo, pero añorante, del Todo, que se pregunta por el sentido de las totalidades de las que forma parte, comenzando por su biografía y terminando por la historia del cosmos.
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Uns petits càlculs
» Orelles de burro[https:] via Wikimedia Commons">
font: [https:] a) Compara humans amb mamífers salvatges.
b) Compara humans amb vaques.
c) Per què hi ha tantes vaques i porcs, (i no es compta l'aviram) si resulta que ens els mengem? Perquè ens els mengem. Assolem els boscos per produir vegetals per alimentar els ramats per menjar-nos-els .
d) No fóra millor menjar-nos directament allò que cultivem?
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Morir per una causa.
» La pitxa un lioLa muerte es lo más precioso que le ha sido dado al hombre. Por esa razón hacer un mal uso de la misma constituye una impiedad suprema. Morir mal.SIMONE WEILL
UNA CUESTIÓN DE VIDA O MUERTE
Sócrates no escribió ni una sola línea, pero su muerte fue una obra maestra y ha conservado vivo su nombre. Mientras vivió, Jan Palach —el estudiante checo que se incineró en enero de 1969 para protestar por la ocupación soviética de su país— fue un individuo sin importancia. Después de morir abrasado, sin embargo, pasó a ser poco menos que un semidiós, un ser lleno de tremenda vitalidad e influencia. Palach, desde la tumba, determinó la historia de Checoslovaquia. Cada vez que Gandhi empezaba uno de sus «ayunos hasta la muerte», todo se volvía insólitamente vivo en la India, más animado que nunca. Durante esos ayunos «cada cambio» que se producía en su salud «se anunciaba por la radio en todos los rincones del país» (Fisher 1983,318). Toda la India vivía el ayuno de Gandhi.
La muerte, por lo visto, no significa siempre negación de la vida, a veces tiene la paradójica capacidad de aumentarla, de intensificarla hasta el punto, sí, de insuflar nueva vida a la vida. La presencia de la muerte puede inculcar en los vivos una revalorización de la existencia, de hecho un conocimiento más profundo de la misma. Sería justo decir, pues, que la vida necesita la muerte. Si la muerte fuera proscrita, por así decirlo, la vida recibiría un golpe devastador.
Ante todo, la vida necesita la muerte por motivos de autorrealización. Sucede a menudo que solo nos damos cuenta de lo valioso que es algo cuando lo perdemos o estamos a punto de perderlo; la perspectiva de su inminente ausencia nos enseña a apreciar el valor y significado de su presencia. Así pues, la muerte, por su sola proximidad, puede infundir una intensidad renovada en el hecho de vivir. Los historiadores han señalado un curioso fenómeno y es que, por lo general, cuando se producen catástrofes naturales o sociales con un elevado índice de mortandad —por ejemplo, epidemias o guerras—, la población parece más inclinada a entregarse a excesos mundanos. Se buscan placeres físicos (beber, comer, relaciones sexuales) con una pasión redoblada. Más que dedicarse a conservar prudentemente los recursos, como es de esperar que el sentido común aconseje en periodos de crisis, la población se apresura a consumir lo que le queda. Estas personas parecen poseídas por la prisa: corren a atracarse de placeres de la vida en el preciso momento en que se acerca la muerte. Lo que aumente su sed de vida es precisamente la presencia de la muerte. Esta actitud podría parecer irracional, pero hay algo fascinante en ella. En víspera de la aniquilación, estas personas descubren el milagro de la vida y lo celebran.
[...] Además, necesitamos la muerte para entender mejor la vida. Sin muerte, la vida sería algo ilimitado e informe, en última instancia insípido. No habría forma de abarcarla porque no tendría fronteras. Puesto que dar sentido a algo equivale a integrarlo en un relato, la vida personal solo tiene sentido en la medida en que puede contarse. Así como sería imposible una historia sin final, una vida sin muerte carecería de significado. En un ensayo que escribió ocho años antes de su muerte, y que comentaré más adelante con algún detalle, Pier Paolo Pasolini señala precisamente esta cuestión. «Morir —escribe— es absolutamente necesario, porque mientras vivimos no tenemos significado y el lenguaje de nuestra vida [...] es intraducible.» No es más que un «caos de posibilidades, una búsqueda de relaciones y significados sin conclusión» (Pasolini 1988, 236-237; versión esp., p. 317; cursivas del autor). Morir es dar a la vida del individuo una especie de organización. La muerte es el editor, el montador experto que pone orden en la vida del individuo para que se vuelva inteligible. Una vida humana infinita sería algo así como una existencia mineral: algo exangüe, indiferenciado, indescriptible, tan insensible como una piedra. Persistiría una era geológica tras otra mecánicamente, sin ninguna finalidad. Desde un punto de vista más práctico, si fuera posible una vida así, no estoy seguro de que fuera deseable. Como en el caso de las novelas, una biografía —incluso la más interesante— que se prolonga más allá de ciertos límites siempre acaba por aburrir. Prolongarla aún más sería llamar a las puertas del horror. Si un día fuéramos inmortales, es posible que al día siguiente muriéramos por falta de significación.
Sin embargo, hay otro aspecto en el que la muerte puede dictar la dinámica de la vida. Se trata de una cuestión más delicada y difícil. No se trata ya de que nuestra muerte dé sentido a nuestra vida, sino de que se la dé a la de los demás. Es la clase de aniquilación a la que me referí al principio: la muerte de quienes deciden «morir por una causa», por algo más importante que ellos mismos. Estas muertes voluntarias afectan a la vida de los que siguen existiendo de un modo profundo y persistente: orientan sus opiniones morales, determinan su concepción de lo que es importante e impregnan su interpretación de lo que significa ser humano. Terminan por ser parte de su memoria cultural. A veces se apoderan de su conciencia y hacen que se sientan moralmente obligados a hacer algo. Gracias al altruismo (o presunto altruismo) de quienes se sacrifican, a que están dispuestos a renunciar a su propia vida, acabamos mistificado a algunos de estos individuos. Estas muertes revelan a menudo el umbral donde termina la historia y empieza la mitología.
Parece que los seres humanos vienen muriendo «por una causa» desde que el mundo es mundo. Han muerto por Dios o por la humanidad, por ideas o por ideales, por cosas reales o imaginarias, razonables o utópicas. Este libro trata, entre todas las variedades posibles de muerte voluntaria, de filósofos que murieron por su filosofía. Morir por esta razón no carece de ironía: es pagar con lo más valioso que se tiene (la propia vida) por lo que normalmente se considera la actividad menos consecuente. Pero los filósofos —al menos los más interesantes— no son nada sin ironía. En cierto modo, Morir por las ideas es un ensayo sobre una antología aún por explotar: la antología de la existencia irónica.
Costica Bradatan, (Morir por las ideas) La peligrosa vida de los filósofos, blogdejoaquinrabassa 11/2022 [https:]]
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Qui són els senyors de la creació?
» Orelles de burroEls senyors de la creació, qui són?
font: The biomass distribution on Earth
Gt C: "Gigatones de Carboni"
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Diàleg al voltant de la responsabilitat (Singer/Harari)
» La pitxa un lio
Yuval Noah Harari: Crec que la nostra responsabilitat arriba tan lluny com el nostre poder, i un dels problemes a què ens enfrontem és el desequilibri entre el nostre poder i el nostre coneixement. Durant milers d’anys, el poder de l’ésser humà ha augmentat de manera considerable, però el nostre coneixement no hi està a l’altura. Per exemple, és molt més fàcil construir una presa sobre un riu que entendre totes les conseqüències que tindrà per als peixos, els ocells, els arbres, el clima i, en definitiva, per a nosaltres. Això és doblement cert en el terreny individual. Ara estic connectat per mitjà de cadenes causals a tot allò que passa al món. Però si volem investigar fins i tot una cosa ben simple, com ara d’on prové aquesta camisa i quins humans o animals poden haver patit en el seu procés de producció, literalment tardaria anys a conèixer realment les conseqüències d’haver-la comprada.
Singer: També hi ha límits clars en el grau de preocupació que hi podem destinar. Tots tenim les nostres prioritats. Quan he adquirit experiència, he mirat de fer certes coses relacionades amb el tracte als animals i les conseqüències de menjar-ne, i també amb què podem fer per ajudar qui viu en situació de pobresa extrema per mitjà de donacions a organitzacions benèfiques eficaces, però simplement no tinc temps per informar-me degudament de cada producte que vesteixo, compro o utilitzo.
Harari: Aquest és un problema bastant recent de la història. El tipus de vida que duien els humans no implicava aquestes qüestions ètiques. Un caçador-recol·lector coneixia la majoria de les conseqüències del que feia, perquè eren molt locals. Era molt estrany que pogués fer alguna cosa que tingués un impacte significatiu en un lloc distant o en persones i animals desconeguts. Per tant, des d’una perspectiva evolutiva, el nostre sentit ètic o els nostres instints ètics no han evolucionat per abordar el tipus de qüestions ètiques que ens plantegem al segle xxi.
Singer: Això no obstant, heu assenyalat que els nostres avantpassats o els pobles indígenes no sempre coneixien les conseqüències del que feien. Us parlo des d’Austràlia, i, quan els humans van arribar-hi, van acabar amb prop del 90% dels grans mamífers del país. Estic segur que no sabien que, amb el nombre d’animals que mataven, els seus descendents tindrien menys animals per caçar. Però, així i tot, ho van fer.
Harari: És absolutament cert. Evidentment, això va tenir lloc durant milers de generacions. Crec que la principal diferència amb l’actualitat és que no estaven en condicions d’entendre les conseqüències del que feien a llarg termini. Almenys col·lectivament, nosaltres estem en condicions de fer-ho. Tenim capacitat per entendre el que estem fent al planeta, al clima i a d’altres animals. Només que, per entendre-ho, depenem d’institucions col·lectives que compilen i analitzen el coneixement. Èticament tendim a confiar en nosaltres mateixos, però per gestionar problemes d’aquesta magnitud depenem d’aquestes grans institucions, cosa que provoca un sentiment d’alienació. Això és part del motiu de la profunda crisi ètica a la qual ens enfrontem.
Peter Singer i Yuval Noah Harari, A qui li importa aquest món? Sobre el poder de la responsabilitat, Metropolis. Barcelona octubre 2022, nº 124
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13:47
La democracia y su «reducción al absurdo»
» Filosofía para cavernícolas
Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura
La lucha por el poder no da cuartelillo. Y si alguien creía que la cúpula judicial estaba al margen de ella es que vivía en lo más alto de un guindo. De hecho, la cuestión no es si el Tribunal Constitucional o el Consejo General del Poder Judicial deben participar o no de la «maraña de la política» (parece inevitable que así sea), sino si esa participación ha de tener algún límite, y si ese límite está más o menos relacionado con los propios a la arquitectura del sistema político. Veamos.
La presente guerra proviene directamente del «secuestro» del Consejo General del Poder Judicial por parte del Partido Popular, que se ha negado reiteradamente a cumplir con la obligación constitucional de facilitar la renovación de sus miembros, algo que hubiera cambiado su composición (ahora de mayoría conservadora) y, por ende, la del propio Tribunal Constitucional (que también mantiene de forma anómala una mayoría de jueces conservadores). En este sentido, la estrategia del PP ha consistido en chantajear recurrentemente al gobierno, exigiendo cambios legislativos imposibles, a cambio de facilitar la renovación de los jueces y obligando, mientras tanto, a prorrogar sus mandatos de forma artificiosa.
Hasta aquí, los golpes de la lucha política afectaban – pero solo afectaban – de modo inusualmente enérgico a uno de los pilares del sistema: el de la rotación del control del ejecutivo sobre el poder judicial (equivalente al que el poder judicial tiene sobre el ejecutivo). El problema es que en el asalto visto estos días la pelea ha llegado a quebrar, no sabemos hasta qué punto, al propio sistema.
Este segundo y peligroso asalto ha comenzado con la acción, desesperada e insensata, por parte del gobierno, de intentar romper el control del PP sobre el poder judicial con una artimaña legal poco ortodoxa y por la vía de urgencia; algo que, dada la trascendencia de lo que se pretendía reformar, no parece que fuera lo más procedente. Pero esto, que podría quedar expuesto, con toda normalidad democrática, a una reprobación posterior del Tribunal Constitucional, ha dado pie, sin embargo, a una reacción aún más explosiva del PP, que ha pedido a un TC bajo su control que emprenda una medida tan democráticamente inconcebible (jamás vista, de hecho, ni aquí ni en la UE ) como la de suspender cautelarmente la discusión y votación de una propuesta de ley (ya aprobada, además, en el Congreso) por parte de los representantes públicos, «no fuera a ser» que estos acabaran votando enmiendas poco constitucionales…
Con esta medida, el Partido Popular ha escalado hasta un extremo peligrosísimo la lucha por destruir a un gobierno que, contra todo pronóstico, se muestra más correoso, unido y resistente de lo que se preveía. La escalada consiste en utilizar el control de la cúpula judicial para generar una inestabilidad política e institucional tan grave que Núñez Feijóo pueda relanzar su imagen como la alternativa moderada que necesita imperiosamente el país. Si el valor distintivo de la «marca Feijóo» (frente al extremismo de VOX y el populismo chocarrero de Ayuso) es el orden y la moderación, no hay más que crear la necesidad de tales cosas y, para ello, nada mejor que colocar el país al borde de un colapso que quepa atribuir al «radicalismo de izquierdas».
¿Por qué esta estrategia? Dado que el malestar por la crisis económica o la (escasa) contestación social son insuficientes para dar del todo la vuelta a las encuestas, el PP habría optado por explotar la bronca institucional permanente. No queda otra. Pese a quien le pese, el gobierno de Sánchez ha logrado, sin un excesivo desgaste, gestionar una pandemia nunca vista, afrontar los efectos demoledores de una guerra, apaciguar la situación en Cataluña y mantener la situación económica bajo control (incluso en mejor estado que los países vecinos). Además, afrontará el próximo periodo electoral desde la presidencia de la Unión Europea, algo en lo que la imagen de estadista internacional de Sánchez supera con creces a la del provinciano y escasamente carismático Feijóo...
Ahora bien, lo malo de provocar una gravísima crisis (como la de estos días) para adelantar y/o ganar unas elecciones, es que supone poner en jaque (o en tablas) al sistema entero. Y esto, lo haga quien lo haga, es sumamente peligroso e irresponsable. Y una prueba no menor de que la lucha política ha traspasado los límites democráticos tiene algo que ver con lo que los filósofos llaman «reductio ad absurdum». Cuando el proceso de legítima confrontación política conduce al absurdo de ver a los magistrados del TC decidiendo de forma indigna sobre su propia recusación, o bloqueando, ellos mismos, la votación en el Senado que podría forzarlos a renovar sus cargos, es que hemos llegado al límite mismo de la sensatez. Y hay que rectificar, antes de que salgamos perdiendo todos.
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19:03
CONSTRUIR-SE COM UN SUBJECTE ÈTIC: FELIÇ, DIGNE I LLIURE
» UNA CAIXA D´EINES PER PENSAREscola d’Humanitats i Humanisme Artkhé
Consell de Cent 295, 1r 1a
08007 BARCELONA
Telèfon: 930 089 957 WhatsApp: 622 363 595
Email: hola@escolaartkhe.comHorari d’atenció al públic
- Matins: De les 11h. a les 14h.
- Tardes: De les 17h. a les 19h.
Una persona pot constrïr-se com un subjecte ètic, és a dir, un subjecte feliç, digne i lliure?
Vivim en un món incert i confús. Però tots aspirem a la felicitat i a viure amb llibertat i dignitat.
Aquestes paraules estan desgastades i banalitzades, certament, però hem de fer un esforç per donar-les un sentit real i que estigui lligat a un projecte ètic possible. La qual cosa vol dir que hem de buscar un sentit que sigui a la vegada desitjable i possible.
Farem tres sessions per tractar una manera de recòrrer els camins per abordar aquests tres temes. No es tracta de dir quin és el camí, sinó de donar una caixa d´eines conceptuals per que cadascú la utilitzi de la manera que consideri més convenient.
TEMARI:- 01/02: Podem ser feliços?
- 08/02: Podem ser lliures?
- 15/02: Podem viure dignament?
- Dates: Dimecres (Del 01/02/23 al 15/02/23)
- Horari: de 12:15h – 13:45h
- Professor: Luís Roca Jusmet
- Idioma: Català
Hi ha l’opció de fer el curs en tres modalitats diferents:
- Modalitat presencial i enregistrada:
- Classes presencials d’hora i mitja a l’escola, segons temari i calendari.
- Si un dia no pots venir, podràs fer el curs en la modalitat on-line. T’enviem un correu electrònic on trobaràs l’ enllaç per accedir en directe a la classe corresponent.
- Feta la sessió, t’enviem per correu electrònic un enllaç per poder accedir-hi en diferit a la classe enregistrada, la qual podràs visualitzar fins el 15/03/23.
- Modalitat on-line (en directe a distància) i enregistrada:
- Classes en directe d’hora i mitja cada setmana, accessibles des de mòbil, tauleta i ordinador amb el programa ZOOM, que et permet visualitzar l’aula de l’escola en directe, intervenir-hi, i compartir la pantalla per tenir accés a tota la informació que professores o professors mostrin a l’aula. Es recomana instal·lar-te el programa per accedir a les classes amb més facilitat.
- T’enviem un correu electrònic on trobaràs l’ enllaç per accedir en directe a la classe corresponent.
- Feta la sessió, t’enviem per correu electrònic un enllaç per poder accedir-hi en diferit a la classe enregistrada, la qual podràs visualitzar fins el 15/03/23.
- Modalitat en diferit (classe enregistrada):
- Hauràs de triar quina/es classe/s (des d’una fins a les 11 de tot el curs/seminari) i confirmar-nos per mail .
- T’enviarem un correu electrònic on hi trobaràs l’enllaç per poder accedir-hi a les sessions seleccionades.
- Aquesta modalitat estarà vigent fins el 15/03/23.
INSCRIPCIONS
- Preus:
- Per a reservar plaça en aquest curs/seminari és necessari fer el pagament sencer.
- Modalitat presencial i enregistrada: 90€
- Modalitat on-line i enregistrada: 75€
- Modalitat en diferit (classe enregistrada): 10€/classe
- Si s’escau, t’ajudem a trobar fòrmules més flexibles, com ara el pagament mensual per domiciliació bancària (contacta amb nosaltres).
- Descompte especial del 20% per a persones a l’atur o menors de 30 anys (no acumulables).
- Per a reservar plaça en aquest curs/seminari és necessari fer el pagament sencer.
- Formes de Pagament:
- Modalitat presencial i enregistrada:
- A l’escola: Targeta i Efectiu
- A distància: Targeta (al web), Transferència bancària i bizzum (contacta amb nosaltres)
- Modalitat on-line i enregistrada: Targeta (al web), Transferència bancària i bizzum (contacta amb nosaltres)
- Modalitat en diferit (classe enregistrada): Targeta (al web), Transferència bancària i bizzum (contacta amb nosaltres)
- Modalitat presencial i enregistrada:
- Les inscripcions per a “CONSTRUIR-SE COM UN SUBJECTE ÈTIC: FELIÇ, DIGNE I LLIURE” restaràn obertes fins el 27 de gener de 2023.
- Podeu veure altres seminaris de l’escola fent click aquí.
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18:58
SEGON BLOC : FILOSOFIA MODERNA: DE DESCARTES ALS MESTRES DE LA SOSPITA
» UNA CAIXA D´EINES PER PENSARLa civilització occidental apareix a partir del creuament d´aquesta tradició clàssica grecoromà amb una altra que arriba de l´Orient pròxim : el cristianisme. Durant segles el cristianisme serà l´unificador del pensament occidental i d´Europa. A partir del renaixement, i sense qüestionar la religió, apareixerà un nou humanisme. Els segles XVII i XVIII seran els que donaran lloc a las grans conceptualitzacions i argumentacions sobre els nous fonaments del saber, l´ètica i la política. Com a rerefons, la gran revolució científica del segle XVII a Europa, la instauració progressiva de la economia-món capitalista i la legitimació de l´Estat modern. I l´aparició del subjecte individual com a referent.
En aquest segon bloc estudiarem la constitució del pensament modern, des de la seva formació al segle XVII a partir de la filosofia del subjecte de Descartes fins a la crisis provocada per les corrents irracionalistes del segle XIX ( representades per Kierkegaard i Schopenhauer). Analitzarem les teories del coneixement racionalistes i empiristes, que intentarà superar amb la seva teoria crítica. Les noves teories polítiques del contracte social i l´Estat de dret, amb l´aparició de la il·lustració i el liberalisme. El debat entre la teoria moral dels principis i de les conseqüències y la filosofia de Shopenhauer com crisis del valors il·lustrats moderns.
- 10/01. Introducció: renaixement i revoluciö científica.
- 17/01: La filosofia del subjecte: Descartes.
- 24/01: La teoria del contracte social: Hobbes i Locke.
- 31/01: Leibnitz i Spinoza.
- 07/02: La Il·lustració: Rousseau I Hume.
- 14/02: Kant.
- 21/02 : Idealisme, Positivisme .
- 28/02 : l´L’utilitarisme. John Stuart Mill
- 07/03: Irracionalisme : Kierkegaard i Schopenhauer
- 14/03 : Marx : crítica al capitalisme, revolució i comunisme
- 21/03 : Freud i el malestar de la cultura
HORARI CURS : Dimarts 17 a 18:30.Escola d’Humanitats i Humanisme Artkhé
Consell de Cent 295, 1r 1a
08007 BARCELONA
Telèfon: 930 089 957 WhatsApp: 622 363 595
Email: hola@escolaartkhe.comHorari d’atenció al públic
- Matins: De les 11h. a les 14h.
- Tardes: De les 17h. a les 19h.
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Els enemics de l'Estat de benestar.
» La pitxa un lio
El malestar que se trata en Estudios del malestar, aunque sea tan viejo como la pobreza o la avaricia, ha adquirido en nuestros días un rostro peculiar. Sin duda, tiene mucho que ver con la política, pero más que malestar político es un malestar en o con la política; lo curioso es que este malestar se ha convertido en una herramienta para alcanzar el poder político y, desde él, alimentar y excitar el enfrentamiento en lugar de reducir el descontento. La idea de superar la política –es decir, la democracia parlamentaria– y abrazar una comunidad más pura y auténtica es antigua, pero en nuestros días se manifiesta como un malestar contra el bienestar del llamado «Estado del bienestar», que es posiblemente el logro político más relevante del siglo XX. Esto genera una inquietud que atraviesa a las familias, las escuelas, las empresas, las universidades y las amistades, y que ha cristalizado en una serie de «políticas del malestar» que van sustituyendo a las viejas políticas del bienestar (es decir, de igualdad y de libertad).
No sé si es porque predomina en nuestra cultura el prestigio de la virilidad, pero el caso es que el miedo tiene muy mala prensa. Dicho de otra manera, el miedo tiende a ocultarse, justamente por miedo a ser tildado de cobarde. Por esta razón, por ejemplo, es bastante corriente escuchar cómo se reprocha a Hobbes el haber fundado la sociedad moderna sobre el miedo, pero como decía Konrad Lonrenz, desde que el homo sapiens sapiens consiguió neutralizar la amenaza y la competencia de los grandes mamíferos, el mayor peligro para él procede, sin duda, de sus semejantes. El contrato social es lo único que civiliza ese peligro y sienta las bases de la distinción entre el ámbito público y el privado, así como del ejercicio de las libertades civiles individuales. A principios del siglo pasado, cuando se extendió la idea de que este modelo político había caducado, el romanticismo político renacido promovió una mística del peligro (véase, por ejemplo, El instante peligroso, de Ernst Jünger) y del «valor» que exaltaba la guerra y, por tanto, el retorno al estado de naturaleza, algo solo apto para valientes. Pero incluso cuando el marxismo sustituyó el modelo de igualdad y libertad de los derechos civiles por el del antagonismo entre identidades (de clase), apuntaba a una victoria final del proletariado sobre la burguesía que, aunque fuese utópica, tenía como horizonte la superación de todas las desigualdades y la instauración del «reino de la libertad» en el paraíso comunista, en el que tal antagonismo habría desaparecido y ya no habría ni burgueses ni proletarios, sino individuos iguales y libres. Ese horizonte, que aún estaba presente en la Escuela de Frankfurt, ha desaparecido enteramente de los programas revolucionarios del siglo XXI: ya no hay apelación alguna a una «sociedad liberada» o a un «después de la revolución», sin duda porque lo ocurrido después de todas las revoluciones comunistas ha sido desastroso. No se espera ya aquel Zusammenbruch –el derrumbe total del capitalismo– con el que soñaban los marxistas vulgares ni están dispuestos a correr el riesgo histórico de «pasar página» con respecto al Estado de derecho o a la democracia representativa, en la que la profesión de revolucionario es menos peligrosa y está mejor pagada que en ningún otro régimen político. No aspiran a superar el marco del poder y sus mecanismos o a sustituirlos por otros que sí sean verdaderamente representativos; no vislumbran nada más allá del poder ni, por tanto, una victoria final o un cambio de modelo, sino más bien el aprovechamiento y la okupación de los dispositivos representativos y los nichos discursivos existentes para erosionarlos desde dentro en una guerra de guerrillas cultural sin fin. Estos valientes son los que, al menos a mí, me dan muchísimo miedo.
David Lorenzo Cardiel, entrevista a José Luis Pardo: "Ahora los enemigos de la libertad de pensamiento se llaman a sí mismos progresistas", ethic.es 16/09/2022 [https:]] -
L'apatheia com a ideal de vida.
» La pitxa un lio
... la filosofía estoica es una filosofía práctica, que quiere ayudar a vivir lo mejor posible, teniendo en cuenta las debilidades humanas. En su Enquiridión (el Manual para la vida feliz), Epicteto decía que hay cosas que dependen de nosotros y podemos controlar, incluidos nuestros deseos y miedos, y otras que no, como el temor a envejecer o a enfermar, que hemos de afrontar con valor. “No son los hechos lo que turba a las personas, sino sus juicios sobre los hechos”, escribía.
El estoicismo, como recuerda Martínez, es un sistema que coloca la racionalidad en el centro. El objetivo es la apatheia, es decir, liberarnos de las pasiones que nos llevan a buscar cosas imposibles, como la inmortalidad, o irrelevantes, como la riqueza y la fama, para poder vivir con tranquilidad y sin perturbaciones.
Es decir, los propósitos de año nuevo de un estoico serán racionales, medibles, controlables. ¿Ir al gimnasio? Por supuesto. ¿Aprender alemán? Claro. ¿Conseguir un ascenso? Eso ya no depende solo de nosotros y nos debemos conformar con hacer nuestra parte. Hay que vivir lo mejor que podamos, conscientes de nuestras limitaciones y desarrollando virtudes como el valor, el autocontrol y la justicia: “La ética estoica enseña cómo mediante el autoconocimiento el individuo descubre su lugar en la historia del mundo, cómo lo acepta y cómo ajusta armónicamente su vida con el orden universal natural”, explica Méndez Lloret.
Aun así, no sorprende que se haya acusado al estoicismo de conformista, en especial a las versiones popularizadas en los últimos años, y de que, a cambio de reducir nuestro sufrimiento y nuestra ansiedad, contribuyamos a reforzar el statu quo. Como recuerda Iker Martínez, todas las escuelas de la antigüedad son conservadoras, pero, incluso teniendo esto en cuenta, a menudo se simplifica un pensamiento muy complejo, cuyo objetivo es, sobre todo, que nos conozcamos mejor a nosotros mismos. Y que admitamos, si es el caso, que jamás aprenderemos a tocar la guitarra con vídeos de YouTube y que deberíamos apuntarnos a clases.
Las ideas epicúreas nos pueden ayudar también a evaluar nuestras prioridades, como explica la filósofa Catherine Wilson en su Cómo ser epicúreo. No siempre podemos escoger, claro, pero a menudo aceptamos dolores a cambio de un placer menor o, peor, que no llega nunca: ¿trabajamos demasiado, sobre todo si, además, no nos gusta lo que hacemos? ¿Necesitamos el coche o nos podríamos ahorrar los gastos? ¿De verdad tenemos que decir que sí a todos los compromisos sociales solo por no quedar mal?
Igual que los estoicos, Epicuro cree que los errores no están en lo que nos ocurre, sino en lo que opinamos sobre lo que nos ocurre y, especialmente, en el miedo a que nos ocurran ciertas cosas. Incluida la muerte, a la que no deberíamos temer. Lo que proponen Epicuro y sus seguidores —especialmente el romano Lucrecio, en el siglo I antes de Cristo— es que nos preocupemos, sobre todo, por la calidad de nuestra vida y no solo por su cantidad.
Aunque ahora parezca parcialmente olvidado frente a su rival, el epicureísmo influyó en pensadores como Thomas Hobbes, en los utilitaristas (preocupados también por el placer y el dolor) y en los revolucionarios estadounidenses. Hay que recordar que, además, se trata de unas ideas dirigidas a toda la humanidad, de modo similar al cosmopolitismo de los estoicos. De hecho, la escuela de Epicuro (el Jardín) admitía a mujeres, ancianos, niños y esclavos, algo nada frecuente en la época, pero que contribuyó a las acusaciones de descontrol y libertinaje.
Jaime Rubio Hancok, Antes de hacer promesas de año nuevo, lea esto, El País 18/12/2022 [https:]] -
Parresia, el llenguatge de la gentusa.
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Este es el verdadero significado político que tuvo este término en la Atenas clásica, una expresión que cuando empezó a circular estaba muy lejos del glamour académico que terminaría adquiriendo en las famosas lecciones de Foucault del Collège de France. No hay más que leer las comedias de Aristófanes para comprobarlo. La parresía, para no andarnos por las ramas, era en primera instancia la garrulería que se le atribuía a la forma de hablar de los pobres, las mujeres y los esclavos (Ar. Th. 540-543). Lo que sucedió es que después de la batalla de Salamina los pobres tomaron conciencia de que gracias a su papel como remeros de la flota se habían convertido en el principal baluarte de la ciudad, y a partir de entonces empezaron a caminar con la cabeza más alta y a exigir que en las asambleas se escucharan sus intervenciones con el mismo respeto y dignidad con el que se atendía a los oradores de rancio abolengo. En este sentido, es muy sugestivo que Judith Butler haya dedicado una de sus últimas intervenciones públicas a la parresía (conferencia impartida en el Hebbel am Ufer de Berlín, y publicada en Sin miedo. Formas de resistencia a la violencia de hoy, 2020), porque lo que hicieron los pobres con esta palabra fue un ejercicio de resignificación similar al que hicieron los activistas del movimiento queer con la palabra que adoptaron de nombre (en español, «rarito»). Butler, sin embargo, no se adentra por este camino, porque su punto de arranque son las lecciones que Foucault impartió en la Universidad de California en Berkeley (cf. Discurso y verdad en la Antigua Grecia, 2004; y también sus lecciones en el Collège de France: La hermenéutica del sujeto, 2002; El gobierno de sí y de los otros, 2009; y El coraje de la verdad, 2010), y aunque estas lecciones son tan jugosas que siguen dando que hablar (y lo seguirán haciendo en el futuro, como demuestra la propia contribución de Butler), el punto de vista de Foucault no refleja el sentido de la parresía histórica. Esto no le quita a su reflexión un ápice de su valor, ni tiene por qué socavar el rendimiento político o filosófico de su conceptualización de la parresía. Simplemente, deja más espacio para pensar un concepto que a diferencia de lo que supuso Foucault no trata de la valentía que tienen los grandes oradores o filósofos cuando se ponen en pie para cantarle las cuarenta al pueblo, sino de la dignidad de la forma de hablar de los pobres y del asombroso acontecimiento de que esta dignidad se convirtiera en uno de los principios políticos más importantes de la ciudad. Esta reconceptualización de la parresía histórica, como espero aclarar en este artículo, tiene muchas cosas que aportarnos a los desafíos del presente y a los debates que han sido abiertos por la propia Butler (entre otros, su intento de repensar la parresía de Foucault en el contexto de los cuerpos, las resistencias y los movimientos sociales).
David Hernández Castro, Sin chusma no hay 'parresía', elsaltodiario.com 16/12/2022
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El llenguatge segons Humpty Dumpty
» La pitxa un lio–Cuando yo utilizo una palabra –dijo Humpty Dumpty en un tono más bien desdeñoso– significa lo que
yo quiero que signifique: ni más ni menos.
–La cuestión –dijo Alicia– es si puedes hacer que las palabras signifiquen tantas cosas distintas.
–La cuestión –dijo Humpty Dumpty– es saber quién manda.
Lewis Carroll, Alicia en el país de las maravillas.
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