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noviembre 16, 2014
10:48
La clau està en la corda (L'univers elegant 2).
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10:36
12 idees 12
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La crisi, que en els feliços i opulents anys 90 va ser de valors i que ara és una crisi sistèmica -social, política, econòmica i cultural-, fa temps que ens empeny a repensar-nos. Des de tot arreu surten iniciatives per saber on som i cap on anem: des del món polític i ideològic, esclar, però també des del camp associatiu, des de la cultura, des de la ciència... Tothom busca respostes. Tot són preguntes. I qui són els reis de les preguntes? Els filòsofs.

Amb una tendència endèmica a tancar-se en l’acadèmia, els filòsofs creuen que en aquest moment de pensament en ebullició els ha arribat l’hora de tornar a sortir al carrer, de compartir les seves velles i noves idees, d’acostar-se a la gent sense cap complex de superioritat per dialogar-hi de tu a tu. Això és el que pretén el festival Barcelona Pensa, que per primer cop se celebra aquesta setmana a la capital catalana, sota l’impuls d’un grup de professors de la Universitat de Barcelona. Volen infiltrar l’hàbit de pensar en les nostres vides.

Per què de vegades ens fan por aquells que tenen por de nosaltres? / IES RONDA (LLEIDA)

1. El bé comú

Per Gerad Rosich, investigador del Grup de Recerca ERC Tramod / Universitat de Barcelona

La crisi mostra la desfeta dels imaginaris que han marcat la història des del segle XIX: el socialisme per la fallida del comunisme real, la socialdemocràcia per la impossibilitat de mantenir fiscalment l’estat del benestar i el liberalisme pels excessos i les posicions de dominació de l’acumulació capitalista. Les tres visions es basaven en idees del bé comú i rivalitzaven sobre els millors mecanismes socials i polítics: respectivament, la igualtat i la propietat comuna dels mitjans de producció, la justícia social i el rol redistributiu de l’estat i la llibertat individual i la competència. Ras i curt: el nou context global i la inadequació de les velles eines per afrontar-lo minen la idea de bé comú.

Darrerament han emergit propostes per redefenir el bé comú com el primer objectiu de qualsevol economia. Les més conegudes accepten el mercat com a mecanisme de fixació de preus, però no pas per assignar els recursos disponibles. Comparteixen la idea que el bé comú s’assoleix en dotar a priori els éssers humans amb recursos que els permetin actuar en el mercat sense limitar la seva llibertat o debilitar la seva capacitat de negociació. Per aconseguir-ho, propugnen crear un mercat que alliberi o aporti aquests recursos. Les següents propostes es distingeixen sobretot pel tipus de recursos destinats al bé comú i pels mecanismes d’assignació.

L’economia del bé comú mira de transformar la norma d’assignació empresarial, canviant el principi de maximització del benefici pel de contribució al bé comú, i els recursos són serveis que presta a la comunitat. La renda bàsica universal pensa el bé comú com la manera d’assegurar les condicions materials d’existència a través d’un pagament monetari incondicional i universal; el projecte dels béns comuns, impulsat per la concessió del Nobel a Elinor Ostrom, es basa en la sostenibilitat i propugna desmercantilitzar els recursos naturals perquè la gent els governi directament. L’enfocament de les capacitats, difós per la filòsofa Martha Nussbaum i el Nobel Amartya Sen, defineix els recursos no com a utilitat sinó com a capacitat per assolir el benestar, i reemplaça la mesura i assignació dels recursos segons el PIB per l’índex de desenvolupament humà.

Tanmateix, la globalització, el creixement via endeutament, la crisi ecològica, la impotència de l’estat i l’individualisme semblen grans obstacles per a aquests nous marcs d’actuació. La pròxima gran transformació del capitalisme en mostrarà els límits i les potencialitats.

2. L’imperatiu de temps

Per MANUEL CRUZ, responsable de la càtedra de Filosofia Contemporània de la UB

Potser un dels tòpics filosòfics més estesos fora de l’àmbit acadèmic és el que va forjar Sant Agustí per explicar les seves dificultats a l’hora de definir el temps. Segur que ho recorden: “Què és el temps? Si no m’ho pregunten, ho sé; si m’ho pregunten, no ho sé”. Probablement hagi sigut la segona part de l’afirmació la que ha merescut més l’atenció dels intèrprets, en certa manera pel que tenia de reconeixement de la impotència del filòsof per definir-ho o bé per una dificultat de la cosa mateixa per ser definida. Però potser s’hagi parat menys esment, com si fos una obvietat, a la primera part, i s’hagi donat per descomptat que no representa cap problema, quan no queda gens clar que sigui així.

Tots tenim una experiència del temps, però ni és la mateixa al llarg de la nostra vida, ni roman igual en totes les èpoques i societats. El primer és cosa sabuda: al nen, un any de la seva existència se li fa una eternitat, mentre que l’ancià entén sense necessitat de cap explicació el vers “ veinte años no es nada ” del famós tango. Però potser el segon mereixi ser pensat amb una mica més d’atenció, entre altres coses perquè, a més del seu àmbit, el de la història i la societat, els efectes dels canvis en la temporalitat col·lectiva també repercuteixen sobre els individus.

Durant llargs períodes de la història de la humanitat (i encara avui, en societats més endarrerides), la imatge amb què es pensava tant el temps col·lectiu com la vida de cadascú era la del cercle. La tornada de tot semblava una evidència fora de discussió: la vida i la mort, la nit i el dia, el ritme de les estacions... Però va arribar un moment que aquest dibuix de la reiteració va deixar pas, amb la secularització del concepte de providència en la modernitat i la seva substitució pel de progrés, a la idea d’una linealitat ascendent.

Això modifica l’experiència del temps dels mateixos individus, que comencen a apercebre’s a ells mateixos en termes teleològics, i a valorar la intensitat i ritme de tot el que els va passant en funció de la consecució o no dels objectius que s’havien proposat. La vida de cadascú passa de ser pensada com a compassament a uns cicles (segons l’edat) a ser-ho com a recorregut d’un camí orientat a un projecte. En la materialització o no dels objectius programats, s’hi juga una cosa tan important com el sentit de la vida. Que ja no es pot continuar interpretant en termes d’abandonament al ritme dels cicles, al desenvolupament de la natura, sinó com la conquesta, urgent, d’allò anhelat. Fora d’això no només és que no hi hagi sentit, sinó que, més encara, ni tan sols hi ha vida pròpiament dita. Per això tot corre tanta pressa.

Ens espera el temps? / Indaleci Valenzuela - Institut Joaquín Bau (Tortosa)

3. La raó emocional

Per VICTORIA CAMPS, catedràtica emèrita de filosofia moral i política de la UAB

Per què no fem el que hauríem de fer? És la pregunta que deriva del desconcert i el disgust produïts per les moltes corrupcions que embruten la democràcia. En un país democràtic, tothom coneix els principis fonamentals que haurien de governar el comportament de la ciutadania, sobretot el d’aquells ciutadans que tenen responsabilitats públiques notòries. Encomiem l’exemplaritat o la transparència perquè sabem que hi ha conductes que no passen el filtre de l’exposició pública sense merèixer una condemna generalitzada. El problema que tenim no és la incapacitat per distingir el bé del mal o el que és just del que és injust, sinó l’escassa o nul·la motivació per actuar d’acord amb aquesta distinció.

No trobarem l’equilibri entre el bé individual i el col·lectiu si el pensament racional no va acompanyat de passió per fer les coses com cal. Si el que la raó assenyala com un valor no és abraçat per un sentiment que s’adhereix a aquest valor, desitjant-lo, el valor es manté com un concepte reconegut en teoria però inefectiu en la pràctica.

És una obvietat dir que el problema de l’ètica no rau en la teoria sinó en la pràctica. Ja ho deien els grecs: l’ètica no s’aprèn només estudiant-la a l’escola, sinó practicant-la. Dit d’una altra manera, l’educació moral no és tan sols una educació racional, sinó sentimental. ¿I com s’eduquen els sentiments? Doncs fent veure que emocions com la indignació, la vergonya, la compassió o la confiança són adequades si contribueixen a millorar la convivència, la democràcia i el benestar de tothom, i no ho són si només van dirigides a satisfer els interessos individuals.

Què ens falla perquè els valors ètics, que en teoria acceptem, no orientin ni motivin les actuacions humanes? Falta més coacció? Potser sí. Si més no, això és el que s’intenta quan es busquen mesures contra la corrupció: més normes, més control, menys impunitat. La coacció és inevitable, però una societat liberal, per definició, hauria d’eliminar coaccions. El que ens falla no està en el terreny de les coaccions, sinó en el de les estructures. Perquè els ciutadans cultivin els afectes i les emocions que una societat decent necessita cal que les estructures siguin favorables a la producció d’aquests afectes. Els desitjos de les persones estan determinats per les estructures socials i econòmiques que els envolten. Si aquestes atien només la passió pel diner i el benestar individual, poc contribuiran a fer que floreixi una ciutadania amb voluntat real de buscar no tan sols el profit personal, sinó també d’ajudar a millorar el benestar col·lectiu.

Com pot existir el present si, amb el sol fet de pronunciar-lo, ja és passat? / Jordi Güell - Escola Mestral

4. La postdemocràcia

Per FELIP MARTÍ-JUFRESA, professor de l'École Supérieure des Beaux-arts de Tolosa

Postdemocràcia és un dels noms que avui circulen per definir el conjunt de procediments mitjançant els quals la confluència dels poders econòmic, mediàtic, judicial i polític dilueix i combat el poder democràtic que en principi fonamenta les nostres societats. Aquests mecanismes de desactivació interna de la democràcia són múltiples i configuren el que podríem anomenar símptomes postdemocràtics : identificació simplista entre estat de dret, justícia i democràcia; reducció de la política als jocs de l’esfera separada dels partits, els governs i els mitjans d’informació; deslocalització dels centres de decisió política a entramats d’agents estatals i empresarials en la composició dels quals la ciutadania no té gairebé cap poder de decisió; pèrdua de veritable contingut polític de les eleccions orgàniques que ritmen la vida de les societats democràtiques, i pèrdua correlativa de l’interès dels ciutadans per aquestes eleccions despolititzades; marginació del significat democràtic de la paraula democràcia i hegemonia correlativa del seu ús com a significant d’una forma d’estat, etc.

No ens ha de sorprendre, doncs, que la reivindicació i l’exercici de la sobirania popular hagi esdevingut paradoxalment un dels reptes polítics principals de les nostres societats (post)democràtiques. Dic paradoxalment perquè aquesta sobirania popular (malgrat totes les sospites i reserves que hagi despertat el concepte de sobirania) és allò en què consisteix en principi la democràcia. Postdemocràtiques ho són, doncs, aquelles societats democràtiques en què la ciutadania està immersa en el procés sempre inacabat d’haver de reapropiar-se el poder democràtic expropiat per les dinàmiques antidemocràtiques de l’estat, la partitocràcia i el capitalisme. Aquesta conflictivitat interna a les nostres democràcies torna a mostrar que la democràcia no és el nom d’una forma d’estat, sinó el de tots els processos d’empoderament de la ciutadania que l’estat pot garantir, tolerar o combatre. La democràcia no està mai garantida del tot, és una creació col·lectiva discontínua i seqüencial que no pot identificar-se senzillament amb el marc institucional que en principi ha de garantir-la.

La societat catalana és una més d’aquestes societats travessades alhora per dinàmiques postdemocràtiques i processos d’empoderament democràtic. Un índex innegable de la vitalitat actual en aquesta societat de la resistència democràtica al seu esdevenir postdemocràtic és el fet que tots els símptomes postdemocràtics contrasten clarament amb un grau de politització popular excepcional, l’última -però no única- prova del qual va ser la pacífica insurrecció democràtica viscuda el 9-N.

Som realment el que pensem que som? / Salima Eljossoufi - IES Mediterrània ( El Vendrell )

5. Identitat i diferència

Per LAURA LLEVADOT, professora de filosofia contemporània de la UB, vicedegana i directora del Festival de Filosofia Barcelona Pensa

En una de les obres de teatre de Mouawad, Seuls, de la qual vam poder gaudir la temporada passada al Lliure, el personatge principal, un fill d’immigrant libanès ja ben integrat a la societat del Quebec, a punt de presentar la seva tesi doctoral, pregunta a un pare absent de l’escena: “Què hauria passat, pare, si no haguéssim marxat del Líban? Què hauria estat de mi? En què m’hauria convertit? Allà parlaria àrab... Avui sóc capaç de dir concomitant en francès, puc fer encaixar sense problemes en qualsevol conversa el mot aporia, però sóc fotudament incapaç de dir finestra en àrab”. Aquesta reflexió en to de retret filial no apunta només a l’experiència de la pèrdua de la llengua materna, sinó sobretot a la qüestió difícil, complexa i sovint dolorosa de la identitat. A la pregunta “Qui sóc jo?” ja no es pot respondre a la manera clàssica de Descartes: “Un subjecte pensant”. Allò que sóc passa avui justament per la qüestió de la llengua en què formulo la pregunta, pel problema del gènere amb què la responc, per la coacció de la institució on aquesta pregunta esdevé decisiva: per exemple per a aquells que, expropiats del dret a la ciutadania, s’estampen contra les filferrades de les fronteres nacionals per no ser qui haurien de ser.

Si en dir-me a mi mateixa utilitzo els mots “dona-blanca-catalana-heterosexual-professora”, no estic només afirmant les cares múltiples de la meva identitat sinó sobretot reconeixent allò que el meu jo té de construït, la subjecció institucional dins la qual es forma la meva subjectivitat. Que el subjecte és subjectat, que es diu a si mateix a través dels discursos mèdics, jurídics, científics i polítics que decideixen per endavant les veritats d’allò que podem ser, és una cosa que ja va mostrar Foucault. Cal a més insistir, com ho fa Derrida, que aquestes identitats múltiples es forgen a cops de violència, a força d’esborrar les diferències. No hi ha llengua estàndard sinó múltiples parles sobre les quals exercim una força homogeneïtzadora, no hi ha gènere sinó una oposició femení/masculí construïda sobre unes veritats biològiques ben improbables. I “no hi ha cultura que no sigui colonial”, de la mateixa manera que no hi ha raça si no és en el si d’un discurs racista.

La identitat és, doncs, un constructe, un mite, que tanmateix existeix i té la seva realitat simbòlica. Es tractaria, però, de reconèixer per fi la seva condició sempre inestable i sovint interessada, assenyalar el gest de violència que la inaugura, i palesar que la diferència és primera, que l’alteritat ens travessa abans d’identificar-nos i afirmar les nostres pertinences, com el personatge de Mouawad que viu l’aporia d’haver de dir-se a si mateix allò que creu ser, amb la llengua de l’altre.

Com seria tot si no s'acabés la infància? / Guillem Tarragó-Institut Fontanelles( Les Borges del Camp )

6. Vida artificial
Per MARGARITA BOLADERAS, catedràtica de filosofia moral i política a la UB

El professor de Princeton Lee M. Silver, al llibre Retorn a l’Edèn, escriu sobre la “biovida” i la “vida artificial”: la primera es distingeix fàcilment de les coses no vivents i la segona ha sigut creada per informàtics i biòlegs que han generat estructures amb diferents propietats que viuen en diversos tipus de mons de xip d’ordinador. Avui parlem de biologia sintètica (per exemple, cromosomes sintètics), d’enginyeria genètica, d’intel·ligència artificial, de robòtica, de diferents formes d’hibridació home-màquina, de la possibilitat de millora de les característiques físiques i psíquiques de l’ésser humà, fins al punt de generar una nova espècie que seria post o transhumana. ¿Som als inicis de la realització fàctica de la ciència-ficció?

En certa manera, sí. La creació de noves tècniques s’ha accelerat als segles XIX i XX i la combinació d’aquestes tècniques amb les ciències (la dita tecnociència) obre vies d’intervenció impensables fa poc. Això té efectes en tots els àmbits. El filòsof Gilbert Hottois diu que “canviant de sistema tècnic es canvia d’univers i també de societat”. “Davant de cada modificació profunda, la naturalesa i la mesura dels seus límits i dels recursos es van modificant substancialment”. Les persones estem immerses en un món tecnocientífic extraordinàriament dinàmic, que proporciona potents instruments per resoldre problemes greus, però no sabem si podrem dirigir aquesta dinàmica o si ens arrossegarà a un futur impersonal dominat per l’economia i la lògica dels sistemes. Tenim el repte d’aprofundir en la relació entre l’ésser humà i el món que l’envolta, entre la seva pròpia naturalesa i la dels altres éssers, entre el medi natural i les modificacions que els humans hi han introduït des de l’inici de la prehistòria per apropiar-se’l. Natura i cultura van deixar de ser mons separats fa molts segles; ara estem en una nova etapa, la d’aprendre a harmonitzar millor la creativitat humana i el respecte a la natura.

Una de les grans diferències entre la vida humana i la biològica o l’artificial és l’autoconsciència reflexiva i les seves capacitats de creació i crítica. No hem de confondre la identitat personal amb la genètica, ni experiència viscuda amb observació externa de la conducta o amb sensacions enregistrades per ordinador. Les neurociències ens expliquen coses noves sobre els circuits cerebrals i la conducta humana, però no copsen la consciència de cadascú en allò que té de vivència singular autoreflexiva, gràcies al diàleg amb els altres i al seu reconeixement. ¿Podrem arribar a una millor comunicació interpersonal?

Com saps que jo existeixo? / Bernat Badrena Cortés

7. Les malalties de la normalitat

Per SANTIAGO LÓPEZ PETIT, professor titular jubilat de filosofia de la UB i impulsor d'Espai en Blanc

“No hi ha manera d’etiquetar-los. Nosaltres com a metges que som, no observem res. I ells, en tant que malalts, mai no es moren”. Són les paraules d’un metge que treballa en un CAP i que molts farien seves. La seva impotència és la de la mirada mèdica. D’una banda, cada vegada es fa més difícil distingir entre salut i malaltia. De l’altra, les malalties es fan estranyes i cada cop més individualitzades. Són les malalties de la normalitat.

Fa dies que la caixera del supermercat on acostumo a comprar no hi és. L’últim dia que la vaig veure mig plorava, mentre amb molt d’esforç passava per la màquina lectora el codi de barres dels productes. Em va dir que no podia tornar a agafar la baixa perquè li havien dit que l’acomiadarien. Li vaig preguntar què tenia. Em va contestar que no ho sabia, que el metge deia que tenia una depressió, però que una amiga li havia dit que el seu cansament no era normal. El comitè d’empresa li retreia que feia comèdia, i que el que li passava era senzillament que no volia treballar. Ella no sabia què fer, només sabia que no podia més amb la seva ànima, i que estava trista i sola. La vida se li havia trencat.

Com en diu d’això la medecina? Avui és subversiu preguntar-se: qui no està malalt en aquesta societat? Sabem des de fa temps que el capitalisme fa emmalaltir i mata, la novetat és que ara som nosaltres mateixos els que hem de posar-nos malalts per poder continuar vius. Sí, aquesta és la paradoxa del nostre temps. Per poder adaptar-nos a la normalitat d’aquesta realitat plenament capitalista hem de triturar activament la nostra pròpia vida.

Viure és no perdre el tren perquè suposaria caure fora i morir socialment. Viure és treballar la teva pròpia vida, i alhora acceptar dia rere dia que aquesta mateixa vida no val res. ¿És estrany, doncs, emmalaltir si la nostra vida en moviment s’ha de sotmetre al moviment d’un capital desbocat? Avui això ja és obvi. El segrest del temps de treball estès a tota l’existència ens introdueix dins d’una presó oberta i autogestionada per nosaltres mateixos.

Quan alguns pensadors parlen de societat del cansament, o de la fatiga d’arribar a ser un mateix, resten encara dins de l’obvietat i amaguen el que és l’essencial. Les malalties de la normalitat són una forma de protesta: el nostre cos diu “No puc més” i s’escapa, fuig... En tota vida trencada, perquè és una lluita a mort amb la Vida, la malaltia ja s’està convertint en una arma contra aquesta societat injusta i miserable.

Plora el cos o lànima ? / Tania Fernández 2K - IES Infanta Isabel d'Aragó

8. Vides precàries

Per ÀNGELA LORENA FUSTER, investigadora i professora de la UB

La força amb què emergeixen les idees de precarietat i vulnerabilitat deriva del desig de pensar la part d’ombra del discurs modern sobre el subjecte racional, autònom i sobirà. Reconèixer que naixem i morim en relació amb altres, que ens fan i ens desfan, o que la dimensió passiva i donada de l’existència és límit i condició de la llibertat humana, formen part d’aquest temptatiu iniciat al segle XX amb l’aposta d’alguns filòsofs, i en especial del pensament femení, per reflexionar sobre i des del cos. Emmanuel Lévinas, a qui Judith Butler cita com a inspirador de la seva ja cèlebre reflexió sobre la vulnerabilitat, afirma que el subjecte corpori s’experimenta com a vulnerable pel fet d’estar exposat d’arrel a l’altre, a la crida indefugible a ser responsable de la seva existència. Així, l’experiència de la vulnerabilitat precedeix fins i tot la de ser lliure.

En l’última dècada, aquestes idees han adquirit més vigor: la vulnerabilitat es considera un tret definitori de la condició humana i, a més, l’actual moment històric afavoreix una experiència de la vida que es predica en termes de precarietat. Butler pensa en aquests termes arran de l’11-S del 2001 i l’ocupació de l’Afganistan, en concret, davant l’asimetria entre el valor concedit a les vides perdudes dels soldats dels EUA i les de les víctimes de l’altre bàndol. Saltant de l’ètica a la política, identifica la vulnerabilitat com allò més radicalment humà, i diu que reconèixer-ho podria ser la base d’una comunitat global més justa i menys violenta. Però mentre Butler entén la precarietat vital sobretot com a sinònim de vulnerabilitat-exposició corporal, trobem durant els mateixos anys un altre ús més contextual del concepte per part dels moviments socials, que remet a l’àmbit laboral però apunta al conjunt de la vida. Precariat és un terme que ressona a Europa en la reinvenció de la festa de l’1 de Maig a partir del 2005 per anomenar un subjecte ben heterogeni, interclassista, transnacional, intergeneracional. El terme ve de discursos i pràctiques de col·lectius d’activistes amb dos objectius: a) visibilitzar i analitzar les condicions materials i simbòliques de la vida en el neoliberalisme, i b) reconèixer les capacitats creatives dels subjectes per resistir i actuar contra la precarització de l’existència. Des de llavors, precari s’ha incorporat al vocabulari comú, mentre que en el vocabulari filosòfic sembla haver sigut assimilat sense residu al concepte de vulnerabilitat. I tanmateix, com hem vist, no són sinònims absoluts.

Si tinguéssim la meitat del temps, viuríem amb el doble d’intensitat? / Joan Albert Zache Torrents - Institut de Sentmenat

9. Infància dislocada

Per ANA LANFRANCONI, investigadora de la UB

El nostre concepte de família neix, segons Philippe Ariès, al segle XVII al voltant del (re)descobriment de la figura del nen, entès com a centre d’una unitat familiar que li ha de procurar atenció i cura, que el considera com alguna cosa a estimar, protegir i educar. La infància serà un tresor que haurem deixat enrere no sense nostàlgia, però també una malaltia de la qual, per sort, tots ens guarim tard o d’hora -i com més ràpid millor-. Aquest nou objecte vindrà compassat pel sorgiment de disciplines i institucions que adoptaran la funció de posar-li límits, definir-lo, dotar-lo de certes aptituds específiques i tasques a acomplir, que diran com ser un bon nen.

Aprendre no consisteix únicament a adquirir eines que ens preparin per a la vida amb els altres, sinó, al mateix temps, a anar perdent pel camí tot allò que pugui fer nosa al procés d’adaptació. El nen no disposa d’un sistema tancat de respostes, d’una sola manera d’acostar-se (a) les coses. L’espai és per al nen un terreny en construcció; el temps, allò que resulta, sense preexistir, del seu contacte amb coses i paraules que, a poc a poc, va incorporant des de la seva vessant més material, travessada per malentesos i distorsions, sense el suport estabilitzador de la paraula escrita.

Walter Benjamin considera el nen com l’últim refugi (i el llenguatge i l’escriptura l’últim dels arxius ) de la història de la facultat mimètica -la capacitat de reconèixer i produir semblances-. Als seus jocs, el nen no estrafà exclusivament les relacions humanes en què està inserit, sinó també el món de coses que l’envolta: el nen no només juga a fer de botiguer o de mestre, sinó també de molí de vent i locomotora, avions i planetes, drones, ambulàncies i dinosaures. I és en aquesta assumpció del món material, sense distingir entre el que és nou i el que sempre ha sigut allà (successió i ordre jeràrquic són matèria d’escola), que cada infància acompleix la seva tasca històrica: incorporar al món simbòlic el que la generació anterior ha viscut com a novetat, com a trasbals, com a artifici, normalitzant-ho, gairebé convertint-ho en el més natural.

Sense oblidar que “el nen viu al seu món com un dictador”, la infància podria ser, doncs, una matriu, un límit que, des de la seva singularitat, apunti cap a altres pautes de relacions i reaccions, tan reals i i tan presents com cada nen que és aquí i ara entre nosaltres, jugant a construir, amb la runa del nostre món, la porta estreta per on sortir de la catàstrofe que les coses continuïn així.

Què és més important, el trajecte o el destí? / Institut Costa i Llobera

10. Comunitat

Per ALICIA GARCÍA RUIZ, investigadora de filosofia contemporània i professora del màster de pensament contemporani de la UB

Els conceptes filosòfics solen completar un arc temporal, incloent un descens als inferns, fins que retornen al debat sobre les idees. Els conceptes adquireixen la seva característica polisèmia perquè diferents col·lectius humans els van utilitzant, hi viuen, hi experimenten, en el transcurs del temps. Per a R. Koselleck, un concepte és la situació històrica de la paraula a la qual està unit, la sedimentació d’experiències sorgides de les lluites per clausurar el seu sentit o per obrir-lo. El concepte de comunitat és un dels exemples més clars d’aquesta polèmica vida de les idees.

El pas inaugural més problemàtic del concepte comunitat és la seva unió amb l’adjectiu política en el primer llibre de la Política d’Aristòtil, per diferenciar-la d’altres tipus d’agrupacions. Des de llavors, la sort del terme comunitat ha quedat lligada al destí de la tradició anomenada filosofia política. S’ha confós la incontestable coexistència dels éssers humans amb les formes de representació d’aquesta circumstància, que d’una manera o altra passen sempre per la pressuposició d’un vincle social. Per què una comunitat és política? I si no ho és de manera automàtica, quan es torna política? Quins motius porten els éssers humans a agrupar-se de tal manera? Totes aquestes preguntes pressuposen que la politicitat, el caràcter polític, és sempre una propietat connectada amb la voluntat de formalitzar algun tipus de nuament. La tradició filosòfico-política clàssica ha oscil·lat des de llavors entre una comprensió de la comunitat política com a continuació de la “natural sociabilitat” de l’ésser humà (models aristotèlics) o com a producte d’un acte fundacional voluntari (models contractualistes). La comunitat, en qualsevol cas, apareix sempre com una cosa que es funda, que és voluntària, que neix d’aquesta formalització.

Ara bé, avui dia, quan la capacitat d’experiència compartida sembla esquerdar-se, quan es parla d’una suposada “ruptura del vincle social”, ens trobem amb la sospita que potser des d’un principi hi havia vincles que no vinculen, comunitats que no inclouen, o fins i tot comunitats que deuen la seva existència a l’exclusió mateixa que les defineix. Sembla que hi ha alguna cosa inexpressada darrere dels conceptes polítics en els quals hem viscut durant segles i que retorna per forçar-nos a pensar de nou, per plantejar-nos fins i tot si les preguntes anteriors no estaven mal formulades des de l’arrel. L’interrogant amb què avui ens trobem de cara és si abans de la comunitat com a associació voluntària no hi ha un comú que compartim, ho vulguem o no. Judith Butler afirma que un no tria amb qui cohabita la terra, que els altres amb qui viu li són donats abans de cap contracte o identitat i fins i tot que cap de nosaltres hauria d’estar en la posició de decidir tal cosa. Pensar el pas de la comunitat al comú probablement és el següent gir en la llarga i accidentada història d’aquest concepte.

11. Sobirania tecnològica

Per ALINA MIERLUS, activista per la tecnologia lliure i responsable de l'àrea digital del festival de filosofia Barcelona Pensa

Avui en dia vivim en xarxa, en aquest món connectat i seductor, diuen alguns. Potser... I si ens ho diuen, per què no ho hem de creure? De fet, no hi ha cap motiu per no creure-ho: en cada moment del dia gaudim de la màgia de les nostres pantalles lluminoses i de les eines gratuïtes que se’ns ofereixen. El món connectat, que es basa en una economia del regal, ens fa sentir de nou com criatures, fruint de cada instant, de cada emoció, de cada conversa. Aquest món digital, que ens il·lumina les diferents estones de les nostres vides, és tan meravellós que ni tan sols la sensació de cansament o esgotament que el flux d’informació produeix no ens empeny a renunciar-hi. Ens agrada estar connectats, ens agrada aquesta disminució de la distància entre nosaltres i els nostres amics a la xarxa. Ens fa la impressió que mai més cap altra tecnologia ens ha fet tan humans, tan bons, tan amistosos i, fins i tot, molt més llestos.

Si algú em preguntés com anomenaria aquesta era digital, diria que és l’era de les llumetes, dels objectes tecnològics que ens il·luminen cada dia. Però el que ens il·lumina també produeix ombres, aquestes zones semiobscures, imatges de nosaltres mateixos que ens acompanyen i sovint no veiem. I no les veiem perquè, a diferència d’altres objectes tecnològics, com ara el llum de gas, la llum produïda pels objectes digitals s’encén a dins nostre. I com més petit i més a prop del nostre cos és l’objecte digital, més endins és l’ombra que produeix. I com més endins és l’ombra, més difícil se’ns fa activar el nostre sistema immunitari. A vegades em pregunto si tot això cal que ens preocupi. Si cal realment començar a qüestionar i observar l’existència d’aquestes ombres. I, sobretot, com s’ha de fer?

Fa anys, la gent de l’àmbit de la programació van començar a crear un món alternatiu i utòpic al voltant del programari lliure. Ara mateix la seva evolució la veiem en el maquinari lliure, el movimentmaker i, d’una manera més o menys alterada, en l’economia compartida o la solidaritat que neix amb l’ajuda de les noves tecnologies, com per exemple les plataformes i les aplicacions web. ¿Però són els hackerspaces innovadors un lloc on se’ns ajuda a qüestionar i observar les ombres del nostre interior o, al contrari, ens porten a una obscuritat resplendent que ens encega encara més? És una de les preguntes que, com a hacker i participant en el món de programari lliure, m’estic fent fa temps. És precisament aquesta la pregunta que em va provocar l’interès cap a la filosofia.

I és aquí, en la filosofia, on vaig descobrir el consell de Giorgio Agamben que, en certa manera, dóna més sentit a la meva qüestió. Aquells que s’anomenen a ells mateixos contemporanis són els únics que no es deixen encegar per les llums del segle, i així poden obtenir una visió de les ombres produïdes per aquestes llums, la seva obscuritat íntima. Partint de tot això, m’agradaria reintroduir el concepte de la sobirania tecnològica a l’era digital. No com a contraresposta a metàfores com big data, cloud o digital surveillance, o com a defensa del model del moviment hacker, sinó com un diàleg que no ens porta a cap solució última, però sí que ens pot donar respostes. Un diàleg que encén dins nostre la capacitat d’analitzar, qüestionar i, a més, ajudar-nos a activar aquest sistema immunitari.

Per què sentim curiositat? / Dolça mentidera - Institut XXV Olimpíada

12. L'art de mirar

Per ESTER JORDANA, professora associada a Bau, Centre Universitari de Disseny de Barcelona

El darrer segle va revolucionar tant l’esfera de l’art que avui cap dels criteris de què disposàvem per relacionar-nos amb una obra d’art funcionen. Com hem comprovat amb sorpresa, l’obra d’art ja no és una cosa que l’artista crea: pot ser perfectament un objecte industrial o reciclat, pot situar-se a la natura, a la ciutat, a la xarxa o al mateix cos de l’artista. De fet, ni tan sols és necessàriament un objecte, pot ser una acció, un context, una situació o un concepte. Lluny de representar la realitat, l’obra d’art pot expressar-la simbòlicament, mostrar-la de manera cruenta o tractar de provocar en nosaltres una reacció determinada vers la mateixa obra. Com a efecte de totes aquestes transformacions, una de les preguntes que la filosofia de l’art es va fer al llarg de tot el segle passat era, doncs, demanar-se per quins criteris permetien diferenciar una obra d’art d’un altre objecte qualsevol.

En els darrers anys, però, sembla que el problema que es posa en el centre ja no és tant com definir què és l’obra d’art sinó com tornar a pensar l’experiència estètica. Estètica decolonial, estètica relacional, estètica de l’emergència i estètica del dissens són alguns dels conceptes que diversos autors proposen per pensar d’una altra manera la sensibilitat que posen en joc certes propostes artístiques contemporànies. En tots aquests conceptes hi ha un cert desplaçament en la manera de definir aquesta experiència respecte a com l’havíem pensat des de la modernitat, a saber, com la relació desinteressada que s’estableix entre el subjecte que mira i l’objecte contemplat.

El mateix art no ha deixat de problematitzar l’estatut d’una mirada que desarrela els objectes de les trames d’experiència de les quals formen part. Una mirada estetitzant que ens situa davant un món on tot és susceptible de ser mirat com una mera forma. En el moment que aquesta relació pot ser qüestionada, el problema ja no passa per com pensar l’experiència que tenim de les formes (i si ens complauen o no per la seva bellesa). Es tracta de mostrar com a través de l’art es poden fer perceptibles els límits que les nostres formes d’experiència inscriuen en les maneres de mirar el món. I, més enllà, com aquest qüestionament de les formes és també condició de possibilitat de tota transformació.12 idees per pensar el món d'avui, Ara, 16/11/2014
10:04
El grau d'independència.
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La independència ha estat sempre una paraula gloriosa que alimenta l'autoestima, en contrast amb la dependència, una paraula trista que més aviat inspira autocompassió. Però tot es gasta amb l'ús, també les paraules. I últimament, pobra independència, perd brillantor tant per als que somien amb ella com per als que s'empipen només de sentir-la nomenar. La independència no només és un concepte rellevant en la condició humana, sinó que enfonsa les seves arrels en realitats més fonamentals. Una breu reflexió potser ajuda a refrescar el significat del terme.

El gran repte de qualsevol entitat viva, des d'un bacteri fins a un col·lectiu humà, és seguir viva. Quan la incertesa és baixa, sobreviure és trivial: només cal instal·lar-se en qualsevol de les moltes solucions disponibles. Però, quan la incertesa augmenta, llavors la selecció es posa seriosa i solament unes quantes escollides aproven l'examen. El vaivé de la incertesa estimula el progrés natural: en temps de bonança la incertesa baixa i la diversitat d'alternatives es dispara, just perquè hi hagi on triar quan les coses van mal dades perquè la incertesa ha tornat a créixer. O sigui, la incertesa és el motor del progrés perquè entrena els organismes a independitzar-se de les seves fluctuacions capritxoses. ¿Què és progressar?

Si el progrés d'un col·lectiu es defineix pel seu volum, les formigues són invencibles. Si el progrés es defineix com les dimensions del genoma, la ceba seria una idea insuperable. Si el progrés es defineix per la capacitat per sobreviure, llavors els taurons són inabastables. Si el progrés és guanyar eficàcia termodinàmica, llavors l'osset coala és l'exemple a seguir. No sé què és el progrés però la intuïció és forta: entre un bacteri i Wolfgang Amadeus Mozart alguna cosa ha hagut de progressar, només falta saber en què consisteix aquesta cosa. Ja sé què és progressar: progressar és guanyar independència respecte de la incertesa.

En la llarga història que porta fins a la condició humana hi ha dos grans salts progressius: la mobilitat (que ens independitza de l'espai) i la comprensió de la realitat (que ens independitza del temps). Però independitzar no és aïllar. Un sistema aïllat està condemnat a una independència trivial perquè en ell ja ha passat tot el que podia passar i perquè des d'ell ja no es pot anar enlloc més. És l'equilibri termodinàmic, un lloc on es pot persistir tranquil·lament a l'alt preu d'estar irreversiblement mort. Per això floreixen també línies regressives que es recolzen en la tradició (que ens aïlla en el temps) i el folklore (que ens aïlla en l'espai).

Aquesta relació entre independència i progrés és íntima i universal. Amb ella es pot escalar la complexitat de les coses, des d'una pedra fins a la mateixa condició humana. Efectivament, una pedra segueix mansament qualsevol variació de la temperatura de l'entorn: està molt lluny de ser un concepte progressiu.

En canvi, un mamífer aconsegueix mantenir-se a una temperatura constant entre 36 i 41ºC independentment de la temperatura exterior. La fortuna d'un animal que no es mou (fix com un percebe o a la deriva com una medusa) depèn més de la incertesa del seu entorn immediat que la d'un animal que ja ha inventat la mobilitat (com ara un peix o com un ocell). Abans de posar-se drets, els homínids depenien més dels depredadors perquè gatejant entre les herbes de la sabana l'horitzó s'acosta massa i no hi ha manera d'anticipar-se a les intencions del depredador.

L'èxit més progressiu de la selecció natural és sens dubte la selecció cultural. La capacitat per comprendre regala independència perquè per resoldre un problema ja no cal esperar milions d'anys que ho faci la selecció natural. En la selecció natural primer és la solució i després el problema, en la selecció cultural passa exactament el contrari. Així els humans presumim d'una llista interminable d'innovacions progressives. Per exemple: els diners.

Els diners són progressius perquè ens independitzen de les restriccions capritxoses de l'intercanvi, la targeta de crèdit és progressiva perquè ens independitza de les fluctuacions de l'efectiu i el crèdit és progressiu perquè ens independitza de les fluctuacions del capital disponible… El concepte independència permet valorar el concepte progrés: els diners només signifiquen progrés com a intermediari per aconseguir un bé (els diners donen independència) però tot es corromp quan la finalitat última són els matixos diners i el projecte resulta un mer intermediari (els diners creen dependència).

Tot el que és humà necessita un mínim d'incertesa per no morir d'avorriment i un màxim per no morir de pànic. I controlar la incertesa requereix la capacitat per regular finament el grau d'independència.

Jorge Wagensberg, La independència, el periodico.cat, 15/11/2014

9:17
Warhol, Mapplethorpe, Lou Reed, Patti Smith and the greatest New York story ever
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0:11
Discurs tòxic.
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forges
El discurso del odio, el discurso del miedo y el discurso populista. Todos ellos forman parte del lenguaje político tóxico. La corrupción del lenguaje político está adherida a algunos discursos sin importar su color. Mensajes que se sirven de palabras y expresiones que emponzoñan o enmascaran la realidad; en algunas ocasiones, en un intento de resultar atrayentes u ocurrentes, pero, en otras, persiguen aplastar al oponente y engañar a los votantes.

Diariamente, la actualidad nos brinda muestras de esta reprobable práctica. Aquí, una docena de agrupaciones que incluyen muchos más ejemplos que seis eufemismos y seis expresiones ponzoñosas. Algunos de ellos son muy recientes y otros del pasado, incluso del más terrible.
Eufemismos

Los eufemismos o la lengua de madera es aquella que inventa un lenguaje desconectado de la realidad, con el que se disfrazan los hechos. Aquí va un ramillete de antología del presente, del pasado y, seguro, que sobrevivirán en el futuro:
"El proceso", ese kafkiano y ambiguo término con el que Artur Mas describe su desafío soberanista o el proceso participativo al que se refieren otros.

"Todas esas cosas que no nos gustaría que se produjeran", ese vacío, pero omnicomprensivo sintagma, con el que Mariano Rajoy evita referirse a la corrupción. Repita conmigo, señor Rajoy: "Se llama co-rrup-ción".
"Período de serias dificultades", "coyuntura económica claramente adversa", "deterioro del contexto económico", "escenario de crecimiento debilitado" e incluso "brotes verdes", todo un muestrario de la capacidad retórica que exhibió José Luis Rodríguez Zapatero para evitar hablar de «crisis».
"Crecimiento económico negativo", ese estúpido eufemismo que se ha instalado en lo más profundo de la política y de la empresa. Pedro Solbes echó mano de él en el pasado, pero tomaron el testigo con fuerza otros muchos después. Y es que reconozco padecer un crecimiento negativo de amor hacia las falacias.
"Recargo temporal de solidaridad" con el que Cristóbal Montoro pretendió definir el aumento del IRPF en diciembre de 2011.

Para terminar con los eufemismos de forma más ligera, resulta especialmente cómica la expresión "cese temporal de la convivencia", aquella imaginativa figura con que se quiso vestir la separación de la infanta Elena Borbón de Jaime de Marichalar.

Expresiones ponzoñosas

El lenguaje de los políticos está cargado de vocablos intencionados y metáforas con las que, a veces de manera subliminal y otras de manera evidente, manipulan la realidad o trasladan una visión distorsionada de la misma
La exageración y amplificación de conceptos: describir el aumento de la llegada de inmigrantes como una "plaga"; resumir los diferentes casos de corrupción con un "excesivo expolio"; hablar con frecuencia de que se "asesinan las libertades» o calificar el aborto de "terrorismo".

La banalización de lo importante: trivializar lo que es capital es otro de los recursos que más se ha extendido en la arena política. Sirva como ejemplo cómo el consejero de Sanidad de Madrid despachó las críticas a las medidas tomadas contra el ébola en el primer caso de contagio en España: "Para explicar a uno cómo quitarse o ponerse un traje no hace falta un máster". O denominar "los papelitos del 78" a la Constitución española, en la que se ha apoyado la democracia que sucedió a una dictadura. O definir a Rosa Díez como "esa señora que lleva 30 años bajándose de un coche oficial", una política que ha necesitado seguridad porque ha estado amenaza de muerte por la banda terrorista ETA durante casi tantos años como los que ha ejercido su profesión. Estas dos últimas perlas corresponden a Pablo Iglesias.
La militarización del discurso: se abusa de términos militares para describir la realidad política o social. Para serenar el debate hay que empezar por desmilitarizar la realidad, desde un lado y desde otro: "La casta está atrincherándose en las instituciones culturales", "El asalto de Podemos a las instituciones", "Rajoy ha desactivado la bomba política que Mas ha puesto en marcha".
El apelativo descalificador y desautorizador: las palabras están cargadas de connotaciones y las declaraciones de políticos de apelativos descalificadores para el contrario, el antagonista, al que se le cuelgan rancios sambenitos: facha, ultra, antidemócrata... La desautorización de la fuente es el menosprecio de los argumentos ajenos, que son cuestionados apoyándose en su supuesta falsedad, en dudas sobre su origen (falacia genética) o en la falta de autoridad del adversario político. Frases como "Nadie que esté en sus cabales...".
Abuso del término populista: hoy, cualquier iniciativa política del contrario que busca dar respuesta a demandas ciudadanas son metidas en el saco sin fondo del populismo. El que esté libre de populismo...

Demonizar palabras: el intento de erradicar palabras, de acotar el discurso, tampoco es una práctica inocente. Un buen ejemplo fue el intento de acabar con la palabra escrache, un vocablo que se refiere a una acción sin consecuencias penales, por lo que en los partes policiales se sustituyó por otros términos (como acoso, amenazas, coacciones...) que representan acciones que sí están en el código penal.

El problema es que los políticos, con sus palabras, están consiguiendo que también los ciudadanos caigamos en su trampa. María Irazusta, Cómo las palabras tóxicas crispan la política, ICON, El País, 12/11/2014
noviembre 15, 2014
23:50
No volem ni salvadors ni tecnòcrates de la realitat (Marina Garcés).
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Marina Garcés
Dos retos: redefinir la riqueza, declinar la política en plural

En los años 80, el capitalismo creó una ficción temporal: la de su triunfo definitivo. A través de una victoria histórica sobre el comunismo, y a través de una ilusión seductora que pasaba por la ideología del progreso, del desarrollo y por tanto de la promesa de una vida mejor para todos, el capitalismo se confundió con la realidad.

Actualmente, esta ficción, como las otras burbujas que produce el capitalismo, ha pinchado. La promesa seductora ha mostrado sus límites, cuando constatamos que el crecimiento ilimitado toca techo y que, por tanto, la desigualdad no es lo que el desarrollo capitalista había de dejar atrás, sino que es hoy la consecuencia directa de su funcionamiento, también en los países más ricos. Por otra parte, la victoria del capitalismo sobre el comunismo, después de la guerra fría, no ha traído la paz. La victoria del capitalismo es la de una guerra permanente. La crisis, por tanto, no es un accidente sino una condición del capitalismo y de su funcionamiento, que ya sólo puede seguir manteniéndose desde su imposición, cada vez más descaradamente brutal y autoritaria, como demuestra en este momento la contraofensiva del TTIP (Tratado Transatlántico para el Comercio y la Inversión).

Esta situación de quiebra y de ruptura plantea dos retos ineludibles para cualquier proyecto de transformación social y política que quiera cambiar realmente algo. El primero es redefinir el sentido de la riqueza. La cuestión ya no es producir más riqueza y decidir, políticamente, sobre los modelos de su redistribución (liberal, socialdemócrata, socialista, comunista, etc). Lo que está en juego es desvincular riqueza y crecimiento. Hace tiempo que se defienden estas ideas desde las posiciones éticas y económicas del decrecimiento, pero incluso hay que ir más allá de este término. Más que crecer en positivo o en negativo, lo que todavía nos deja atrapados en la disyuntiva entre la riqueza y la pobreza, hay que dar el salto a la desvinculación de riqueza y crecimiento, desde una apuesta clara por la riqueza como valor a defender y compartir. ¿Qué sentido tiene la riqueza si el valor no se mide por el crecimiento?

Esta pregunta no puede ser respondida más que desde un espectro de formas de politización diversificadas y al mismo tiempo articuladas, capaces de vincular autoorganización económica y reapropiación de la decisión política a diferentes niveles y escalas de la vida social. Ésta es la segunda exigencia ineludible para cualquier nueva propuesta política. Lo que está en cuestión ya no es hoy la relación dual y binaria entre los movimientos sociales y las instituciones o entre la sociedad civil y la política. Si actualmente hablamos seriamente de desbordamiento institucional y de crisis de representación es que esta dualidad ya no nos sitúa ni nos orienta. El dentro y fuera de la política han saltado.

La política, en singular, ya no es lo que tiene lugar en los parlamentos o en determinadas formas de organización como los partidos o los sindicatos. La política es lo que expresa el conjunto de la vida colectiva, en sus diferentes formas de organizarse, de manifestarse, de decidir, de protestar, de reivindicar y de crear. La pregunta no es como recoger y representar todo eso, sino cómo articularlo, teniendo en cuenta que la política institucional sólo puede ser unode los momentos y funciones de esta articulación viva.

Si algún sentido tiene hablar hoy de nueva economía y de nueva política tiene que ver con este doble reto: redefinir el sentido de la riqueza y articular formas de politización diversificadas y autónomas, capaces de superar hoy la clausura institucional de la política y el determinismo de la dictadura económica.
Una alerta, o sobre la insistencia en la novedad

No debemos confundir, sin embargo, la novedad de la situación con la novedad del producto. Desbordar las instituciones políticas desde una politización de la sociedad distribuida y diversificada no es un ideario nuevo y hay muchas experiencias antiguas en el tiempo que son la base de las propuestas actuales. Lo mismo ocurre con las prácticas de la economía cooperativa, social y solidaria: retoman viejas experiencias y aprendizajes para tiempos y realidades nuevas. La resistencia al capitalismo no es nueva, pero necesita inventar y concretar respuestas para coyunturas que cambian en cada lugar y para cada tiempo histórico.

Curiosamente, sin embargo, tanto el pensamiento revolucionario como el capitalismo, que son igualmente hijos de la Modernidad, comparten el culto a la novedad y a la juventud. La revolución busca hacer un mundo y una humanidad nuevos. El capitalismo, que es su cara perversa, destruye la sociedad antigua para producir y vender más y más novedad, en forma de mercancías y de experiencias. Lo que la modernidad convierte en un valor político, estético y mercantil es la novedad en sí misma. Y es que ella misma, la Modernidad, se define como un tiempo nuevo.

La novedad, sin embargo, es un valor temporal por definición: la novedad caduca cuando envejece o cuando entra en el terreno de lo conocido. Al final, la novedad, revolucionaria o capitalista, siempre resulta ser un producto de temporada. No nos podemos presentar, por tanto, como novedad, sin condenarnos, necesariamente, a caducar o decepcionar. ¿Qué pasará cuando los jóvenes de ahora sean viejos, cuando las caras nuevas de ahora sean conocidas y cuando lo que parecen propuestas nuevas muestren que no nos han llevado ni a un mundo ni a un país tan nuevos como prometían?

“Nuevo” es un adjetivo vacío, que vacía de otros valores lo que queremos vivir, compartir o proponer. Tenemos muchos otros adjetivos, heredados y para inventar, con los que llenar de ideas, de indicios y de referencias la economía y la política que queremos: social y solidaria, decimos cuando hablamos de una economía que se sustrae al dictado del beneficio particular. Podemos añadir: y justa, y digna, y decente, y honesta, y libre, y cooperativa, y común, y autónoma y… y… y…

Los adjetivos comprometen, pero es un compromiso que no podemos eludir. Actualmente, tendemos a esquivar los que la historia del último siglo nos ha legado más marcados: comunista, socialista, anarquista… Pesan, porque van ligados a experiencias históricas y relaciones de poder que, en muchos de sus aspectos no queremos repetir y porque sus -ismos predeterminan lo que podemos hacer, vivir y proponer. Tergiversemos y llenemos estos adjetivos de nuevos sentidos y experiencias, si se puede, y busquemos otros, todos los que nos hagan falta para desarrollar propuestas colectivas y organizativas abiertas a lo que aún no sabemos y a los retos concretos de nuestro tiempo. Pero no caigamos en el vacío y en la trampa de la novedad como valor. Nos durará dos días y cuando el tiempo pase inexorablemente nos caerá encima, implacable, su lógica: nos habremos hecho viejos, nosotros y nuestra política.
Una inquietud, o sobre los tiempos de la política y sus oportunidades históricas

Nos sentimos, de repente, en una situación de emergencia. La crisis económica que desde 2008 marca el paso de las políticas económicas de las sociedades más ricas, ha introducido en nuestras casas y en nuestras vidas lo que la ficción de la promesa capitalista de una vida mejor para todos nos permitía ignorar: los límites humanos, sociales y ambientales del actual régimen de explotación del mundo global. Estos límites ya no llegan en forma de denuncia o de discurso abstracto, sino en forma de precariedad, nuestra precariedad. Pero la desigualdad, la guerra por los recursos y la violencia económica sobre poblaciones enteras no habían desaparecido nunca del planeta.

Percibirnos en situación de emergencia nos lleva a confundir, sin embargo, la urgencia con la prisa y la necesidad de reaccionar con la oportunidad histórica. Es una confusión que en nuestro país tiene que ver con una coyuntura local. La emergencia global se solapa aquí con un fin de ciclo histórico y generacional. Así, tendemos a interpretar el impasse actual como una oportunidad histórica única en la que sólo se puede perder o ganar. Es un escenario excitante y movilizador, porque enfoca todas las energías en una jugada, aquí y ahora, ahora o nunca. Pero en el terreno de la transformación social y política, no hay que creer en el “ahora o nunca”. Si las novedades caducan, las oportunidades pasan. ¿Y después qué? Después, o la victoria total, que ya sabemos que no existe, o la frustración y el fracaso. Las narraciones lineales, como las películas, sólo tienen dos opciones: acabar bien o mal. En la lucha por defender y construir una vida digna para todos, no hay final ni después. Hay un ejemplo insistente, persistente y paciente que hace de cada día un reto y una exigencia.

Más que “ventanas de oportunidad”, necesitamos aprender a ver y valorar la potencia de cada situación desde una visión histórica. Más que a un gran momento, es necesario prestar atención a la multiplicidad de tiempos de vida que juntos podemos sustraer al dominio político y la explotación capitalista. Y más que una victoria, necesitamos paciencia, insistencia y persistencia, que son las virtudes con que realmente nos podemos reapropiar de los tiempos de la política, sin ser víctimas de una cruel e implacable política de los tiempos. Una de las cosas más importantes que muchos aprendimos en los centros sociales okupados de los años 90 fue que la mejor manera de abrir espacios de vida y de intervenir desde ellos en los conflictos reales de nuestra ciudad era generar calendarios y agendas propias. Esto no quería decir ir “a nuestra bola”. Era entender que el tiempo de la historia, cuando es único, siempre lo dirigen ellos.
Un desafío, la relación con el poder

Desde ahí se plantea el elemento clave que define la novedad de nuestra situación política actual: la relación con el poder. Esto sí que es nuevo, para nosotros. Y para nosotros significa para una generación muy concreta, nacida y crecida durante la Transición española, lejos de cualquier relación directa con el poder, ya sea económico o político.

En estos 30 años de victoria material y simbólica del capitalismo, en sus diferentes versiones, neoliberal o socialdemócrata, no es que no se haya combatido el poder, como a veces se quiere hacer creer. Hemos luchado, hemos resistido y hemos creado formas de vida alternativas. Pero estas formas de vida, de lucha y de resistencia han crecido en los márgenes. Márgenes incómodos, en muchos casos, porque ha habido mucha represión, destrucción y marginación. Y márgenes también cómodos, porque también ha habido muchas formas de tolerancia, de integración y de folklorización de las alternativas y las diferencias. En todo caso, esta marginalidad nos ha permitido desentendernos del problema del poder. Del poder institucional, como tal. Pero también del hecho de lo que significa tener poder sobre o desde la vida colectiva y ejercerlo.

Reapropiarnos de nuestras vidas colectivamente exige, pues, plantear la cuestión: ¿cómo tomar el poder (el poder de hacer y de decidir), sin ser tomados por el poder? Se dice que el poder corrompe. Demasiado fácil: parece un hecho natural. El poder seduce y destruye. O una cosa o la otra, o las dos a la vez. Salir de los márgenes de la vida social para ocupar el centro, como hemos ocupado las plazas, pide mucha honestidad sobre nuestros límites y mucha inteligencia colectiva para aprender a relacionarnos juntos con este poder del poder: su poder de seducción y su poder de destrucción.

En este sentido, un elemento de preocupación y una dosis de confianza: la preocupación viene del hecho de percibir un nuevo deseo de autoritarismo entre nosotros y en amplias capas de la sociedad. La situación de emergencia se traduce a menudo en un deseo de salvación y, por tanto, de figuras salvadoras. El autoritarismo, a menudo, es solicitado por quienes creen que necesitan ser salvados. Pero cuando la salvación entra en el lenguaje de la política, la política muere y entran en juego otros fenómenos que también organizan la vida colectiva, como la religión, los movimientos de masas o los discursos redentores del tipo que sean. Y esto ocurre a derecha e izquierda. El autoritarismo, hoy, se disfraza de realismo y el nuevo dios, implacable, es la realidad: funciona así y no puede ser de otra manera. Palabra de Dios. Pero no queremos ni salvadores, ni tecnócratas de la realidad: necesitamos compañeros capaces de compartir sus tiempos, saberes, afectos y lenguajes para articular estas formas de vida rica, autónoma y recíproca que queremos construir.

Desde aquí, una dosis de confianza: aunque la bestia humana es antropológicamente incorregible y aunque la historia tiende a repetirse, hay cosas que hemos aprendido porque las hemos vivido hace muy poco. En este país, por suerte o por desgracia, la historia siempre es muy reciente. Y actualmente, todavía tenemos dirigiendo la política, la economía y los medios de comunicación a muchos de aquellos que un día fueron caras nuevas que querían hacer un mundo nuevo. No hay que hacer arqueología. Podríamos hacer un pesebre viviente con estas figuras.

Respecto a ellos hay un corte, y de ahí el elemento de confianza: es un corte cultural y generacional, que es también un corte económico y político. El corte es lo que el mismo sistema, mostrando sus límites, ha impuesto: quienes venimos detrás, como generación, ya no nos podremos colocar. Somos los hijos de la crisis, aquellos que dicen que ya no viviremos nunca mejor que nuestros padres. Pero también somos los hijos de la red, y del deseo de transparencia y de una educación poco disciplinaria y relativamente igualitaria que nos ha permitido aprender a vivir desde nuestros vínculos e interdependencias. Esto nos pone en otra situación: o nos lanzamos cínicamente a la competitividad más desaforada o desarrollamos las diferentes caras de la cooperación necesaria. O el poder de unos contra otros, o la apuesta para descubrir lo que juntas podemos. No hay un término medio. Estamos en una bifurcación donde el deseo de poder económico y político se desnuda y muestra sus cartas. Son cartas feas, pero a veces la fealdad, cara a cara, es lo que puede inspirar más confianza. Nos enseña descarnadamente el rostro de lo que nunca querremos llegar a ser.Marina Garcés, "Más que una Gran Victoria, necesitamos una política paciente que sepa insistir y persistir", Interferencias. El diario.es,14/11/2014 [www.eldiario.es]

22:34
Why Do We Still Read ‘Moby-Dick’? Melville Fans on Why It Remains Relevant
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Why Do We Care About Moby Dick?
22:30
Palestina
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Salvador Sostres ironiza sobre la pretensión el ministro Margallo de reconocer al Estado palestino al margen de Israel. Cabría preguntarse que está haciendo el Estado de Israel con España para que Margallo se vea obligado a tomar esa medida. Y la respuesta podría estar en Cataluña.

22:27
Einstein, aforismes.
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by Sciammarella

La vida no le pone las cosas fáciles a nadie. Pero es una suerte cuando somos capaces de salir en alguna medida de nuestros incómodos límites y concentrarnos en temas objetivos que están más allá de las miserias de la vida.
A Adriaan Fokker, 30 de julio de 1919. CPAE, vol. 9, doc. 78.

Entre las cosas más importantes de la vida se encuentra tener una idea clara de las correlaciones. Esto sólo se puede negar con una actitud muy deprimente y nihilista.
A Hedwig Born, 31 de agosto de 1919. CPAE, vol. 9, doc. 97. Si no se tiene que pagar ningún precio, tampoco tiene valor. Aforismo, 27 de junio de 1927. Einstein Archives 35-582.

La vida al servicio de una idea puede ser buena si esa idea revitaliza y libera al individuo de las cadenas del yo sin lanzarlo hacia otra servidumbre parecida. La ciencia y el arte pueden actuar de esta manera, pero también pueden conducir a la esclavización o a un empacho y sobrerrefinamiento enfermizos. Pero no discutiré la idea de que estos esfuerzos conducen a una incapacidad para enfrentarse con la vida. Al fin y al cabo, incluso el agua puede ser un veneno si te ahogas en ella.
A su hijo Eduard, 23 de diciembre de 1927. Traducido en Neffe, Einstein, p. 194. Einstein Archives 75-748.

Si A es el éxito en la vida, entonces A = x + y + z. El trabajo es la x, el juego la y, y z es mantener la boca cerrada.
Dicho a Samuel J. Woolf en Berlín, verano de 1929. Publicado en el New York Times, 18 de agosto de 1929. Einstein habló con frecuencia de mantener la boca cerrada. Véase, por ejemplo, sus comentarios sobre escuchar música en la sección «Sobre la música».

A veces se paga más por las cosas que se obtienen por nada.
De una entrevista con G. S. Viereck, «What Life Means to Einstein», Saturday Evening Post, 26 de octubre de 1929; reproducido en Viereck, Glimpses of the Great, p. 434.

La vida es un gran tapiz. El individuo sólo es una hebra insignificante en un diseño inmenso y milagroso.
Ibíd, p. 444.

Nuestra situación aquí en la Tierra es extraña. Cada uno de nosotros llega para una corta visita, sin saber por qué, aunque de vez en cuando parece adivinar un propósito. […] Sabemos una cosa: el hombre está aquí en beneficio de los demás hombres.
Palabras iniciales de «What I Believe», Forum and Century 84 (1930), pp. 193-194. Véase Rowe y Schulmann, Einstein on Politics, pp. 226-230, para el ensayo completo e información complementaria. Versiones diferentes del mismo texto han aparecido en diversas publicaciones, a veces bajo el título «My Credo».

Sólo una vida vivida para los demás es una vida que ha valido la pena.
En respuesta a una pregunta de los editores de Youth, un periódico de Young Israel de Williamsburg, Nueva York. Citado en el New York Times, 20 de junio de 1932. Einstein Archives 29-041.

La vida del individuo sólo tiene significado en la medida en que contribuye a que la vida de todos los seres vivos sea más noble y más bella. La vida es sagrada, es decir, es el valor supremo al que están subordinados todos los demás valores.
De «Is There a Jewish Point of View?», 3 de agosto de 1932. Publicado en Mein Weltbild (1934), pp. 89-90; reproducido en Ideas and Opinions, pp. 185-187.

Todo recuerdo está tintado por lo que somos en la actualidad, y por eso resulta un punto de vista engañoso. Escrito en 1946 para «Autobiographical Notes», p. 3.

La vida es corta y la roca que empujamos con toda nuestra fuerza sólo se mueve de su sitio a intervalos muy largos.
A Hans Muehsam, 22 de enero de 1947. Einstein Archives 38-361.

La existencia personal tiene sentido mediante la convicción del valor objetivo de la lucha y la acción personales. Pero si esta convicción no se atenúa mediante el humor, uno se vuelve insufrible.
A Johanna Fantova, 9 de octubre de 1948. Uno de los tres aforismos que le envió. Einstein Archives 87-034.

Una vida orientada principalmente hacia el logro de los deseos personales, tarde o temprano, siempre conducirá a una amarga decepción.
A T. Lee, 16 de enero de 1954. Einstein Archives 60-235.

Si quieres vivir una vida feliz, únela a un objetivo, no a las personas o a los objetos.
Citado por Ernst Straus en French, Einstein: A Centenary Volume, p. 32.

Cuando una señora mayor le dijo en un autobús: “Oiga, su cara me resulta familiar”, Einstein respondió: “Sí señora, soy modelo para fotógrafos”.

“Nunca pienso en el futuro. Llega demasiado pronto”.

“Para castigarme por mi falta de respeto a la autoridad, el destino me ha convertido en una”.

“Estoy bastante bien, para haber sobrevivido al nazismo y a dos esposas”.

En una ocasión le presentaron a un bebé de un año y medio, el bebé se echó a llorar, y dijo Einstein: “Es la primera persona en muchos años que me dice lo que piensa de mí”.

La explicación de la relatividad más elegante y concisa —más einsteniana, por lo tanto— no fue obra de Einstein, sino del gran físico John Wheeler: “La materia le dice al espacio cómo curvarse, el espacio le dice a la materia cómo moverse”.

Cuando su hijo Eduard le preguntó por qué era tan famoso, y él respondió: “Cuando un escarabajo ciego se arrastra sobre una hoja curvada, no se da cuenta de que su camino está curvado; yo he tenido la suerte de darme cuenta de lo que se le pasó al escarabajo”.

“Si no fuera físico sería músico”, aseguró.

“Experimento el mayor grado de placer ante las obras de arte; me llenan de sentimientos de felicidad de una intensidad que no puedo obtener de otras fuentes”.

“La imaginación es más importante que el conocimiento”.

Albert Einstein: el libro definitivo de citas (Plataforma Editorial)
Javier Sampedro, El Einstein más humano, El País, 15/11/2014
22:07
El somni d'Einstein (L'univers elegant 1).
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13:20
¿Qué hay de lo mío? (El Roto)
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El Roto
13:04
Narrar és escapar a la tirania de la veritat (Gustavo Martín Garzo).
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Pobre Orfeo! Una serpiente acaba con la vida de Eurídice el día de su boda y su desesperación es tan grande que pierde el deseo de vivir. Su canto se vuelve entonces tan triste que los dioses se apiadan de él y le permiten descender al reino de los muertos en busca de su esposa con la condición de que no se detenga a mirarla hasta que no haya alcanzado con ella el mundo exterior y los rayos del sol bañen su cuerpo. Pero Orfeo vuelve la cabeza antes de tiempo y la pierde para siempre. En su película El testamento de Orfeo, Jean Cocteau hace una curiosa interpretación del mito, ya que Eurídice consigue regresar al mundo de los vivos pero conserva la cualidad de no poder ser mirada, de forma que tiene que esconderse bajo la mesa o entre las cortinas de la casa cuando Orfeo vuelve a casa, dando lugar a un juego tan gracioso como disparatado que termina fatalmente cuando Orfeo sorprende por casualidad el reflejo de su rostro en un espejo.

Todos los amantes actúan así. Todos juegan a esconderse, a que no se sepa quiénes son, con quién anduvieron antes de conocerse. No me puedes preguntar quién soy, se dicen el uno al otro. Es una prohibición que se repite en un sin fin de historias. En la historia de Lohengrin y Elsa, en la de Psique y Eros, en El último tango en París, la película de Bertolucci. Ese “tienes que vivir sin conocerme” ¿no significa lo mismo que el “no me puedes mirar” de Eurídice?

“No debes saber que estoy muerta” es lo que su amada le dice a Orfeo. La muerte sigue nuestros pasos, nos aguarda en las esquinas, llama a nuestra puerta cuando menos lo esperamos, tiene nuestro rostro al mirarnos al espejo. Se lleva a nuestros padres, a nuestros amigos, husmea en nuestros armarios, enmudece a los escritores que amamos. Los muertos están en nuestras palabras, en nuestros recuerdos, cuando entramos en un cuarto, cuando recorremos una calle o visitamos un jardín, cuando leemos un libro. Nos siguen a todos los sitios, velan nuestros sueños, se sientan en la mesa con nosotros. Los muertos no saben nada, se lee en el Eclesiastés. ¿Es verdad esto o acaso nos dicen cosas que no queremos oír?

Están ahí, pero no debemos volver la cabeza para mirarlos. Sólo el psicótico lo hace, sólo él se empeña en mirarlos. Ve a los muertos, como el niño de El sexto sentido, la película de Shyamalan. Por eso no vive ni deja vivir. Si hubiera un vampiro se acercaría a él para servirle, porque el único enigma que le interesa es el enigma de la muerte. ¿Está más cerca que nosotros de la verdad? Es posible, pero ¿quién quiere vivir con la verdad? ¿Quién querría tener un padre como Abraham, un Dios como el que tortura a Job, como el que vive en las páginas del Antiguo Testamento?, ¿quién querría vivir en un mundo como el que postulan hoy algunos científicos?

Narrar es escapar a la tiranía de la verdad. Sherezade lo hace. Ella acude a la alcoba del sultán pero le pide, con cada una de las historias que le cuenta, que no la mate esa noche. También la joven esposa de Barba Azul acude a una alcoba así. Barba Azul ha tenido otras mujeres que han desaparecido misteriosamente, y en todo el reino del sultán es sabido que la muchacha que duerme en su lecho será decapitada por la mañana. Si las dos saben qué pasa en esas alcobas ¿por qué van? Sherezade encandila al sultán con sus historias, y bien podemos imaginar a la joven esposa de Barba Azul haciendo otro tanto con las suyas. Si solo las moviera el temor sus historias no habrían podido ser tan cautivadoras. Van porque la alcoba que visitan es también la alcoba del deseo. Son apenas dos muchachas al comienzo de la vida, y si acuden a la alcoba de los ogros es para desvelar el misterio de su sexualidad naciente. Porque ¿quién sabe más de sexo que los ogros?

Fernando Colina dice que el psicótico no sabe mentir. En la Odisea todos mueren menos Odiseo, que logra salvarse porque es el gran embaucador. El psicótico es uno de esos marineros ahogados que jamás regresa con los suyos, uno de los príncipes vencidos del cuento de los hermanos Grimm. Todos ellos carecen de astucia. En el ciclo de los Argonautas hay un personaje así. Se llama Hilas y es el favorito de Heracles. La nave en la que navegan en busca del Vellocino de Oro recala en una isla para abastecerse e Hilas se interna en ella en busca de agua. Mas nunca regresa, pues cautivadas por su belleza las ninfas le raptan y sus compañeros no pueden dar con él.

El mundo del relato está poblado de personajes que como Hilas nunca regresan. Apenas reparamos en ellos, ya que es el relato de los héroes el que absorbe nuestra atención. Pero en cierta forma el compromiso de Hilas con lo que encuentra, como pasa con el del psicótico, es más hondo que el del héroe y esa es la razón de que no encuentre la forma de regresar. La verdad es una araña tejedora, en el centro de sus telas siempre espera la muerte. En la novela del conde Drácula es la alocada Luci la prisionera. Ella vive su sexualidad de una manera más libre e intensa que la recatada Mina, y si cae en manos del conde es porque en el fondo está más viva y llena de deseo que su amiga. Las muchachas que precedieron a Sherezade ¿eran menos cautivadoras que ella y por eso no se lograron salvar? No, no lo eran, simplemente se dejaron arrastrar por las promesas del placer del Sultán.

¡Qué importa el Árbol del Conocimiento, nos dice el Placer, son los frutos del Árbol de la Vida los que debes probar! Sherezade no se deja seducir por tales promesas y por eso empieza a hablar. Tanto a ella como a Odiseo no les basta con vivir sino que quieren saber quiénes son, abandonar el ámbito del deseo puro, que pertenece a los ogros, para entrar en el de amor, que es siempre la espera de un otro al que escuchar y por el que ser escuchado. Hilas desaparece en ese Otro absoluto que es la naturaleza y Odiseo regresa dueño de una historia. Y tener una historia es ir al encuentro de los demás, lo que solo el lenguaje nos permite. Es justo eso lo que simboliza la lámpara que enciende Psique para contemplar a Eros, su amante dormido. “Quiero hablar”, dice la luz que desprende. Contar es llevar una lámpara, conformarse con el pequeño espacio de visión que su luz abre en la oscuridad. El psicótico no se conforma con ese poco, lo quiere todo. No le basta con llevar una lámpara; quiere ver en la oscuridad. Pero en la oscuridad sólo ven los ogros y su reino es un reino mudo. Por eso el psicótico no sabe contar lo que le pasa, lo que es lo mismo que decir que no sabe amar, pues no hay amor sin palabras.

“Cuesta entender la vida, no la muerte. La muerte nunca encierra enigma alguno”, escribe Joan Margarit. Entonces ¿por qué Sherezade y la joven esposa de Barba Azul van a la alcoba de los ogros? Quieren contar la historia de las muchachas que murieron en ella, la historia de sus deseos. El enigma es la vida, todo lo que es pequeño y frágil. El enigma está en la debilidad, en una muchacha contándole historias a un ogro. Sólo ella guarda la verdad de lo humano.

Gustavo Martín Garzo, No me puedes mirar, El País, 15/11/2014
12:47
La hipòtesi idealista.
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“No es lo místico cómo sea el mundo, sino que el mundo sea”L. Wittgenstein
Ser es ser percibido. Según Berkeley, que prolonga consideraciones de Platón, Descartes y el racionalismo, todo ente real ocurre en una “mente cualquiera”, en el espacio absoluto de una mente que es omnipresente, envolviendo al universo físico. “El mundo es mi representación”, repite Schopenhauer, haciéndose eco de un idealismo radical que pone histérico al ilustrado Kant. Esta tesis, que llega hasta Nietzsche y Wittgenstein, no cambia sin embargo nada en la configuración material del mundo. Si me pincho, sangro. Mientras la luna sigue arriba, iluminando la noche. También sigue ahí el roble que nos cobija al mediodía, contra el que un coche puede estrellarse.
Lo que sí cambia, según los herederos de Platón, Descartes y Berkeley, es la naturaleza última de lo real, el ser de la materia, desde entonces horadada por una sombra espectral. El sólido más pesado, diría Borges, no puede evitar el temblor de la duda, apoyarse en un fondo de enigma. La propia ciencia actual, desde Heisenberg y Gödel, no ha dejado de interrogarse sobre la hipótesis “idealista". Aunque algún día habría que desarrollarlos, repasemos algunos signos contemporáneos que podrían avalar esa posibilidad insensata, la coincidencia de “la realidad empírica con la idealidad trascendental” a la que se refiere Schopenhauer.
1. En la experiencia cotidiana, aunque casi nunca reparemos en ello, cada momento es único. Tal individualidad incesante, este perspectivismo imparable de la vida se debe (dirían Berkeley o Nietzsche) a que cada momento resuena en el recipiente absoluto, sin paredes, de una mente cualquiera.
2. Cada instante se presenta entonces cargado con una inagotable singularidad, con el “eterno retorno” de un enigma inaccesible para el concepto. Irónicamente, la naturalezamental de las cosas impide pensarlas a fondo. De ahí que las cosas, en cuanto nos abandonamos a esa percepción intensa que expresa el arte, aparezcan teñidas de un nuevo animismo, una especie de alta definición.
3. Las escandalosas variaciones de la percepción, que un mismo acontecimiento, frase o imagen, sean interpretados de manera tan distinta (sin que ninguna información neutral pueda evitar la polémica) es tal vez lo que nos lleva a intentar refugiarnos con frecuencia en generalidades, consignas, esquemas abstractos y estereotipos.
4. Y esto ya en una misma nación, entre unas personas y otras, entre unos grupos ideológicos y otros. Lo cual se duplica, en el plano político y mundial, las diferencias abismales (de percepción y pensamiento) entre unas culturas y otras, entre unas naciones y otras. ¿Serían estos “juegos de lenguaje” tan dramáticamente distintos sin que haya algo de cierto en la tesis de Schopenhauer, Nietzsche o Wittgenstein?
5. Cuando las defensas bajan, aparece el miedo, el temor inconfesable (del que vive el género de terror) que nos inspira lo real, su ambigüedad, su silencio, sus fantasmas. Como si en el fondo supiéramos que la realidad material no nos “salva” de lo desconocido. ¿No buscamos constantemente la cobertura para que no nos roce el espíritu de las cosas, para no estar a solas con ningún sitio?
6. En relación con esta inquietud, recordemos la vieja sospecha de que realidad y sueño se mezclan. Lo que nos cambian los sueños, la intuición de que en ellos se revela algo crucial. Las leyendas populares, gran parte de la literatura y el cine actuales. El interés por la ficción, por lo fantástico o paranormal, ¿sería tan persistente si (aunque jamás lo confesemos) no tomásemos en serio la hipótesis contraria al realismo?
7. Y también el temor del hombre a sí mismo, a la lejanía que anida en su propio interior. El interés y el temor que despiertan los sueños y visiones; algunos viajes, la noche, la locura, ciertas experiencias; o las drogas que pueden alterar la percepción.
8. Otro signo puede ser también la vergüenza que a veces sentimos ante los demás. Como si la presencia de los otros duplicase las dudas íntimas, el temblor “mental” del mundo. De ahí que a veces los animales y las cosas (o las pantallas, que no nos miran) nos tranquilizan más que las personas. Acaso Homo homini lupus quiso decir: el hombre es un espejo para el hombre.
9. Recordemos cómo el estado de ánimo cambia las cosas, las relaciones, las tareas. Es decir la importancia de las creencias, seamos laicos o no. El peso de la ilusión, las convicciones o las obsesiones en toda iniciativa. Hasta para ligar, se ha dicho, es importante la fe: en él, en ella, en uno mismo, en la fuerza de una escenificación, etc.
10. La inestabilidad “psicológica” de la economía, y no solo la Bolsa. Tiene gracia que, finalmente, casi todo lo “mundial” dependa de algo tan subjetivo como la confianza. ¿No será que la supuesta infraestructura económica es aún una superestructura ideológica, psíquica, metafísica?
11. El espejismo que es la evolución, la esperanza evolucionista. Es decir, la intuición (muy anterior a Freud) de que no existe ningún progreso que nos libre de lo primario en nuestras vidas. La intuición de que, precisamente para mantenernos, hemos de volver una y otra vez a un punto de partida, atravesar una crisis que nos devuelva la infancia, esa inmemorial y única experiencia que nos caracteriza.
12. Esto nos recuerda la legendaria necesidad que sentimos (paradójicamente, para conservarnos) de esperar una revolución, un salto. Soñar un acontecimiento, un encuentro que divida en dos la inercia de la historia y transforme las vidas, acercándolas a su centro. Curiosamente, las religiones y las revoluciones comparten esta obsesión: ¿de ahí proviene la dificultad de sus relaciones?
13. En todo caso, la importancia primordial de la fuerza y la lucha, dado que no existe ninguna realidad garantizada, ni siquiera en cuanto a la identidad de uno mismo. Todo son armas, también las lágrimas, en la voluntad de poder de cualquier viviente. Hasta la mosca, decía Nietzsche, ha de sentirse el centro del universo para volar de un excremento a otro.
14. Curiosamente, la primera tarea de la libertad es buscar obstáculos, una línea de resistencia. “Conservarse” exige nuevos retos, una invención continua, una esgrima danzarina, incansable. El problema principal del conservadurismo es que no conserva. Arruina al intentar retener.
15. El arte es el modelo de la conservación: salva las cosas dejándolas ser, amando su “perdición”. En tal sentido, la belleza es la ciencia de lo real, que siempre es único. No un simple adorno del mundo, sino su verdad, por fin revelada. El arte sería entonces darle forma a lo desconocido: o sea, reencontrar la novedad de lo familiar.
16. Lo eterno es la “novedad del día” (Kierkegaard). De hecho, poseemos la intuición de que la muerte no es la última palabra. Como si el “más allá” de la muerte estuviera de este lado. Por ejemplo, en la revelación que se produce al pensar en la muerte como amiga, el primer prójimo. Quizás el después de la muerte se refiere a ser capaces de atravesarla en vida. ¿No cuidamos de hecho a los muertos porque sentimos que siguen con nosotros?

Ignacio Castro Rey, Materialmente, fronteraD, 15/11/2014

noviembre 14, 2014
20:15
Finalmente, en 1940...
» ‎ El café de Ocata

Este Ramón Mercader...

De don Juan Crusoe

19:59
Massa vs públic, grup vs multitud.
» ‎ La pitxa un lio

by David Hoffman
Es de la mano de Gabriel Tarde y su La opinión y la multitud (Taurus) que esas nociones fundamentales para la ilusión liberal de público y opinión pública son empleadas no sólo, como hasta entonces, para hacer referencia a determinados procesos abstractos de comunicación en el seno de una sociedad concebida como constituida por propietarios privados, sino ante todo para oponerlas a la realidad física que implicaban las masas reales —"de carne y hueso", por así decirlo— que se apoderaban inamistosamente de las calles en aquellos mismos momentos en todas las ciudades industrializadas del mundo. Si esas comunidades instantáneas y efímeras que se conformaban de la nada, actuaban enérgicamente y se esfumaban de inmediato resultaban abyectas era porque eran amalgamas de individuos fundidos en una sola unidad de acción y pensamiento con tendencia a comportarse de manera irresponsable, puesto que en tales condiciones su singularidad moral quedaba inhibida. Si la masa era siempre inferior intelectual y moralmente al individuo, puesto que la alimentaban átomos inconsistentes, amorales y sin comprensión, aquello que Tarde presentaba como su alternativa, el público opinante, suponía la posibilidad de una acción colectiva racional y sobre todo casi siempre aquietada, que determinara la actuación de las instituciones políticas desde el ejercicio de la ponderación que corresponde a personas privadas que intercambian pareceres desde su respectiva autonomía moral e intelectual.

A Gabriel Tarde se le suele incluir en el epígrafe de la psicología de masas de entresiglos, pero corresponde sin duda atribuir a su teoría un punto mucho mayor de profundidad y alcance. Para Tarde la característica especial del público moderno, como colectivo surgido en buena medida de la capacidad de los nuevos medios de comunicación de crear estados de ánimo y opinión compartidos por una parte importante de la población, es su condición dispersa y extensiva, es decir de coincidencia a distancia, sin que quienes comparten un determinado espíritu se codeen y las sugestiones que les unen no se contagien por contacto físico inmediato, ni por el intercambio de miradas. La multitud es la suma de moléculas; el público, una combinación. Por supuesto que el público puede convertirse en multitud en ciertas oportunidades de ardor, incluso compartir eventualmente sus tendencias al alboroto y a la actuación en tropel, pero la generación de masas sería mucho más frecuente y más ruidosa si no existieran esas otras agrupaciones surgidas a partir de la aparición de la prensa y de su correspondiente colección de lectores –es decir su público– educados intelectualmente y, por ello, mucho menos proclives a caer en el estado de turba. El público supone, respecto de la masa y en términos generales, un paso adelante en el proceso evolutivo, pero ante todo su irrupción en la historia tiene sentido en tanto que instrumento de alivio del pavor burgués ante el desgobierno de ciudades que parecen caer periódicamente bajo el control de muchedumbres airadas, a cuyo amparo recurren esos "asesinos de la calle" cuyos crímenes y desmanes son atribuibles al veneno que vierten personajes como, por citar aquellos que el propio Tarde menciona, Marx y Kropotkin. La irrupción del público en tanto que nuevo sujeto colectivo propio de la edad contemporánea supone, por tanto, una transformación social que nos acerca al ideal kantiano de una convivencia ordenada a partir de principios morales, es decir "en el sentido de la unión y la pacificación finales de la sociedad".

Es derivada de la conceptualización que Tarde propone de ese nuevo sujeto colectivo que es público que nos encontramos con una aportación que merece ser puesta de relieve. Se trata de la tesis doctoral de Robert Ezra Park, discípulo directo de Dewey, William James, Simmel y Windelband y, como se sabe, uno de los fundadores de la Escuela de Chicago, la matriz de lo que luego han sido todas las corrientes de sociología y antropología urbanas. El título de su disertación doctoral es La masa y el público, se presenta en alemán en 1903 en Heidelberg y contiene una serie de apreciaciones que deberían ser reconocidas como estratégicas en la evolución y el sentido actual de la noción de masa. Haciendo balance y dialogando con los aportes de la psicología de masas precedente, Park abre el camino para lo que serán lecturas en clave interaccionista de la actividad colectiva, al ver la multitud-masa como una forma de dependencia recíproca, una forma de atención social en la que un grupo influye sobre sí mismo, de manera que la energía que emite resulta de una intensificación del acomodo recíproco entre sus miembros, siguiendo una lógica circular; es más, como si los individuos reprimiesen cualquier tipo de estímulo social que no fuera el generado por la interacción pura, como si la masa funcionase como algo parecido a un colosal acelerador de partículas.
Todas las especulaciones teóricas procuradas por la psicología de las masas tenían en común su descalificación grosera por causa de la naturaleza que se les atribuía como delirantes, salvajes o criminales. Al procurar de estas teoría una síntesis, Park va mucho más allá: arrancando sobre todo en la de Tarde, las conecta con la problemática más compleja de la posibilidad misma de un sistema democrático que requiere de la individuación del ciudadano, esa mónada dotada de luz propia que la mística liberal considera irrenunciable en orden a orientar la convivencia en sociedades complejas y diferenciadas, es decir en sociedades esencialmente urbano-industriales. Eso permite a Park incorporarse a un tema central, casi obsesivo, en la saga intelectual que arranca sobre todo con Alexis de Tocqueville y John Stuart Mill y que es el de la compatibilidad entre el régimen liberal y esa sociedad que precisamente se va a calificar pronto como de masas. La ambición analítica de Park es de mucho mayor calado que la provista por sus predecesores en el tema, como lo demuestra que convoque para su reflexión la autoridad de los grandes maestros del pensamiento político moderno –Hobbes, Locke, Kant, Hegel, Rousseau, Fichte..– a propósito de cómo se conforma la "voluntad general" y como esta funciona como un mecanismo de control del aparato político del Estado y como un regulador del que debe depender cualquier forma de dominación consentida por los dominados.

De ahí la importancia de la oposición masa-público. No hay entre ellas una diferencia de forma, sino de contenido: tanto una como otra son modalidades de conciencia colectiva; en ambas encontramos interacción, es decir determinación recíproca de impulsos humanos, y también una voluntad compartida que se impone a los intereses de los individuos. Ambas de producen de espaldas a las estructuras sociales tanto controladoras como controladas, o lo hacen en sus intersticio. Es más, de algún modo la masa y el público son asociaciones individualistas, en la medida en que interpelan a la persona individual, aunque sea en un sentido antagónico, arrancándola de lo que había sido sus vínculos y recomponiéndola en otros nuevos, y lo hacen de manera bien para que sobresalga como pieza soberana de un público o para suspenderla en el seno de una masa cualquiera. Además, son esencialmente ambos formatos intrínsecamente modernos, resultado adaptativo del tipo nuevo de vida derivado de los procesos de metropolización, por cuanto "son un tipo de unión social que se desarrolla a partir de los otros, yendo más allá de ellos, y que sirven para sacar a los individuos de los viejos vínculos y llevarlos a otros nuevo. En cualquier caso la relación masa-público continua siendo evolutiva: el público es una fase perfeccionada, superior y posterior a la masa, de tal manera que el proceso de mejora social debe consistir en avanzar hacia él, en convertir —léase elevar— a la masa en público.

El diferencial entre masa y público estriba en que en la primera esa reciprocidad y esa voluntad común son, por así decirlo, instintivas y están dominadas por imperativos prácticos inmediatos, mientras que en la segunda la mutua influencia y las puestas en común son de índole racional y resultan del consenso acerca de los principios teóricos abstractos a que conviene someterse. El público reúne por difusión —es decir por contagio sin contacto— a individuos con perspectivas diferenciadas, pero que definen, discuten de manera racional y acuerdan cómo resolver problemas comunes. En la medida en que es una colección de seres humanos dispersos y no un agregado de cuerpos copresentes, el público hace emerger todas las cualidades volitivas e intelectuales del individuo que la masa reprime para existir; es más, el público no solo tolera las singularidades que alberga, sino que las intensifica, obtiene, por así decirlo, lo mejor de ellas. El público está hecho, según Park, de discusiones que los individuos mantienen a propósito de asuntos de interés compartido, mientras que la masa no tiene tiempo para pensar y menos para debatir, puesto que se mueve en un nivel de percepción inmediato, que hace que reaccione ante los hechos poniendo en marcha resortes automáticos. "Cuando el público deja de ser crítico, se disuelve o se transforma en una masa. Precisamente ahí reside la característica esencial que distingue a una masa de un público: la masa se somete a la presión de un impulso colectivo al que obedece sin crítica alguna".

A hacer notar que la distinción entre masa y público propuesta en principio por Gabriel Tarde y desarrollada luego por la tradición pragmática —Park, Dewey, Blumer—, está anticipada en el ya mencionado Las multitudes argentinas, donde Ramos Mejía —dos años antes que Tarde, en 1899— propone ese mismo contraste en términos de masa versus grupo: "El hecho fundamental en la psicología del grupo, es que el individuo conserva su personalidad, no se ha verificado todavía la operación mental que funde su voluntad dentro de la masa colectiva. El grupo tiene algo de contrato bilateral por las reciprocas y voluntarias concesiones que se hacen sus asociados para un objeto fijado de antemano, y sin abdicar su autonomía. El grupo delibera y la multitud no; porque procede por impresiones y reflejos. En el primero, la mutua desconfianza pone vigilante la voluntad y la enardece, por eso el individuo conserva su relativa independencia. La suma de influencias sugestivas que gravitan sobre cada uno, son necesariamente menores que en la multitud, donde aquél está atado por fuerzas mayores, y baja sus facultades al diapasón moral que impone la mayoría, que tal es lo que la constituye. En el grupo, la vinculación está en la analogía del propósito, cualquiera que sea la heterogeneidad de su organización moral, mientras que en la multitud es la semejanza de estructura mental más que la mancomunidad de los fines lo que los atrae entre sí.
Dado que el público, para Park, "es un producto de las actitudes críticas individuales, se expresa de modo diverso en los distintos individuos", modo diverso que quienes lo detentan viven como subjetivo, autoconsciente, puesto que implica la "distinción de uno mismo como individuo que siente y quiere de otros individuos que sienten y quieren" (o.c.: 406). Para el público las cosas son las mismas para todos sus miembros, pero valen diferente para cada uno, mientras que en las masas las cosas son y valen lo mismo para todos sus componentes. El público se rige por normas teóricas abstractas a las que, mediante la deliberación, los individuos aceptan someterse, sin perder con ello el sentido de su particularidad, puesto que de algún modo saben que esos principios abstractos que aceptan son la fuerza que anima y hace posible la vida colectiva. Esa asunción de valores normativos abstractos, asumidos por cada cual en sus propios términos, es inconcebible en la masa, a la que sólo mueve la urgencia por obtener sus fines inmediatos, objetivo para el que ha sido necesario que los individuos renuncien a su criterio personal.

El público está compuesto por individuos que son y se reconocen diferentes, aunque acuerdan superar sus diferencias sin perderlas nunca de vista; en la masa, en cambio, se renuncia a la diferencia en nombre de la unidad resultante. El otro contraste que Park enfatiza es el ya planteado por Tarde oponiendo una forma de ajuste recíproco basado en la coincidencia sensible de actores en un momento y en un punto —la multitud coagulada que ocupa una calle o una plaza— y otro basado en la simultaneidad de puntos de vista que se influyen mutuamente por difusión a distancia, a la manera del público y sus corrientes de opinión. El contraste masa-público es, por tanto, del tipo homogeneidad-heterogeneidad, unidad-multiplicidad, singular-indiviso..., hoy diríamos analógico-digital, etc., al tiempo que coincidencia física-coincidencia intelectual. Fundamentales ambas comparaciones, por cuanto establecen que lo contrario de lo público no es –como sostendrían Arendt o Habermas– lo privado, sino lo fusional.
Manuel Delgado, Lo público contra lo fusional, El cor de les aparences, 14/11/2014
19:32
Què separa els éssers humans de les màquines?
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Alan Turing

Año 1937. Los mensajes del Ejército, la Marina y la Aviación alemanes resultan indescifrables para los oídos y los ojos los conocidos posteriormente como países Aliados, indefensos ante aquella misteriosa codificación. Como responsable de los códigos, la máquina Enigma era el enemigo a batir. Romper su área de seguridad se convierte en la máxima prioridad de los servicios de inteligencia británicos que, día y noche, trabajan por hallar la clave de un problema irresoluble para muchos.
La legendaria Enigma alemana no era más que una caja provista de un teclado, un visor luminoso con las letras del alfabeto, tres rotores extraíbles y seis enchufes. Pulsando una tecla se activaba una señal eléctrica que pasaba a través de los rotores y encendía una letra en el visor. La letra era el mensaje y aquélla que se encendía en el visor su codificación. Un mismo aparato, cuyas posibilidades combinatorias ascendían a unos diez millones de millardos, servía tanto para las codificaciones como para las decodificaciones.
Pocos saben que la Segunda Guerra Mundial no fue ganada sólo con militares y armas, sino también gracias a las neuronas de los transcriptores de códigos. El desciframiento de la Enigma fue obra de los analistas ingleses Ian Fleming, Hugo Alexander, John Chadwick y, de forma destacada, Alan Turing, que aprovecharon las debilidades del sistema para cosechar un triunfo allí donde parecía imposible. Como dice el matemático Andrew Hodges, “es sólo una minúscula exageración que Turing salvase a los aliados de los nazis, inventando de paso la computadora y la inteligencia artificial”.
Pero de fondo sonaba una pregunta: ¿Es el cuerpo humano una máquina? Y es que en la época de Turing (Londres, 1912-1954) el debate intelectual sobre el determinismo estaba en pleno apogeo. ¿Era la física cuántica la solución al problema de la relación entre la voluntad humana y la determinación?

La máquina de Turing
Alan Turing fue uno de los pensadores que desató ese nudo filosófico, que implicaba no sólo problemas lógicos, sino también religiosos e incluso ontológicos. Buscó la forma de solventar el problema examinando los límites intrínsecos del pensamiento mecánico. ¿Acaso no era el lenguaje lo que separaba al hombre de las máquinas? ¿Podía una máquina de estados finitos y determinados manejar símbolos como un humano? Turing entendió que el único modo de responder a esos interrogantes era describiendo esa máquina de forma exacta o, mejor incluso, construyéndola. La mente humana fue el laboratorio de Turing.
La máquina de Turing no es un objeto físico real. En todo caso, sería una especie de programa, una función matemática, una abstracción, un esquema formal que representa cualquier conjunto de instrucciones unívocas. El autómata abstracto y determinista por excelencia. El matemático británico consiguió anticipar, a través de darle vueltas a su idea de máquina universal, una serie de elementos clave en la informática actual: los programas interpretativos, los de almacenamiento de datos, así como la versatilidad de la que disponen hoy los ordenadores. Sin embargo, era consciente de que el ordenador sólo proporcionaba un principio de análisis de las posibilidades cerebrales, formalizando las actividades mecánicas o de racionalidad baja pero excluyendo del todo la intuición. Es por eso que siguió profundizando en lo no-computable e incorporó la idea de una máquina oráculo, que sería capaz de decidir una determinada cuestión indecible. Se trataba de un modelo que ya no consistía en un solo sistema matemático, sino en una progresión de tales sistemas, cada uno de los cuales añadía al anterior una nueva intuición, extrayendo de ella sus posibles consecuencias racionales. Es una combinación de intuición y racionalidad que hoy se conoce con el nombre de interacción hombre-máquina.
Para enfrentarse a la pregunta de si pueden pensar las máquinas, Turing propuso revisar los conceptos mismos de máquina y de pensar. Su planteamiento era radical. Definir el primero de los términos no le planteó demasiados quebraderos de cabeza, pues como respuesta siempre tuvo en mente su creación. Pero la segunda cuestión no era para nada baladí, por lo que en su lugar propuso una alternativa: ¿Puede una máquina simular el comportamiento humano y que estos sean indistinguibles?
Podemos convenir que una máquina es capaz de simular el comportamiento de un ser humano. Pero la cuestión clave es de grado, y de lo que se trata es de averiguar si dicha simulación se hace de manera tan eficaz que resulte indistinguible de un pensamiento auténticamente humano para un observador externo. Turing no dejó escapar la ocasión de establecer hasta qué punto el ordenador podía efectivamente ‘pensar’, convirtiéndose en el profeta de la inteligencia artificial. Su mayor contribución en este campo apareció en su artículo Maquinaria de cálculo e inteligencia (1950), que esboza una definición operativa de la inteligencia, según la cual se puede afirmar que una máquina piensa cuando un interlocutor que conversa con ella a distancia y por escrito no se percata de que las respuestas no son dadas por un ser humano. Esta cuestión ha estimulado numerosas investigaciones, así como incursiones varias desde el campo de la matemática, la filosofía, la religión, la literatura e incluso la ficción, como sucede con la película Blade Runner, en la que el cazador de androides que encarna Harrison Ford somete a los sospechosos a un intenso interrogatorio hasta determinar si son humanos o replicantes. Denominado en la gran pantalla como test Vogt-Kampff, en realidad se trataba de un remedo del test de Turing.

Una retahíla de limitaciones
Las principales limitaciones con las que se encontraba Turing en su trabajo eran de programación y de ingeniería, pero se mostraba confiado en que el paso del tiempo resolvería ambas. Mientras tanto, el teórico recoge en su escrito hasta nueve hipotéticas objeciones a supuestos dogmas de la época. Empieza por el teológico, que mantiene que el pensamiento es una función única del ser humano: Dios ha proporcionado un alma inmortal a hombres y mujeres, pero solo a ellos y a ningún otro animal. Mucho menos a las máquinas. Sólo el ser humano puede pensar. Turing se muestra radicalmente en contra, aduciendo que representa una grave restricción a la omnipotencia de Dios. ¿Acaso no deberíamos creer que Dios tiene la libertad para conferir alma a un elefante si lo considera justo? ¿Y por qué no entonces a una máquina?
La segunda crítica es a lo de meter la cabeza en la arena, en alusión a quienes defienden que las consecuencias de que las máquinas piensen serían demasiado terribles, esperando entonces que nunca puedan hacerlo. Se basa en la concepción de que el hombre es superior al resto de la creación. Turing no considera que el razonamiento sea lo suficientemente importante como para que amerite su refutación, por lo que se limita a ofrecer un consuelo: la transmigración de las almas, es decir, la oportunidad (incluida la revancha) que ofrece el ciclo continuado de nacimiento-vida-muerte-reencarnación tan característico de algunas sabidurías de la India.
La tercera discrepancia llega por parte de las matemáticas. Existen diferentes resultados de lógica matemática que pueden utilizarse para demostrar las limitaciones al potencial de las máquinas. La contrarréplica de Turing es que, aun cuando sea cierto que existen limitaciones en el poder de cualquier máquina, nada hace pensar que estas cortapisas no se apliquen igualmente al intelecto humano.
La cuarta observación es la de la conciencia. Según la forma más extrema de esta postura, la única manera en la que podríamos estar seguros de que una máquina piensa es convertirnos en máquina y efectivamente sentir que pensamos. Turing se muestra convencido de que la mayoría de partidarios de esta visión solipsista podrían ser reconducidos hasta abandonar su posición.
Los argumentos sobre diversas capacidades copan la quinta dificultad. Todos ellos tienen la forma de acepto que puedas hacer que las máquinas hagan todo lo que hasta ahora has mencionado, pero nunca podrás hacer que una de ellas haga algo determinado. Son múltiples las características de ese algo determinado que en este sentido pueden sugerirse, como la capacidad de ser amable, ingenioso o de enamorarse. Turing toma la palabra: “La crítica acerca de que una máquina no puede exhibir gran diversidad de conductas es sólo una manera de decir que no puede tener gran capacidad de almacenamiento”.
La analogía de la cáscara de cebolla es el sexto reparo. Al considerar las funciones de la mente o del cerebro encontramos ciertas operaciones que pueden explicarse en términos puramente mecánicos. Pero no se corresponde con una mente real sino que es una especie de cáscara que debemos quitar si queremos encontrar la mente real. Lo que encontramos, sin embargo, es otra cáscara que hay que quitar, y así sucesivamente. ¿Llegaremos alguna vez a la mente real o no nos quedará más remedio que concluir que finalmente no hay nada? En este último caso, la mente sería puramente mecánica.
La séptima piedra en el camino sostiene la continuidad del sistema nervioso. Éste no representa el modelo de una máquina, en la que un pequeño error en la información puede marcar una gran diferencia en las dimensiones del impulso de salida. Pero Turing aclara que, siguiendo las condiciones del juego de la imitación, el examinador externo no tendrá ninguna ventaja con esta diferencia. La idea original de este planteamiento se basa en tres personas: un interrogador, un hombre y una mujer; el primero está apartado de los otros dos, con quienes se comunica exclusivamente mediante mensajes escritos, con un objetivo: descubrir quién es la mujer y quién el hombre, que a su vez tratan de confundirle. Turing introduce como variante la sustitución de uno de los interrogados por una máquina.
La informalidad del comportamiento es el octavo obstáculo: no es posible producir un conjunto de reglas que pretenda describir lo que una persona debe hacer en cada grupo de circunstancias concebible. Por ejemplo, podría haber una regla que dictara que debemos detenernos al ver la luz roja de un semáforo y avanzar cuando la luz cambie a verde. ¿Y si ambas aparecieran al mismo tiempo? Proporcionar reglas de conducta que cubran toda eventualidad parece imposible. De aquí se deduce que no podemos ser máquinas. Lo cierto es que Turing no consigue contrarrestar este aspecto.
La percepción extrasensorial pone punto y final a la retahíla de críticas. Las manifestaciones extrasensoriales (telepatía, clarividencia, precognición y psicoquinesia) ponen en duda que nuestros cuerpos se muevan sencillamente de acuerdo con las leyes de la física. Puede replicarse que no pocas teorías científicas siguen funcionando en la práctica pese a estar en conflicto con la percepción extrasensorial. No es empero suficiente consuelo para Turing, quien, para salir del paso, trata de echar mano de un generador de números aleatorios. Por segunda vez, un argumento poco convincente, como reconoce el propio matemático.

La ciencia actual
La máquina universal se convirtió en la base de una revolución informática. Pero las preguntas de Turing siguen todavía hoy abiertas. Ninguna máquina presume hoy de haber superado con total éxito el test de Turing, cuya aplicación práctica más habitual la encontramos en los captchas, empleados para la eliminación de accesos automáticos en las páginas web. La prueba más común consiste en introducir un conjunto de caracteres que se muestran en una imagen distorsionada que, se supone, ninguna máquina es capaz de comprender (ni por tanto, introducir) de forma correcta, por lo que sólo un ser humano podría hacerlo.
¿Qué separa hoy a los seres humanos de las máquinas? “Muchísimas cosas. Lo más fundamental es que las máquinas actuales emulan actividades muy concretas de la inteligencia, es decir, son inteligencias especializadas pero no generalistas. Ningún sistema de inteligencia artificial tiene cualidades generales como las de un ser humano. Aunque cada uno de nosotros pueda tener una especialización, eso no significa que solamente sepamos de lo que somos muy expertos; tenemos la capacidad de entender una gran cantidad de ámbitos distintos. La máquina en absoluto tiene esta facultad generalista”, explica Ramón López de Mántaras, director del Instituto de Investigación en Inteligencia Artificial del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (IIA-CSIC).
En la comunidad internacional conviven varios puntos de vista. Desde los más optimistas, que consideran que igualar o incluso superar la inteligencia humana será posible a corto plazo; hasta quienes lo niegan rotundamente. Mántaras lo precisa: “Lo que está claro es que las inteligencias artificiales serán cada vez más sofisticadas, más versátiles y más generales. Ahora, ¿hasta qué punto?, ¿hasta dónde se va a llegar? Nadie lo puede predecir. En investigación científica no es normal hablar de imposible, así que a priori yo no veo nada que pueda impedir seguir por ese comino”.
¿Hasta que sean indistinguibles o superiores a las de un ser humano? “Entramos ya en una reflexión muy especulativa y no lo tengo claro. Eso sí, por muy sofisticadas y generales que puedan llegar a ser, será una inteligencia distinta a la humana. Si el cuerpo y la manera de percibir el entorno es diferente, la inteligencia que se desarrolla también lo es. Si los seres humanos, en vez de caminar erguidos sobre dos piernas y tener visión sobre el espectro visible, tuviéramos sensores en el infrarrojo y en el ultravioleta y anduviéramos reptando como las serpientes, pues tendríamos un cerebro totalmente distinto. El cuerpo determina el tipo de cerebro que contiene. La mente no es independiente ni de la forma del cuerpo ni de la forma de interactuar con el entorno”, argumenta el director del IIA-CSIC.

El ajedrez como problema lógico-matemático
El funcionamiento de los programas de ajedrez consiste, esencialmente, en explorar un número muy elevado de posibles futuros movimientos y aplicarles una función de evaluación al resultado. No es casual que Alan Turing fuera gran aficionado al tablero. De hecho, fue el primero en diseñar un programa que podía jugar al ajedrez.
El ajedrez siempre ha sido considerado como una de las ocupaciones humanas más difíciles e intelectuales. La historia recoge no pocos hitos en la lucha del hombre contra la. máquina frente a un tablero. Fue en el siglo XVIII cuando empezó a germinar la idea de crear una máquina capaz de jugar al ajedrez. Uno de los primeros intentos más sonados resultó ser un fraude: El Turco. Un falso autómata con forma de cabina repleta de mecanismos jugar al ajedrez sin parangón… hasta que se descubrió que en su interior se escondía un maestro del ajedrez. Tras aquella vergonzosa revelación, el tema no volvió a tocarse y cayó en el olvido, hasta la aparición de la computadora en la década de los cincuenta.
El Turco fue una famosa farsa que simulaba ser un autómata que jugaba al ajedrez. Fue construido y revelado por Wolfgang von Kempelen en 1769. Tenía la forma de una cabina de madera de un metro veinte de largo por 60 cm de profundidad y 90 de alto, con un maniquí vestido con túnica y turbante sentado sobre él. La cabina tenía puertas que una vez abiertas mostraban un mecanismo de relojería y cuando se hallaba activado era capaz de jugar una partida de ajedrez contra un jugador humano a un alto nivel. También podía realizar el Problema del caballo con facilidad. Sin embargo, la cabina era una ilusión óptica bien planteada que permitía a un maestro del ajedrez esconderse en su interior y operar el maniquí. Consecuentemente, El Turco ganaba la mayoría de las partidas.
La primera computadora que logró competir (aunque de forma poco brillante) en un campeonato humano fue el programa McHack, en 1967. Dos décadas más tarde, científicos de la Universidad Carnegie Mellon (en Estados Unidos) empezaron a trabajar en un potente software llamado a derrotar al ser humano en el arte del ajedrez: Deep Blue. Su carta de presentación abrumaba: un computador con 32 procesadores trabajando en paralelo y varios chips específicos que le permitían considerar múltiples desarrollos futuros posibles y evaluar millones de configuraciones por segundo. Gary Kaspárov, campeón del mundo por esos años y considerado todavía por muchos como el mejor ajedrecista de todos los tiempos, recogió el guante. La batalla se libró en febrero de 1996. El primer puñetazo en la mesa lo dio Deep Blue, que sorprendió a propios y extraños adjudicándose la primera partida. Pero el discurso pronto adquirió tintes humanos: Kaspárov ganó la segunda, empató la tercera y finalmente derrotó a la máquina.
La revancha llegó un año más tarde, en mayo de 1997. Asesorados por grandes maestros, los técnicos de IBM habían trabajado al máximo para perfeccionar la máquina. Si el año anterior Deep Blue podía escanear cien millones de posiciones por segundo, en 1997 llegaba a los doscientos millones. Deep Blue no cometería los mismos errores y derrotó a Gary Kaspárov. La máquina quedó desmantelada tras el duelo y no ha vuelto a jugar desde entonces. Pero la polémica ya estaba servida: no fueron pocos, empezando por el propio Kaspárov, quienes acusaron a IBM de hacer trampas utilizando un jugador humano durante la partida para incrementar la fuerza estratégica de la computadora. Lo cierto es que el debate sobre la superioridad de unos u otros sigue abierto porque no es fácil organizar un verdadero encuentro limpio hombre-máquina. Por ejemplo, se considera injusto que los jugadores tengan que ganar su título en torneos que les enfrentan a un variado conjunto de oponentes, mientras que las computadoras son ocasionalmente optimizadas para un oponente determinado. Además, al contrario que el humano, las máquinas tienen acceso a grandes bases de datos, con multitud de aperturas y finales ajedrecísticos.
“El software más potente juega al ajedrez mejor que nadie y los seres humanos hace tiempo que no pueden hacer nada al respecto. Por eso no hay torneos de hombres y máquinas, porque ganarían prácticamente siempre las máquinas. Pero este software no sabe hacer otra cosa que jugar al ajedrez. Nosotros no somos los mejores en todo pero sabemos hacer de todo”, recuerda el director del IIA-CSIC.
Lo que también sigue abierto es el reto de resolver completamente el ajedrez en sí mismo, de dar forma a la conjetura de si hay (o no) un método computacionalmente permisible para resolver el propio arte del ajedrez, algo que hoy por hoy no parece realista. No se ha demostrado que haya un camino asequible para determinar el mejor movimiento en una partida de ajedrez, ni se ha probado ni lógica ni matemáticamente que un algoritmo pueda resolver la posición inicial en una cantidad de tiempo aceptable. No hay nada que indique hasta ahora la posibilidad práctica de la resolución del ajedrez. ¿Será hasta que puedan pensar (mejor) las máquinas?
J. Marcos, ¿Pueden pensar las máquinas? La mente humana fue el laboratorio de quien descifró Enigma, fronteraD, 13/11/2014
J. Marcos es reportero (texto y fotos) freelance, para medios tanto nacionales como extranjeros. Con estudios en Periodismo (licenciatura y postgrado) y Filosofía (licenciatura y máster), está especializado en temática internacional y trabaja como corresponsal desde diferentes países. Sus artículos en FronteraD pueden leerse aquí. Mantiene abierta la ventana virtual www.desplazados.org.
19:17
La neurociència és tendència.
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Los seres humanos tenemos una imperiosa necesidad de hacer que el mundo adquiera sentido. Esta fue una de las claves (ciertamente no la única) y funciones del surgimiento de las religiones. En las culturas no teístas los espíritus son los agentes causales: las enfermedades las causan “espíritus malignos” que entran en el cuerpo, los cambios en el tiempo atmosférico son cosa de los espíritus del viento o de la lluvia. En las religiones teístas son los dioses (únicos, trinos o una pluralidad de ellos) los responsables últimos de todo lo que ocurre. Incluso si no causan directamente los acontecimientos, si la gente enferma, tiene accidentes, muere o se queda embarazada es por la “voluntad de Dios”.

Hoy día muchas personas (ciertamente no la mayoría) han sustituido estas explicaciones divinas por las explicaciones que proporciona la ciencia. Hoy día, para quien lo quiera ver, poseemos una comprensión mucho más racional de cómo funciona el mundo, lo que es probablemente la causa de que la religión no ocupe el papel preeminente que solía en la mayoría de las culturas de los países desarrollados.

Sin embargo, ese ansia de dar sentido al mundo nos juega malas pasadas y tendemos a atribuir a los resultados científicos unas certidumbres que, simplemente, no existen. No es extraño leer o escuchar como, a partir de “un estudio”, se construyen una serie de conexiones que no existen con objeto de encontrar un sentido general. Dicho de otro modo, existe una necesidad cuasi-religiosa de construir unaestructura explicativa, que a menudo infla y distorsiona los hechos. Esta necesidad parece ser especialmente perentoria para todo lo que se refiera al ser humano y su comportamiento.

Del mantra genético…

Hasta hace bien poco todo se explicaba con los genes. En el año 2000 los especialistas en genética porfiaban por concluir lo que se llamó “Proyecto Genoma Humano”, con la esperanza puesta en que los genes encerraban todo el espectro de la experiencia humana; muchas veces aparecían referencias al genoma como “el libro de la vida”. La esperanza, de nuevo, era que esto llevaría a una revolución en nuestra comprensión de todo lo humano: desde las enfermedades a la consciencia. Eran los años de “el gen para”, cuando se asumía que había una explicación genética para todo. Eran los genes los que hacían que una persona fuese alta, homosexual, religiosa, psicópata, inteligente, depresiva, etc.

Hoy, más de una década después de completar el proyecto, ¿se han cumplido las expectativas? Ciertamente no. Proporcionó más preguntas que respuestas; y el auge de la investigación epigenética ha venido además a complicar las respuestas a esas nuevas preguntas.

Se encontró que los humanos tenemos del orden de 23.000 genes, muchos menos de lo que se esperaba, por lo pronto la mitad que un tomate. El mapa genético no mostraba claramente qué hace que los humanos seamos diferentes de otros animales, como los chimpancés, por ejemplo. Después se supo también que la altura, por ejemplo, es un rasgo mucho menos heredable de lo que se suponía. De hecho, un resultado general del proyecto es que no existen “genes para”. Una de las grandes decepciones viene de la constatación de que la mayoría de las enfermedades comunes no tienen una base genética, por lo que los beneficios médicos del proyecto serán mucho menores de los esperados. Admítanlo o no los profesionales del asunto, el Proyecto Genoma Humano sumió a la genética humana en una profunda crisis, en el sentido etimológico del término.

… a la neurociencia omnipotente…

Actividad encefálica en un salmón muerto detectada por fMRI

Pero la necesidad humana de encontrar estructuras explicativas sigue estando ahí. Como resultado el énfasis ha pasado del genoma al encéfalo. La neurociencia es tendencia y la genética es “tan de los noventa”: ahora los genes ya no son los responsables de todo sino los circuitos neuronales.

Todos los días aparecen noticias de neurociencia, como antes lo hacían de genética, en las que se identifica una actividad encefálica (general o de una o varias áreas) con lo que sea menester. Terrorismo, creatividad, apreciación estética, libre albedrío, afiliación política y prácticamente lo que se quiera (incluso estar muerto). Al igual que ocurría con los genes, la lógica perversa es: como este patrón de actividad encefálica en concreto causa la depresión (o lo falta de concentración, o la hiperactividad, etc.), en teoría podemos curar a los depresivos sencillamente alterando estos patrones, ya sea con cirugía, con fármacos o con métodos no invasivos. Esta lógica ha hecho proliferar el mercado de estas intervenciones, en la mayoría de las ocasiones con poca o ninguna base científica, no digamos ya clínica.

Pero tal y como ocurrió con los genes hay muchos problemas para explicar la experiencia humana en términos de actividad encefálica. Para empezar algo que conviene recordar continuamente: correlación no implica causalidad. Solo porque ciertas partes del encéfalo se activen más cuando leo un poema o aprecio la belleza de una ecuación matemática, ello no implica que la actividad encefálica sea responsable del sentido de la belleza o de la capacidad de abstracción que experimento. No existe nada que me impida afirmar que es la experiencia la que causa la actividad encefálica.

Llevando el razonamiento al extremo, y por mucho que un servidor esté convencido de que es así, estrictamente hablando el que la actividad cerebral produzca cualquier tipo de experiencia subjetiva es una suposición. No me estoy refiriendo a que la manipulación física o farmacológica pueda hacer que yo perciba algo que no exista, o lo perciba de forma diferente. Me refiero a lo que se llama el problema difícil de la consciencia: cómo una masa de tejido de kilo y medio es capaz de crear un yo. Asumimos que esto ocurre, pero no existe una explicación científica realmente adecuada, tan solo aproximaciones al aspecto que podría tener esa explicación.

Después está la cuestión metodológica. Existen muchos problemas de índole puramente práctica para identificar las actividades neurológicas asociadas a diferentes características de comportamiento. La mayoría de la información que se obtiene de los procesos encefálicos se basa en una tecnología de escaneado; las imágenes por resonancia magnética funcional (fMRI) son especialmente populares. Ocurre que, en lo que se refiere a actividad encefálica, la fMRI arroja datos mucho menos definidos y concretos, fiables en definitiva, de lo que nos gustaría. Uno de los problemas es que no mide directamente la actividad encefálica sino incrementos en el flujo de sangre. ¿Y si existe actividad encefálica relevante para lo que se estudia que no necesita un incremento en el flujo de sangre? Por ejemplo, asumiendo que los encéfalos de las personas inteligentes sean más eficientes, sus patrones de flujo sanguíneo podrían ser perfectamente diferentes a los de personas de inteligencia promedio a la hora de enfrentarse a determinada tarea.

El uso de fMRI y su popularización en las noticias nos hace olvidar a menudo que la actividad encefálica está normalmente ampliamente distribuida, que depende de redes diferentes que interconectan el conjunto del encéfalo. Digámoslo claramente, raya el absurdo señalar una sola área encefálica (o un pequeño grupo de ellas) como la responsable exclusiva de una determinada emoción o un comportamiento concreto. En este aspecto, los resultados de los electroencefalogramas, mucho menos espectaculares y llamativos para el gran público, son más representativos del funcionamiento del encéfalo en conjunto.

A todo lo anterior hay que añadir que para detectar las actividades encefálicas inusuales lo primero sería determinar la actividad en reposo de un número significativo de personas y extraer de ahí una pauta de comportamiento estándar. Suponiendo que esto existiese, que no, para estudiar cualquier patrón de actividad con algo de significación estadística habría que estudiar a un número mucho mayor de sujetos del que se suele hacer en cualquiera de estos estudios. Por si no fuese suficiente las conclusiones que se extrajesen podrían ser de difícil aplicación a una persona en concreto más allá de generalidades, habida cuenta de las diferencias tan enormes (en términos relativos) existentes entre los encéfalos humanos.

Finalmente, y no menos importante, están los sesgos de los investigadores. Este aspecto es importante en cualquier rama de la ciencia, pero en neurociencia es crítico. Los escáneres necesitan tal nivel de interpretación que es muy fácil para los investigadores (sin ningún tipo de mala intención y muchas veces inconscientemente) caer en la tentación de ver lo que favorece su hipótesis (se han hecho experimentos de enviar el mismo conjunto de imágenes a diferentes grupos de investigadores y cada uno ha visto algo diferente).

En resumen, los cimientos de buena parte de la neurociencia funcional no son tan sólidos como nos gustaría. Sin embargo, algunos periodistas y público en general abrazan la neurociencia como su nueva religión; creando estructuras explicativas donde no existen más que datos preliminares y provisionales.

…para quedarnos con la incertidumbre.

Aunque, sumergidos como estamos en esta ola de religión neurocientífica, nos cueste siquiera concebir que esto sea así, es muy posible que con la neurociencia termine pasando lo mismo que con la genética pura y dura. Al final habrá la necesidad de buscar una nueva fuente de seguridad y certeza porque la neurociencia, como el resto de las ciencias, nos hablará de posibilidades, de probabilidades a lo sumo, nunca de certezas. De nuevo nos encontraremos con la complejidad, con el caos.

Quizás, llegados a este punto, sea necesario preguntarse para qué esta necesidad de certezas, esta necesidad de crear estructuras explicativas rayanas con lo religioso en un mundo gobernado por lo que percibimos como aleatoriedad ciega. Seríamos más felices, y perderíamos menos tiempo (y dinero) en engañifas y supercherías, si aceptásemos que hay cosas que nunca llegaremos a entender del todo, bien porque se salen del ámbito de lo que la ciencia puede responder (¿por qué existe algo en vez de nada?), bien porque la ciencia solo puede hablar de correlaciones y probabilidades. Esa aceptación implica que hay huecos en lo que consideraríamos una comprensión completa; también que no hay necesidad de llenarlos.

César Tomé López, La neurociencia como religión, Cuaderno de Cultura Científica, 14/11/2014
18:55
L'home transcendent (documental sobre Ray Kurzweil).
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El hombre trascendente

17:24
De Kristol a Lippmann
» ‎ El café de Ocata
El lunes estaré con William Kristol en Madrid y el martes, en Barcelona. La prensa se ha interesado por él y él se ha mostrado complaciente con la prensa. Así que ya saben ustedes, cuando lean o vean en la tele cualquier cosa relacionada con Kristol, recuerden que todo comenzó en El Café de Ocata.
Pero hoy sólo llueve y yo leo a Walter Lippmann para ir entrando en materia.
Conclusiones:
- No nos guiamos, políticamente hablando, por criterios racionales basados en una comprensión objetiva del mundo.
- El consenso político es un artefacto en torno a símbolos (o a ídolos, si prefieren).
- En el consenso se encuentran la ambigüedad del símbolo y el caràcter irracional de las emociones humanas. Este es el sustento de la democracia.
- Los medios de comunicación se alimentan de este sustento.
- La prensa ve al lector como un objetivo potencial de un anunciante. Por eso intenta por todos los medios ofrecerle el menú que mejor responda a su apetito.
- El ciudadano bien informado, crítico y participativo, simplemente no existe. El ciudadano medio de una sociedad democrática es un espectador de un acontecimiento deportivo.
- El ciudanano está interesado en el triunfo de sus colores, no en disfrutar objetivamente de las virtudes deportivas de cada uno de los jugadores de no importa qué equipo.

16:13
I avui, cafè filosòfic del Raval
» ‎ Orelles de burro

Cal ser pessimistes?

11:21
La malaltia oblidada
» ‎ EN-RAONAR

Últimament s’ha parlat molt de l’Ebola i del gran perill que suposa a la nostra seguretat i de com no s’han pres les mesures necessàries per contendre el virus i que hem de pensar que ens hi va la vida … Continua llegint →
11:06
La gran incògnita sobre Vermaelen
» ‎ EN-RAONAR

Aquests últims anys, la secretaria tècnica del F.C.Barcelona ha estat buscant i analitzant centrals aptes per la filosofia “Barça” fins i tot sota les pedres i, finalment, aquest estiu semblava que la llarga búsqueda de centrals havia acabat. El 10 … Continua llegint →

9:33
Cinco días de campaña
» ‎ Boulé

El lunes se abría la campaña de crowdfunding para poder enviar a imprenta el juego de cartas Los valores del pensamiento: Historia de la filosofía. Estamos aún un poco lejos de lograr el objetivo pero sin dudas ha sido un buen inicio del que sois responsables fundamentalmente todos los que habéis ayudado en su difusión en redes sociales, principalmente a través de Facebook y Twitter. Un tiempo en el que también yo he intentado intensificar mi presencia en las mismas, esperemos que sin llegar a saturar a todos aquellos con los que el contacto virtual es más estrecho. Siempre es difícil establecer el punto de equilibrio entre la información y el agobio. En este caso, eso sí, la motivación fundamental es que nadie desee adquirir las cartas una vez cerrada la campaña, pues el precio de imprimir una sola de ellas es estratosférico, y a mayores se pretende focalizar todo el trabajo en el par de semanas de organizar los envíos. Si todo va bien, será aproximadamente en la primera o segunda semana de enero. Pero de esta campaña no me voy a quedar solo con eso, en caso de que todo salga adelante.

Para empezar, los contactos que he podido hacer en apenas unos días. Los amigos “más amigos”, que diría aquel, han echado una mano enseguida para informar a sus contactos, pero ha habido otros descubrimientos. Para empezar, Principio último, una de las cuentas de twitter más activas en todo lo referente a divulgación de filosofía, contando además con una web dedicada a la filosofía, que derrocha frescura, desenfado y desparpajo. Ayuda que bien complementa a la ofrecida por autores que empiezan a ser “grandes” en el panorama filosófico español, como Javier Gomá, que “ejemplarmente” colaboró en la difusión y cuyos libros tengo esperándome para hincarles el diente en los próximos días. Encuentro gratos, como también lo son los reencuentros con todos aquellos con los que uno comparte oficio, filosófico y educativo, tanto dentro de las aulas como fuera de las mismas. A ver si logro citarlos a todos: JorgeKoine, el filósofo adulto con mentalidad de niño, Juanjo Muñoz, el rey filósofo de las 3000 IEDA’s, Juan Antonio Negrete, el tábano socrático de Wert y sus “followers”, y amistades “olímpicas” como la de CITAFGSR o Carmen Iglesias. Más amigos del mundo filosófico que han echado la mano: Javier Comellas, Eduardo Recuero, Ladislau Girona, Daniel Inglada, Gerard Prieto y Jesús Zamora. En el terreno editorial, una de las que, a mi juicio, mejor cuida su imagen en las redes sociales: Herder. La guinda del pastel, la agitación en la red que siempre trae consigo Libro de notas. A todos ellos, y alguno más que se me pueda pasar, gracias por extender la idea.

En estos cinco días se aprende entre otras cosas, que esto del crowdfunding es fundamentalmente hacer comunidad. Establecer vínculos con otras gentes con las que se comparte un interés común. Querer sacar a flote una idea que nos resulta atractiva a todos. No es un terreno propio para buscar beneficios sino para promover aquellas cosas pequeñas que, precisamente por no dar grandes beneficios, quizás no tengan cabida en el gran mundo empresarial. Algo que quizás moleste en ciertos círculos, y que he vivido en primera persona: a los dos días de poner en marcha el proyecto, recibí un mensaje de los propietarios de la marca “Top Trumps”, exigiendo la retirada inmediata del proyecto por ser un “plagio” de su marca registrada. Inmediatamente les contesté informando de que no era la intención aprovecharse de su marca, y eliminé cualquier referencia a la misma en el proyecto. Algo peculiar y llamativo: que una empresa británica dedicada a editar juegos de cartas bajo un nombre, pueda pensar que se ataca su marca por que un puñado de profes de filosofía estén dispuestos a crear una baraja con un cierto valor didáctico. En fin, ver para creer. Esperemos que el proyecto pueda llegar hasta el final y superar esa cifra de los 1500 euros, para comenzar con el pedido de las barajas. Y sobre todo: que sigamos haciendo comunidad para ir apoyando las pequeñas locuras filosóficas. Las propias y las ajenas. Y digo lo de ajenas porque Oliver Álvarez, uno de los mecenas, ha creado también su propio juego: a hombros de gigantes. Yo ya he cambiado varios correos con él para comprar mi ejemplar.

6:12
Experiments socials a la xarxa.
» ‎ La pitxa un lio

En les edicions electròniques de molts diaris hi trobem els mateixos continguts. Es tracta sovint de vídeos en els quals es mostren coses sorprenents que criden l’atenció al lector despistat, el qual acaba atrapat en els esquers amb què els publicistes alimenten els nostres més baixos instints. A les pàgines web dels diaris esportius hi ha noies lleugeres de roba i als periòdics suposadament seriosos s’hi troben notícies de poca volada amb connotacions sexuals. Obrim una pàgina web per informar-nos i de sobte i sense adonar-nos-en ens trobem visitant pàgines sobre safareig social. Gairebé sense excepcions els mitjans de comunicació han cedit a una berlusconització dels seus continguts en xarxa. Semblen viure més pendents del nombre de visites que els permeten apujar preus als anunciants que de la qualitat i integritat de la seva capçalera.

Tot passejant per entre la morralla de vídeos i estupideses diverses, s’hi troben versions renovades dels antics programes de càmera oculta. Darrerament s’ha fet famós el vídeo d’una noia que rep floretes d’una colla d’homes en el seu passeig pels carrers de Nova York. Aquest tipus de vídeos es presenten com a experiments per posar de manifest en quina mena de societat vivim. El seu objectiu és evidenciar el masclisme de molts comportaments socials.

En altres ocasions, es tracta de filmacions en les quals actors escenifiquen agressions en públic amb la finalitat de veure si els vianants reaccionen o continuen passejant com si res. Normalment, al final dels vídeos se’ns comunica que han sigut poquíssimes les persones que s’han aturat a ajudar a l’agredit mentre la resta observaven la barbàrie aliena en una actitud de perfecta tolerància, tot fent com si res.

Alguns estudis d’ètica, gairebé sempre anglosaxons, també treballen amb experiments mentals. A partir d’un exemple imaginat, ens pregunten com reaccionaríem davant d’una situació en la qual hem de prendre decisions tràgiques, és a dir, hem de causar un mal per evitar-ne un altre o ens hem de sacrificar per promoure un bé.
Amb aquests experiments es vol demostrar el funcionament de la societat, els límits de la tolerància, la presència de codis ètics en el nostre capteniment. La conclusió sol ser que el nostre comportament ètic no només inclou determinats principis més o menys innegociables, sinó també càlculs d’utilitat en el nostre curs d’acció.

Mirem aquestes filmacions i participem directament o indirectament dels experiments mentals amb la curiositat morbosa de qui se sap mer observador o especulador. La virtualitat de les imatges ens permet complaure’ns en les bestieses alienes i de retruc sentir-nos més bones persones, perquè nosaltres no ho faríem mai, això. L’ètica és reconfortant quan no cal exercir-la, quan podem simplement afirmar-la des de la impecabilitat de qui no ha trencat mai cap plat.

Elogiem la nostra societat perquè és tolerant. La diversitat social ens empeny a no ficar-nos en els afers aliens. Quan reivindiquem la tolerància, el que fem és reconèixer que allò que succeeix a casa del veí no ens concerneix. Els nostres conciutadans i nosaltres mateixos som perfectament lliures de fer el que vulguem sempre que no destorbem ningú. Ens mostrem tolerants amb les atrocitats dels altres perquè no volem que s’immisceixin en els nostres afers.

Però la tolerància té un caràcter repressiu, com va escriure Herbert Marcuse, un autor bastant oblidat. Un home troba un pèl a la sopa del restaurant i exclama “És intolerable!”. Els nens criden a la classe i la mestra crida encara més fort “És intolerable!”, la qual cosa provoca la hilaritat de la canalla, poc acostumada que algú els assenyali els límits de la tolerància.

El cert és que no tot és tolerable. De fet, el progrés moral consisteix a incrementar les coses que considerem intolerables, no a ser cada cop més tolerants. El problema, però, és que encara que aquest progrés sigui indubtable, ens hem fet tan escrupolosos que no gosem d’afirmar-lo. El relativisme cultural dels antropòlegs, unit a la mala consciència colonialista, han fet de nosaltres ciutadans tolerants. Tolerants amb la degradació social. Tolerants amb la nostra pròpia desídia. Tolerants amb el mal i amb els bàrbars.

Els experiments socials que contemplem en les hores perdudes davant l’ordinador formen part de la societat de l’espectacle perquè escenifiquen la barbàrie i ens refermen en la nostra impecabilitat moral. Mirem amb estupor com és de bèstia la gent i fem declaracions de pies intencions per al futur. Nosaltres no som així, pensem. I així enganyem la nostra consciència com enganyem la gana quan roseguem un tros de pa poca estona per sopar. Daniel Gamper, Les mans brutes de la tolerància, Ara, 13/11/2014

1:26
Arma virumque cano
» ‎ El café de Ocata

Martes en Madrid. Miércoles en Tarragona. Jueves en Lleida. En Madrid me encuentro en un plató de televisión con los tres jóvenes con los mejores expedientes académicos de bachillerato. Uno me cuenta que es de un pueblo pequeño de Navarra. "¿Cuál?", le pregunto. "Ablitas". Resulta que la criatura ha estudiado en el mismo instituto que estudié yo, el Benjamín de Tudela. Hablo con los tres. Me sorprende que no consulten sus móviles. Me aseguran que sí que tienen. Me los enseñan. Los usan muy poco, para hablar con la familia. ¿La receta para el éxito académico? Los tres coinciden: Codos.
Viajo de Madrid a Tarragona al lado de un cura joven, rellenito y cojo, además de un poco maleducado. Se pasa el viaje jugando con su Ipad a juegos de guerra. Veo que aparece la mirilla de un arma en la pantalla y el cura aprieta con ganas, disparando a todo cuanto se mueve. Esto pecado venial tiene que ser.

Hoy. Mucha gente en la conferencia de Lleida. Así que viajo satisfecho hacia Barcelona. El viaje transcurre bastante apaciblemente hasta que, según nos comunican, atropellamos a "un animal de considerable tamaño". Inmediatamente los pasajeros sienten, por lo que se ve, una necesidad imperiosa de comunicar la noticia a los ausentes, que para eso se inventaron los móviles. Una señora mayor, detrás de mi, le cuenta a una amiga lo ocurrido y después pasa a lo que realmente quiere contar, a gritos, claro: las últimas horas de su marido, al que enterró el martes. Todos nos enteramos de sus últimas palabras, sus estertores, de la necesidad que tiene la mujer de comenzar de nuevo. De lo bien que se han portado sus hijos. A mi lado una joven habla con una amiga. Por lo que entiendo, la amiga le ha puesto cuernos a su novio, que es muy guapo pero que sale poco, y tiene pocos amigos, así que no se enterará. "Claro hija, tú tuviste tu momento y supisteis aprovecharlo". Si, si se entera... se armará una buena, "claro tú lo quieres", ya". Pero no se enterará... aunque, por lo que oigo, ya lo saben todos sus amigos comunes. Así no hay manera de leer a Strauss.
0:43
How To Fail Philosophy Exams
» ‎ El café de Ocata

AQUÍ

noviembre 13, 2014
20:21
Freud, Schopenhauer i Nietzsche.
» ‎ La pitxa un lio

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No debe creerse que en este último período he vuelto la espalda a la observación, entregándome por completo a una actividad especulativa. Continúo siempre en íntimo contacto con el material analítico y no he abandonado nunca el estudio de temas especiales clínicos o técnicos, Aun en los casos en que me he alejado de la observación he evitado aproximarme a la Filosofía propiamente dicha. Una incapacidad constitucional me ha facilitado esta abstención. Siempre me han atraído, sin embargo, las ideas de G. Th. Fechner, pensador al que debo interesantísimas sugestiones. Las amplias coincidencias del psicoanálisis con la filosofía de Schopenhauer el cual no sólo reconoció la primacía de la efectividad y la extraordinaria significación de la sexualidad, sino también el mecanismo de la represión, no pueden atribuirse a mi conocimiento de sus teorías, pues no he leído a Schopenhauersino en época muy avanzada ya de mi vida. A Nietzsche, otro filósofo cuyos presagios y opiniones coinciden con frecuencia, de un modo sorprendente, con los laboriosos resultados del psicoanálisis, he evitado leerlo durante mucho tiempo, pues más que la prioridad me importaba conservarme libre de toda influencia.
Sigmund Freud, Autobiografía, V

20:00
PODEMOS : EL ESTADO DE LA CUESTION
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Podemos ha irrumpido por una necesidad. La necesidad de dar voz a la inmensa mayoría de ciudadanos españoles que no se sienten representados políticamente. Algunos forman parte de la vieja guardia de militantes antifranquistas desencantados por la política. Otros son antiguos votantes, simpatizantes o militantes del PSOE o de IU. Algunos, pocos, antiguos votantes del PP, que no entendieron en su momento a quien sirve la derecha. Muchos son jóvenes que nunca se habían sentido representados por los políticos y ahora perciben que sí hay una vía. Lo que todos tienen en común es que ahora se ilusionan por la política porque esperan algo de ella. Esto es muy bueno porque hay que recuperar el sentido participativo de la ciudadanía, única base de la democracia.La democracia solo es emancipatoria si hay ciudadanos autónomos que quieren gestionar las cuestiones públicas. El 15 M y el movimiento de los indignados fueron expresión de este movimiento pero Podemos representa mucho más. No solo ha canalizado este movimiento sino que lo ha ampliado enormemente. Y le ha dado una salida institucional. Podemos es hoy una alternativa, la única alternativa de poder ciudadano, de regeneración democrática y de defensa de los derechos sociales al bipartidismo PP-PSOE. No es poco.
Ahora bien, ni hemos de ser acríticos con nuestra opción política ni tampoco pecar de triunfalistas. Podemos tiene el inconveniente que surge a la vez de movimientos espontáneos no organizados, del malestar de ciudadanos todavía pasivos y del poder mediático que tuvo antes de las elecciones europeas. Falta todo el tejido organizativo del movimiento, que debe ser la potencia de la organización. Los círculos son una buena opción para esta organización de base. Ahora bien, lo que se está viendo es que el núcleo impulsor del movimiento, Pablo Iglesias y su equipo están asumiendo el papel de vanguardia del movimiento y poniendo en marcha todos los mecanismos para garantizarlo. Esto no es una deriva oligárquica pero si aristocrática.
La oligarquía e sel poder d euna minoría que domina al servicio de sus intereses. Es lo que ha pasado con el poder económico que hay a la sombra de todo lo que ha pasado en nuestro país y también el grupo de políticos a los que se ha llamado la casta. De momento no hay constancia de que lo que pretendan Pablo Iglesias y su grupo sean privilegios. Más bien podemos asegurar que no. Lo que ocurrees que representan una opción aristocrática, que quiere decir que se consideran la vanguardia dirigente, es decir, los mejores. No hay democracia pura y en cualquier democracia hay criterios aristocráticos para elegir los mejores. Pero la democracia entendida como igualdad política quiere decir que cualquiera tiene capacidad política. Este es el ideal democrático, el de ciudadanos formados e informados, Esto implica la incorporación del sorteo para contarrestarar el exceso aristocrático, es decir el papel demasiado grande de los que se consideran los mejores. Está claro que para representar públicamente a Podemos o para otras tareas hay que buscar los más capacitados para hacerlo. Incluso para una parte de la Asamblea Ciudadana, pero una parte podía haber surgido por sorteo. Parece que el grupo de Pablo Iglesias tiene miedo que la gente de Izquierda anticapitalista ocupe los lugares centrales de Podemos. Pero en realidad el grupo de Iglesias tiene el mismo problema, el de convertirse en la vanguardia dirigente.
De todas maneras todo esto son problemas que hay que ir resolviendo. podemos sigue siendo el partido más democrático y abierto a la ciudadanía. Y está en proceso de construcción.
Otra cuestión son las expectativas de gobierno. Me parece muy poco probable que Podemos gobierne. No porque no gane las elecciones, que podría ganarlas, sino porque los poderes fácticos maniobrarían para una alianza PP-PSOE y entre los dos superarían, probablemente, a Podemos y a sus posibles aliados. Podemos debería estar preparado para ser una oposición que realmente se oponga.
Respecto al derecho a decidir me parece que la dirección de Podemos se equivoca. Cuando se dice que una cosa es el derecho a decidir y otra muy diferente lo que decidimos. A saber, que aunque no quieras la independencia has de votar porque es democrático se cae en una falacia. Si votamos es porque tenemos soberanía y si tenemos soberanía es que somos una nación y si somos una nación ( con nuestra lengua, cultura e historia totalmente diferenciada de la española) lo lógico es tener un Estado. Podemos es una alternativade Estado, a nivel de España. Al margen que es legítimo que hayan sectores soberanistas en podemos lo que no tiene lógica es que hayan sectores independentistas porque estos deberían apuntarse, por coherencia, a una opción exclusivamente catalana, como el CUP.
Finalmente pienso que Podemos debería forjar alianzas, a todos los niveles, con IU y con Equo al margen de otros posibles partidos que no sean independentistas.
Bueno son reflexiones para el debate. Espero discutirlas. Todo ello dentro de una apuesta clara a favor de Podemos.

19:56
Postmodernitat i afebliment de la voluntat.
» ‎ La pitxa un lio

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forges

Es a esa misma disolución de Yo a lo que apunta la nueva ética permisiva y hedonista de l’època postmoderna: el esfuerzo ya no está de moda, todo lo que supone sujeción o disciplina austera se ha desvalorizado en beneficio del culto al deseo y de su realización inmediata, como si se tratase de llevar a sus últimas consecuencias el diagnóstico de Nietzschesobre la tendencia moderna a favorecer la «debilidad de voluntad», es decir, la anarquía de los impulsos o tendencias y, correlativamente, la pérdida de un centro de gravedad que lo jerarquiza todo: «la pluralidad y la desagregación de los - impulsos, la falta de un sistema entre ellos desemboca en una «voluntad débil»; la coordinación de éstos bajo el predominio de uno entre todos produce una «voluntad fuerte» (El Nihilismo europeo, fragmentos póstumos). Asociaciones libres, espontaneidad creativa, no-directividad, nuestra cultura de la expresión, pero también nuestra ideología del bienestar estimulan la dispersión en detrimento de la concentración, lo temporal en lugar de lo voluntario, contribuyen al desmenuzamiento del Yo, a la aniquilación de los sistemas psíquicos organizados y sintéticos. La falta de atención de los alumnos, de la que todos los profesores se quejan hoy, no es más que una de las formas de esa nueva conciencia cool y desenvuelta, muy parecida a la conciencia telespectadora, captada por todo y nada, excitada e indiferente a la vez, sobresaturada de informaciones, conciencia opcional, diseminada, en las antípodas de la conciencia voluntaria, «intra-determinada». El fin de la voluntad coincide con la era de la indiferencia pura, con la desaparición de los grandes objetivos y grandes empresas por las que la vida merece sacrificarse: (…). «Disfrutad», leemos a veces en las pintadas; no hay nada que temer, el sistema se encarga de ello, el Yo ha sido ya pulverizado en tendencias parciales según el mismo proyecto de desagregación que ha hecho estallar la socialidad en un conglomerado de moléculas personalizadas. Lo social átono es la réplica exacta del Yo indiferente, con la voluntad débil, nuevo zombi atravesado de mensajes. Inútil desesperarse, el «debilitamiento de la voluntad» no es catastrófico, no prepara una humanidad sumisa y alienada, no anuncia para nada la subida del totalitarismo: la apatía desenvuelta representa al contrario un muro contra los sobresaltos de religiosidad histórica y los grandes designios paranoicos. Obsesionado sólo por sí mismo, al acecho de su realización personal y de su equilibrio, Narciso obstaculiza los discursos de movilización de masas; hoy día, las invitaciones a la aventura, al riesgo político no encuentran eco; si la revolución se ha visto desclasada, no hay que achacarlo a ninguna «traición» burocrática: la revolución se apaga bajo los spots seductores de la personalización del mundo. Así la era de la «voluntad» desaparece: pero no hay ninguna necesidad de recurrir, como Nietzsche, a una «decadencia cualquiera». Es la lógica de un sistema experimental basado en la celeridad de las combinaciones, la que exige la eliminación de la «voluntad», como obstáculo a su funcionamiento operativo. Un centro «voluntario» con sus certezas íntimas, su fuerza intrínseca, representa aún un núcleo de resistencia a la aceleración de las experimentaciones: más vale la apatía narcisista, un Yo lábil, el único capaz de funcionar sincronizado con una experimentación sistemática y acelerada.(…)
R. Sennett tiene parcialmente razón: «Las sociedades occidentales están pasando de un tipo de sociedad más o menos dirigida por los otros a una sociedad dirigida desde el interior» (Las tiranías de la intimidad, TN p. 14). En la época de los sistemas a la carta, la personalidad ya no debe ser de tipo gregario o mimético, debe profundizar su diferencia, su singularidad: el narcisismo representa esa liberación de la influencia del Otro, esa ruptura con el orden de la estandarización de los primarios tiempos de la «sociedad de consumo». Licuación de la identidad rígida del Yo y suspensión del primado de la mirada del Otro, en cualquier caso, el narcisismo funciona fundamentalmente como agente del proceso de personalización. (pàgs. 56-58).

Gilles Lipovetsky, La era del vacío, Anagrama, Barna 1986
19:35
Allò "conegut desconegut" és el problema fonamental de la filosofia (Slavoj Žižek).
» ‎ La pitxa un lio

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Donald Rumsfeld

El 7 de septiembre de 1944, después de que los aliados invadieran Francia, el mariscal Philippe Pétain y los miembros de su régimen de Vichy fueron trasladados por los alemanes a Sigmaringen, un gran castillo en el sur de Alemania. Allí se estableció una ciudad-Estado extraterritorial, regida por el gobierno francés en el exilio presidido nominalmente por Fernand de Brinon. Había hasta tres embajadas en la ciudad-Estado: las de Alemania, Italia y Japón. Sigmaringen tenía sus propias emisoras de radio (Radio-patrie, Ici la France) y su prensa (La France, Le Petit Parisien). La población del enclave de Sigmaringen era de aproximadamente 6000 habitantes, entre los que se encontraban políticos colaboracionistas muy conocidos (como Laval), periodistas, escritores (Céline, Rebatet), actores como Robert Le Vigan, que representó a Jesucristo en 1935 en Gólgota, de Duvivier, y sus familias, además de alrededor de 500 soldados, 700 miembros de las ss francesas y algunos civiles franceses que realizaban trabajos forzados. Era un panorama de locura burocrática llevada al límite: para mantener el mito de que el régimen de Vichy era el único gobierno legítimo de Francia (que, desde un punto de vista legal, era efectivamente el único), la maquinaria de Estado continuó trabajando en Sigmaringen, produciendo en masa un flujo interminable de proclamaciones, leyes, decisiones administrativas, etc., sin consecuencias reales, como un aparato del Estado sin Estado que funciona por sí solo y que está atrapado en su propia ficción.
La filosofía a menudo se presenta ante sus oponentes racionales como una especie de Sigmaringen de ideas, produciendo en masa sus ficciones irrelevantes y fingiendo que ofrece al público los conocimientos de los que depende el destino de la humanidad, mientras la vida real avanza hacia otro lado, indiferente a las gigantomaquias filosóficas. ¿Es realmente la filosofía un mero teatro de sombras? ¿Un pseudoacontecimiento que imita con impotencia acontecimientos reales? ¿Y si su poder reside en el hecho mismo de apartarse de la interacción directa? ¿Y si, en su distancia Sigmaringen de la realidad inmediata de los acontecimientos, puede ver una dimensión mucho más profunda de estos mismos acontecimientos, y el único modo de orientarnos en la multiplicidad de acontecimientos es a través de la lente de la filosofía? Para responder a esto, primero debemos preguntarnos: ¿qué es esencialmente la filosofía?
En febrero de 2002, Donald Rumsfeld —en aquella época secretario de Defensa de los Estados Unidos—, se aventuró en los terrenos de filosofía amateur al hablar de la relación entre lo conocido y lo desconocido: «Está lo conocido conocido; hay cosas que sabemos que sabemos. Está lo desconocido conocido; es decir, hay cosas que ahora sabemos que no sabemos. Pero también está lo desconocido desconocido: cosas que no sabemos que no sabemos». El objetivo de este ejercicio era justificar el ataque inminente de los Estados Unidos a Iraq: sabemos lo que sabemos (es decir, que Sadam Hussein es el presidente de Iraq); sabemos lo que no sabemos (cuántas armas de destrucción masiva tiene Sadam); pero también hay cosas que no sabemos que no sabemos: ¿y si Sadam tiene alguna otra arma secreta de la que no tenemos ni idea…? Pero lo que Rumsfeld olvidó añadir fue el cuarto término crucial: lo «conocido desconocido», las cosas que no sabemos que sabemos —que es precisamente el inconsciente freudiano, el «conocimiento que no se conoce a sí mismo», como solía decir el psicoanalista francés Jacques Lacan (1901-1981)—. (Para Lacan, el Inconsciente no es un espacio de instintos prelógicos —irracionales—, sino un conocimiento articulado simbólicamente ignorado por el sujeto). Si Rumsfeld pensó que el principal peligro en la confrontación con Iraq era lo «desconocido desconocido», las amenazas de Sadam que ni siquiera podemos sospechar, nuestra respuesta debería haber sido que el principal peligro era, por el contrario, lo «conocido desconocido», las creencias y las suposiciones negadas de las que ni siquiera somos conscientes y que se adhieren a nosotros. Lo «conocido desconocido» fue de hecho la principal causa de los problemas que los Estados Unidos se encontraron en Iraq, y la omisión de Rumsfeld prueba que no era un verdadero filósofo. Lo «conocido desconocido» es el tema privilegiado de la filosofía: forma el horizonte trascendental, o el marco, de nuestra experiencia de la realidad. Recordemos el tema clásico de principios de la modernidad que hace referencia al cambio de planteamiento en nuestra comprensión del movimiento:

La física medieval creía que el movimiento era causado por un ímpetu. Las cosas están en reposo por naturaleza. Un ímpetu hace que algo se mueva; pero después se agota, y el objeto se ralentiza y se detiene. Algo que continúa moviéndose, por lo tanto, tiene que seguir siendo empujado, y ese empuje es algo que puede percibirse. [Éste era un argumento incluso para la existencia de Dios, puesto que algo muy grande —como Dios— tenía que empujar para que los cielos continuaran moviéndose]. Así que, si la Tierra se mueve, ¿por qué no lo notamos? Copérnico no pudo responder a la pregunta […]. Galileo tenía una respuesta para Copérnico: la simple velocidad no se nota, sólo se nota la aceleración. Así que la Tierra puede moverse sin que lo notemos. Además, la velocidad no cambia hasta que una fuerza la cambie. Ésa es la idea de inercia, que después reemplazó la vieja idea del ímpetu.

Este cambio en nuestra comprensión del movimiento, del ímpetu a la inercia, modifica fundamentalmente cómo interaccionamos con la realidad. Como tal, se trata de un acontecimiento: en su esencia, un acontecimiento no es algo que ocurre en el mundo, sino un cambio del planteamiento a través del cual percibimos el mundo y nos relacionamos con él. En ocasiones, dicho planteamiento puede presentarse directamente como una ficción que no obstante nos permite decir la verdad de un modo indirecto.

Slavoj Žižek, Acontecimiento, Sexto piso, Madrid 2014
18:47
La multitud i la massa.
» ‎ La pitxa un lio

Estoy insistiendo en que no hay teoría sobre las masas como fenómeno social e histórico que se genere en el vacío, es decir de espaldas a lo que ocurre, intriga e inquieta en las calles de las ciudades en cada momento en que se elaboran. Si la muchedumbre hormigueante que se ve agitarse de ordinario ya es de por sí motivo de desasosiego –a veces, como hemos advertido, no exento de fascinación estética–, cuando se excita en forma de lo que se presenta como chusma o turba se convierte en motivo de máxima alerta y exige de las ciencias competentes que lleven a cabo su cometido de diagnosis y propuesta de terapia para ese mal social, puesto que es a una epidemia a lo que la civilización debe enfrentarse. En ese orden de cosas, una de las primeras definiciones de la multitud como hecho social alarmante es la de Gabriel Tarde. En 1890, en su La philosophie pénale, la describe como una unidad operativa y psicológica sobrevenida que funciona a partir de principios de imitación y contagio.

Al año siguiente, en 1891, aparece la que acaso sea la primera teoría sistemática sobre las muchedumbres formulada desde su apreciación en tanto que fenómeno social peligroso. Su autor es el criminólogo italiano Scipio Sighele, que, desde el nuevo derecho positivo, aborda la cuestión de la responsabilidad criminal de quienes han actuado al amparo de una multitud y compartiendo con ella una misma voluntad de causar daño, individuos que en condiciones normales y en solitario jamás hubieran acometido determinados actos violentos, incluso atroces. La clave de su conducta reside, una vez más, en las consecuencias patológicas de la desindividuación que conllevan las acumulaciones humanas. A pesar de la extraordinaria heterogeneidad de movimientos de aspecto caótico que se registran en el transcurso de su actividad, los agregados humanos "inorgánicos", como los califica Sighele, registran una unidad de acción y de propósito que no puede resultar más que de que "las particulares personalidades de los individuos que forman parte se concentran y se identifican en una sola personalidad; hay, pues, que reconocer forzosamente en la muchedumbre, aun cuando no se pueda explicar, la acción de algo que sirve provisoriamente de pensamiento común. Este algo es el entrar en escena las más bajas energías mentales y no puede aspirar al rango de verdadera facultad intelectual; no puede encontrarse para definirlo otro nombre sino el de alma de la muchedumbre" (La muchedumbre criminal. La España Moderna.). Para Sighele, las masas no deben ser consideradas como el precipitado de las cualidades morales o racionales de quienes les componen, pero sí de sus afectos y pasiones, y más todavía de sus bajezas, cuya acumulación genera una fuerza que puede tener efectos devastadores. El principio resultante es entonces que la energía destructiva que desata lo que Sighele llama "la plebe reclamante" es producto de haber hallado una amplificación lo más deleznable de cada individuo interviniente.

Es en esa misma escuela italiana en la que se inscriben las teorías de Pasquale Rossi sobre el alma colectiva tal y como se manifiesta en la acción de las multitudes, l'anima de la folla, a la que dedica el título de su obra más influyente, publicada en 1899. Rossi asume las premisas de la recién inventada ciencia psicología de las masas a la hora de definir la multitud como una formación inestable y amorfa que puede conocer exteriorizaciones patológicas graves e incluso en forma de plaga, resultado a su vez de "congenialidades morbosas". Ahora bien, esas manifestaciones salvajes corresponden a estadios bajos de desarrollo evolutivo, aquellos en los que la multitud se expresa como una entidad brutal, ignorante, cobarde, desequilibrada y sin moral. Ahora bien, la multitud puede conocer un progreso que la arranque de su barbarie y la dote de consistencia y perdurabilidad, a la vez que la convierta en creativa y altruista. Ese es el diferencial de la propuesta explicativa de Rossi, que no se se conforma con una descalificación genérica a las masas, sino que advierte en ellas una potencialidad para el bien que una formación adecuada debería estimular y encauzar. Así, "epidemia, delito, no menos que acciones generosas; cultura intelectual y artística, todo puede ser materia y contenido psíquico de una multitud" (L'anima de la folla, 1904). De ahí su propuesta de una auténtica ciencia de la educación de la multitud, la demopedia.

Rossi pertenece a la genealogía italiana de la psicología de masas que inaugura Sighele, pero escribe a la sombra de la ya determinante influencia de Gustave Le Bon. Es este quien, en su La psicología de las masas (Morata), propone la que será la más influyente de las teorías para la conducta de las muchedumbres compactas que acompañan el proceso de industrialización a lo largo del siglo, en la misma línea que Sighele y Tarde de considerarlas modalidades enfermas de agrupación social en cuyo seno la autonomía humana y el sentido de la responsabilidad moral se desintegran cuando el individuo acepta incorporarse a una torbellino que puede pasar en poco tiempo del desenfreno destructor al supeditamiento ciego a una autoridad, en estados en los que la persona queda sumida en algo parecido al trance místico, al brote demente, a la hipnosis, a la estupefacción o a la ebriedad, por hacer referencia a algunas de las analogías propuestas por el propio Le Bon. Como si las fusiones sociales fueran algo así como un animal ora fiero, ora dócil, al que se debe temer y al que es preciso domesticar..., o seducir, habida cuenta de ese otro parentesco que las asocia a la mujer y al que se le atribuye lo que el discurso misógino dominante en la época considera su temperamento natural: caprichoso, superficial, veleidoso, pero siempre predispuesto a conocer arrebatos histéricos. Freud ampliará esa visión en su célebre ensayo sobre la naturaleza en última instancia libidinosa de esa energía masiva en que se recoge "el germen de todo lo malo existente en el alma humana" (Psicología de las masas, Alianza). Frente a tal amenaza, la única cura es, sostiene La Bon, la democracia de los ciudadanos, las asambleas parlamentarias, que, a pesar de sus carencias, representan "el mejor método que los pueblos han encontrado hasta ahora para gobernarse", así como para sustraerse de las tiranías personales que las multitudes propician o a las que son propicias (ibidem: 185). Esa visión no dejaría de estar emparentada con la de la horda primitiva imaginada por la antropología evolucionista, recogida luego por Freud y por Engels, ni tampoco le sería ajena la noción durkheimniana de solidaridad mecánica, concebida como una reunión de “cuerpos brutos”, moléculas sociales que se mueven al mismo tiempo coordinadas por una lógica espontánea y que muchas veces se expresan de manera que podría parecer irreflexiva, que ni siquiera podría decirse que fuera una estructura social, sino más bien un tipo de cohesión basada en la similitud de los componentes del socius.

Puestos a hacer un breve repaso de las diferentes aportaciones de la psicología de masas de finales del XIX, merece destacarse, en el contexto latinoamericano, la aportación de José María Ramos Mejía, que en 1899 publica Las multitudes argentinas, una interesante disquisición sobre el papel de las masas en la historia argentina, con un análisis pormenorizado de acontecimientos concretos como fueron la reconquista de Buenos Aires frente a la ocupación británica de 1806 y la revolución de mayo de 1810. En su desarrollo teórico Ramos Mejía asume los presupuestos de Le Bon, Sighele y Tarde a propósito de la irracionalidad endémica de las masas, pero en cambio no deja de reconocer que es al "hombre de la multitud" argentino a quien le corresponde el protagonismo trascendente y heroico en las grandes gestas patrias. La bestialización de las masas se combina con su elogio como lugar de nacimiento y residencia del espíritu de rebeldía y desobediencia que ha permitido la emancipación del continente americano. A la multitud le dedica calificativos de gran fuerza descriptiva: "contagio sagrado", "superávit de vida", "torrente", "mancomunidad de esfuerzos e impulsos pequeños, que produce resultados grandes y trascendentes", "fuerza que viene de lejos y que empuja hacia destinos que ella misma desconoce". La multitud, "el esfuerzo común, la asociación de los iguales y de los que nada pueden solos".

Es como contrapeso al desprecio y a la vez alivio al temor hacia las multitudes enervadas que vemos extenderse otro tipo de destinatario deseado para la gestión política de los grandes procesos de urbanización e industrialización: el público, entendido como conjunto congruente de individualidades privadas y responsables que se pronuncian y hacen en relación con temas de interés compartido a partir del debate y la reflexión racionales. Es conocido el ensayo en que Jürgen Habermas (Historia crítica de la opinión pública, Gustavo Gili) levanta la genealogía de esa noción y otras emparentadas como opinión pública, como manifestaciones de una voluntad colectiva emanada del consenso deliberativo, desarrollos a su vez de la que fuera la publicidad ilustrada, convertida ahora en funcional al servicio de la modernidad capitalista. Es esa noción de opinión pública, como expresión de la publicidad política activa a cargo de propietarios particulares que se creen autónomos y actúan como si lo fueran, sobre lo que Marx ironiza aquí y allá a lo largo de su obra, viéndola como una ficción, la quimera republicana que urge desenmascarar, puesto que la autonomía burguesa no encarna la libertad humana, sino, al contrario, su límite. Manuel Delgado, La histerizacvión de las masas, El cor de les aparences, 13/11/2014
18:28
Funcionalisme, la base filosòfica del paradigma psicològic actual.
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Hilary Putnam

El funcionalismo es la postura filosófica de la actual psicología cognitiva. Por ende, también lo es de la mayoría de los ingenieros en Inteligencia Artificial. Es, por tanto, una postura compartida por gran parte de la comunidad científica dedicada al tema de la mente, el stablishment contemporáneo (donde más disidencias hay es entre los neurólogos y, como no podría ser de otra manera, entre los filósofos). Vamos a elaborar un pequeño análisis crítico viendo sus ventajas pero, sobre todo, los inconvenientes que hacen de esta posición algo inviable y subrayando como conclusión la disyuntiva entre abandonarla por completo o reparar algunas de sus partes.

Todo surge con el problema epistemológico de la mente. Si la psicología pretendía ser una disciplina científica, tenía que hacer de la mente un objeto de estudio claro y preciso, algo cuantificable, observable empíricamente. Como no podía, decidió hacer como si la mente no existiera. Eso es el conductismo: entender la psicología como la ciencia de la conducta (algo que sí puede observarse), por lo que intentó explicarlo todo mediante el binomio estímulo-respuesta (sin nada entre ellos). El fracaso fue rotundo, por lo que surgieron alternativas: una es la teoría de la identidad en sus distintas vertientes. Los defensores de la identidad sostienen que los estados mentales son idénticos a procesos neuronales. Un estado mental es exactamente lo mismo que una red neuronal concreta en funcionamiento. La virtud de esta perspectiva es que es perfectamente monista y materialista y casa a la perfección con los avances de las neurociencias. Además, su negación, parece absurda: ¿qué si no van a ser los pensamientos que sucesos neuroquímicos? Sin embargo, tiene dos problemas bastante graves:

1. Que sepamos, no hay nada en las reacciones físico-químicas de una red neuronal que pueda explicar, ni remotamente, un pensamiento o una sensación. Las descargas eléctricas de los potenciales de acción que recorren los axones de las neuronas o las reacciones químicas que se dan en las sinapsis no son estados mentales.

2. Ponemos en problemas a los ingenieros de IA. Si un estado mental es idéntico a un estado neuronal, no es idéntico al proceso computacional que se da en un ordenador. Únicamente los seres con un sistema nervioso similar al humano podrían tener estados mentales. Las máquinas no.

Y entonces llegó el funcionalismo, como una reacción al conductismo y como una solución a los problemas de la teoría de la identidad. La clave está en definir los estados mentales como estados funcionales. ¿Qué quiere decir esto? Que un estado mental es siempre algo que causa un efecto o que es efecto de una causa, y se define exclusivamente por su función. Por ejemplo, un dolor de muelas es un estado mental porque es la causa de que yo me tome un analgésico. Uno de los fundadores del funcionalismo (si bien luego se retractó y se volvió muy crítico con su criatura) fue Hilary Putnam, quien entendió lo que era un estado mental a través de la tablatura de programa de una máquina de Turing. Este tipo de máquina, además de una definición de computabilidad, es un ordenador primitivo, una máquina capaz de hacer cálculos. Putnam afirmaba que las diversas órdenes que el programa da a la máquina son estados mentales (ya que tienen poderes causales). Esta concepción podría parecernos extraña a priori, pero soluciona un montón de problemas:

1. Para el funcionalismo, la relación entre estados físicos y mentales no es de equivalencia sino de superveniencia. Dos entes físicamente idénticos tienen los mismos poderes causales (realizan las mismas funciones), pero una misma función puede ser realizada por diferentes entes físicos. Dicho de otro modo: misma materia implica misma función pero misma función no implica misma materia. El funcionalismo con su superveniencia parece una gran idea: incluye la mente olvidada por el conductismo, salva la objeción de la teoría de la identidad hacia la Inteligencia Artificial, a la vez que no se lleva mal con la misma teoría de la identidad. Veamos eso más despacio:

a) El conductismo tenía un embarazoso problema con lo que llamamos estados intencionales o actitudes proposicionales (por ejemplo, las creencias o los deseos). Como prescindía de todo lo que no fuera conductual, no podía explicar el poder causal de una creencia. Por ejemplo, si yo creo que va a llover y por eso me pongo un chubasquero, una creencia causa mi conducta. Para el conductismo, como una conducta (respuesta) solo podía ser causada por otra conducta (estímulo) las creencias no podían causar nada, así que los conductistas no podían dar cuenta de algo tan sencillo y habitual como ponerse un chubasquero porque va a llover. El funcionalismo no tiene problemas con las creencias: una creencia es causa de un efecto, por lo tanto, es un estado mental.

b) El funcionalismo permite que los ingenieros de IA construyan máquinas con estados mentales. Siguiendo a Putnam, la orden que da un programa a un computador es un estado mental que puede ser idéntico al de un humano si cumple la misma función, a pesar de que el sistema físico que los genera es diferente (uno de silicio y otro de carbono). Es la gran virtud de la relación de superveniencia.

c) El funcionalismo permite cierta independencia a la psicología sobre la neurología. Como lo explica todo en términos funcionales, permite que no tengamos que hablar siempre en términos neuroquímicos. Por ejemplo, para explicar que la creencia de que llueva ha causado que me ponga un chubasquero, no es preciso que hable en términos de axones y dendritas. Puedo decir que la creencia causa mi conducta con funciones claramente adaptativas: si me mojo puedo ponerme enfermo y morir. Predecir el clima tiene una clara función adaptativa. Así, el funcionalismo se lleva fantásticamente bien con la psicología evolucionista, ya que ésta, igualmente, explica la mente en términos adaptativos, es decir, de funcionalidad biológica. Los funcionalistas permiten que la psicología pueda hablar en un lenguaje que no se reduce al fisicalista lo cual es fantástico para los psicólogos, ya que no tienen que estar constantemente mirando por el microscopio y hablando de neuronas.

d) El funcionalismo es perfectamente compatible con la neurología. No tiene problema alguno en admitir que un estado mental es idéntico a un estado neuronal, sencillamente, puede hablar de él sin que la ciencia haya descubierto aún tal identidad. Podemos decir que la creencia en que va a llover causa que yo me ponga un chubasquero, aceptando que la creencia en que va llover es idéntica a un estado neuronal concreto y reconociendo que aún la neurología no ha descubierto tal estado neuronal. Incluso si la neurología descubriera cada correlato neural de todos nuestros estados mentales, el funcionalismo podría seguir hablando en términos funcionales sin contradicción alguna. Simplemente diría que mi creencia es un estado neuronal x que, igualmente, causa que yo me ponga mi chubasquero, lo cual tiene una función claramente adaptativa.

e) Incluso el funcionalismo no tiene ningún compromiso ontológico con el monismo materialista. Podríamos ser funcionalistas y dualistas. Un estado mental podría no ser algo materia y tener, igualmente, poderes causales sobre mi conducta. Algunos dualistas que, por ejemplo, para explicar la mente se basan en la distinción informática entre hardware (base física) y software (programas), sosteniendo que mientras elhardware es material, el software no lo es, pueden ser perfectamente funcionalistas. Por el contrario, si un funcionalista quiere ser materialista, solo tiene que añadir otra condición a la tesis de que los estados mentales son funcionales, a saber, que toda relación causal es material, que una causa y un efecto siempre son dos entes materiales. ¡El funcionalismo vale para todos los gustos!

Comprobamos que el funcionalismo es una gran teoría debido a sus grandes ventajas. De aquí su éxito en la actualidad. Sin embargo, tiene dos serios problemas, a los que a día de hoy, nadie ha encontrado una solución satisfactoria:

1. El problema de la conciencia fenomenológica o de los qualia. El funcionalismo no puede explicar de ninguna manera el hecho de que tengamos sensaciones conscientes (sentience). Cuando me duelen las muelas y, debido a ello, me tomo un analgésico, siento conscientemente el dolor de muelas. Una computadora no siente ningún dolor cuando algo falla en su sistema, aunque lo detecte y tome medidas para repararlo. Una computadora, a pesar de que pudiese tener una conducta muy similar a la humana, no siente que hace lo que hace, no desea hacerlo, no se enfada ni se pone nerviosa cuando se equivoca… ¡Una máquina no es consciente de absolutamente nada! No poder dar cuenta de la distinción entre estados conscientes e inconscientes es un gravísimo problema del funcionalismo: ¿por que la selección natural ha gastado tantos recursos en hacer que sintamos cuando podría haber conseguido lo mismo generando organismos totalmente inconscientes? Es la objeción de los zombis de Chalmers ante la que el funcionalismo calla.

2. El problema semántico expuesto por John Searle. Estamos ante el archiconocidísimo argumento de la caja china que no voy a entrar a explicar. La idea tiene como trasfondo el concepto de intencionalidad de Franz Brentano: los estados mentales tienen la cualidad de siempre referirse a algo que no son ellos mismos. Su contenido siempre es otra cosa diferente a ellos, siempre apuntan a otra cosa. En este sentido, los estados mentales son simbólicos. Si analizamos el funcionamiento de un ordenador, la máquina trata todo con lo que trabaja como objetos físicos y no como símbolos. Un computador que traduce del español al chino, no entiende realmente ninguno de los dos idiomas. Trata las palabras como objetos físicos que intercambia siguiendo unas pautas sin entender nada de lo que está haciendo. La conclusión de Searle es que las máquinas no tienen semántica sino tan solo sintaxis. Es un argumento bastante fuerte y aunque se han hecho muchos intentos de refutarlo, ninguno lo ha conseguido del todo.

No he conocido ninguna teoría que, ya desde su comienzo, no haya tenido serios problemas. El funcionalismo no es diferente, pero debe resultarnos chocante que el sustrato filosófico que hay debajo de la psicología actual más comúnmente aceptada por la comunidad científica sea deficiente. A mí no deja de resultarme difícil de digerir como conocidos científicos cometen errores garrafales por no tener ni idea de lo que están hablando cuando hablan de la mente. Entre otros, me refiero al popular Ray Kurzweil, el cual ignora completamente la filosofía de la mente a la vez que habla constantemente de temas por ella tratados (y además, tiene el atrevimiento de decir que muy pronto vamos a construir una mente indistinguible de la humana). Nos quedan dos alternativas: o lo abandonamos completamente y pensamos algo radicalmente nuevo (o volvemos a otras posturas más viejas), o intentamos arreglar los desperfectos. Hay algunos intentos: por un lado está el interesante materialismo anómalo de Donald Davidson o, el mismo David Chalmers de los zombis, quien intenta una especie de compatibilismo entre los qualia y el funcionalismo. Hablaremos de ellos otro día.

Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, Deficiencias filosóficas del paradigma dominante, La máquina de Von Neumann, 12/11/2014

13:25
Soberanistas de todos los países, uníos
» ‎ El café de Ocata

Ya he encontrado mi lema.
Todo lo demás es cuento. Hasta el bombardeo de comentarios que inundan este pobre café. Pasaré un tiempo sin publicar ninguno. A ver si escampa.
Mientras tanto Lluis Foix, escribe que "en cuestiones políticas y en temas opinables los principios deberías ser dúctiles y flexibles". O sea que las cuestiones políticas y los temas opinables pueden ponerse en el mismo saco, el de las buena intenciones.
Los periodistas con buenas intenciones que pretenden imponerle un deber ser a la realidad política, deberían reexaminarse de deontología profesional... aunque, ahora que lo pienso, es muy probable que los examinaran periodistas notables por sus buenas intenciones.
Don Lluis: la política es precisamente la convicción de lo no opinable. Lo decía el viejo Platón: no reñimos entre nosotros cuando discutimos sobre la longitud de algo. Cuando esto ocurre, basta sacar un metro para acabar con las polémicas. Reñimos precisamente respecto a las cosas que no son mensurables, que son las más propias y, para cada bando, las más nobles.... ¡Claro que son confusas vistas desde afuera, pero para eso está el entusiasmo militante, para dotar de clarividencia a la confusión!

Por cierto...

12:31
Ser cristiano no es lo que parece
» ‎ Educación y filosofía

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Ser cristiano es asumir una cierta dialéctica de ideas que abren mundos en el mundo. Es donarle al mundo una densidad, una carga. Es apelmazar el aire, casi solidificarlo. Es anclarse en un fondo que se pierde en lontananza. Es una profundidad en la superficie del lenguaje. Es un envolverse voluptuoso en palabras que ciñen la existencia, un ahumarse y nublarse del mundo. Es aceptar paradojas desconcertantes y absurdas que sin embargo otorgan una suerte de lucidez, paradojas que abren brecha como bisturíes en la materia, la historia y la existencia personal. Es saberse abrazado por ellas. Es un violentar el mundo. Es un continuo transmutar y transfigurarse, un vestirse de símbolos, un bucear en un océano de textos. Es un desafío, un problema y una borrachera.
El cristiano es, sobre todo, vagabundo, y mora en un ambiguo universo, un universo coloreado y teñido, como vestido por una explosión de túnicas. Ser cristiano es agarrarse a algo que viene de lejos, engolfarse en ello, con el fin de ser lanzado a nuevas complicaciones. Es un, de hecho, complicarse, bifurcarse, diseccionarse. Es tal el milagro de las palabras que llamamos cristianismo. Un asunto de desdoblamientos y enigmas. Una captación a través de una tradición que ha de ser volteada, que no es suficiente, que carece, que no explica, que se cimenta en una nada. Porque ser cristiano puede tener más que ver con la nada que con el ser. Pues el cristianismo insertado al mundo, como hemos dicho, lo enturbia y nadea en exuberante adición de más mundos.
En este sentido, ser cristianos es aspirar a asumir un mundo tiznado, una existencia entreverada de no ser. Cuanto más inconcebible es Dios, mayor es la nada. El misterio y el abismo son, en realidad, vacíos. Muchos cristianos, de hecho, alcanzan relativamente a Dios vaciándose ellos, vaciando al hombre, vaciando la historia. Percibiendo la historia en su esencial vacuidad. Por eso, el cristiano se mueve en un ámbito de provisionalidad. Las negaciones y las nadas abundan en la tradición suicida que llamamos cristianismo, y las encrucijadas; y por eso el cristiano consecuente está perdido, asombrado, extasiado. Al cristiano, si lo piensa, le falta su centro, del que habla constantemente. Es falso que necesariamente busque un mundo distinto, aunque produzca nuevos mundos. Casi todo queda en la tierra. De hecho, no existe la capacidad de idear verdaderamente otros mundos superiores. Si es razonable debería rechazar esta posibilidad. En cualquier caso, otro mundo puede ser, en su concepto, o bien una negación más de las muchas que estiran la experiencia humana (ensombreciéndola), o bien una sanción y continuación de las sendas conocidas. Pero no hay más realidad que lo que lo que se palpa y olfatea. Ser cristiano es, finalmente, un restar sumando.

0:06
La disolución de la unión entre Suecia y Noruega
» ‎ El café de Ocata

El plebiscito se celebró el 13 de agosto y dio lugar a una abrumadora mayoría, de 368.208 votos (99,95%) a favor de la disolución contra 184 (0,05%), en contra. El Gobierno Sueco dispuso que renonocería el plebiscito si el 85 por ciento de los hombres de Noruega emitía voto.

De historias, claro, hay para todos los gustos
noviembre 12, 2014
23:57
Plato
» ‎ El café de Ocata

Plato

21:25
Del jo al nosaltres.
» ‎ La pitxa un lio

El lenguaje de la filosofía política contemporánea es el más claro ejemplo de la confusión sobre la identidad que nos aqueja. El "individuo" del discurso neoliberal, el "ciudadano"del socialdemócrata, el "pueblo" de las formas viejunas de nacionalismo-estado (y otras formas de teología), las "masas" de los no menos fosilizados discursos partidarios, las "redes" de los nuevos sociólogos, la "multitud" de las resistencias críticas,... Una plétora de términos que no hace sino mostrar la ausencia de nombre común para lo que nos es oscuro, el paso del "yo" al "nosotros". Como si la dificultad de nombrar indicase la dificultad de la cosa misma, como si la crisis afectase a la idea misma de sujeto de la historia.

La niebla se extiende por los dos polos de la noción de sujeto, el personal y el colectivo. El Comité Invisible escribe en su provocativo manifiesto de hace unos años, La insurrección que llega:

“I  AM  WHAT  I  AM”.  Nunca  la  dominación  ha  encontrado  una  palabra  de orden  más  insospechada.  El  mantenimiento  del  Yo  en  un  estado  de semi‐ruina permanente,  en  un  medio‐desfallecimiento  crónico  es  el  secreto  mejor  guardado del  actual  orden  de  las  cosas.  El Yo  débil,  deprimido,  autocrítico,  virtual  es e sencialmente  este  sujeto indefinidamente  adaptable  que  precisa  una  producción  basada  en  la innovación,  la  acelerada  obsolescencia  de  las  tecnologías, el  constante  cambio  de  las  normas  sociales,  la  flexibilidad  generalizada.  Es  a  la  vez, el consumidor  más  voraz  y,  paradójicamente,  el  o  más  productivo,  el  que  se arrojará  con  la  mayor  energía  y  avidez  sobre  el  menor  proyecto,  para  regresar más  tarde  a  su estado  larvario original. ”
El "Yo-Yo" de los selfies, de las estrategias de supervivencia en un mundo de existencias líquidas, precarias, elásticas y flexibles, es conjurado por este grupo radical y elevado a símbolo de la crisis, también metafísica, que nos aqueja. El yo se disuelve o se convierte en un punto infinitesimal, a-dimensional, vacío, tautológico, como el "I Am What I Am" del anuncio de Reebok sobre un rascacielos de Sanghai. En los círculos intelectuales, el yo nacido de la vocación (del Romanticismo a Max Weber) o el yo reflexivo de la filosofía kantiana se disuelven en estrategias melancólicas narrativas, yoes sucedáneos y epígonos de Montaigne (este blog es un ejemplo).

La indeterminación del yo se traduce en la ininteligibilidad del "nosotros". Ninguna de las categorías nos identifica: ni la clase, ni el género, ni la etnia, ni la cultura, ni las preferencias afectivas, ni siquiera el equipo de fútbol al que seguimos. El malestar con las clasificaciones por más que no podamos evitar estar en ellas dificulta el nombrarnos como "nosotros" "nosotras". Lo que parecería común se vuelve diferencia, matiz, estigma. Ni siquiera entendemos bien "nosotros, los oprimidos (nosotras, las oprimidas)" porque el término ya no identifica ni vincula, sino que escinde en las múltiples formas de opresión que nos aquejan y acaso nos dividen.

La filosofía que llegó de Italia (Negri, Virno, etc.) trató de convertir este hecho en definición de las nuevas formas de sujeto. "Multitud" recogería este carácter híbrido de los intereses y los afectos, esta indeterminación de la alteridad. Hibridación y cooperación serían las nuevas formas positivas del sujeto. Pero en realidad lo que hacen los italianos es darle nombre a la ignorancia. "Nadie sabe lo que puede una multitud" dirán parafraseando a Spinoza. Cuando preguntamos con insistencia se nos devuelve a la niebla en la que nos encontramos.

Aceptar la opacidad no es reconocernos como conciencia desgraciada. No es mala época una era de escepticismo y falta de nombre. Al contrario, situarnos en la pregunta es la forma de identidad que estamos adquiriendo, la apertura al misterio de la existencia en el que encontramos ahora nuevas significaciones.

Lo captó bien Chico Buarque:
Oh que será, que será
que vive en las ideas de los amantes,
que cantan los poetas más delirantes,
que juran los profetas embriagados,
que está en las romerias de mutilados,
que está en las fantasias más infelices,
lo sueñan de mañana las meretrices,
lo piensan los bandidos, los desvalidos,
en todos los sentidos, será, que será,
que no tiene decencia ni nunca tendrá,
que no tiene censura ni nunca tendrá,
que no tiene sentido

Fernando Broncano, Ausencia de nombre, El laberinto de la identidad, 05/08/2014
19:24
Què és un esdeveniment?
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Un «acontecimiento» puede hacer referencia a un desastre natural devastador o al escándalo más reciente provocado por una celebridad, al triunfo del pueblo o a un cambio político despiadado, a la intensa experiencia de una obra de arte o a una decisión íntima. Teniendo en cuenta todas estas variaciones, no hay otro modo de introducir orden en el enigma de la definición que corriendo un riesgo, subiéndonos al tren y empezando nuestro viaje con una definición aproximada de acontecimiento. (...)

Hay, por definición, algo «milagroso» en un acontecimiento, desde los milagros de nuestra vida cotidiana a aquéllos de los círculos más sublimes, incluyendo los de lo divino. La naturaleza acontecimental del cristianismo surge del hecho de que ser cristiano requiere creer en un acontecimiento singular: la muerte y resurrección de Cristo. (…)
En un primer enfoque, un acontecimiento es por consiguiente el efecto que parece exceder sus causas —y el espacio de un acontecimiento es el que se abre por el hueco que separa un efecto de sus causas—. Ya con esta definición aproximada, nos encontramos en el corazón mismo de la filosofía, puesto que la causalidad es uno de los problemas básicos que trata la filosofía: ¿están todas las cosas conectadas por vínculos causales? ¿Tiene todo lo que existe que estar justificado por motivos suficientes? ¿O existen cosas que de algún modo ocurren porque sí? ¿Cómo puede entonces la filosofía ayudarnos a determinar lo que es un acontecimiento —un suceso que no está justificado por motivos suficientes— y cómo es posible?
Desde su mismo origen, la filosofía parece oscilar entre dos enfoques: el trascendental y el ontológico u óntico. El primero se ocupa de la estructura universal de cómo se presenta la realidad ante nosotros. ¿Qué condiciones tienen que darse para que percibamos que algo existe realmente? «Trascendental» es el término técnico que utiliza el filósofo para este marco, que define las coordenadas de realidad —por ejemplo, el enfoque trascendental nos dice que para un naturalista científico sólo existen los fenómenos materiales espacio-temporales regulados por las leyes naturales, mientras que para un tradicionalista premoderno los espíritus y los significados también son parte de la realidad, no sólo nuestras proyecciones humanas—. El enfoque óntico, por otro lado, se ocupa de la realidad en sí misma, en su surgimiento y despliegue: ¿cómo se formó el universo? ¿Tiene un principio y un fin? ¿Qué lugar ocupamos en él? En el siglo XX, la distancia entre esos dos métodos de pensamiento se volvió extrema: el enfoque trascendental alcanzó su apogeo con el filósofo alemán Martin Heidegger (1889-1976), mientras que el ontológico parece estar en la actualidad secuestrado por las ciencias naturales —esperamos que la respuesta a la pregunta sobre los orígenes de nuestro universo venga de la cosmología cuántica, las ciencias cognitivas y el evolucionismo—. Justo al principio de su superventas El gran diseño, Stephen Hawkingproclama triunfante que «la filosofía ha muerto»: las cuestiones metafísicas sobre el origen del universo, etc., que una vez fueron objeto de especulaciones filosóficas, ahora se responden mediante la ciencia experimental y pueden por tanto ser probadas empíricamente.
Lo que sin duda sorprende al viajero es que ambos enfoques culminan en una determinada noción de Acontecimiento: el Acontecimiento de la revelación del Ser —del horizonte del significado que determina cómo percibimos y nos relacionamos con la realidad— en el pensamiento de Heidegger; y, en el Big Bang (o simetría rota), el Acontecimiento primordial a partir del cual surgió nuestro universo entero, en el enfoque óntico, sostenido por la cosmología cuántica.
Nuestro primer intento de definir el acontecimiento como un efecto que excede a sus causas nos lleva por tanto de vuelta a una multiplicidad incoherente: ¿es un acontecimiento un cambio en el modo en que la realidad se presenta ante nosotros, o se trata de una transformación devastadora de la realidad en sí misma? ¿Reduce la filosofía la autonomía de un acontecimiento, o puede explicar esta misma autonomía? Así que, de nuevo: ¿existe un modo de introducir algún orden en este enigma? El procedimiento obvio habría sido clasificar los acontecimientos en especies y subespecies —para distinguir entre acontecimientos materiales e inmateriales, entre acontecimientos artísticos, científicos, políticos e íntimos, etc.—. Sin embargo, un enfoque así ignora la característica fundamental de un acontecimiento: la aparición inesperada de algo nuevo que debilita cualquier diseño estable. La única solución apropiada es, por tanto, enfocar los acontecimientos de un modo acontecimental: pasar de una noción de acontecimiento a otra destacando los callejones sin salida que los impregnan, para que nuestro viaje se produzca a través de las transformaciones de la universalidad misma, acercándonos —o así lo espero— a lo que Hegel llamó «universalidad concreta», una universalidad que no es sólo el contenedor vacío de su contenido particular, sino que engendra este contenido mediante la utilización de sus antagonismos inmanentes, puntos muertos e inconsistencias.
Slavoj Žižek, Acontecimiento, Sexto piso, Madrid 2014
19:07
La recerca inacabable d'un mateix.
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Cuanto más se invierte en el Yo, como objeto de atención e interpretación, mayores son la incertidumbre y la interrogación. El Yo se convierte en un espejo vacío a fuerza de «informaciones», una pregunta sin respuesta a fuerza de asociaciones y de análisis, una estructura abierta e indeterminada que reclama más terapia y anamnesia. Freud no se equivocaba cuando, en un texto célebre, se comparaba con Copérnico y Darwin, por haber infligido uno de los tres grandes «mentís» en la megalomanía humana. Narciso ya no está inmovilizado ante su imagen fija, no hay ni imagen, nada más que una búsqueda interminable de Sí Mismo, un proceso de desestabilización o flotación psi como la flotación monetaria o la de la opinión pública: Narciso se ha puesto en órbita. El neonarcisismo no se ha contentado con neutralizar el universo social al vaciar las instituciones de sus inversiones emocionales, también es el Yo el que se ha vaciado de su identidad, paradójicamente por medio de su hiper-inversión. Al igual que el espacio público se vacía emocionalmente por exceso de informaciones, de reclamos y animaciones, el Yo pierde sus referencias, su unidad, por exceso de atención: el Yo se ha convertido en un «conjunto impreciso». En todas partes se produce la desaparición de la realidad rígida, es la desubstancialización, última forma de extrapolación, lo que dirige la posmodernidad. (pàg. 56).

Gilles Lipovetsky, La era del vacío, Anagrama, Barna 1986
18:54
Tothom pot arribar a ser el petit Nicolás.
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Aún siendo nuestro país últimamente fértil en sucesos singulares, pocos han causado más perplejidad que la historia del así llamado pequeño Nicolás, joven advenedizo que logró penetrar en los círculos más exclusivos del Partido Popular, hasta el punto de figurar prominentemente en fotografías junto a sus líderes y haber asistido nada menos que a la proclamación de Felipe VI: todo ello sin que le conozca mayor mérito o cargo orgánico alguno. Sin embargo, a pesar de tratarse de una impostura memorable, tanto o más interés presenta la reacción mayoritaria a la misma, que ha oscilado entre el asombro y la indignación: asombro por su ocurrencia e indignación porque haya sido precisamente en el mundo de la política donde se ha producido. ¡Ahí tenía que ser!

Pero quienes se sorprenden de la hazaña del joven Nicolás demuestran una notable candidez acerca del funcionamiento de las estructuras sociales, candidez cuya generalización explica, por sí misma, que una hazaña así sea posible. Es por ello aquí donde merece la pena detenerse, tomando el caso Nicolás como pretexto para una reflexión más general. Especialmente porque de Nicolás mismo, desaparecido desde el estallido del escándalo, poco sabemos, razón por la cual habrá que hacer como suponíamos que hacían sus interlocutores: deducir de sus signos externos el sentido de su comportamiento.

Un comportamiento que se ha producido, sí, en la esfera política; seguramente por ser una esfera que ofrece alicientes especiales para esta clase de aventuras, como saben los parvenus de todas las épocas. Ahora bien, denigrar el mundo de la práctica política por ser especialmente propicio para un Nicolás supone olvidar que esa posibilidad se mantiene vigente en todas las esferas de la vida humana. ¿O no representan un papel el cónyuge que se embarca en un adulterio, el mando intermedio que maniobra para ascender en su empresa, el suplente que trata de ganarse la confianza de su entrenador?

Todas estas escenificaciones resultan evidentes para cualquier observador mínimamente avispado, pero no por ser frecuentes dejan de entrar irremediablemente en colisión con el ideal de la autenticidad que sobrevuela nuestra época, hasta el punto de que un pensador tan cualificado como Charles Taylor la ha denominado «era de la autenticidad»1. Auspiciado por Rousseau, floreciente tras la segunda posguerra mundial, expresado en movimientos como la autoayuda y el hippismo, el ideal de la autenticidad viene a establecer que uno debe ser fiel a sí mismo y llevar una vida expresiva de aquello que desea ser. Obsérvese, en passant, que una tal definición de la autenticidad no excluiría la impostura ni la escenificación, por dos caminos distintos: ser fiel a uno mismo puede implicar fingir de manera constante, por ser tal el contenido de la propia personalidad; y llevar la vida que uno desea puede exigir la escenificación, como medio para alcanzar otros fines: por ejemplo, alcanzar un puesto directivo. Resulta así legítimo preguntarse qué es entonces más auténtico: si renunciar a toda representación o lo contrario.

Recordemos, en ese sentido, aquel epigrama nietzscheano según el cual todo lo que es profundo ama la máscara, que ha encontrado una traducción contemporánea en la crítica neofrancfortiana al ideal de la transparencia. Para el autor alemán Byung-Chul Han, «el seductor juega con máscaras, ilusiones, apariencias», razón por la cual «el deber de la transparencia destruye la sala de juegos del deseo» 2. Habría que alegrarse entonces, en el contexto hiperracionalizado de la sociedad tardomoderna, de que un Nicolás sea posible; de que subsista, en fin, un margen para la sorpresa. Frente al deber de la transparencia, el derecho a la ocultación.

Es frecuente, llegados a este punto y tratando de explicar la lógica de la impostura, echar mano de la metáfora shakespeareana del mundo como escenario. All the world’s a stage! Hasta cierto punto, lo es. Pero la metáfora teatral tiene sus limitaciones, porque nos las vemos aquí con actuaciones incorporadas de manera constante a la trama de la vida cotidiana, no con la interrupción ritualizada de ésta que se produce cuando el telón se levanta.

En realidad, la misma posibilidad de la representación, lo que permite la escenificación de un yo público que tendrá mayor o menor correspondencia con nuestro yo privado, deriva de la existencia misma de vida social: entendida primariamente aquí como el desenvolvimiento de los individuos ante la mirada de los demás. Y ello partiendo de la base de que esa escenificación será tanto más hacedera, admitirá un rango tanto mayor de posibilidades, cuanto más moderna sea la sociedad donde se produzca; porque mayor será el número de desconocidos ante los que hacemos aparición y más diverso el conjunto de escenarios por los que nos moveremos. Y es que la vida moderna se basa en la performance.

Todo esto se encuentra ya perfectamente formulado en un delicioso trabajo del gran sociólogo alemán Georg Simmel, fechado en 1908 y dedicado al tema del secreto 3. Señala nuestro autor que, dependiendo toda relación entre personas del hecho previo de que saben algo unas de otras, se da la peculiaridad de que sólo el ser humano puede, por propia voluntad, revelarse en su verdad o esconderse. Y ello porque no revelamos a los demás, ni siquiera a los más íntimos, sino fragmentos de nuestra vida real interior, una selección que no es tampoco necesariamente un best of, sino «una elección hecha en función de la razón, del valor, de la relación con el oyente y de su capacidad para comprender». Simmel añade que la entera vida moderna opera como una «economía de crédito» donde las decisiones que adoptamos se basan en un complicado sistema de representaciones, que presuponen la confianza en que no seremos engañados; esta confianza nos ahorra el coste de averiguar en cada caso cuánta verdad hay detrás de cada uno de nuestros interlocutores. ¿No es con eso con lo que jugaba Nicolás, no era ésa su ventaja? Es aquí donde el secreto y la mentira desempeñan un papel insospechado, lejos de lo que el puritanismo reinante al respecto podría hacernos pensar.

Para Simmel, la interacción sociológica es el espacio donde se confrontan el ser-para-sí y el ser-para-los-demás: aquel espacio donde operamos bajo la presencia de testigos. Y quien dice testigos, dice público. Sólo así se explica, por ejemplo, que quienes desean cambiar radicalmente de vida desaparezcan literalmente de sus esferas habituales de desenvolvimiento a fin de, como suele decirse, empezar de cero. Pues bien, toda interacción se basa en que cada uno sabe del otro algo más de lo que éste le revela voluntariamente, gracias a los fragmentos, matices y silencios que ese trato contiene. Pero nunca sabremos ese algo sino a partir de aquello que el otro nos revela, mientras mantiene a buen recaudo una parte cualitativamente importante de su ser. De ahí la importancia del secreto, para Simmel una de las más grandes conquistas de la humanidad, y la utilidad de la mentira, cuyo valor negativo en el plano ético –sostiene– no debe engañarnos sobre su positiva importancia sociológica. A su juicio, ni siquiera las relaciones íntimas deben asentarse en la total transparencia, porque una proximidad exenta de pausas destruye todo su encanto. Y la razón es muy sencilla: si lo percibimos todo con claridad, impedimos que nuestra imaginación juegue con las posibilidades: las divinas, perversas posibilidades.

Medio siglo después, el también sociólogo Erving Goffman publicó un importante estudio sobre la escenificación del yo y sus distintas técnicas de representación, que retoma el tema allí donde lo dejara Simmel 4. Y pareciera que habla de Nicolás, cuando en realidad habla de todos nosotros. Explica Goffman que cuando alguien se presenta ante nosotros tratamos de adquirir información sobre él, pero sus actitudes y creencias «reales» sólo pueden ser discernidas bien a través de sus declaraciones, bien de sus manifestaciones involuntarias. De manera que el individuo habrá de actuar para, intencionadamente o no, expresarse ante los demás, quienes a su vez se veránimpresionados de un modo u otro por él. Se sigue de aquí naturalmente algo que constituye una práctica cotidiana y generalizada: la actuación de cada uno de nosotros ante los demás, con objeto de producir una determinada impresión que, por las razones que correspondan en cada caso, está en nuestro interés causar. Podremos actuar sincera o cínicamente, pero la ética no desempeña aquí, advierte Goffman, ningún papel: «Como actores, somos mercaderes de la moralidad». Finalmente, actuamos en distintos contextos, cada uno de los cuales está gobernado por una lógica y regido por unas reglas, produciéndose la comunicación dentro de los mismos con arreglo a determinados códigos de uso compartido. Nuestra actuación en ellos será tanto más convincente cuanto más se ajuste a ellos.

Se hace evidente, así, que el ascenso de Nicolás dentro de la estructura orgánica del Partido Popular es perfectamente comprensible a la vista del papel que desempeñan las apariencias y su escenificación consciente dentro de las estructuras sociales modernas. ¿Por qué iba alguno de sus interlocutores a sospechar que no era quien decía, si su conducta y apariencia denotaban justamente lo contrario? Es posible que algún observador perspicaz haya podido maliciarse algo, pero la más mínima duda al respecto del posible padrinazgo del personaje representado por Nicolás (dejemos aquí al margen la fascinante pregunta acerca de su propia autocomprensión como Nicolás o como un autre) habrá aconsejado, en un contexto donde los patinazos pueden pagarse caros, guardar un cauteloso silencio.

Señala Goffman al respecto una curiosa paradoja. Todo actor en una situación nueva quiere conocerla, pero para ello sólo puede basarse en la información que le proporcionan las apariencias, en las que habrá de adentrarse así cada vez más profundamente. Naturalmente, eso es algo que hacen todos los circunstantes y no sólo aquel que cree aventajar a los demás al hacerlo. La vida social es, de este modo, un juego de apariencias, incluso, añadiríamos, para quien cree no participar en el juego: porque nadie puede estar seguro de no estar participando.

Digamos también, a modo de coda, que el inevitable contraste entre la apariencia externa y la realidad interna del individuo que se desenvuelve en sociedad hace pensar en el arte moderno por excelencia: el cine. No solamente desde un punto de vista constitutivo –por ser el cine, en palabras de David Thomson, «aquella forma que nos muestra la confrontación del exterior de los seres humanos y deja su interior a nuestra imaginación» 5–, sino por ser tan abundantes, en el curso de su historia, las narraciones cuyos protagonistas representan un papel ante los demás, fingiendo ser alguien distinto de quienes son para lograr con ello la consecución de sus fines. Se trata de una circunstancia tan recurrente que no puede tratarse, bajo ningún concepto, de una casualidad; más bien hay que pensar en un comentario que el cine hace sobre sí mismo, sin dejar por ello, principalmente, de hablar sobre la vida.

Es en la comedia clásica norteamericana donde este rasgo es más acusado, hasta el punto de constituir la impostura el auténtico motor de unas historias que avanzan al ritmo que marcan unos personajes convertidos así en improvisados actores. Todos parecen glosar irónicamente la máxima de San Juan de la Cruz: para llegar a lo que eres, has de ir por donde no eres. En Historias de Filadelfia (George Cukor, 1940), Cary Grant finge buscar venganza ante su exesposa, Katherine Hepburn, con la ayuda de un escritor (James Stewart) que se hace pasar por periodista del corazón, cuando lo que aquél persigue es recuperarla impidiendo su boda con el hombre al que Hepburn simula amar. En Medianoche (Mitchell Leisen, 1939), la empobrecida Claudette Colbert se hace pasar por una aristócrata húngara, financiada por el acaudalado John Barrymore, porque éste desea alejar a su esposa de un playboy por la vía de prendarlo de la ficticia baronesa Czerny. En La comedia de la vida (Howard Hawks, 1934), el mismo John Barrymore, director teatral que no para de fracasar desde la marcha de su esposa a Hollywood, elabora una complicada trama a bordo del tren Twentieth Century Limited, que hace la ruta entre Chicago y Nueva York, para recuperarla, con la particularidad de que el papel aquí interpretado es el de la mejor versión de sí mismo, libre de los rasgos que produjeron la separación. Y por salirnos ligeramente del ámbito de la screwball comedy, es en ese mismo tren donde Cary Grant conoce a Eva Marie Saint en Con la muerte en los talones (Alfred Hitchcock, 1959), dando lugar a un prodigioso juego de representaciones: él, un falso culpable obligado a representar el papel del inexistente espía George Kaplan, para demostrar que sólo es Roger Thornhill, víctima involuntaria de una trama de espionaje; ella, una anónima Eve Kendall, diseñadora, que parece ser en realidad la cómplice de Phillip Vandamm, el espía que quiere eliminar a Kaplan, revelándose en último término como la verdadera Kaplan a quien el falso Kaplan sirve como señuelo...

Nadie es quien parece ser. Y sorprende comprobar la desenvoltura con que todos estos personajes asumen el papel que desean o se ven obligados a representar, ante la confiada mirada de los demás, que asumen de manera natural –mientras no haya indicios en sentido contrario– la autenticidad de sus identidades. Podría añadirse que esa convicción es tanto mayor cuanto que todos ellos persiguen un interés especialmente querido, generalmente amoroso, cuya obtención depende del éxito de superformance. Se trata de un mecanismo dramático presente desde los orígenes mismos del teatro y especialmente fecundo en la comedia isabelina, pero llamado a alcanzar su apogeo en el contexto de la sociedad moderna y urbana, allí donde el anonimato hace posible jugar con la identidad social propia.

No es, pues, que todos seamos Nicolás, sino que todos podemos serlo. Y que todos, al presentarnos de distinta forma en diferentes contextos, al dosificar la información que proporcionamos para causar la más adecuada impresión posible –tratando de seducir a alguien o de gustar a nuestros suegros, hablando con el propietario de la vivienda que deseamos arrendar o construyendo un perfil en las redes sociales–, tenemos algo de impostores. Las almas cándidas, los profetas de la transparencia, se escandalizarán ante una revelación así. Pero quizá podamos consolarlas haciéndoles ver qué aburrida y triste sería la vida si todo fuese exactamente como parece. Manuel Arias Maldonado, Apología de la impostura, Revista de Libros, 11/11/2014

1. Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, Harvard University Press, 2007. 2. Byung-Chul Han, Transparenzgesellschaft, Berlín, Matthes & Seitz, 2013, p. 27. 3. Georg Simmel, El secreto y las sociedades secretas, trad. de Javier Eraso, Madrid, Sequitur, 2010.4. Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, Londres, Penguin, 1990. 5. David Thomson, The New Biographical Dictionary of Film, 5ª ed., Londres, Little Brown, 2010, p. 810.
18:32
Evident.
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by Nat Von Sky i Natalia Skirzynska

Proclamar que es evidente no nos libera de afrontar lo que eso venga a querer decir. El círculo se pliega sobre sí al considerar que lo que significa que algo es evidente siempre es evidente. Resultaría suficiente con declararlo, como cuando subrayamos que “el agua moja”. Pero ni siquiera bastaría la inmersión en el río, y para constatarlo necesitaríamos pensarlo. Y no simplemente porque Hegel nos muestra que algo solo es real si es pensado, sino porque el propio Descartes insiste en que únicamente en tanto que lo pensamos podemos confirmar su existencia, y la nuestra. De ahí su rechazo a valorar como una proposición igualmente fundamental afirmaciones del tipo “yo paseo, luego existo”, a diferencia del “yo pienso, luego existo”. Porque precisamente si algo cabe inferirse es que existo en tanto que pienso que paseo, no solo en tanto que paseo.

De ahí que convenga cuidarse de un saber inmediato de lo inmediato, de lo que el conocimiento tiene “delante de sí en toda su integridad”. Se trataría de una certeza, pero como “la verdad más abstracta y más pobre”, que solo mostraría lo que yo percibo y, en esa medida, lo que resultaría más transparente es simplemente mi opinión. No es necesario ir tan de la mano de Hegel y de su lectura de la certeza sensible o certeza sensorial. No deja de ser interesante atender a lo que se encuentra evidente, no tanto para asentir que lo sea, sino para conocer la representación de quien lo afirma.

Hay quienes parecen exentos de necesitar argumentar, toda vez que lo que dicen es siempre, a su juicio, cosas evidentes. Eso no les impide, antes al contrario,aseverar. Y ya se sabe, que una aseveración vale, en ese sentido, tanto como otra.

Pronto se dice que el asunto salta a la vista, que se impone sin requerir más dilucidaciones, que basta fijarse. Y, naturalmente, no está mal hacerlo. Ello alcanzaría, por lo que se ve, también a lo sucedido, al relato de lo ocurrido y ya, animados, a lo que vendrá a suceder. Sin duda, tenemos certezas, certidumbres, y las precisamos, pero sorprende la cantidad de evidencias que se esgrimen sin exigir más dilucidaciones. No es cosa de desconsiderarlas. Se trata de partir de ellas para cuestionar otros asuntos. Pero de no ser así, los presupuestos no pasarían de ser prejuicios, más o menos sólidos, pero prejuicios. Esto es, necesitarían ponerse en cuestión.

A veces lo llamado evidente no es sino la ostentación del olvido. Puede parecer mentira que en algún momento resulte preciso, o al menos preferible, olvidar, y en cierto modo inevitable. Nunca todo, nunca del todo. Y no nos referimos al olvido de lo que nunca habría de olvidarse, sino al olvido que forma parte de la memoria. La memoria no es ni el simple recuerdo, ni su ausencia. De hecho no podríamos vivir, no ya solo el pasado, sino nuestro propio presente, sin una suerte de olvido constitutivo. Y ni siempre es tan fácil elegir, ni tan fácil lograrlo en caso de proponérnoslo. No es suficiente con decidirlo, ni es resultado de una simple elección. Por eso, ni siquiera lo aparentemente olvidado lo está en verdad. No pocas veces nos habita en una forma de memoria más consistente que la firmeza de nuestras preferencias selectivas. También somos lo que olvidamos.

Presuponer que basta con establecer el catálogo de olvidos y con confeccionar rigurosamente el listado de cuanto no nos resulta interesante recordar, supone ignorar hasta qué punto ello no siempre está supeditado a nuestra voluntad. Más aún, el temor a recordar, por muy consistente que sea nuestra determinación, hace brotar con otras formas de vehemencia lo temido, que vendría a crecer y a iluminarse según se acrecientan nuestras prevenciones.

Sirvan estas precauciones para comprender que el camino que nos conduce a lo evidente está poblado de mediaciones, muchas de las cuales cuestionan su fijación. Entonces resultaría más interesante que la simple aprehensión con la mirada atender el proceder de lo evidente, su movimiento, sus efectos, sufuncionamiento. Algo no será evidente simplemente porque lo tomemos por indiscutible, hasta el extremo de presumir que si logramos no debatir sobre ello adquirirá la consistencia de lo evidente. Del mismo modo que el niño que se tapa los ojos cree difuminar el peligro y diluir la realidad, hay quienes a la inversa consideran que basta tener algo por evidente, incluso por real, para que lo sea. Y ya es cuestión de decirlo con determinación, y eso bastaría: “es que es evidente”.

Es llamativo que ciertos asuntos resulten para algunos tan evidentes. Tanto que prácticamente no les merecen mayor detenimiento. Ello suele ser no pocas veces muestra de impaciencia o de incompetencia, o de incapacidad para cuestionar y cuestionarse. No es cosa de convertirlo todo en un debate permanente, confundiendo el pensamiento con un conjunto de discusiones. Sin embargo, sorprende el discurso que no encuentra dudas, cuyo juicio sería, para sí mismo, claro y patente, hasta el punto de que siempre es preceptivo, imperativo, y procede dictando una y otra vez lo que ha de hacerse, confundiendo las convicciones con dictámenes y requerimientos.

Invocamos experiencias, existen pruebas, hay demostraciones y podemos deducir que algo ha venido a ser evidente, pero incluso en tal caso ello no comporta necesariamente ni una concreta e ineludible posición, ni una incontestable decisión. Considerar que también lo llamado evidente abre a su vez un campo de deliberación nos protege de visionarios de lo indiscutible. Los alentadores de lo evidente airearían y prescribirían modos de actuación, sorprendidos de que no se procediera según su visión o de que esta se problematizara. En tal caso, entenderían que cualquier otro argumento no pasaría de ser una excusa para no seguir las pautas verdaderas, esto es, las suyas.

En general, ni es tan evidente, ni resulta tan indiscutible. Pero ello no es una razón para desconsiderarlo, sino para escucharlo, para analizarlo, para debatirlo. No siempre la paciencia del concepto coincide con el tempo de nuestras urgencias, pero, en todo caso, la identificación de nuestras más queridas suposiciones con lo que no tiene discusión acaba haciendo que el pensamiento solo sea, en el mejor de los casos, una reflexión, si no, una coartada, sobre lo que queremos o creemos. Ángel Gabilondo, Es evidente, creo, El salto del Ángel, 11/11/2014

18:29
ANÀLISI D'UNA IMATGE : A PROPÒSIT DE L'HOME COM ANIMAL SIMBÒLIC .
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Connotació i Denotació

"La denotació és allò que literalment ens mostra una imatge, és allò que rebem immediatament. DESCRIPCIÓ DE LA IMATGE (ANÀLISI FORMAL) COLOR, DIBUIX,COMPOSICIÓ,SIMETRIA,PERSPECTIVA,MOVIMENT,TEMPS DE L'ACCIÓ, La denotació està conformada per tots els elements observables: des de la més petita unitat d'anàlisi com és el punt o la línia..., fíns als objectes de distint volum i material que s'hi troben. Umberto Eco diu que hem d'entendre per denotació la referència immediata que un terme provoca en el destinatari del missatge en una cultura determinada. La denotació és el nivell objectivable de la imatge. Quan parlem del nivell denotatiu ajustem la nostra anàlisi a la literalitat d'allò representat, d'allò que hi ha en aquesta. En una lectura denotativa de la imatge enumerem i descrivim allò que apareix representat, sense incorporar-hi valoracions personals que no s'hi troben.

La connotació no ens és mostrada, no és observable directament ni tampoc és igual per a tots receptors. La connotació està estretament lligada a un nivell subjectiu de lectura. Hi ha imatges que poden tenir aproximadament un sentit semblant per a aquells que les descodifíquen, però d'altres de caràcter molt obert ofereixen interpretacions dissímiles entre els seus destinataris. Per a Umberto Eco la connotació és la suma de totes les unitats culturals que el significant pot evocar institucionalment a la ment del destinatari. Una persona atorga a un missatge un valor connotatiu determinat, en funció de la seva pròpia ideologia. Però una fotografia és una representació calculada per endavant, en la qual s'han seleccionat, compost, construït, tractat, una sèrie de codis, d'acord amb normes estètiques, ideològiques i professionals que no són, al capdavall, res més que alguna de les variables que permeten donar connotació a la imatge. R. Aparici, A. García, M. Valdivia. La imagen. UNED. Madrid 1992

Dins la filosofia les imatges i el seu anàlisi poden tenir un valor simbòlic important quan treballem un determinat tema o qüestió. En el nostre anàlisi sobre si l'ésser humà és un animal simbòlic o no?
Hem de ser capaços d'observar seguint una certa pauta d'anàlisi .

1.- documentació de l'obra (nom de l'obra , autor, cronologia,estil, tècnica,suport, dimensions,localització,tipus, tema

2.- anàlisi formal o denotació (el que es veu) dibuix i color (càlid, fred) llum , il·luminació,colors dominants, pinzellada, composició (simètrica o no, perspectiva (lineal, aèria,..) línies principals (diagonal, ..) ritme o moviment, temps, (acció quan passa, quins símbols representa..) .
3.- estil (relació de l'obra i de l'autor amb la seva època 9
4.- interpretació o anàlisi fons (connotació) significació, iconografia, iconologia, intencionalitat, context històric, funció, relació amb l'obra...) ...

[www.exporevue.com]

[protestantedigital.com]

[es.wikipedia.org]

[barzaj-jan.blogspot.com.es]

[www.abc.es]

16:25
Lo propio de la realidad
» ‎ Filolaberinto bachillerato

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Lo propio de la realidad es su capacidad de renacimiento y renovación. No está sometida al implacable desgaste del tiempo, que todo lo reduce a ceniza y olvido. Ella misma es tiempo, renace de sus cenizas y hace memoria de su olvido. Y todo ello gracias al poder que la caracteriza: el poder de renacer.
La realidad posee el poder de renacer porque es fecunda, es decir, capaz de crear una realidad distinta de sí, en la que sin embargo ella insiste en su poder de recreación y renovación. La realidad es fecunda porque deviene: tiene el poder de superarse a sí misma y engendrar, por encima de su limitación, una nueva realidad en la que la antigua renace en su potencia de futuro. Esta nueva realidad trae a presencia, en su fecundidad, aquello que ya fue. Y de ese modo, aquello que ya fue, renace en tanto posibilidad y futuro, insistiendo y resucitando en su virtualidad.
Por lo tanto, nada de comprender la realidad como atrapada por su finitud y atemorizada por su contingencia. La comprensión de la realidad como finita y contingente, es decir, como sometida a los límites irrebasables del nacimiento y de la muerte, así como oscilando entre la posibilidad de ser o dejar de ser, falsea, impide y bloquea la experiencia de la realidad como renacimiento y renovación.
Nada de finitud y contingencia para lo real. Más bien, infinitud y necesidad…

11:18
Avui, Filozum
» ‎ Orelles de burro

10:59
Activitat 6: Comparació de l’antropologia d’Aristòtil, Epicur i els Estoics
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

Per tal de seguir amb la preparació del segon examen del trimestre teniu al document adjunt la sexta activitat del curs: L’heu de fer després d’haver repassat l’antropologia de Plató. La data límit de lliurament és el 20 de novembre. … Continua llegint →

10:46
¿En qué consiste la filosofía?
» ‎ Boulé

6:12
El principi de realitat en un país rar.
» ‎ La pitxa un lio

forges

1 . SUMAR. La diferència entre la vigília i l’endemà del 9-N és el factor psicològic, que, en política, com en tots els àmbits de la vida, és molt determinant, perquè és la palanca de la voluntat. El president Rajoy havia dit i repetit que a Catalunya no es votaria el dia 9, i s’ha votat. I això vol dir que hi ha hagut guanyadors i perdedors. I el perdedor evidentment és el govern espanyol, que no ha sigut capaç d’imposar la seva autoritat en una part de l’estat espanyol, per tant, en un territori que està sota la seva jurisdicció. Com una metàfora del que està passant, aquests dies ressonen les paraules de Rajoy quan va dir que no sabia qui manava a Catalunya. Si una part dels catalans ja han desconnectat d’Espanya, sembla que Rajoy ja havia desconnectat de Catalunya. Malament rai qui ja no s’enrecorda d’on mana. El 9-N, doncs, és una doble victòria psicològica del sobiranisme: s’ha votat i, en fer-ho, s’ha posat en evidència que a Espanya hi ha espais per operar políticament al marge de la legalitat a plena llum, és a dir, que el règim polític espanyol fa aigües. En la mesura que aquesta sensació de burla al poder constituït s’ha instal·lat a Madrid, no s’ha de descartar qualsevol resposta intemperant i absurda com a intent de simular la restauració de l’autoritat perduda.

Dit això, el principi de realitat és resistent i el 9-N no ha fet més que confirmar el que ja sabem des de fa temps. Avui, com la setmana passada, ni el sobiranisme té la força suficient per trencar unilateralment amb la legalitat espanyola, perquè Catalunya se’n vagi, ni el govern central i les institucions espanyoles tenen l’autoritat necessària per avortar el moviment sobiranista. Què vol dir això? Que aquest contenciós va per llarg. Per tant, que el sobiranisme ha de seguir fent acumulació de capital polític perquè les xifres de diumenge no garanteixen una majoria absoluta per la independència en un futur referèndum. I que l’èxit del procés sobiranista està molt lligat a l’evolució de la crisi del règim polític espanyol. I, per tant, tot plegat s’ha de situar en un procés general d’obertura i democratització d’un sistema que fa temps que està gripat. Però vol dir, sobretot, que les presses no són bones conselleres. En política, el sentit del temps és decisiu i saber aprofitar l’ocasió és el que dóna avantatge. Artur Mas va veure una finestra d’oportunitat amb la consulta participativa i li ha sortit bé, i ha reforçat el seu lideratge. Hi ha oportunitats que sumen i oportunitats que resten, i encertar en l’elecció és fonamental, perquè al sobiranisme li queda encara molt per sumar.

2 . RAR. Des del 2010 una part de la ciutadania està en estat de plebiscit permanent, per utilitzar la definició de nació d’Ernest Renan. Des de llavors porta fetes cinc manifestacions de centenars de milers de persones i no se’n cansa. Tot amb una peculiar obsessió per l’ordre, pel civisme, per la calma. Estrany país que es mostra al món com una gran catifa, em deia un corresponsal estranger el dia de la Via. Què se n’ha fet de la mítica Barcelona Rosa de Foc llibertària o dels anys combatius i bulliciosos de la Transició? Estem davant d’una curiosa insubmissió continguda, pròpia d’un moviment que té la seva base principal en les classes mitjanes, mentre discutim sobre la invasió i les incomoditats del turisme i mentre els moviments socials desenvolupen un activisme més invisible, preocupat per salvar la dignitat de les persones més que de proposar grans utopies. Aquesta contenció ¿és un estat d’ànim que ja és idiosincràsia del sobiranisme, o acumula forces i tensions que poden deixar-se anar en el moment més impensat? Coses d’un país rar.Josep Ramoneda, La psicologia i el principi de realitat, Ara, 11/11/2014

noviembre 11, 2014
22:51
El alcalde Junqueras
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Estoy en Madrid para participar en un programa de televisión. Me llama por teléfono X. Tiene ganas de hablar "de lo del domingo". Entre comentario y comentario, me cuenta la siguiente anécdota.
Manifestación en defensa de la lengua, hace unos meses. Jordi Pujol se manifiesta al lado de Oriol Junqueras. Un grupo de manifestantes se acerca a los dos y comienza a gritar: "Oriol President! Oriol President!". Cuando la cosa se calma, Pujol le pregunta a Junqueras: "Oye, Junqueras, tú aún sigues siendo alcalde de Sant Vicens dels Horts?". "Sí!", le contesta Junqueras, muy serio. "¿Y no crees que ha llegado la hora -le vuelve a preguntar Pujol- de que dejes de hacer de alcalde?".
Yo no estaba allí, pero la persona que me lo cuenta sí. Llevo desde el domingo pensando en el alcalde Junqueras.
22:32
Resumen de una jornada electoral
» ‎ El café de Ocata

Las elecciones son de quien se las sabe apropiar.

21:35
En l'època postmoderna l'autoconsciència substituí la consciència de classe.
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Simultáneamente a la revolución informática, las sociedades postmodernas conocen una «revolución interior», un inmenso «movimiento de conciencia» («awareness movement», C. N., pp. 43-48), un entusiasmo sin precedentes por el conocimiento y la realización personal, como lo atestigua la proliferación de los organismos psi, técnicas de expresión y de comunicación, meditaciones gimnasias orientales. La sensibilidad política de los años sesenta ha dado paso a una «sensibilidad terapéutica»; incluso (los más duros sobre todo) entre los ex líderes contestatarios sucumben a los encantos de la self-examination: (…)En el momento en que el crecimiento económico se ahoga, el desarrollo psíquico toma el relevo, en el momento en que la información substituye la producción, el consumo de conciencia se convierte en una nueva bulimia: yoga, psicoanálisis, expresión corporal, zen, terapia primal, dinámica de grupo, meditación trascendental; a la inflación económica responde la inflación psi y el formidable empuje narcisista que engendra. Al canalizar las pasiones sobre el Yo, promovido así al rango de ombligo del mundo, la terapia psi, por más que esté teñida de corporeidad y de filosofía oriental, genera una figura inédita de Narciso, identificado de una vez por todas con el homo psicologicus. Narciso obsesionado por él mismo no sueña, no está afectado de narcosis, trabaja asiduamente para la liberación del Yo, para su gran destino de autonomía de independencia: renunciar al amor, «to love myself enough so that I do not need another to make me happy» ese es el nuevo programa revolucionario de J. Rubin (citado por Chr. Lasch, p. 44).
En ese dispositivo psi, el inconsciente y la represión ocupan una posición estratégica. Por el desconocimiento radical que instituyen sobre la verdad del sujeto, son operadores cruciales del neonarcisismo: ofrecer el cebo del deseo y la barrera de la represión es una provocación que desencadena una irresistible tendencia a la reconquista de la verdad del Yo: «Allí de donde era, debo advenir.» El narcisismo es una respuesta al desafío del inconsciente: conminado a reencontrarse, el Yo se precipita a un trabajo interminable de liberación, de observación y de interpretación. Reconozcámoslo, el inconsciente, antes de ser imaginario o simbólico, teatro o máquina, es un agente provocador cuyo efecto principal es un proceso de personalización sin fin: cada uno debe «decirlo todo», liberarse de los sistemas de defensa anónimos que obstaculizan la continuidad histórica del sujeto, personalizar su deseo por las asociaciones «libres» y en la actualidad por lo no-verbal, el grito y el sentimiento animal. Por otra parte, todo lo que podía funcionar como desperdicios (el sexo, el sueño, el lapsus, etc.) se encontrará reciclado en el orden de la subjetividad libidinal y del sentido. Ampliando así el espacio de la persona, incluyendo todas las escorias en el campo del sujeto, d inconsciente abre el camino a un narcisismo sin límites. Narcisismo total que manifiestan de otra forma los últimos avatares psi cuya consigna ya no es la interpretación sino el silencio del analista: liberado de la palabra del Maestro y del referente de verdad, el analizado queda en manos de sí mismo en una circularidad regida por la sola autoseducción del deseo. Cuando el significado deja paso a los juegos del significante, y el propio discurso a la emoción directa, cuando las referencias exteriores caen, d narcisismo ya no encuentra obstáculos y puede realizarse en toda su radicalidad.
De este modo la autoconciencia ha substituido a la conciencia de clase, la conciencia narcisista substituye la conciencia política, substitución que no debe ni mucho menos interpretarse como el eterno debate sobre la desviación de la lucha de clases. Lo esencial no está aquí. Ante todo instrumento de socialización, el narcisismo, por su autoabsorción, permite una radicalización del abandono de la esfera pública y por ello una adaptación funcional di aislamiento social, reproduciendo al mismo tiempo su estrategia. Al hacer del Yo el blanco de todas las inversiones, el narcisismo intenta ajustar la personalidad a la atomización sibilina engendrada por los sistemas personalizados. Para que el desierto social resulte viable, el Yo debe convertirse en la preocupación central: se destruye la relación, qué más da, si el individuo está W condiciones de absorberse a sí mismo. De este modo el narcisismo realiza una extraña «humanización» ahondando en la fragmentación social: solución económica a la «dispersión» generalizada, el narcisismo, en una circularidad perfecta, adapta el Yo al Rundo en el que nace. El amaestramiento social ya no se realiza por imposición disciplinaria ni tan sólo por sublimación, se efectúa por autoseducción. El narcisismo, nueva tecnología de control flexible y autogestionado, socializa desocializando, pone a los individuos de acuerdo con un sistema social pulverizado, míentras glorifica el reino de la expansión del Ego puro (pàgs. 53-55).

Gilles Lipovetsky, La era del vacío, Anagrama, Barna 1986

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