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Professors (50 sin leer)

• abril 29, 2025
• 10:35

  Unitat 15: ampliació J. S. Mill [política]

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació sobre la política (liberalisme utilitarista) de John Stuart Mill.
• 10:33

  Unitat 15: classe 55

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 55 sobre la moral (utilitarisme eudemonista) de John Stuart Mill.

• 5:11

  El apagón

   » ‎ El café de Ocata

   I

  Hemos vivido una experiencia cubana: un apagón total. 

  II

  Una sociedad de tecnodependientes de repente ha descubierto que somos más incapaces para resolver nuestros problemas cotidianos que una persona del siglo XIII. Sin energía eléctrica y sin información lo único que podíamos hacer era esperar. Nuestras prótesis tecnológicas nos han dejado desnudos ante nuestra ineficiencia.

  III

  Cuando falta información fidedigna, explotan los rumores, y a más rumores, más inquietud. La sensación de vulnerabilidad nos descubre de nuevo que ante la realidad siempre estamos en primera línea.

  IV

  El dinero contante y sonante me ha permitido comprar en una pastelería una barra de pan y unas pastas. Gracias a ello hemos pasado una tarde bastante dulce.

  V

  Curiosamente podía recibir mensajes de WhatsApp de Costa Rica, pero no de Barcelona. Sin embargo no podía responder.

• abril 28, 2025
• 10:30

  Unitat 15: classe 54

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 54 sobre l’antropologia i la moral de John Stuart Mill.
• 10:26

  Unitat 15: classe 53

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 53 sobre la moral de J. Bentham.

• abril 27, 2025
• 22:49

  Finitud i vida.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  

  
  

  Vivir la vida en condiciones de dignidad y libertad es, pues, el producto de una clara conciencia de que la finitud y transitoriedad de nuestras cosas, afectos y salud generan órdenes de importancia en nuestras acciones y, por ende, políticas del deseo. Solo la finitud nos da la libertad que proviene del amor a esta vida, a las vidas de la gente, todas y cada una de ellas imprescindibles e insustituibles, y al amor de la vida en general.

  Fernando Broncano, Contra la muerte, El laberinto de la identidad 26/04720254

  
  

• 22:36

  Miopia moral.

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  

  
  

  
  Nuestro juicio moral es miope, tan miope como nuestro entendimiento del mundo. No se trata de una analogía superficial, sino de una correspondencia profunda, como si ambas formas de ceguera fueran engendradas por el mismo tipo de ignorancia ontológica.
  Apenas comprendemos los mecanismos elementales que nos rodean: cómo se articula una cremallera, cómo se sostiene el vuelo de una aeronave o de qué modo germina y se cosecha una simple zanahoria. ¿Con qué pretensión, entonces, podríamos dictaminar con autoridad si nuestras acciones son moralmente válidas a escalas planetarias, civilizatorias o sistémicas?
  La moral, como el conocimiento, es borrosa cuando nos alejamos del plano inmediato. Solo en el corto alcance, en la proximidad del daño visible, de la herida que se abre o del gesto que repara, podemos vislumbrar si algo es moral o inmoral. Incluso ahí, el juicio se tambalea.
  En lo cercano —cuando vemos herir, consolar, castigar o cuidar— podemos intuir la carga moral de un acto. Si insulto a alguien o le tiendo la mano, es probable que mi gesto tenga un contenido ético comprensible. Pero incluso aquí hay ambigüedad: el médico que corta la piel para operar hace daño, pero salva. El soldado que dispara puede estar evitando una invasión mayor. El policía que detiene a alguien quizá evita una tragedia. Un «ya no quiero verte más» a la persona que más amas puede ser lo mejor para ella, para ti o para los dos, o puede que no. Porque todo está enmarañado. Por esa razón, si la moral directa ya es ambigua, la indirecta es prácticamente indescifrable.
  Cuando las consecuencias se diluyen en sistemas complejos, lo moral se convierte en un relato. En una apuesta. Y, a menudo, en una ilusión. Enviar dinero al tercer mundo, consumir productos éticos, reciclar obsesivamente, evitar pajitas de plástico… todo eso se articula en torno a una narrativa moral que no tiene capacidad de ver el sistema completo. No hay feedback. Y sin feedback, como ocurre en ciencia, el juicio es endeble. No hay certeza, solo hipótesis, muchas veces basadas en emociones o en la necesidad de pertenecer a una comunidad que hemos determinado como la de «los buenos».
  Todos, en general, queremos estar en el lado bueno de la historia. La cuestión es cuán convencidos estamos de que hemos acertado. Hasta dónde estamos dispuestos a ir con esa certeza.
  Al final, el juicio moral que adoptamos suele coincidir con el de nuestros pares. No solo porque nos influencien, sino porque queremos pertenecer a una comunidad moral, ser validados, sentirnos buenos en el espejo del grupo. La ética no es una piedra: es un relato en constante reescritura, tejido con ciencia, con cultura, con afectos y con miedo.
  Tal vez por eso nuestra brújula moral solo apunta hacia lo inmediato, lo visible, lo táctil. Solo reacciona ante el roce de una mirada, el temblor en la voz del otro, la sangre que todavía está caliente. Más allá de ese umbral —en el sistema, en las cadenas invisibles que nos conectan a miles de kilómetros— nos desorientamos. Nos extraviamos como náufragos en un mar sin olas. Y, sin embargo, seguimos tejiendo relatos. Los necesitamos para no hundirnos. Para fingir que sabemos lo que hacemos. Igual que usamos una cremallera sin entenderla, o pulsamos un interruptor sin sospechar el monstruo radiactivo que ruge en las entrañas de la central nuclear.
  ¿Somos buenos? ¿Somos malos? Ni lo sabemos ni podemos saberlo. Porque no somos ninguna de esas cosas. Somos otra criatura. Más oscilante. Más ambigua. Seres a tientas, que palpan el mundo como un ciego lo hace con un rostro desconocido buscando una expresión. Nos guiamos por sensaciones, intuiciones, por la presión de las miradas ajenas y el eco de lo que se espera de nosotros. No somos brújula. Somos péndulo. Y nos movemos según el temblor del instante.
  Como hemos visto, la moral comparte la misma fragilidad que el conocimiento: ambos son artes de equilibrio sobre el abismo. Solo podemos aspirar a verdades parciales, resoluciones locales que se corrigen en la fricción, como el navegante que ajusta la vela según el viento y no según la carta estelar. Pretender certezas absolutas en sistemas que ni siquiera podemos mapear es una forma elegante de declararse zero epistémico, de renunciar al pensamiento bajo la máscara de la convicción.
  La salida no es el cinismo ni la abdicación, sino una humildad activa, casi científica: contrastar, preguntar, corregir. Entender que toda app moral está, en el mejor de los casos, en fase beta. Quien abraza esa modestia no ve más lejos que los demás, pero afina la mirada sobre lo inmediato. Aprende a distinguir las sombras propias, esas que a menudo proyectamos en la figura del otro. Y camina con menos riesgo de confundir su reflejo con el rostro del enemigo.
  Sergio Parra, Tu horizonte moral es tan limitado como tu horizonte epistémico, Sapieciología 27/04/2025
  
• 22:20

  Nietzsche i Schopenhauer, una perspectiva economicista.

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

  En el vast teatre del pensament humà, pocs duels són tan commovedors i rics com el que hi ha entre l'himne de Friedrich Nietzsche a la transcendència humana —l'Übermensch— i l'acceptació solemne d'Arthur Schopenhauer del patiment ineludible de la vida. No són simples abstraccions, ecos llunyans als passadissos de la filosofia. Són forces que es filtren als nostres ossos, esculpen els nostres destins i configuren els mateixos engranatges del món econòmic que construïm o ens neguem a construir.

  Nietzsche, l'esperit indomable, va demanar que l' Übermensch s'alcés per sobre de les cendres grises dels valors gastats. Va escriure a Així parlava Zaratustra : "L'home és quelcom que serà vençut. Què has fet per vèncer-lo?" L' Übermensch no és un conqueridor fred, sinó un artista ardent de l'existència, que talla significat amb la seva pròpia mà i es nega a doblegar el genoll davant les forces externes. Econòmicament, és l'empresari, el somiador d'arquitectures impossibles, el trencador de cadenes que ja no vol només "encaixar" sinó volar per les seves pròpies ales.

  Aquest vol no és merament simbòlic. És l'acte de negar-se a la presumpta acceptació de salaris fixos i models de consum predeterminats. És una resposta desafiant al murmuri avorrit de la predictibilitat capitalista i dels horitzons limitats preestablerts. L' Übermensch prefereix l'abisme del risc al pantà de la seguretat. En el seu cor crema el foc sagrat de la creació, on l'economia ja no és un sistema extern sinó una extensió de la seva voluntat vital. "Has d'estar preparat per cremar-te a la teva pròpia flama", va insistir Nietzsche, "Com pots ser nou si primer no t'has convertit en cendres?"

  En fort contrast es troba Schopenhauer, la seva veu pesada per la malenconia del coneixement profund. Per a ell, la voluntat de viure no és una força triomfant sinó un mestre cruel, que condemna la humanitat a una set infinita que mai pot saciar. En els seus Aforismes sobre la saviesa de la vida, va escriure: "La vida es balanceja com un pèndol cap enrere i cap endavant entre el dolor i l'avorriment". Sota aquesta ombra, l'ambició es converteix en il·lusió, l'esforç es converteix en una bogeria i l'única veritable saviesa és la renúncia a l'esperança. Aquí, la conseqüència econòmica és esgarrifosa: millor seguir sent un humil treballador a la fàbrica d'una altra persona que atrevir-se a l'agonia del fracàs.

  L'evangeli de Schopenhauer és un d'una retirada acurada. En un món governat per un patiment inevitable, veu la saviesa no en tirar endavant, sinó en buscar refugi de la tempesta. Econòmicament, aquesta postura condueix naturalment al conservadorisme, a la seguretat assalariada, a una vida de mà d'obra prudent canviada per l'estreta garantia del consum. Les grans arquitectures del pensament i del comerç es deixen perquè altres les construeixin, per a aquells prou imprudents, o prou cecs, per no veure la inutilitat.

  Així sorgeixen dues figures oposades: una erecta, encesa de possibilitats; l'altre va fer una reverència, revestit de resignació. El món de Nietzsche esclata de colors, moviment i bellesa salvatge i perillosa. És un àmbit on l'individu s'atreveix a ser un creador més que un consumidor. El món de Schopenhauer és en escala de grisos i ple de pluja, un lloc on els savis baixen els ulls i trepitgen suaument, no sigui que despertin nous dolors. Entre aquestes dues visions hi ha el destí de l'energia humana: ja sigui encès en estrelles o enfosquit en cendra.

  Quan Nietzsche va condemnar l'"últim home" —l'ésser complaent, que busca consol que només desitja seguretat—, va preveure la lenta ossificació de l'esperit que la filosofia de Schopenhauer s'arrisca a fomentar. Les economies impulsades per Nietzschea tendiran a esclatar en noves indústries, invents i formes d'art; respiren destrucció creativa. Les economies arruïnades per la por schopenhaueriana s'instal·len en la burocràcia, en la mort lenta de la innovació, en la supervivència sense esplendor.

  Schopenhauer, per tota la seva bellesa tràgica, ancora l'ànima a la terra, xiuxiuejant: "La manera més segura de no ser molt miserable és no esperar ser molt feliç". En fer-ho, engabia el potencial dins dels murs d'una modesta ambició. Nietzsche, en canvi, s'atreveix a pintar el cel mateix amb mans humanes, tronant: "Com més ens enfilem, més petits serem els que no poden volar". La seva crida no està exempta de perill —molts dels que salten cauran—, però el mateix acte de saltar amplia l'horitzó per a tots.

  Des d'una perspectiva macroeconòmica, les societats dominades per l'energia nietzscheana tendeixen a afavorir el dinamisme, la innovació i la disrupció. Celebren l'atreviment, financen l'experimental i honoren els audaços. Les societats schopenhauerianas, en canvi, afavoreixen l'ordre, la tradició i la predictibilitat. Es resisteixen al canvi per por que pugui portar el caos, oblidant que el caos també és el sòl on creix la novetat. El món, però, no s'atura: recompensa els valents, no els prudents.

  Per descomptat, no tots els individus poden o haurien de ser herois nietzscheans. Una societat que funcioni necessita tant visionaris com estabilitzadors. Però en una època d'incertesa existencial, quan l'automatització, el treball a distància i la digitalització erosionen els camins tradicionals, la crida de l' Übermensch es fa cada cop més ressonant. Necessitem individus disposats a apostar per les seves pròpies capacitats, a girar-se cap a dins no per amagar sinó per crear. La saviesa de Nietzsche, en aquest sentit, no és només psicològica, sinó que és urgentment econòmica.

  En el balanç final, el futur pertany a l'esperit que s'atreveix. Pertany a l' Übermensch que entén que tant el sofriment com l'èxtasi es teixeixen en el preu de l'esdevenir real. El veritable horitzó de la humanitat no és la supervivència sinó el floriment, no la seguretat sinó la creació. La qüestió ja no és si la vida serà difícil. La qüestió és si ens trobarem com a subjectes tremolants del destí, aferrats a la seguretat del consum, o com a creadors lluminosos de nous mons, avançant a grans trets cap a la flama de la possibilitat amb voluntats ferotges i inquebrantables.

  
  

  Badis Tabarki, La psique del creixement econòmic: Nietzsche, Schopenhauer i la batalla dels paradigmas, Philosopheasy 27/04/2025

• 21:56

  Aneu amb compte amb la moralitat.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  
  
  
  
  Hace décadas, tras la publicación del libro académico de Thornhill y Palmer sobre “Una historia natural de la violación – bases biológicas de la coerción sexual”, que ofrecía una visión diferente sobre la violación en contra del constructivismo social que la considera una expresión de dominación masculina sin excitación sexual, Joan Roughgarden respondió vehementemente en la revista Ethology (2004), argumentando que “los críticos de la psicología evolutiva y de la sexualidad humana deberían darse cuenta de que están lidiando con una lucha política más que con una disputa académica. Debemos organizarnos como activistas para oponernos a esta basura y salir de nuestros cómodos sillones seguros, pues hay mucho en juego”. Hoy en día algunos activistas trans repiten el lema “kill the terf” y existen camisetas a la venta con ese lema. J.K. Rowling ha recibido serias amenazas de muerte. En las universidades públicas y privadas de EEUU, un número alarmante de estudiantes aprueba el uso de la violencia y considera aceptable usar la fuerza física para silenciar a alguien con quien no están de acuerdo. Han ocurrido varios incidentes en los campus que ilustran cómo las opiniones moralizadas y polarizadas pueden llevar al abuso verbal o al acoso físico…los ejemplos son innumerables. La moralización puede, por tanto, inspirar formas benévolas de acción colectiva, como el movimiento por los derechos civiles en Estados Unidos, pero también puede incitar al dogmatismo, la intolerancia, la división, el autoritarismo y consecuencias perjudiciales (es decir, actitudes agresivas, justificación de prejuicios, vigilantismo y violencia política) contra personas o grupos que comparten valores o prácticas diferentes.Por lo tanto, es importante comprender las motivaciones, los mecanismos psicológicos y las variables sociales que subyacen y predicen por qué y cuándo la moralización puede ser peligrosa. Por ejemplo, la propensión en Estados Unidos a moralizar actitudes sobre diversos temas como la justicia social, la inmigración ilegal, la vacunación, la cobertura sanitaria, la desigualdad de ingresos o la igualdad de género predice una mayor distancia social, así como prejuicios, ira, incivilidad y antagonismo hacia quienes sostienen creencias opuestas. Esta polarización, que es en gran medida afectiva, no es la causa directa de la violencia política. Sin embargo, contribuye a crear un entorno que permite a los líderes de opinión incrementar la violencia contra políticos, funcionarios electorales, mujeres y diversos tipos de minorías. Por esto es por lo que defiendo que hay que intentar evitar moralizar los problemas o conflictos todo lo que podamos porque cuando algo se moraliza es más difícil llegar a acuerdos y resolverlo. No era necesario en mi opinión, por ejemplo, haber moralizado el tema trans para ayudar a esas personas y haberlo hecho creo que ha sido más perjudicial que beneficioso para toda la sociedad en su conjunto y para esa minoría también.
  Jonathan Haidt dice con un juego bonito de palabras en inglés que la moralidad une y ciega (binds and blinds). Mientras que la moralidad nos une a los demás, permitiendo una cooperación y coordinación más armoniosas —indudablemente fundamentos esenciales de nuestra civilización—, también puede cegarnos, llevándonos a desconfiar y demonizar a aquellos que no piensan, se comportan o están de acuerdo con nosotros. En ocasiones, la moralidad puede motivar y justificar la intolerancia y la violencia. Algunas personas cometen actos de violencia porque sinceramente creen que es lo moralmente correcto. El dogmatismo, la intolerancia y la consiguiente violencia física, verbal o simbólica motivada por convicciones morales son, por tanto, graves preocupaciones en el mundo actual. Cuanto más seguros estén los individuos de una creencia —independientemente de su corrección objetiva—, más duradera será, y más dispuestos estarán a expresar su opinión y rechazar a quienes no acepten sus puntos de vista. Tal combinación es potencialmente tóxica y socava nuestras democracias, así como nuestra capacidad para convivir armoniosamente y encontrar soluciones pragmáticas a los desafíos actuales.
  Las características de las convicciones morales predisponen a graves problemas y es importante ser conscientes de ello para intentar minimizarlos. No es necesario abogar por la abolición de la moralidad -cosa imposible por otra parte-, sino más bien ser conscientes de algunas consecuencias perjudiciales, como la intolerancia hacia valores, creencias y prácticas divergentes.
  El proceso de moralización convierte las preferencias en valores, por el cual objetos, actividades, actitudes o comportamientos que antes eran moralmente neutrales adquieren un componente moral y una carga emocional más intensa. La rigidez cognitiva y el dogmatismo es frecuentemente una característica resultante de la convicción moral, como venimos diciendo. Una vez que un tema está altamente moralizado, es probable que se perciba como una creencia absoluta sobre lo correcto o incorrecto. Y esta creencia se sostiene con una alta confianza subjetiva. La alta confianza en una creencia lleva al sesgo de confirmación, haciendo que las personas no estén dispuestas a buscar información correctiva y sean dogmáticas independientemente de la precisión.
  Hay que decir que un creciente cuerpo de investigación ha demostrado la relevancia de la humildad intelectual, es decir, reconocer los límites y la falibilidad del propio conocimiento, para ayudar a proteger a las personas de algunas de sus tendencias más autoritarias, dogmáticas y otros sesgos. En el ámbito político, la humildad intelectual está asociada con una menor polarización afectiva respecto a grupos políticos y religiosos. Sin embargo, es poco probable que los individuos actúen de manera intelectualmente humilde cuando están motivados por fuertes convicciones o cuando sus valores políticos, religiosos o éticos parecen estar siendo cuestionados. Convicción moral y humildad no pueden -o no suelen ir- ir de la mano. La moral no cumpliría su función si produjera un estado psicológico en el que yo creo que mi enemigo puede tener razón y que tal vez todas mis creencias son falsas. Tal vez un individuo puede funcionar así; un grupo, no.
  Personalmente, soy cada vez más pesimista viendo lo que está ocurriendo en el mundo en los últimos años. Por el lado positivo, el proceso de moralización es reversible. Algo en el dominio moral puede dejar de serlo gradualmente y convertirse en una mera preferencia, y viceversa. En Estados Unidos, por ejemplo, las actitudes hacia el matrimonio interracial, el uso de la marihuana y la homosexualidad se han convertido en una cuestión de preferencia personal en lugar de moral, al menos para la mayoría de los ciudadanos. Pero como decía más arriba son más las cosas que se moralizan que las que se a-moralizan o des-moralizan y esta tendencia no tiene pinta de revertir.
  No voy a abordar las posibles soluciones pero el consejo general es intentar no moralizar los temas y tratarlos desde el punto de vista de intereses concretos y llegar a acuerdos sobre las cosas que quiere cada bando, dejando los juicios y principios morales a un lado. Pero sobre todo creo que es útil conocer todo lo que hemos tratado en esta entrada. Darnos cuenta de que la moral nos puede hacer inmorales y estar atentos a esa posibilidad es algo esencial. Ser conscientes cuando hagamos juicios de valor y cuando nos arrastre la indignación moral (sea en las redes o en el mundo real) de que mucha gente a lo largo de la historia ha cometido barbaridades cuando se han dejado llevar por esos impulsos y emociones. Debemos tratar la moralidad como la materia inflamable y peligrosa que puede ser. Pero todo esto, igual que intentar ser más humildes, es algo teóricamente muy bonito pero muy difícil de conseguir. Pero no queda más remedio que intentarlo o nos vamos al carajo. Tened cuidado ahí fuera con la moralidad.
  Pablo Malo, El lado oscuro de la Moralidad, Pablo's Substack 27/04/2025
• 21:40

  El costat bo I el costat dolent de la moralitat.

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  El lado bueno de la moralidad: Lo que la gente cree que tiene valor moral tiene un enorme impacto en la sociedad, especialmente al motivar la participación en la acción colectiva (esfuerzo cooperativo para mejorar la situación del grupo) e inspirar el valor de oponerse a las injusticias a pesar del coste personal. Muchos cambios sociales positivos, como la lucha por obtener el derecho al voto para las mujeres en Estados Unidos en los años veinte, el movimiento por los derechos civiles en los cincuenta y la legalización del aborto en los setenta en muchos países, fueron el resultado de personas con firmes convicciones morales y de su incansable compromiso en un esfuerzo colectivo. Así que quiero dejar claro que la moralidad tiene un lado positivo y que no podemos renunciar a la moralidad porque forma parte de nuestra naturaleza humana. Yo (y otros autores) no decimos que la moralidad sea “sólo” mala sino que “también” es mala. Pero es que el lado bueno de la moralidad lo ve todo el mundo. El lado que no vemos es el oscuro y es muy importante verlo porque este diseño de la moral humana ha causado, y sigue causando, terribles catástrofes y sufrimientos en el mundo.

  El lado malo de la moralidad: Al mismo tiempo, las convicciones morales pueden facilitar acciones hostiles, inflexibles y, a veces, violentas, desde la cancelación de la presentación de un libro, hasta disturbios interétnicos que dejan decenas de muertos. Para bien o para mal, las convicciones morales desencadenan reacciones más ardientes que otras actitudes y creencias. La medida en que una persona considera que un tema determinado (por ejemplo, la minería, el uso de glifosato, la inmigración ilegal o el uso comercial de partes del cuerpo, por poner algunos ejemplos) entra en el ámbito de las creencias morales que se perciben como algo que trasciende los límites de las personas, las culturas y los contextos tiene un amplio alcance y una variedad de resultados interpersonales negativos predecibles.

  En general, la conclusión que se desprende de la integración de los conocimientos de las ciencias sociales y biológicas, demuestra que la moralización aumenta en gran medida la fuerza de las actitudes -su certeza e importancia- que a su vez motivan el compromiso político, dogmatismo y el extremismo ideológico, independientemente de la sofisticación política de los de los actores y en todo el espectro político. La convicción moral es el catalizador que convierte las creencias en acción, para bien y para mal.

  Pablo Malo, El lado oscuro de la Moralidad, Pablo's Substack 27/04/2025

• 21:23

  L'article del ratpenat de Thomas Nagel

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  What is What Is It Like to Be a Bat? (¿Qué se siente al ser un murciélago?)
  THOMAS NAGEL: Es un artículo sobre lo que llegó a ser otro de mis principales intereses, la filosofía de la mente. Y en realidad no se trata de murciélagos, aunque el ejemplo del murciélago juega un papel importante en él. El verdadero tema es el llamado problema mente-cuerpo, a saber, la relación entre los eventos mentales, como ver y oír, y los eventos cerebrales que parecen estar estrechamente asociados con ellos.
  En ese artículo, argumenté en contra de la, en ese momento muy común y aún bastante común, opinión de que los eventos mentales podían ser completamente identificados con algunos eventos neurofisiológicos - que eran parte del mundo físico y que se podía dar una descripción completa de ellos en términos físicos.
  Mi afirmación en ese artículo, en la que todavía creo, es que hay un aspecto irreductiblemente subjetivo en los estados mentales conscientes como sentir dolor, saborear chocolate o ver el color rojo que no puede ser analizado en términos físicos.
  Para persuadir a las personas de esto, les pedí que pensaran en los murciélagos y su capacidad sensorial muy distintiva de la ecolocalización, que nosotros no compartimos. Cuando piensas en lo que es para el murciélago navegar a través de la ecolocalización, hay un límite a lo que puedes comprender.
  Puedes aprender mucho sobre los tipos de características que el murciélago puede detectar a través de la ecolocalización. Puedes aprender mucho sobre la fisiología subyacente que lo hace posible. Pero no sabrás cómo es para el murciélago hacer eso, porque no puedes imaginar un sentido que no tienes. Si intentas imaginarlo como si fuera ver, estarás equivocado, porque el murciélago también tiene visión, pero no utiliza la visión para este propósito.
  Al intentar enfocarme en lo que no podíamos saber sobre la experiencia del murciélago, quería señalar a las personas el aspecto que nos impedía conocerlo, que era su subjetividad, su estar ligado a un tipo particular de punto de vista, que los murciélagos tienen pero nosotros no. 
  El punto general era que toda la experiencia es subjetiva en el sentido de estar ligada al tipo particular de punto de vista de los tipos de criaturas que pueden tener esa experiencia.
  Y hay muchos tipos así, dejando de lado a los extraterrestres. En esta tierra, hay muchas formas de conciencia animal, la mayoría de las cuales son accesibles para nosotros en la imaginación solo en una medida limitada.
  El contraste que estaba haciendo era entre la subjetividad de la experiencia consciente y la objetividad—en el sentido de que no depende de ningún punto de vista particular—de todo lo relacionado con el mundo físico. Tal como se describe en la ciencia física moderna, se puede capturar completamente de manera cuantitativa, esencialmente en términos de eventos y procesos cuantitativamente descritos y medibles en el espacio-tiempo. Así que, en principio, cualquier tipo de criatura, si tuviera suficiente inteligencia, podría describir la teoría atómica y la neurofisiología y la estructura del cerebro. Pero eso es porque estas ciencias físicas objetivas están despojadas de las cualidades esencialmente subjetivas que constituyen la experiencia.
  Peter Singer, New Podcast Release: Thomas Nagel, Bold Reasoning with Peter Singer 25/04/2025

• 14:06

  Unitat 14: classe 52

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 52 sobre l’idealisme absolut de Hegel.
• 14:04

  Unitat 14: classe 51

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 51 d’introducció a la filosofia de Hegel.

• abril 26, 2025
• 20:20

  Tesis realistes vs tesis antirrealistes.

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  Ahora bien, aunque no estoy de acuerdo con el espíritu de la narrativa de Braver (Lee Braver, A Thing of This Worl: A History of Continental Anti-Realism, 2007, Evanston, IL: Northwestern University Press), me encanta el aparato técnico del libro. Esto se debe a que Braver reconoce las numerosas variantes de doctrinas realistas y antirracistas que se pueden defender. Las enumeró en seis pares, abreviados de R1 a R6 para las tesis realistas y de A1 a A6 para las antirrealistas. A grandes rasgos son las siguientes: 

  R1 EL MUNDO NO DEPENDE DE LA MENTE/A1 EL MUNDO DEPENDE DE LA MENTE

  R2 LA VERDAD ES CORRESPONDENCIA/A2 LA VERDAD NO ES CORRESPONDENCIA

  R3 EXISTE UNA DESCRIPCIÓN VERDADERA Y COMPLETA DE CÓMO ES EL MUNDO/A3 NO EXISTE UNA DESCRIPCIÓN VERDADERA Y COMPLETA DE CÓMO ES EL MUNDO

  R4 CUALQUIER AFIRMACIÓN ES NECESARIAMENTE CIERTA O FALSA/A4 CUALQUIER AFIRMACIÓN NO ES NECESARIAMENTE CIERTA O FALSA

  R5 EL CONOCIMIENTO ES PASIVO CON RESPECTO A LO QUE CONOCE/A5 EL CONOCIMIENTO NO ES PASIVO CON RESPECTO A LO QUE CONOCE

  R6 EL SUJETO HUMANO POSEE UN CARÁCTER FIJO/A6 EL SUJETO HUMANO NO POSEE UN CARÁCTER FIJO

  Graham Harman y Manuel DeLanda, El auge del realismo (2017), Segovia, Materia Oscura Editorial 2024

• 19:36

  Elon Musk i la necessària actualització de l'estructura de l'Estat

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  En el fondo, Elon Musk es un anarquista de derecha en su expresión químicamente más pura. Si tuviéramos que buscar una imagen que resumiera al personaje, podríamos pensar en el Joker de Batman en una versión más jovial. Joker Musk juega con las autoridades, las desafía, las desestabiliza, se burla abiertamente de ellas. Las obligaciones con el regulador de Wall Street, por ejemplo, nunca han sido respetadas. Está claro que Musk está probando la resistencia del sistema y gozando al hacerlo. Tiene una visión articulada del mundo, pero sobre todo del papel de las instituciones que desprecia. Mucho más que cualquier otro patrón de Silicon Valley, simboliza el advenimiento de estas nuevas formas de poder entre las big tech y los Estados, en definitiva, una nueva clave de reparto de poder entre estos dos mundos. El sistema Musk se basa en el tríptico de las 3t: troleo económico, tecnología total y tecnopolítica. Proponemos llamar a este sistema «Musk-3t». 

  
  

  En el plano económico, Musk reinventa brillantemente lo que Donald Trump había iniciado en Twitter unos años antes. De la «política de la posverdad», Musk nos ha llevado a la era de la «economía de la posverdad» a través de una capacidad de daño sin precedentes. La ilustración más llamativa de este fenómeno es el psicodrama que acompañó toda la secuencia de la caótica adquisición de Twitter en la primavera de 2022. El anuncio unilateral de la suspensión de la adquisición –Musk explicó que no estaba de acuerdo con el recuento del número de cuentas falsas facilitado por la plataforma– le permitió iniciar oficialmente un tira y afloja y una guerra psicológica con el consejo de administración de Twitter, un bluff de póker cuyos verdaderos motivos nadie pudo conocer. La simple operación de fusión-adquisición no pudo concretarse porque las dos partes no se pusieron de acuerdo sobre el método de recuento de las cuentas falsas, acusándose mutuamente de mentir sin que ninguna de ellas pudiera demostrar la veracidad de su punto de vista. La (larga) secuencia de recuento de cuentas falsas no es baladí, marca un punto de inflexión, una era inaugurada unos años antes por Trump y sus famosos «hechos alternativos»2: las cifras se han convertido en una opinión como cualquier otra, que no permite ninguna forma de consenso. El clímax del psicodrama fue el famoso emoji de la «caca» que Musk opuso a las largas explicaciones del ceo de Twitter, Parag Agrawal, sobre el recuento de cuentas falsas. El críptico tuit fue archivado posteriormente por Twitter como prueba en el juicio que lo enfrenta a Musk. 

  
  

  La instrumentación que hace Musk de Twitter no termina ahí. El troleo económico le permite trastocar los códigos del mercado financiero mundial y las instituciones que lo enmarcan. Con un tuit, Musk puede desestabilizar el mercado financiero de la tecnología, que hoy tiene las valoraciones bursátiles más altas. Un tuit, y el mercado, irracional, puede teóricamente colapsar. Este poder de influencia le permitió burlarse por segunda vez de la poderosa Comisión de Bolsa y Valores de Estados Unidos (sec, por sus siglas en inglés), el regulador de Wall Street, que ya lo había multado en 2018 por «declaraciones falsas y engañosas» después de que tuiteara su intención de retirar Tesla de la bolsa si el precio de la acción alcanzaba los 420 dólares3. La sec, inerme, también obligó a los abogados de Tesla a examinar cada tuit sobre los asuntos de la empresa antes de su publicación. La multa, ridículamente pequeña en comparación con la riquezade Musk, fue debidamente pagada, Musk siguió en su puesto y sus tuits no fueron examinados más que antes. En 2022 volvió a ocurrir lo mismo con el caótico plan de compra de Twitter. El asunto adquirió tal magnitud en eeuu que los políticos se cuestionaron abiertamente si la sec seguía siendo apta para cumplir su misión en un sistema en el que los tuits pueden determinar los movimientos bursátiles, en el que las multas son una gota de agua para los empresarios multimillonarios, pero en el que estas tácticas de troleo pueden costar millones a los inversionistas y socavar permanentemente la gobernabilidad interna y las operaciones de las empresas atacadas. En resumen, Wall Street está perdiendo el control del mercado, perturbado por Twitter. 

  
  

  La concepción de Elon Musk de la «tecnología total» se basa en una ideología a la vez libertaria y tecnocéntrica. Dos símbolos de la visión del mundo de Musk, un híbrido de libertarismo y neoconservadurismo, son su plan de comprar Twitter y sus satélites Starlink como la respuesta definitiva a todos los problemas del mundo. 

  
  

  Los satélites de órbita baja Starlink son una de las piedras angulares del proyecto de tecnología total de Musk. Al captar la nueva infraestructura de conectividad del mundo, está reinventando el panóptico a escala global: el mundo visto desde el cielo. Y aprovecha alegremente sus satélites para intentar resolver casi cualquier problema: ganar la guerra en Ucrania, luchar contra la deforestación en el Amazonas o superar la pobreza y el hambre en África. Verlo todo, captarlo todo, desde todos los ángulos posibles, para supervisar, vigilar y controlarlo todo. 

  
  

  La otra pieza clave de su proyecto tecnológico total es la adquisición de Twitter. Pero más allá de la dimensión ideológica, la compra de Twitter es el primer ladrillo de otro proyecto industrial crítico para el empresario: la «x App para todo». Basada en el modelo chino de WeChat6, la x App de Musk es un ecosistema tecnológico total: totalmente cerrado en sí mismo, donde todos los servicios digitales estarán interconectados, concentrando así todos los usos, un efecto de sistema sin costuras que organizaría con confinamiento algorítmico y permitiría la captura continua de datos. 

  
  

  La base tecnológica principal de la x App se apoyaría, por tanto, en la arquitectura existente de Twitter. Con el tiempo, si ampliamos el razonamiento, la x App podría convertirse en un espacio híbrido que compitiera directamente con el metaverso de Meta, entre otros. Y si Musk sigue contando con el beneplácito de Beijing, el proyecto podría acabar compitiendo con la big tech china, de la que el Partido Comunista Chino (pcch) empieza a desconfiar. Estratégicamente, permitir que Musk penetre en una parte controlada del mercado chino permitiría al pcch debilitar la influencia de algunos de sus batx, al tiempo que expondría al empresario a una mayor dependencia económica de China. Por lo tanto, una herramienta política contra EEUU en la guerra tecnológica abierta entre ellos9. Pensándolo bien, ¿es una hipótesis tan incongruente? 

  
  

  Es quizá también en este contexto de militarización de la economía donde hay que situar la reciente declaración de Musk sobre el estatus de Taiwán. A primera vista, habría salido de su papel de geopolítico de pacotilla. En una entrevista con el Financial Times del 10 de octubre de 2022, propuso que Taiwán se convirtiera en una zona administrativa especial bajo el control de la República Popular China. La declaración le valió virulentas, y bien merecidas, críticas de Taipéi. Por otro lado, los dirigentes chinos estuvieron encantados con él y lo recompensaron tres días después con créditos fiscales para facilitar la compra de sus modelos Tesla en China en un contexto de mercado crítico para la firma –tensiones en la cadena de suministro, entrada de nuevos actores en el mercado–. La primera hipótesis, no necesariamente incorrecta pero tampoco la única, sugiere que la declaración de Musk fue puramente oportunista e interesada. Tal vez sea ese el caso. Pero eso sería pasar por alto el hecho de que detrás de Tesla está el proyecto total de Musk –x App, despliegue de Starlink, conquista del espacio– y, por tanto, naturalmente, EEUU. 

  
  

  A través de Musk, EEUU mantiene un (pequeño) pie en China. De un lado, una declaración sumaria de un «ciudadano privado», rápidamente olvidada en la sobrecarga de información, no le cuesta mucho a EEUU, pero sí refuerza la posición geoestratégica de Musk en China. Del otro, Musk se convertiría en un arma de coerción económica para China en la guerra tecnológica que la enfrenta a EEUU. Entonces, ¿es Elon Musk un hombre sin ley? ¿O un caballo de Troya? El futuro lo dirá, pero en cualquier caso, los juicios apresurados solo sirven para participar en la «niebla de la tecnoguerra» y para hacer invisibles las verdaderas cuestiones en juego, con Musk como uno de sus instrumentos. 

  
  

  Sean o no creíbles las hipótesis planteadas en este artículo, lo cierto es que el proyecto tecnológico total de Musk es un tiro de billar de varias bandas: lo que hay detrás de la adquisición de Twitter no es Twitter per se, sino la conquista de todo o parte del mundo en un contexto en el que la economía global se está geopolitizando, militarizando y desglobalizando. 

  
  

  Musk está construyendo una potencia geopolítica formal, complementaria a las actuales prerrogativas de EEUU. Contrariamente a lo que se escribe o se transmite con demasiada rapidez en el debate público, las big tech no son «Estados paralelos», sino que, por el contrario, se encuentran en el mismo continuo funcional que su Estado de referencia. Esta nueva «power politics», materializada en nuevas claves de distribución del poder, no supone una dilución de la soberanía del Estado estadounidense, sino su reconfiguración. En la actualidad, por ley, la soberanía suprema sigue siendo, de forma bastante clásica, la del Estado, mientras que los gigantes tecnológicos estadounidenses son básicamente auxiliares tecnológicos (de guerra) más o menos poderosos en un ciberespacio ultramilitarizado. En este caso, el poder tecnoindustrial no es exactamente lo mismo que el poder institucional y político. Musk pone el poder de Spacex al servicio de la política exterior de EEUU, que tiene la última palabra, es decir, el poder definitivo, a través de la coacción financiera (subvenciones, órdenes gubernamentales, impuestos) o a través de la ley. Esta complejidad de las relaciones de poder proyectadas hacia el exterior no debería verse desdibujada por las operaciones de comunicación personal de Elon Musk, como su improbable plan de paz entre Rusia y Ucrania, que habría servido de sonda para Vladímir Putin, junto con Henry Kissinger y otros, según Fiona Hill. En un nivel mucho más estructural y más allá del incesante ruido de las redes sociales, no hay que olvidar las verdaderas cuestiones políticas que plantea esta nueva dinámica de poder entre Estados y big tech y lo que implica en términos de transparencia democrática. 

  
  

  Es este último aspecto aquel en el que Musk es más divisivo. Al comienzo de la guerra de Ucrania, en febrero de 2022, a petición del gobierno ucraniano y con la aprobación de la administración estadounidense, Musk envió sus famosos satélites Starlink a las zonas ocupadas. El objetivo era garantizar una conectividad redundante –vital para la logística militar y la coordinación de las acciones sobre el terreno– y eludir el sabotaje de la red en las zonas atacadas por el ejército ruso en el ámbito cinético o cibernético. Problema: el 14 de octubre de 2022, en una entrevista con CNN, Elon Musk declaró que no podía seguir financiando los satélites en Ucrania con fondos propios de Spacex (el equivalente, según una carta enviada por Spacex al Departamento de Defensa, a 20 millones de dólares al mes), una situación provocada, en particular, por el aumento del gasto en defensa y ciberseguridad para contrarrestar los ataques rusos, que tendrían como objetivo «matar a Starlink», según un tuit del propio Musk. En la carta, Spacex pide al Pentágono que pague la factura de los próximos 12 meses de funcionamiento. 

  
  

  Más allá de la batalla de las cifras (quién pagó cuánto) y de la batalla moral (Musk es presentado alternativamente como un héroe o un villano), la secuencia es importante porque señala tres elementos fundamentales: en primer lugar, la estrategia de cerco montada por Musk sobre una parte de la cadena de servicios y funciones del Pentágono, colocada en relativa dependencia del empresario, que a su vez necesita su financiamiento, en una relación de codependencia que será muy interesante seguir en el futuro. En segundo lugar, el papel plenamente geopolítico de las big tech; desde este punto de vista, al igual que los mucho menos ruidosos Microsoft, Palantir o Google, Musk está participando, a su manera, en la configuración del papel de EEUU en la geopolítica global de principios del siglo XXI. Por último, la dualidad de la tecnología, que puede utilizarse tanto para la sociedad civil como para los ejércitos en combate, plantea importantes cuestiones de gobernanza y control de estos usos. 

  
  

  Cuando se juntan todos estos ladrillos, el sistema Musk debería llevarnos a cuestionar el papel y la necesaria redefinición del Estado como construcción política y jurídica frente a los nuevos tipos de actores híbridos, que son a la vez empresas privadas, actores geopolíticos y a veces espacios públicos. En particular, el sistema Musk señala cuatro cuestiones cruciales que nos empujan a cuestionar el papel de las instituciones: 

  
  

  (a) El necesario control de la gobernanza interna de ciertas big tech críticas para el interés general, el claro reparto de roles entre los Estados y los actores privados, su rendición de cuentas (accountability), así como los mecanismos de control institucional que hay que imaginar o rediseñar, ya que las instituciones existentes en su mayoría han quedado obsoletas. Lo que está en juego es, evidentemente, la preservación de las prerrogativas del Estado en términos de poder y, por tanto, de soberanía, sobre todo cuando esta última depende en parte del poder tecnológico de actores privados que se han vuelto prácticamente ineludibles o que sueñan con ser gendarmes –de manera arbitraria– del mundo. 

  
  

  (b) El diseño y la comercialización de tecnologías duales, por el momento indiferenciados. En el perímetro de las actividades estrictamente militares de las big tech, la necesaria (y saludable) separación de los usos militares y civiles en términos de control, gobernanza público-privada (cogobernanza), confidencialidad y también modelos de financiamiento rastreables (el caso del financiamiento de Starlink en Ucrania es sintomático de todo ello). 

  
  

  (c) La necesaria diversificación, en un mercado tecnoindustrial por definición muy concentrado, de los subcontratistas o subcontratados del Estado para que este pueda mantener sus márgenes de maniobra y soluciones de emergencia en caso de fallo personal o industrial de uno de estos proveedores tecnológicos oficiales big tech. La idea es evitar situaciones tóxicas de codependencia de un gatekeeper del que nos gustaría deshacernos. 

  
  

  (d) El debate, inicialmente lanzado en torno de Donald Trump, inflamado por Musk y que seguramente será continuado por Kanye West al comprar la red social de conspiración de extrema derecha Parler, sobre la responsabilidad de la palabra pública de los líderes de opinión para que no envenenen el debate público ni creen situaciones políticas o diplomáticas inextricables. Si Elon Musk fuese chino, la situación habríasido bastante sencilla de gestionar: habría desaparecido durante unas semanas con el beneplácito del partido para realizar un pequeño curso de «actualización» al estilo de Jack Ma. Pero ¿en una democracia? Recientemente, un parlamentario británico propuso sancionar económicamente a Musk tras sus últimas polémicas, pero ¿es esa una solución sostenible? Por ahora, Musk no está obstaculizando fundamentalmente los intereses de eeuu, pero ¿mañana? 

  
  

  Estos ajustes estarán en el centro de la estabilización del sistema político estadounidense, y por rebote del europeo, porque implican una actualización de la arquitectura del Estado, a fortiori si se trata de un Estado de derecho democrático. Comprender el alcance político, ideológico y geoestratégico del proyecto de Elon Musk permite hacer visibles estas nuevas formas de poder y, a su vez, comprender mejor la fragilidad actual de nuestros modelos institucionales. Mejor que cualquier otro empresario de Silicon Valley, esto es esencialmente lo que Musk nos invita a pensar.

  
  

  Asma Mhalla, Musk 3T. ¿Una economia dla posverdad?. Nueva Sociedad nº 302, noviembre-diciembre 2022

• 18:46

  La germana de Nietzsche.

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  Existen diferentes versiones acerca de lo que ocurrió en la piazza Carlos Alberto de Turín la mañana del 3 de enero de 1889, pero podemos deducir a grandes rasgos lo siguiente. Friedrich Nietzsche salió ese día temprano y aparentemente feliz de la habitación que alquilaba en la pensión de Davide Fino. Demasiado feliz, tal vez, según dan fe las cartas que escribió los días previos, ya próximas al delirio de grandeza. Pero, al observar cómo uno de los cocheros que aguardaban allí a los clientes golpeaba a su viejo y famélico caballo, el filósofo rompió a llorar, abrazó al animal y se desplomó. Los siguientes días los pasó gritando y desvariando. Cuando resultó evidente que la crisis no tenía visos de remitir, decidieron avisar a su hermana, residente por aquel entonces en la colonia antisemita de «Nueva Germania», en Paraguay.

  Elisabeth quedó consternada al recibir la misiva de Europa que le informaba de la enfermedad de su hermano. Primero dudó de la gravedad de su dolencia, después le atenazó el remordimiento: Nietzsche no habría sufrido semejante desmoronamiento si ella no lo hubiera abandonado. Su marido Bernard Förster, la persona por la que había viajado a América, murió meses después. La colonia se desmoronaba. Arruinada y ansiosa por ocuparse de su hermano -al cuidado entonces de la anciana madre de ambos-, y de su apetitoso legado, Elisabeth Förster-Nietzsche, como decidió llamarse a partir de entonces, regresó a Alemania en otoño de 1893. La gran supervillana de la filosofía acababa de nacer.

  Pocos personajes de la historia de las ideas han sido tan vituperados como la hermana del autor de 'El Anticristo'. Embustera, rapaz, falsificadora que entregaría con un lazo al nazismo una obra filosófica que nada tenía que ver con esas ideas... y, tal vez, incestuosa. Tras la Segunda Guerra Mundial, su sombra parecía tan dañina que llegó a cerrarse el Archivo Nietzsche que ella fundó y la Academia se conjuró con el fin de olvidarla para siempre.

  Daniel Arjona, Todo lo que jamás se ha contado sobre la detestada hermana de Nietzsche ..., el mundo.es 15/04/2025

• 18:40

  Quan el coneixement abstracte precedeix al concret.

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  Sin más que cruzar unas con otras, Mendel  dedujo el concepto abstracto de gen: una cosa que se hereda, que existe en distintas variedades y que sigue intacta pese a las vicisitudes de la biografía. Se puede argumentar que el origen de la física moderna tuvo que esperar a la invención del telescopio, como el de la biología dependió del microscopio. Pero este no es el caso de la genética. Las variedades de guisantes y la hibridación entre plantas se habían conocido durante milenios. Mendel, simplemente, supo ver más allá.

  El genoma del guisante (Pisum sativum) se publicó en 2019, último año de la era prepandémica. Los científicos del Centro John Innes en Norwich, Reino Unido, una referencia en la biología de plantas, han echado ahora el resto y han secuenciado (leído) el genoma de 700 variedades de la misma especie, Pisum sativum. Tiene gracia que, 160 años después de los experimentos de Mendel que descubrieron la existencia del gen, solo cuatro de las siete variedades utilizadas por el cura austriaco hubieran sido asignadas a los genes concretos que las causan. Vale decir que el conocimiento abstracto precede en un siglo y medio al concreto, lo que en sí mismo supone un sólido argumento a favor de la investigación básica. En cualquier caso, los investigadores del John Innes han hallado ahora los tres genes más escurridizos de la historia.

  Acabamos de saber, por fin, que el color de la vaina depende de un gen implicado en la síntesis de la clorofila, el pigmento verde que permite a las plantas vivir de la luz solar, y de paso nos permite a todos los demás vivir de comernos a las plantas o a alguien que coma plantas por nosotros. Seguro que a Mendel le habría gustado conocer que un cambio de letra en ese gen bastaba para volver amarillas las vainas verdes de sus guisantes. Debe ser agradable percibir que una idea abstracta, un producto de tu mente, se hace carne en forma de una errata en un texto químico, una cosa que puedes ver y tocar y leer y conocer en todo su fatigoso detalle. Pero claro, si te adelantas demasiado a tu tiempo, nunca llegas a ver esas cosas.

  Otro de los tres genes olvidados del cura afecta a la pared celular, la capa rígida que recubre cada célula vegetal, y de ese modo altera la forma final de la vaina. Y el tercer gen misterioso, a una de cuyas versiones le falta un trozo de texto, controla la forma de ramificación de las flores por mecanismos que será interesante investigar. El objetivo de la investigación no es satisfacer la curiosidad de Mendel en la tumba, sino desarrollar herramientas para adaptar el guisante al cambio climático y las plagas locales que puedan surgir. Además de los caracteres de Mendel, los científicos han localizado otras 72 variantes genéticas de probable utilidad agrícola.

  Javier Sampedro, La verdad sobre los guisantes de Mendel, El País 26/04/2025

• 18:33

  La felicitat és una categoria d'esclaus.

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  «¡Desprecio el tipo de libro que te dice cómo vivir, cómo hacerte feliz! ¡Los filósofos no tienen buenas noticias para ti en este nivel! ¡Creo que el primer deber de la filosofía es hacerte entender en qué lío estás metido!».
  «La felicidad nunca fue importante. El problema radica en que nosotros no sabemos qué es lo que realmente queremos. Lo que nos hace feliz es el no alcanzar lo que deseamos, sino soñarlo. La felicidad es para oportunistas. Entonces pienso que la única vida de profunda satisfacción es una vida de una eterna lucha, especialmente, la lucha contra uno mismo. Si quieres mantenerte feliz, solo sigue siendo estúpido. Los auténticos eruditos nunca fueron felices; la felicidad es una categoría de esclavos».Slavoj Zizek, en "The Guardian".
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• 14:01

  Unitat 14: classe 50

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 50 sobre l’ètica de Kant.
• 14:00

  Unitat 14: classe 49

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 49 sobre la crítica dels conceptes de la metafísica en Kant.

• 6:06

  La máquina de generación de pensamientos sublimes

   » ‎ El café de Ocata

   I

  Ha muerto Josep Montserrat Torrrents, un sabio y un hombre libre. Era el que más sabía de los gnósticos y de los manuscritos de Nag Hammadi. Su libro La sinagoga cristiana me condujo hasta él y aunque llevaba años sin verlo, el recuerdo de su cordialidad se mantiene intacto.

  II

  En una ocasión fue invitado a participar en unas sesiones dedicadas a lo que entonces se llamaba la «estocasticidad», cuando todos creíamos saber algo sobre la termodinámica de los procesos irreversibles porque habíamos leído algo de Ilya Prigogine. Tuvieron lugar en el Museo Dalí de Figueres y asistían eminentes figuras de la física y la filosofía hispana. Estaba -creo recordar- financiado por La Vanguardia, diario del que Montserrat era un habitual colaborador.

  III

  La intervención de Josep Montserrat dejó admirados a los asistentes. Uno de ellos, catedrático notabilísimo de filosofía, lo felicitó con una efusividad casi estentórea. Entonces Montserrat explicó que el texto de su conferencia lo había elaborado su «máquina de generación de pensamientos sublimes». Estamos hablando de finales del siglo pasado.

  IV

  «La máquina de generación de pensamientos sublimes» era guiada por una máxima: lo importante es la sintaxis. No importa lo abstruso o carente de sentido que sea lo que dices si sintácticamente es impecable. A partir de ahí generaba frases con las palabras que Montserrat le había previamente introducido a partir del vocabulario más rebuscado de la filosofía posmoderna.

  V

  Cuando explicó su proceder, se produjo un silencio tenso. El catedrático se escabulló. Nadie le reiteró su felicitación. Le hicieron el vacío y no volvió a colaborar en La Vanguardia.

  VI

  A veces me lo encontraba por el paseo de la playa de El Masnou. Venía andando desde Barcelona, llegaba hasta Premià, y se volvía andando a su casa. Me alegraba mucho con estos encuentros. Ya no lo volveré a ver. Descanse en paz.

• abril 25, 2025
• 23:39

  Perplejidad

   » ‎ El café de Ocata

  ¿Se ha pasado el catolicismo en pleno al «emotional turn»?

  
  

• 14:58

  Unitat 14: classe 48

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 48 sobre els límits del coneixement en Kant.
• 14:56

  Unitat 14: classe 47

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 47 sobre l’origen i la constitució del coneixement en Kant.

• abril 24, 2025
• 20:05

  El futur que tenim darrera.

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  

  
  

  Por seguir con las alturas y con el lenguaje del cosmos, Feynman dejó escrito en otra de sus citas que la “vastedad de los cielos” estimulaba su imaginación. “Mi pequeño ojo puede captar la luz de un millón de años de antigüedad”. Y este pensamiento nos lleva a descifrar la lectura del Tiempo, pues, en occidente sucede de izquierda a derecha, igual que nuestra escritura. De esta manera, la ubicación espacial del pasado se encuentra atrás y esto es erróneo, tal y como nos cuenta la astrofísica Ersilia Vaudo en su libro Mirabilis (Blackie); un viaje por la curiosidad científica donde el Tiempo nos ofrece su percepción natural, la misma que de él tienen otras culturas como la de los aimaras en los Andes o los yupnos de Papúa Nueva Guinea.

  Para dichas culturas el futuro está detrás de nosotros mientras que el pasado siempre aparece ante nuestros ojos. Algo “coherente” tal y como nos explica Vaudo, puesto que el Sol, las estrellas y las galaxias que vemos frente a nosotros “son en realidad proyecciones de un tiempo ya transcurrido”. Lo que sucede es que la magia de la luz y de su velocidad nos cambian el sentido espacial del Tiempo. 

  Montero Glez, ¿El futuro está por delante o por detrás de nuestra mirada?, El País 24/04/2025

• 19:58

  "Perquè tinc el poder de fer-ho"

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  En una reciente entrevista, uno de los gurús filosóficos del trumpismo, Curtis Yarvin, elogia el poder desinhibido del presidente Trump. Para ejemplificar su excitante “revolución” monárquica, se refiere a la “estupidez” de rebautizar el golfo de México: “lleva 400 años llamándose así”, dice. E inmediatamente añade entusiasmado: “No hay ninguna razón de peso para cambiarle el nombre, salvo poder decir: ‘Tengo el poder de hacerlo”. 

  Santiago Alba Rico, Refutación de la unidad, El País 24/04/2025

• 19:40

  Tecnofeudalisme i Cloud Capital (Yanis Varoufakis).

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  Les guerres comercials i els aranzels són simplement sobre dèficits i llocs de treball a les fàbriques? O són ​​símptomes d'una transformació molt més profunda i inquietant de l'economia global? En aquesta immersió profunda, inspirada en el llibre innovador de Yanis Varoufakis "Tecnofeudalism: What Killed Capitalism", mirem més enllà dels titulars que envolten les polítiques aranzelàries del president Trump per desemmascarar les raons i les forces ocultes en joc.

  Varoufakis argumenta que assistim a la desaparició del capitalisme tal com el coneixem, substituït per un nou sistema que anomena tecnofeudalisme. Això no és només un petit ajust; és un canvi fonamental en com es genera la riquesa i s'estructura el poder. A partir de les idees de Varoufakis, explorem com l'era del neoliberalisme, amb el seu enfocament en els mercats financers i la desregulació, va obrir sense voler el camí a aquest nou ordre.

  El nucli del tecnofeudalisme, segons Varoufakis, és "Cloud Capital": la infraestructura, els algorismes i les dades que resideixen als nostres dispositius digitals i a Internet. A diferència del capital tradicional, la funció principal de Cloud Capital no és simplement la producció, sinó el que Varoufakis anomena "mitjans produïts de modificació del comportament". Aprofundim en com aquesta nova forma de capital atorga un poder sense precedents als seus propietaris, els senyors tecnofudals, que els permet evitar els mecanismes tradicionals del mercat i exercir control sobre els nostres desitjos, pensaments i accions.

  "La funció principal de Cloud Capital no és simplement la producció, sinó 'produir mitjans de modificació del comportament'".

  Philosopheasy, The Demise of Capitalism and the Rise of Technofeudalism/Yanis Varoufakis, philospheasy.com 23/04/2025

  
  

• 19:29

  Identificació entre tècnica i política.

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  Algunes de les ments més perspicaces del segle XX van estar d'acord a considerar la capacitat de governar el desenvolupament tecnològic com el repte polític més gran del nostre tem

  El fet és que els poders que semblen guiar el desenvolupament tecnològic i fer-lo servir per als seus fins es guien en realitat per ell, més o menys inconscientment. Tant els règims més totalitaris, com el feixisme i el bolxevisme, com els anomenats democràtics, comparteixen aquesta incapacitat per governar la tècnica, fins al punt que acaben transformant-se, gairebé sense adonar-se'n, en la direcció requerida per les mateixes tecnologies que creien utilitzar per als seus propis fins. 

  És possible, doncs, que la incapacitat de governar la tècnica estigui inscrita en el concepte mateix de «govern», és a dir, en la idea que la política és en la seva pròpia naturalesa cibernètica, és a dir, art de «governar» ( kybernes és, en grec, el pilot de la nau) la vida dels éssers humans i els seus béns. La tècnica no pot ser governada perquè és la forma mateixa del governamental. Allò que tradicionalment s'ha interpretat (des de l'escolàstica fins a Spengler) com el caràcter essencialment instrumental de la tècnica revela la instrumentalitat inherent a la nostra concepció de la política. Aquí resulta decisiva la idea que l'instrument tecnològic és una cosa que, operant segons el seu propi objectiu, pot ser utilitzat per als propòsits d'un agent extern. Com mostra l'exemple de la destral, que talla en virtut del seu tall però és utilitzada pel fuster per fer una taula, així l'instrument tècnic pot servir per fi d'un altre només en la mesura que aconsegueix el seu propi. Això significa, en última instància (com és evident en els dispositius tecnològics més avançats), que la tècnica realitza la seva pròpia finalitat servint-se aparentment d'una finalitat aliena. En el mateix sentit, la política, entesa com a oikonomia i govern, és aquella operació que fa un fi que sembla transcendir-la, però que en realitat li és immanent. És a dir, política i tecnologia s'identifiquen totalment i un control polític de la tecnologia no serà possible fins que abandonem la nostra concepció instrumental, és a dir, governamental, de la política.

  Giorgio Agamben, La tècnica i el govern, Browstone España 24/04/2025

• 19:20

  El culte a la previsió i el bestiari contemporani.

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  Este culto a la previsión —más que ideología, una religión secular— se alimenta de bestiarios contemporáneos: cisnes negros, rinocerontes grises, elefantes blancos, dragones amarillos. No son criaturas mitológicas: son metáforas del desastre. Figuras simbólicas que condensan los tipos de crisis que pueden derribar una civilización como un suspiro hace caer una casa de cartas.

  Como no tenemos dioses para protegernos, los hemos reemplazado con metáforas zoológicas. Cada animal evocado no es simplemente una figura pintoresca, sino un símbolo de una forma específica de colapso, una tipología del desastre:

  • El cisne negro: popularizado por Nassim Nicholas Taleb, representa eventos extremadamente improbables pero de consecuencias catastróficas, como el 11-S o la crisis financiera de 2008. Cosas que, tras ocurrir, parecen obvias en retrospectiva, pero que nadie vio venir (o nadie quiso ver).

  • El rinoceronte gris: concepto de Michele Wucker. A diferencia del cisne negro, es un peligro grande, evidente, y que viene hacia nosotros al trote pesado, pero que preferimos ignorar porque su presencia es incómoda, paralizante. Ejemplo: el evenjecimiento de la población o la estafa piramidal de las pensiones.

  • El elefante blanco: hace referencia a proyectos o activos costosos, inútiles, insostenibles. Algo que consume recursos sin rendimientos equivalentes, mantenido por razones políticas, simbólicas o inercia institucional.

  • El canario en la mina: son las señales tempranas de peligro. En las minas de carbón, los canarios morían antes que los humanos por la presencia de gases tóxicos. Hoy se usa para describir indicadores precoces de crisis inminentes. Ejemplos: aumento del suicidio juvenil, caída de fertilidad,

  • El dragón negro: usada en algunos informes de riesgo: combina la imprevisibilidad del cisne negro con una intencionalidad maliciosa. Se asocia a actores que deliberadamente provocan el caos (por ejemplo, ciberataques estatales o terrorismo financiero).

  • El dragón amarillo: aunque menos conocido en el ámbito occidental, se ha usado para aludir a los peligros emergentes asociados con China o con el poder asiático en general. Una imagen arquetípica del riesgo no cartografiado, lo que aún no tiene nombre pero ya respira bajo la cama.

  Así, China está liderando el futuro del planeta porque es capaz de establecer planes a largo plazo. Pero los planes a largo plazo son fructíferos cuando no asoma ninguna de las criatruas anteriormente mencionadas.

  China construye, planifica, moldea. Cada autopista elevada, cada ciudad artificial, cada megainversión en inteligencia artificial o infraestructuras africanas es una declaración de fe en el control. Una suerte de conjuro contra el azar.

  Pero ese mismo control es su talón de Aquiles. Porque el porvenir no se deja encerrar en jaulas de datos ni se doma con planes quinquenales. La historia de los colapsos, que Diamond tan meticulosamente registra, también es la historia de un exceso de confianza, de sociedades que creyeron haber vencido al caos y terminaron devoradas por él. El verdadero enemigo no es el cisne negro. Es la ceguera al cambio.

  Y sin embargo…

  Sin embargo, China continúa planificando. Y nosotros, a nuestra escala, también. Decidimos tener hijos. Optamos por seguir adelante usando nuestros sueños como esa zanahoria que cuelga a escasos centímetros del belfo del burro.

  Es como una revuelta silenciosa contra la entropía.

  Tal vez —como intuía Walter Benjamin mientras contemplaba al ángel de la historia siendo arrastrado hacia atrás por una tormenta llamada progreso— no nos dirigimos hacia la redención, sino a una ruina minuciosamente documentada. Tal vez el futuro no sea una promesa, sino una trampa. Y aun así, cavamos jardines en las ruinas, bautizamos a nuestros hijos con nombres de estrellas, escribimos libros, cocinamos para los amigos, amamos con la ternura de quien sabe que todo puede arder mañana.

  Porque aceptar la posibilidad del desastre no significa rendirse a él. Significa mantener los ojos abiertos en la noche. Significa, simplemente, no apagar la vela, mientras esas criaturas de la incertidumbre —cisnes, rinocerontes, canarios, elefantes, dragones— acechan en las sombras.

  
  

  Sergio Parra, El bestiario que realmente determina nuestro futuro, Sapienciología 24/04/2025

• 19:15

  Farandulero del Espíritu

   » ‎ El café de Ocata

   I

  Me invitan a una «mesa de expertos en educación» en un foro organizado por un importante medio de comunicación. En la invitación se añade que al acto se le dará la máxima difusión. Con la primera frase ya me siento incómodo. Y la incomodidad va creciendo a medida que voy leyendo. Decido agradecer la invitación, pero dejar bien claro que ese foro no es para mí. No es mi lugar. Añado lo siguiente: «no hay frase en su invitación que no me provoque un sarpullido conceptual, comenzando por la beatísima «ciudadanía mundial» y acabando por las quiméricas «competencias y habilidades híbridas». Si me responden, se lo contaré.

  II

  Carles Mesa me hace una entrevista muy agradable para Radio nacional. ¡Cómo agradezco las entrevistas de los buenos profesionales! Carles ha buceado en mi vida y ha encontrado detalles de los que hacía mucho tiempo que ni me acordaba. Como suele pasar, los profesionales excelentes ven lo que hacen como algo tan obvio que les parece que no necesitan ninguna felicitación.

  III

  Ayer fue Sant Jordi y, como correspondía, estuve casi todo el día en el puesto de la editorial Rosamerón. Fue un día de mucha, mucha, mucha gente, un clima magnífico y una cordialidad contagiosa en las caras. 

  IV

  Recuerdo mi primer Sant Jordi, en 1992. Firmé un solo libro. Había unas entrañables viejecitas que si te veían de brazos cruzados se te acercaban a darte ánimos. Recuerdo muy especialmente a una de ellas y al interrogatorio cordial al que me sometió

  - ¿Usted qué hace, escribe también? Veo que no firma... Igual es que no sabe explicarse... Lo que tiene que hacer es comprar uno de esos libros que se venden tanto y aprender... Si no le importa me voy a estar un ratito con usted... ¿Es usted de aquí?

  Confieso que esto lo he vivido tal como lo cuento. 

  V

  Terminé el día de Sant Jordi con una agradable cena en una casa de Collserola, con una vistas majestuosas sobre la ciudad de Barcelona.

  VI

  Recibo un mail en el que se me trata de «farandulero del Espíritu». Me gusta.

• 19:11

  La Doctrina del Shock

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  

  
  

  El llibre de Naomi Klein, The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism , presenta un argument convincent i controvertit sobre com sovint s'apliquen les polítiques de lliure mercat després de grans xocs socials. Aquests xocs poden ser qualsevol cosa, des de desastres naturals i crisis econòmiques fins a guerres i atacs terroristes. Klein argumenta que aquests moments de desorientació i vulnerabilitat generalitzada són aprofitats per les corporacions i els governs per impulsar polítiques que, d'altra manera, tindrien una forta resistència.

  Essencialment, el "xoc" crea una pissarra en blanc, un període d'intensa incertesa i por. Aquest estat d'emergència debilita la resistència col·lectiva, permetent la ràpida implementació d'una reestructuració econòmica radical. Aquestes polítiques solen incloure privatització, desregulació i retallades a la despesa social, els principis bàsics del neoliberalisme.

  Klein identifica diversos mecanismes clau pels quals opera aquest "capitalisme de desastres". Un element crucial és la "teràpia de xoc", un terme utilitzat originalment per descriure els ajustos macroeconòmics bruscos defensats per economistes com Milton Friedman. Això implica una liberalització sobtada i integral de l'economia, sovint imposada sense la consulta ni la preparació adequada.

  El desastre en si proporciona tant l'oportunitat com la justificació d'aquestes polítiques. La necessitat d'ajuda i reconstrucció immediata permet als governs evitar els processos democràtics normals i implementar mesures que beneficien els poderosos interessos econòmics. Com argumenta Klein, no és només que el desastre sigui una oportunitat per a la reforma, sinó que aquestes "reformes" estan dissenyades específicament per remodelar les societats d'acord amb una ideologia de lliure mercat.

  Philosopheasy, War Disaster Profijt: Understanding the Shock Doctrine, philosopheasy.com 24/04/2025

  
  

• 13:53

  Unitat 14: classe 46

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 46 d’introducció a la filosofia de Kant.

• abril 23, 2025
• 19:00

  ¡Qué nos gobierne el papa!

   » ‎ Filosofía para cavernícolas

   

  Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura
  
  

  La Iglesia católica en general, y el Estado vaticano en particular, representan instituciones y estructuras de poder dogmáticas, antidemocráticas y patriarcales. Cuando han tenido más poder de la cuenta han resultado siniestras y peligrosas. Y en ellas han proliferado la soberbia, la avaricia, la envidia, la lujuria y el resto de los pecados capitales. No es nada que no ocurra en muchas otras organizaciones, pero en el caso de la Iglesia (de casi cualquier iglesia), en la que el poder se justifica por la virtud de quien lo detenta, los vicios resultan especialmente graves.

  Dicho esto, la Iglesia católica es quizás una de las instituciones que más cerca ha estado (retóricamente al menos) de plasmar el viejo sueño filosófico de un gobierno del mundo fundado en la virtud y el conocimiento – del conocimiento revelado por Dios, claro, más o menos compatible con el de la razón –. Es por ello por lo que la sociedad medieval cristiana se organizó idealmente como una especie de república platónica en la que el estamento de los más sabios y virtuosos teólogos y religiosos aspiraba a una cierta prevalencia no solo espiritual, sino también política sobre la nobleza guerrera y el estado llano. De hecho, durante gran parte de la Edad Media occidental se debatió intensamente sobre si el poder supremo del mundo debía pertenecer al emperador o al Papa. Si las leyes políticas debían ser la continuación, como se pensaba entonces, de las emanadas de Dios, la respuesta estaba clara (aunque, en la práctica, la espada pudo siempre mucho más que la cruz).

  Hoy las cosas parecen muy distintas. «Muerto Dios» (o más bien su concepción más humanista y razonable), según Nietzsche, y enterrado el ideal de una razón sustantiva en que fundar el orden social, diríase que el derecho solo puede apoyarse en la fuerza (incluyendo la fuerza de las mayoría que rige las democracias), en imaginarios y valores bastante más irracionales que los religiosos (como los que alimentan el nacionalismo o el transhumanismo), o en un vago compromiso cívico con pactos y procedimientos  adelgazados de casi todo sentido moral y trascendente.

  Ante esta debilidad congénita del derecho moderno, no es raro que florezcan caudillos populistas dispuestos a anteponer su voluntad – y la de las masas que seducen – sobre cualquier consideración normativa. Estos nuevos reyes del mundo no lo son, ni siquiera simbólica o retóricamente, por sus capacidades espirituales, ni pretenden encarnar otros valores que los del estado de naturaleza (egoísmo, ambición, violencia, oportunismo…). Son productos grotescos de una civilización en plena decadencia, en la que ya ni siquiera se guardan los ritos ni las formas – esas últimas salvaguardas de la ley –. Piensen en estos nuevos y desvergonzados emperadores: Donald Trump, Elon Musk, Vladimir Putin, Xi Jinping… Puede parecer de locos decir esto pero, puestos a elegir, preferiría que, en vez de ellos, gobernase el mundo un papa como Francisco. Tal vez acabara corrompiéndose, como todo lo que es humano y mortal, pero creo que, con tipos como él, el diablo lo tendría mucho más difícil para intentar demostrar que existe.

• 18:16

  Unitat 13: El liberalisme clàssic de Locke [ampliació II]

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació sobre el liberalisme clàssic de Locke (ampliació II).

• abril 22, 2025
• 23:28

  El perill dels monopolis tecnològics.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  
  
  En 1913, Woodrow Wilson advirtió: «Si el monopolio persiste, el monopolio se sentará siempre al timón del gobierno. No espero que el monopolio se contenga a sí mismo». Un siglo después, sus palabras parecen más urgentes que nunca. Los gigantes tecnológicos de Silicon Valley no sólo han dominado los mercados mediante adquisiciones agresivas, grupos de presión y la erosión sistemática de la competencia, sino que se han incrustado en la maquinaria del gobierno. Esta acumulación de poder no es accidental: es el producto de décadas de fracasos antimonopolio. Los reguladores han permitido una y otra vez que los gigantes tecnológicos acaparen mercados, compren competidores y reconfiguren industrias en su beneficio. Antaño centro neurálgico de la innovación, el sector alberga ahora algunas de las corporaciones más poderosas de la historia. Antes de su desintegración, la capitalización bursátil de Standard Oil era de unos 33.000 millones de dólares actuales, una fracción de lo que valen ahora Google, Amazon y Apple: 1,8, 1,8 y 2,9 billones de dólares, respectivamente.La monopolización ha sido más problemática cuando ha socavado nuestra capacidad de comunicarnos entre nosotros. La cacofonía de plataformas de redes sociales como X y Facebook son síntomas de un problema más profundo: el vaciamiento constante de nuestras noticias independientes. En el centro de este declive se encuentra Google. Al controlar el ecosistema de la publicidad digital, valorado en 876.000 millones de dólares (y en aumento), Google ha transformado la publicidad en línea en un cuello de botella que extrae beneficios al tiempo que priva de ingresos a las organizaciones de noticias. Un antiguo ejecutivo de Google comparó su dominio con el hecho de que Citibank o Goldman Sachs fueran los dueños de la Bolsa de Nueva York, un acuerdo impensable en otros lugares. Las consecuencias son evidentes. A medida que las redes sociales se vuelven más tóxicas y se convierten en armas para los extremistas, las noticias fiables continúan marchitándose. Los editores, que dependen de la publicidad para mantener la información independiente, compiten en un mercado en el que Google establece las condiciones y se lleva la mayor parte de los beneficios. Las consecuencias repercuten en toda la sociedad: los consumidores soportan costes más elevados, la competencia se erosiona y la responsabilidad democrática se debilita.Sin embargo, las tornas están cambiando. Después de que el año pasado un tribunal estadounidense dictaminara que Google tiene el monopolio de los mercados de búsqueda en Estados Unidos, la semana pasada un tribunal estadounidense dictaminó que la empresa también tiene el monopolio en el área que genera sus enormes beneficios: la publicidad digital. La juez de distrito Leonie Brinkema declaró: «Google ha participado deliberadamente en una serie de actos contrarios a la competencia para adquirir y mantener un poder monopolístico en los mercados de servidores de anuncios para editores y de intercambio de anuncios para la publicidad gráfica en la web abierta».Mientras tanto, la UE se prepara para pronunciarse sobre un caso paralelo contra el dominio de Google en la tecnología publicitaria. Estos esfuerzos transatlánticos brindan una oportunidad excepcional para revitalizar la aplicación de las normas antimonopolio. Europa reconoce desde hace tiempo la necesidad de reforzar su propio sector tecnológico y reducir su dependencia de Silicon Valley. Pero esta ambición no puede hacerse realidad a menos que se aborden los cuellos de botella monopolísticos. Los defensores de Silicon Valley argumentan que la disolución de empresas frenará la innovación, pero los monopolios son malos para la innovación. Cuando en 1956 se obligó al gigante de las telecomunicaciones AT&T a ceder sus patentes a todo el mundo, y finalmente se disolvió, contribuyó a impulsar la revolución digital.Una reforma debe garantizar una competencia leal, que beneficie a la sociedad y no a los oligarcas de la tecnología, y que empodere a los ciudadanos en lugar de explotar sus datos. Mi colega Simon Johnson, economista del MIT, y yo proponemos una tasa del 50% sobre los ingresos publicitarios digitales superiores a 500 millones de dólares anuales para frenar el dominio de Google y Meta y crear espacio para los competidores. La UE ha dado los primeros pasos con la Ley de Mercados Digitales y la Ley de Servicios Digitales, pero el caso de la tecnología publicitaria de Google presenta la oportunidad de ir más allá de las multas y sentar un precedente mundial para una aplicación antimonopolio y una competencia significativas.A pesar del apoyo de la administración Trump a partes del ecosistema tecnológico, muchos conservadores siguen siendo críticos con las grandes tecnológicas. El vicepresidente estadounidense, JD Vance, elogió en su día a la expresidenta de la Comisión Federal de Comercio, Lina Khan, por revitalizar la aplicación de las leyes antimonopolio en Estados Unidos. Esta última sentencia sobre Google, junto con un juicio activo contra Meta, demuestra que puede haber un apoyo bipartidista duradero a una acción antimonopolio más enérgica.Ahora Europa debe terminar el trabajo. Durante demasiado tiempo, Silicon Valley ha dictado las reglas de Internet, configurando los mercados para servir a sus propios intereses mientras la competencia disminuye y la desigualdad se dispara. Al poner rumbo a la ruptura del monopolio publicitario de Google, Europa puede demostrar que son las instituciones democráticas, y no los monopolios, las que deben dar forma a nuestro futuro digital.
  Daron Acemoglu, EE.UU. se pronuncia contra el monopolio de Google, Europa debería hacer lo mismo, Financial Times 22/04/2025
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• 20:41

  Asimetria emocional: el patiment guanya a l'alegria.

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  “Las experiencias negativas nos provocan emociones negativas, y estas las vivimos más intensamente y perduran más en el cuerpo. Aquí hay una explicación que es evolutiva”, analiza Cecilia Martín Sánchez, directora del Instituto de Psicología Psicode, en Madrid y Alicante. El cerebro humano está preparado para detectar peligros de cara a la supervivencia de la especie. También tienen un aspecto fisiológico: “Cuando tenemos ansiedad, se activa el sistema nervioso simpático que genera una serie de cambios que se prolongan y tardan en desaparecer. Eso hace que los pensamientos negativos también duren más en nuestro cuerpo, y no solamente en nuestra mente”, detalla. Además, la psicóloga considera que nos centramos más en lo negativo porque es algo cultural: así como está mal visto socialmente que una persona hable de lo feliz que es, no lo está el que se queje.

  El ser humano lleva siglos planteando el significado del sufrimiento. Ya en la Grecia antigua los filósofos reflexionaban sobre eso. “Uno de los desafíos fuertes de la filosofía es comprender qué nos hace sufrir tanto, es decir, qué nos convierte en animales que, en lugar de desarrollar una vida plena, se convierten en esclavos de sus angustias”, comenta Iván de los Ríos, profesor de Filosofía en la Universidad Autónoma de Madrid.

  La frustración repercute directamente sobre el planteamiento de asimetría emocional. Desde un punto de vista sufridor, la búsqueda incesante y obsesiva de la felicidad por parte de una persona, sumado a la incapacidad de disfrutarla cuando esta se encuentra, provoca que se arriesgue a entrar en un bucle que alargue incesantemente ese sentimiento. “Cuando llegan momentos de felicidad, pensamos que lo hemos conseguido por fin, que la hemos encontrado, y no somos capaces de disfrutarla. Sin embargo, el dolor, unido a esa frustración, se agarra a nosotros porque lo tenemos más normalizado y forma parte de nuestro día a día”, considera Cristina.

  La memoria también tiene un papel en la perpetuidad del dolor, incluso cuando la vida actual puede ser plenamente satisfactoria. Para Marta Hoyos, una cacereña de 28 años cuya infancia y adolescencia estuvieron marcadas por 13 años de acoso escolar, la incapacidad de su mente para reflejar la felicidad del presente generaba una frustración constante. “Cuando tenía 20, llevaba unos meses acudiendo a mi segunda psicóloga. Recuerdo comunicarle que me sentía dentro de una cueva muy profunda, picando sin parar para encontrar, aunque fuese, un rayito de luz, pero que tenía la certeza de que no iba a llegar nunca. Le dije que estaba muy cansada de luchar y que la tristeza siempre ganaba. Aun con una vida maravillosa entonces, seguía sintiendo que no merecía existir. Levantarme por las mañanas era una absoluta batalla, y creía fervientemente que ese dolor inmenso iba a estar ahí para siempre”, reconoce.Uno de los problemas que evidencia esa prolongación innecesaria del sufrimiento es que la mente lo hace de manera automática. Es decir, que el ser humano no siempre controla conscientemente centrarse en lo malo y olvidarse de lo bueno. En cambio, cuando un proceso es positivo no es automático, sino controlado, como puede ser la reflexión. “Una persona se queda estancada en lo que llamamos la rumiación, que es algo muy negativo y nada productivo. Se pone a pensar sin darse cuenta y se queda ahí atrapada. Puede ser por cosas pasadas, aunque también con problemas de la actualidad y del futuro. Esto es algo que no tiene ninguna utilidad al ser humano porque, en ese momento, no le puede hacer frente al problema. La rumiación genera mucho sufrimiento, angustia o ansiedad, y hace que la persona se deprima más y sea incapaz de salir”, expone Martín.

  Para el filósofo Epicteto, el estoico, no sufrimos por la realidad, sino por nuestra representación, interpretación o valor de la misma. “No se trata tanto de lo que nos sucede, sino del valor que le damos a ello”, argumenta De los Ríos, que afirma que el sufrimiento humano, en términos de inquietud, angustia y miedo, no es solo una respuesta al dolor físico, sino una forma de interpretar la realidad, y sufrimos al recordar el pasado a través de la memoria, pero también al anticipar el futuro. “Como seres inteligentes y narrativos, nos percibimos a nosotros mismos como una historia en constante desarrollo, que viene del pasado a través de la memoria y abierta hacia el futuro mediante la anticipación. Es precisamente en esta última donde residen gran parte de nuestras angustias”.Entonces, ¿hay que alargar como sea posible esos momentos de felicidad dentro de un sufrimiento perpetuo? Hoyos comenta que, durante mucho tiempo, vivió la vida transitando la felicidad “como pequeños intervalos muy elevados que después caían en picado hacia larguísimas etapas depresivas”. Compara la situación con una escala de felicidad y tristeza, y ella creía con firmeza que esa alegría era totalmente puntual. Sin embargo, actualmente liga mucho más el concepto de felicidad con el de tranquilidad: “La felicidad real para mí existe en un día a día regulado, donde ni la tristeza lo inunda todo, ni es todo una alegría inmensa”. Este pensamiento también lo comparte Cristina, que pone el foco en comprender que la felicidad es tanto una emoción intensa y momentánea por algo que nos pasa como en valorar lo que tenemos en nuestro día a día.

  Desde un punto de vista filosófico, la idea del hedonismo es gozar de la vida, “pero eso no quiere decir ‘vive en un constante ajetreo emocional’, sino tratar de ser comedido al gozar y al sufrir”, concreta el profesor De los Ríos. También se puede dar el caso de que una persona encuentre dificultades para alcanzar este equilibrio emocional al verse con dificultades de sentir placer, en lo que la psicóloga Martín define como anhedonia. “Para una persona que está en depresión, el tiempo pasa lentamente, como que todo se enlentece. Esto es por la apatía o, por otro lado, por la dificultad de experimentar placer”, expone. “Como no hay momentos de placer a lo largo del día, estos se hacen muy largos. Sin embargo, cuando una persona tiene ansiedad es todo lo contrario. No disfruta porque está anticipando algo malo y el tiempo pasa muy rápido, aunque no lo esté pasando bien o divirtiéndose”, añade.

  Epicuro, en su famosa Carta a Meneceo, afirmaba que requerimos el placer cuando su ausencia nos causa dolor, pero cuando no hay padecimiento, el disfrute deja de ser una necesidad.

  Jorge Marzo Arauzo, La asimetría de las emociones: por qué el sufrimiento nos parece eterno y el placer efímero, El País 18/04/2025

• 20:27

  La utilitat de la navalla d'Ockham.

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  La Navaja de Ockham, también conocida como principio de parsimonia o principio de economía, es un postulado filosófico y metodológico que sostiene que “en igualdad de condiciones, la explicación más simple suele ser la más probable”. En otras palabras, cuando nos encontramos ante un problema o interrogante, la solución más simple es, generalmente, la correcta.
  El criterio para reducir posibles soluciones de la navaja de Ockham es la complejidad, entendida como el número de supuestos que tienes que asumir.
  Lo simple es aburrido y lo complejo nos atrae. La parte de navaja hace referencia a la capacidad de este modelo mental de «afeitar» posibles alternativas. Nos ayuda a no caer en la parálisis por análisis, al tener un criterio que elimina muchas de las alternativas.
  Este principio indica que las explicaciones nunca deben multiplicar las causas sin necesidad. Es decir, no hay que exponer muchas respuestas, soluciones y variables si esto no es necesario, ya que generalmente la explicación causa-efecto es más sencilla.
  En el ámbito de la investigación científica, la Navaja de Ockham es muy útil. Ayuda a los investigadores a economizar o simplificar en la formulación de teorías o explicaciones. Cuando un investigador se encuentra ante varias explicaciones posibles, la explicación más simple suele ser la correcta. Este principio se utiliza como una regla general para guiar a los científicos en el desarrollo de modelos teóricos. Sin embargo, la Navaja de Ockham no se considera un principio irrefutable y ciertamente no es un resultado científico. En ciertas ocasiones, la opción compleja puede ser la correcta.
  Es importante destacar que, aunque la Navaja de Ockham prioriza las explicaciones más sencillas, no defiende que la hipótesis más sencilla tenga que ser la cierta en todos los casos. Más bien, defiende que esta es la más probable y que entre un conjunto de teorías para explicar un hecho, el mejor punto de partida es la más sencilla de todas. Sin embargo, no debería preferirse una teoría simple pero con pocas evidencias sobre una teoría compleja pero con mayores pruebas.
  Guillermo de Ockham, también Occam, Ockam, (c.1285-9 de abril de 1347) fue un filósofo, lógico, teólogo y fraile franciscano inglés, conocido principalmente por ser el representante más destacado del nominalismo frente a las escuelas tomistas y escotistas.
  Oriundo de Ockham, un pequeño pueblo de Surrey, cerca de East Horsley (Inglaterra), fue miembro de la Orden Franciscana y dedicó la vida a la pobreza extrema. Su doctrina fue sospechosa de herejía por las autoridades eclesiásticas al cuestionar muchos postulados de la teología tradicional, como la compatibilidad de la fe con la razón y la posibilidad de demostrar la existencia de Dios. Ockham también atacó los cimientos de la autoridad temporal del papa en sus escritos políticos, uniéndose al emperador Luis IV de Baviera en la lucha contra la Santa Sede. Murió a causa de la peste negra.
  En sus razonamientos hizo frecuente uso del «principio de economía», aunque no llegase a escribir la frase que se le atribuye: «entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem» (no hay que multiplicar los entes sin necesidad);​ por ello, aunque dicho principio es muy anterior a él —ya lo utilizaban los antiguos griegos y aparece en el Organon aristotélico—, fue bautizado como «navaja de Ockham», «con la que puso las barbas de Platón a afeitar». La formulación de esta máxima, conocida en el ámbito cultural anglosajón como principio de parsimonia, tal como la formuló Bertrand Russell (1946, 462—463) en los Principia, establece que si un fenómeno puede explicarse sin suponer entidad hipotética alguna, no hay motivo para suponerla. Es decir, siempre debe optarse por una explicación en términos del menor número posible de causas, factores o variables.
  El principio de parsimonia fue tan difundido que incluso Sir Arthur Conan Doyle lo aplica a sus libros.
  Dice Sherlock Holmes: «Es una vieja máxima mía que “cuando hayas descartado lo imposible, lo que quede, aunque sea improbable, debe ser la verdad”». Dicho por Sherlock en The Sign of the Four (El signo de los cuatro)
  El aforismo guarda una estrecha relación con eso de eliminar toda la paja en la resolución de problemas que promueve la navaja de Ockham.
  
  Una anécdota del astrónomo, matemático y físico francés Pierre Simon-Laplace puede ayudar a comprender algo más el asunto.
  Laplace supuso que todo está compuesto de átomos y que los movimientos de los átomos se rigen por las leyes que Issac Newton descubrió en el siglo XVII.
  Cuando le presentó a Napoleón el primer diseño mecanicista del universo, es decir, el primero que lo explica todo por la interacción de los átomos, Bonaparte le pregunta: “Habéis escrito un tratado sobre el Universo sin haber mencionado ni una vez a su Creador”. A lo que Laplace, en un perfecto uso de la navaja de Ockham, le responde: “No he necesitado esa hipótesis”.
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• 20:15

  Aprofitant-se del malestar.

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  El racismo descarado a la hora de buscar chivos expiatorios entre las personas no blancas y los inmigrantes; la demonización de feministas y marxistas; la evocación de una edad de oro triunfal pero ilusoria que se va a recuperar gracias al gran macho líder, cuya virilidad teatral y beligerante encarna una voluntad cuasi religiosa del “pueblo”; el borrado de la historia; el despido de profesores; la prohibición de libros; la restricción de los derechos de la mujer y la insistencia en que los roles sexuales “tradicionales” son “lo natural”; la alarma por el descenso de la tasa de natalidad; el discurso eugenésico de los “genes malos” y la mágica transformación del grupo que domina una sociedad en víctima son elementos presentes en todos los movimientos fascistas (del siglo XX) y neofascistas (del siglo XXI) del mundo entero.

  
  

  Hay que destacar que el auge del fascismo en Europa y el ascenso del Ku Klux Klan, la histeria contra los inmigrantes y la popularidad de la eugenesia en Estados Unidos se produjeron después de una pandemia mundial de gripe. La segunda encarnación de MAGA surgió inmediatamente después de la covid-19.

  
  

  La propaganda, que conecta con los sentimientos colectivos de malestar, proporciona a los espectadores unos cómodos objetos a los que culpar y odiar. Convierte una irritación colectiva sin causa identificable en un diagnóstico específico: son los judíos; es lo woke (que abarca a todo lo que no son hombres blancos heterosexuales). Resulta apropiado llamarlo propaganda. La propaganda es el lenguaje que tiene una misión.

  
  

  “No hay nada que confunda tanto a la gente como la falta de claridad o de rumbo”, escribió en 1931 Joseph Goebbels, futuro ministro de propaganda nazi, en Wille und Weg. “El objetivo no es presentar al hombre común todas las teorías distintas y contradictorias posibles. La esencia de la propaganda no está en la variedad, sino en la contundencia y la persistencia con las que se seleccionan ideas del pensamiento en general y se inculcan en las masas utilizando los métodos más diversos”.

  
  

  Goebbels, un hombre con un doctorado en Filología, entendía qué es lo que hay que hacer con el mensaje. Cuando se repite una y otra vez, se consigue el objetivo. Hoy, los medios de comunicación de derechas estadounidenses, como hacía la maquinaria de propaganda nazi, repiten y amplifican las frases de Trump. Hace poco oí a un locutor de radio repetir una y otra vez “FRAUDE Y ABUSOS”, el mantra con el que Elon Musk y sus secuaces justifican el asalto a organismos gubernamentales y el despido de decenas de miles de trabajadores. Un ciudadano estadounidense que no escuche o vea más que los medios de comunicación MAGA está tan aislado como lo estaba el alemán ario cuando los nazis tomaron el control total de los medios de comunicación.

  
  

  Se ha filtrado a la prensa una lista de 199 palabras marcadas como sospechosas por el Gobierno, entre ellas, negro, diverso, gay y mujer. Blanco, homogéneo, heterosexual y hombre no están incluidos. La purga sería cómica y absurda si no fuera por el miedo que inspira. Los científicos y académicos que aspiren a recibir subvenciones oficiales deben evitar estas palabras. También figuran en la lista mujer y género. Vigilar el lenguaje no es exclusivo del fascismo; es un mal endémico de los regímenes autoritarios.

  
  

  El filósofo ruso M. M. Bajtín escribió La imaginación dialógica en época de Stalin, cuando emplear la palabra que no tocaba podía suponer el Gulag. El libro, un análisis de la novela, no se publicó hasta 1975. Para Bajtín, el género literario se distingue por tener una variedad de perspectivas y estilos lingüísticos que él llamó heteroglosia. El discurso autoritario, por el contrario, es unitario e inflexible y se impone desde arriba. Está “indisolublemente unido a su autoridad —al poder político, a una institución, a una persona— y se sostiene y cae junto con esa autoridad”.

  
  

  El poder del lenguaje democrático, de la auténtica libertad de expresión, reside en la igualdad, la variedad, la contradicción, la interpretación y el diálogo: una polifonía encarnada en distintos oradores en diferentes situaciones, cuyas palabras cambian sin cesar porque reaccionan a las palabras con las que se expresan los demás.

  
  

  La mitad de los votantes de este país no han elegido el neofascismo. A pesar de que hay cada vez más miedo, también hay cada vez más oposición. Mi marido y yo, junto con otros escritores, fundamos en 2020 Writers Against Trump (Escritores contra Trump), ahora llamada Writers for Democratic Action (WDA, siglas en inglés de Escritores por la Acción Democrática), que cuenta con más de 3.000 miembros y es una de las muchas organizaciones de resistencia que están emprendiendo acciones colectivas. Las palabras importan. Las palabras son acción. Hablar y escribir públicamente, o en la clandestinidad si se agrava la represión, será crucial para contribuir a que la segunda versión de Trump conserve o pierda su autoridad.

  
  

  Siri Hustvedt, El fascismo en Estado Unidos, El País 18/04/2025

  
  

  
  

• 20:00

  Per què elles els prefereixen dolents?

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  Demasiado a menudo nos sorprenden las elecciones sentimentales de algunas mujeres. Tantos años de defensa del feminismo y de una nueva masculinidad para acabar donde siempre, eligiendo a los hombres más autoritarios.

  Hace unas semanas, el programa de televisión First Dates (Cuatro) mostró una primera cita entre dos jóvenes que concluyó en despedida: no se produjo el deseado match que todos los concursantes buscan. El vídeo se hizo viral rápidamente. En la argumentación final, la chica miró al joven a los ojos y le espetó: “Me gustan los chicos más chulos, más malos, los malotes. Tú, tío, me caes superbién, eres muy cosi, pero eres bueno, muy buen chaval y eso no me gusta, yo quiero un malo”.

  El chico, enormemente desconcertado, acertó a responder: “Bueno, si quieres un malo, pues qué se le va a hacer, parece que eso es lo que gusta ahora a la peña, yo no te voy a escupir a la cara ni pegarte nunca...”.

  Esta conversación me impactó. He oído tantas veces esas preferencias en jóvenes y en mujeres mayores que creo que merecen un análisis más profundo. No podemos minusvalorar el impacto de la tradición respecto al papel masculino y el femenino: los hombres deben ser fuertes y agresivos, las mujeres débiles y sumisas. Ellos conquistan, ellas son conquistadas. Ellos desean, ellas consienten. Pese a los años de lucha feminista, los mandatos patriarcales permanecen anclados en nuestro interior, dictando inconscientemente nuestros anhelos y elecciones. Pero, ¿cuál es el tipo de personalidad que implica establecer ese tipo de parejas? Solo conociéndolas podremos prevenirlas y evitarlas.

  El primer aspecto que considerar sería qué significa desear un hombre “malote”, es decir, cuáles son las características de esa masculinidad dura, impositiva, arrogante y supuestamente protectora. El segundo, analizar el tipo de personalidad que conduce a una mujer a preferir a un hombre con esos rasgos, en lugar de uno que la respete, la trate con ternura y comparta en igualdad con ella “las diez mil alegrías y las diez mil penas” del budismo zen.

  La cuestión no es anecdótica, ya que un comportamiento reforzado una y otra vez en los hombres por parte de las propias mujeres comporta un aumento de la masculinidad contraria a la igualdad y a la libertad femenina. Y el asunto se complica más todavía cuando observamos la coincidencia de ese ser “malote” con la capacidad de algunos varones de abusar psicológicamente.

  Investigadores de la Facultad de Psicología Social de la Universidad de Barcelona han descrito los componentes del abuso psicológico en la violencia de pareja adulta. Las estrategias de un abusador conforman un perfil que controla y domina a su pareja, convertida en víctima, a través de sus emociones, sus cogniciones y su comportamiento. Le impone su propio pensamiento desacreditando las ideas que ella pueda tener y redefiniendo la realidad de manera egoísta, según sus propios intereses. Manipula la información para mantenerla desinformada y evitar que busque ayuda externa, de forma que la aísla, separándola de su familia, amigos y entorno social para aumentar su dependencia del abusador. En definitiva, su objetivo es someterla a un papel de servidumbre, exigiéndole una dedicación exclusiva para satisfacer sus demandas. ¿No se parece todo esto demasiado a los atributos de los chicos malos?

  El estudio, dirigido por el doctor Álvaro Rodríguez-Carballeira, realiza, además, una jerarquización de las estrategias de abuso y concluye que aquellas llamadas de abuso emocional, definido por las amenazas, la intimidación, el desprecio y la humillación, son las más graves y tienen un impacto significativo en la salud mental de quien las sufre.

  Ante estos datos, no podemos dejar de preguntarnos si algunas mujeres, sin ser conscientes de ello, buscan, en realidad, poner a un abusador en su vida. Un hombre que intimida, amenaza y humilla. Un hombre que controla su vida bajo el engaño de la protección. Sería una pareja, en consecuencia, con muchas posibilidades de acabar en situación de violencia de género y con severos efectos sobre la salud física y mental femenina. Las mujeres que eligen a este tipo de hombres posiblemente no sean sistemáticamente víctimas, pero quizás haya algún tipo de correlación entre una personalidad que busca esos atributos de poder en la pareja y el perfil del abusador que conllevará control y violencia.

  Además, esa preferencia por los chicos malos, socialmente aceptada y ampliamente extendida entre las mujeres, estaría impulsando a algunos hombres hacia el abuso psicológico, ya que se trataría de un estilo de comportamiento reforzado por el entorno.

  Es esencial aplaudir y celebrar a esos jóvenes que se plantan contra el modelo tóxico de masculinidad, como el chico de First Dates, y optan por ser respetuosos, igualitarios y solidarios con las mujeres. Detectar y erradicar los patrones negativos desde la infancia es clave para construir relaciones más sanas y protegernos de la crueldad.

  Sara Berbel Sánchez, El peligroso encanto de los chicos malos, El País 18/04/2025

• 19:43

  Silicon Valley: els intel·lectuals que construeixen el futur.

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  No hay que despreciar a estos pensadores de nuevo cuño. Para empezar, producen ideas con una eficiencia propia de una cadena de montaje: sus entradas de blog, podcasts y artículos de Substack tienen la sutileza de un tren de mercancías. Y sus “opiniones polémicas”, aunque llenas de vulgaridad, suelen basarse en tradiciones filosóficas concretas. Y están llenos de aciertos extraños e improbables: [el economista alemán] Albert O. Hirschman seguramente se sorprendería al ver que el poderoso análisis de su obra Salida, voz y lealtad alimenta campañas para construir Estados en red, ciudades privadas y colonias marinas. Los cacareados devaneos de Thiel con Leo Strauss y René Girard no son más que una rama de este árbol genealógico de la filosofía. Otra rama, más robusta, corresponde a Karp, cuya tesis doctoral sobre Adorno y Talcott Parsons sirve hoy como contrapeso intelectual del imperio de la vigilancia de Palantir. Adorna siempre con citas eruditas sus comunicaciones con los inversores; en una de las más recientes figuraba Samuel Huntington. Sin embargo, por alguna razón, la realpolitik para optimistas que ofrece Karp parece todo lo contrario de Adorno. “La capacidad superior de organizar la violencia que posee EE UU”, anunció en marzo en Fox Business, “es el único motivo de que el mundo haya progresado en los últimos 70-80 años”.

  La retórica militante de Karp deja al descubierto la impaciencia de Silicon Valley cuando el pensamiento está desligado de la acción. Seguramente, Marx brindaría por el giro que han dado hacia la praxis: en lugar de limitarse a “debatir sobre el mundo”, tienen la voluntad, los medios —y ahora, por lo visto, “las pelotas”— que hacen falta para cambiarlo.

  Los vocabularios taxonómicos a los que hemos recurrido hasta ahora —élites, oligarcas, intelectuales públicos— se tambalean ante esta nueva especie. Los filósofos-reyes de Silicon Valley no son simplemente los mecenas de antaño, que financiaban gabinetes de expertos u organizaciones sin ánimo de lucro. Ahora han creado un híbrido más potente: carteras de inversión que funcionan como argumentos filosóficos, posiciones de mercado que convierten las convicciones en operaciones. Y mientras los multimillonarios de la era industrial construían fundaciones para dejar un recuerdo de su visión del mundo, los personajes actuales crean fondos de inversión que son al mismo tiempo fortalezas ideológicas.

  Hoy está cada vez más claro que el mayor peligro son los oligarcas tecnológicos, y no sus plataformas dirigidas por algoritmos. Su arsenal dispone de tres instrumentos letales: la gravedad del plutócrata (unas fortunas tan inmensas que distorsionan la física básica de la realidad), la autoridad del oráculo (pensar que sus ideas tecnológicas son profecías inevitables) y la soberanía de la plataforma (la propiedad de las intersecciones digitales en las que se desarrolla la conversación de la sociedad). La adquisición de Twitter (ahora X) por parte de Musk, las inversiones estratégicas de Andreessen en Substack y el acercamiento de Peter Thiel a Rumble, el YouTube conservador, han colonizado el medio y el mensaje, el sistema y el mundo real.

  Debemos actualizar nuestras taxonomías para incluir esta nueva especie de oligarcas intelectuales. ¿Cómo situar a estas figuras en los grandes debates sobre los intelectuales? A finales de los años ochenta, Zygmunt Bauman esbozó dos arquetipos intelectuales: los “legisladores”, que descendían de la cima de la montaña con los mandamientos de la sociedad grabados en piedra, y los “intérpretes”, que se limitaban a traducir entre distintos dialectos culturales sin prescribir ninguna regla universal. Bauman siguió la pista de cómo iba erosionándose la postura legislativa en la posmodernidad: los grandes relatos morían; la autoridad universal se marchitaba; lo único que quedaba era la interpretación.

  Nuestros oligarcas intelectuales empiezan siendo los intérpretes por excelencia. Se presentan como medios tecnológicos, unos canales pasivos para unos futuros inevitables. ¿Cuál es su talento especial? Interpretar las hojas de té del determinismo tecnológico con perfecta claridad. Ellos no prescriben; se limitan a traducir el evangelio de la inevitabilidad. Y así cumplen la función “intelectual” de su identidad de doble hélice.

  Pero la cadena de ADN oligárquico se enrosca más. Equipados con sus visiones proféticas, exigen sacrificios específicos al público, el Gobierno y sus empleados. Altman viaja sin parar entre capitales como un Kissinger tecnológico, ofreciendo tratados de paz para guerras de IA que ni siquiera han comenzado. Musk dibuja el esquema del destino cósmico de la humanidad con la certeza de un plan quinquenal soviético. Thiel y Karp reformulan la estrategia de defensa mientras Andreessen reimagina el dinero y Srinivasan la gobernanza. Su talento interpretativo se transforma, como si fuera un camaleón, en mandato legislativo.Mientras tanto, los oligarcas intelectuales de Silicon Valley han construido puertas catedralicias a partir de lo que los posmodernistas calificaron en su día de escombros: un relato grandilocuente con palabras como “tecnología” —y “disrupción”, “innovación”, “IAG [Inteligencia Artificial Generativa] ”— inscritas en cada piedra, bajo el peso de la inevitabilidad. Hojean tomos como Lo inevitable: Entender las 12 fuerzas tecnológicas que configurarán nuestro futuro (Teell, 2018), de Kevin Kelly no como lectores, sino como editores, y escriben sus propios imperativos entre líneas. El magnate de la tecnología, que antes se conformaba con predecir el futuro, ahora exige que nos adaptemos a él. 

  Sus pronunciamientos presentan la consolidación y la expansión de sus respectivas prioridades no como un asunto de interés empresarial, sino como la única oportunidad de salvar el capitalismo. El “manifiesto tecnooptimista” de Andreessen —la encíclica digital que insta a Estados Unidos a “construir” en vez de lamentarse— rebosa referencias al estancamiento económico y asegura que la audacia empresarial es el único antídoto contra la esclerosis sistémica. Después de invocar a Nietzsche y Marinetti, decreta que la aceleración es una virtud y condena el impulso precavido por considerarlo una herejía. “Creemos que no hay problema material”, entona, “que no pueda resolverse con más tecnología”.

  Thiel, con su continua insistencia en que Occidente ha perdido la capacidad de crear innovaciones audaces, también evoca la imagen de un desierto tecnológico que Silicon Valley debe irrigar. Por su parte, Altman ejecuta un ágil doble paso: primero declara que la IA devorará puestos de trabajo y luego propone la renta básica universal como la única solución lógica. Todas estas no son meras perogrulladas egoístas, sino imperativos existenciales: si rechazamos sus propuestas, veremos cómo se derrumba la civilización.

  Todas estas declaraciones siguen una estrategia de una sencillez brutal: restablecer una alianza entre la clase intelectual tecnológica y el poder del dinero antiguo, para lo que había que eliminar todo pensamiento subversivo. La consecuencia ha sido que los oligarcas intelectuales se han convertido en una entidad social estable y coherente. De lo que no hay duda es de que no se retirarán ni siquiera después de aplastar a sus enemigos woke y a los amantes de las normas ESG.

  No llegan al Washington de Trump como invitados, sino como arquitectos. Su maquinaria de manipulación de la realidad —inyecciones de dinero, control de las plataformas, burocracias que se pliegan para traducir la fantasía privada en política pública— ejerce un poder sin precedentes. Carnegie y Rockefeller inspiraban respeto, pero no disponían de un arsenal tan letal: la caja de truenos de las redes sociales, el aura de las celebridades, la motosierra del capital riesgo, la llave maestra del Ala Oeste. Con su capacidad de reescribir las normas, canalizar los subsidios y recalibrar las expectativas públicas, transmutan los sueños febriles —feudos de blockchain, colonias en Marte— en un futuro aparentemente verosímil. Por suerte, la aparente fortaleza monolítica del poder tecnooligárquico esconde defectos estructurales que los observadores devotos no ven. Paradójicamente, su evidente capacidad de tergiversar la realidad como les conviene se desautoriza a sí misma porque construyen unas cajas de resonancia que aplastan la crítica esencial mientras ensalzan la libertad de expresión. Separados del toque de mordacidad de los hechos sin adornos, estos pontífices de Silicon Valley pierden sus instrumentos de navegación. Y en un panorama ya lleno de muestras de culto al fundador, el contacto con la realidad sin filtros escasea cada vez más.

  Este es uno de los numerosos aspectos en los que la política no se parece en nada a los negocios. El capital riesgo habitual tiene que hacer frente al frío juicio del mercado. Los capitalistas que proclamaron que WeWork era el futuro del trabajo vieron que las realidades de la pandemia pinchaban la burbuja. El mercado, pese a todas sus imperfecciones, pone a prueba de forma periódica las hipótesis de inversión de cada uno.

  En cambio, el poder oligárquico ofrece una tentación más oscura: ¿por qué ajustar las predicciones para que encajen con la realidad cuando se puede manipular la realidad para dar validez a las predicciones? Cuando Andreessen Horowitz anuncia que la criptomoneda es la sucesora inevitable de la banca, a continuación no viene la adaptación, sino la activación: desplegar el peso del gobierno de Trump para transformar la profecía en política. La colisión entre las fantasías arriesgadas y la terca realidad es evitable cuando se poseen las palancas para reconfigurar la propia realidad. Y esa es la maniobra suprema: los oligarcas intelectuales reconfiguran la legislación, las instituciones y las expectativas culturales hasta que la profecía y la realidad se funden en una sola alucinación (gracias a ChatGPT, por supuesto).

  Ahora bien, la realidad mantiene su punto de ruptura, una lección que los burócratas soviéticos aprendieron cuando sus ficciones cuidadosamente elaboradas se estrellaron contra las limitaciones materiales. El Partido Comunista Chino, más astuto en sus métodos, construyó unos sistemas de recopilación de quejas de varios niveles —foros digitales, funcionarios locales, ONG aprobadas— que proporcionaban información crucial sobre posibles turbulencias.

  Los oligarcas intelectuales manifiestan el instinto opuesto: están siguiendo el modelo soviético. El aparato DOGE de Musk convierte a los empleados que no despide en maniquíes que asienten con la cabeza, mientras que su equipo va a la caza de los disidentes a través de las plataformas digitales con una eficiencia algorítmica. Al optar por negar la realidad como los soviéticos en vez de controlarla como los chinos, han creado unas cajas de resonancia que, en última instancia, romperán sus grandes proyectos.

  La ironía hiere: estos hombres que ven comunistas al acecho por todas partes están a punto de perfeccionar el pecado capital de la tecnocracia soviética, que es confundir sus elegantes modelos con la realidad rebelde que pretenden domesticar.

  La verdad es que no deberíamos sorprendernos tanto: cuando los oligarcas intelectuales se apoderan del aparato más poderoso de la historia, es inevitable que se transformen en apparatchiks, aunque ellos se vayan de vacaciones a acampar en el festival Burning Man en vez de los ostentosos sanatorios de Crimea. Es posible que Elon Musk empezara como Henry Ford, pero terminará como Leónidas Breznev.

  Evgeny Morozov, Los oligarcas tecnológicos imponen su profecía, El País 20/04/2025

• 19:18

  Què és un bitcoin?

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  Las criptomonedas son dinero virtual. No son de ningún país, no tienen un soporte físico, no puedes pagar con ellas. Dinero que no representa nada (como el del Monopoly o del Brawl Stars) pero con muchísimo valor. Y llegó la temida repregunta, “¿por qué?”. Spoiler: porque es escaso, y porque somos avariciosos. Por conceptos tan viejos como el “señora, me lo quitan de las manos”, que aplican desde la teletienda (“últimas unidades”) hasta las cadenas de moda.

  El origen del bitcoin está escrito en este paper de 2008 firmado con el misterioso seudónimo Satoshi Nakamoto (del que poco se sabe: solo que posee bitcoins por casi 100.000 millones) y que sienta las bases, en código abierto, de la tecnología blockchain o cadena de bloques: una base de datos en red, distribuida, y protegida criptográficamente, de forma que cuando se incluye una entrada nueva el cambio queda consolidado, para siempre, en todos los participantes. Es un mecanismo seguro de preservar información sin depender de un registro central. La propuesta de uso del bitcoin como moneda implica que cada transferencia de un miembro de la red a otro queda registrada en el blockchain por lo que, en teoría, el bitcoin podría ser el dinero de un mundo sin bancos. A su vez, los bitcoins se crean a partir de la propia red blockchain, como recompensa para los miembros que, además de operar, validan las transacciones y las protegen criptográficamente, en un proceso que se llama minado. No se entiende la moneda sin la tecnología, y viceversa. Ahora bien, ya ha dejado de ser un concepto innovador; aún estamos por descubrir su aplicación rentable, masiva y escalable, su killer app. Las comparaciones son nítidas; por aquel entonces en España apenas circulaban unas pocas unidades del primer smartphone, el iPhone que Apple acababa de lanzar en el país.

  Económicamente encierra dos características clave: el control de la oferta y el relato. El paper de Nakamoto está fechado dos semanas después de la quiebra de Lehman Brothers, la época en la que los ciudadanos, con sus impuestos, tenían que sacar a los bancos de los agujeros financieros donde se habían metido ellos solitos. El sistema sobrevivió y se recuperó.

  Las finanzas a pie de calle no. La primera entrada de la cadena de bloques (enero de 2009) contenía el titular de una noticia sobre un rescate bancario.

  El bitcoin, un dinero independiente de los bancos (centrales y comerciales), anónimo y descentralizado, porque no es de nadie y es de todos, encajaba en el Zeitgeist, el espíritu de los tiempos. Cuando Visa y Mastercard vetaron los donativos a Wikileaks, Assange aceptó bitcoins. Pero nunca funcionó como una moneda. De las tres características básicas del dinero (medio de cambio, unidad de cuenta y reserva de valor), solo cumple la tercera, gracias a su propia concepción.

  Nakamoto diseñó la moneda para que la oferta aumentara de forma predecible e inmutable: desde 2008 se sabe cuándo se minará el último bitcoin (2140). Aún hay debate sobre si se basó en la evolución de la extracción de oro o si quiso que el bitcoin fuera una reserva de valor a prueba de la inflación. Pero el mito del oro digital convirtió un proyecto de moneda en una realidad como activo de inversión. El oro también nació como moneda de cambio y, tras siglos como referencia de las divisas, hoy se compra en los mercados de materias primas. El bitcoin ha hecho ese viaje en pocos años. Meses casi.

  Con oferta restringida y un gran relato, de abril a junio de 2011 el bitcoin multiplicó su valor por más de 25 veces. De enero a abril de 2013, por más de 20. En 2017 multiplicó por 10 en cinco meses, al igual que en pandemia (de marzo de 2020 a abril de 2021). A cada subida le seguía una fuerte caída y, a veces, años de travesía del desierto (denominada criptoinvierno). Pero cada máximo ha sido siempre más alto que el anterior, y las subidas, un imán para nuevos inversores/usuarios. El terreno era fértil, con tipos de interés al 0% (incentivo al riesgo) y bajo el influjo de las Google y compañía. La analogía es fácil: una tecnología que empezó en un garaje y cambia las reglas de juego. Con bola extra: no es ganar dinero con la empresa de otros. Es hacerlo rápido, sustituyendo las elites económicas por una suerte de “comunidad” y sin preocuparnos de los planes de negocio, en función del número de miembros de la comunidad y de su estado de ánimo (que suele ser positivo, si no para qué).

  Esta mutación explica su deriva sociológica: el proyecto descentralizado pasó a protagonizar odas al dinero fácil en redes sociales. Otra analogía tramposilla: la explosión de los creadores de contenidos al margen de los medios tradicionales y la idea (explícita o no) de “tú también puedes” encaja con la filosofía cripto, y ha hecho de los criptoinfluencers los expertos en finanzas (y en la exaltación de la testosterona y el individualismo) de una generación o dos.

  La pandemia, el gran acelerador de tantas cosas. Millones de personas encerradas en casa, con dinero que gastar y tiempo de sobra para consumir videos y podcasts de realidades alternativas. Se notó en las Bolsas (acciones meme, opciones a un día), y el ejemplo extremo fueron los NFTs, archivos informáticos únicos gracias a la tecnología blockchain. Salió mal. Pero el apetito por las emociones fuertes y la popularidad de las redes sociales sembró la semilla de la gran explosión cripto y su conversión en mainstream.

  El camino fue accidentado. El mundo cripto ha sido, y aún es, un Salvaje Oeste sin sheriff. Sin normas ni autoridades, la imaginación es el límite, para bien y, claro, para mal. Una mezcla de videojuego, distopía y paraíso anarcocapitalista. De hecho, es incorrecto decir que el bitcoin no se usa como divisa. Si tenemos que pagar un rescate a un hacker, comprar drogas en la internet oscura o traficar con datos de tarjetas de crédito, es nuestra moneda.

  Como canta la cultura popular americana, de los carromatos del Oeste nacieron pueblos, villas y ciudades. Alrededor del bitcoin ha crecido desde cero una industria financiera. La lista de criptomonedas, inabarcable: unas 18.000 activas que suman un valor de mercado de 2,8 billones. El bitcoin es la referencia más seria por su conexión con la tecnología original y la limitación de la oferta, y supone el 60% de la tarta. Ethereum (la segunda) permite “programar” el dinero. Tether, tercera, es una stablecoin; su valor está (de momento) atado al dólar y se usa como versión cripto del dinero estándar. Dogecoin es una memecoin, una broma de internet convertida, por los extraños caminos del destino, en un activo financiero que, además, bautiza el ministerio de Elon Musk. Solana es otra cripto sobre cuya tecnología usted mismo puede lanzar una memecoin en menos de lo que tarda en leer este artículo. Si no lo creen, busquen en Google. O pregunten a Javier Milei o al propio Trump, que se ha embolsado 320 millones de dólares vendiendo $TRUMP. Quien compró ha perdido hasta el 90%.

  Las plataformas del sector no solo ofrecen compraventa o custodia (las criptos se guardan en billeteras virtuales); también depósitos, préstamos y todos los servicios de un banco tradicional. Pero esa ausencia de normas ha provocado fraudes, robos o hackeos que han tumbado, o afectado, a casi todas las firmas de referencia. Cayeron Mt Gox, Terra-Luna o FTX. Binance se mantiene en pie, pero fue acusada de fraude… Si ocurriera lo mismo con Santander, BBVA y CaixaBank, podríamos sospechar que algo no funciona en la banca tradicional.

  La primera gran contradicción de las criptos es que, con la descentralización como estandarte, es una industria mucho más centralizada que la banca tradicional. El alza del sector obedece a su tecnología pero también (quizá en primer lugar) a la ventaja regulatoria, porque sin guardia de tráfico es más fácil llegar antes. No es la única paradoja. Su pujanza no se entiende sin la comunidad de usuarios, pero el reparto de la tarta no es el de una comuna: el 0,28% de los propietarios posee el 82% de los bitcoins emitidos (de esta cantidad entre el 10% y el 20% son criptos de particulares custodiadas por terceros). Cero sorpresa aquí; la filosofía anarcocapitalista (Ayn Rand y compañía) o la obsesión por el oro siempre han triunfado tanto entre becarios de la banca de inversión como entre herederos multimillonarios. La cripto es una comunidad muy masculinizada; al predominio de los hombres en finanzas y tecnología se añade la habitual menor aversión al riesgo de ellas. Y un hecho que dispara las interacciones entre manosfera y criptos.

  Si las criptos ya capturaron el Zeitgeist de 2011, en 2025 se han superado. Donald Trump las despreciaba en su primer mandato; hoy trabaja rodeado, y generosamente financiado, por magnates ligados a este mundo. Los vapores tecnofeudalistas, o directamente medievales, son cada vez más densos: el poder creciente, real y concreto, de un puñado de aristobros (término que me acabo de inventar) mientras los gobiernos juegan a los mapas. La ausencia de distinción entre el interés público y el privado fruto del culto al líder. El declive de la información escrita en favor de la cultura oral, donde los mitos y los relatores valen más que la información o los argumentos. Un mundo donde las inconsistencias no existen y el conocimiento científico se privatiza, como ejemplifica el desarrollo de la IA. Que también el dinero tienda a ser privado no nos puede sorprender.

  Pero tampoco me olvido de Dylan. Los tiempos cambian, y los mayores no debemos criticar lo que no podemos entender. Por mucho criptobro protofascista, por mucho youtuber con Lamborghini, mansión alquilada y escort de Onlyfans, no cabe etiquetar a una comunidad de decenas de millones de personas. Hay chicos que tradean según la verborrea de gurús musculados. Otros compran bitcoins a largo plazo porque el antiguo futuro más claro (carrera, trabajo, casa o familia opcionales) está difuso, sea por un ascensor social estropeado o por elección. “Quien tiene mucho dinero puede especular; quien tiene poco debe especular; quien no tiene dinero en absoluto está obligado a hacerlo”, dijo Kostolany, uno de los más famosos inversores en bolsa de la historia. No soy quién para reprochar a nadie de menos de 30 años un cierto nihilismo. Y, sobre todo, hay en este mundo millones de adeptos no tanto del dinero rápido sino del blockchain, muchos de ellos ya con una carrera profesional a sus espaldas.

  Bajando al terreno, la tecnología es aún una excelente solución a falta de un problema. Podría, como tantos futbolistas, ser una promesa hasta el día de su retirada, o que encuentre su lugar en el mundo. Hay multitud de iniciativas para automatizar el trabajo sucio de los mercados financieros, pero en fase de pruebas. Legalmente el blockchain está admitido como representación de la propiedad privada por lo que tiene también un uso potencial en sectores como el inmobiliario, registral o jurídico. Su carácter programable ofrece también un amplísimo abanico de aplicaciones y, por si acaso, el Banco Central Europeo trabaja desde hace años en un posible euro digital.

  Estamos acostumbrados, yo el primero, a calibrar las ventajas y desventajas del bitcoin con los ojos del primer mundo. Pero en Kenia casi toda la población usa el sistema de pagos M-Pesa, desarrollado con móviles analógicos a partir de 2007. La ley da al dinero muchas de sus propiedades, pero la ley nace del uso, y allá donde el sistema financiero no es funcional, es más sencillo que las criptos ocupen su lugar. El blockchain no sirve para nada en concreto, pero podría servir para mucho, y para que funcione hacen falta criptomonedas.

  Ahora bien, si fuera solo por esto, ni yo habría escrito esto ni usted lo estaría leyendo. Es el bitcoin como inversión lo que le ha dado vuelo en la sociedad, la economía y los mercados. El dinero llama al dinero, y el bitcoin ha acabado fundiéndose con su antagonista. En enero de 2024 EE UU autorizó el lanzamiento de fondos cotizados sobre bitcoins, un momento crítico. El producto abrió el escenario cripto a inversores profesionales y particulares que, por voluntad o por mandato, lo tenían vetado, con un éxito abrumador. Lógicamente, Wall Street no ha tenido dudas en abrazarlo. Son multitud los productos e iniciativas referenciados a las criptos y la ingeniería financiera ligada a estos activos hace de las hipotecas subprime un juego de niños. Frikis financieros, infórmense sobre la estructura de capital de MicroStrategy.

  Los riesgos para el inversor están a la vista. Aun sin entrar en analogías con las grandes burbujas de la historia, las estafas piramidales, fraudes y hackeos han sido frecuentes. Aunque en Europa la normativa que ha entrado en vigor este año limita los riesgos, fuera de la UE aún impera el Salvaje Oeste. Los riesgos para el medio ambiente también son claros, pues la minería de bitcoins es intensiva en energía (y más si suben los precios). Tecnológicamente, en un futuro los chips cuánticos o la IA pueden tumbar los cimientos criptográficos del bitcoin. Y a corto plazo, los riesgos para el sistema financiero están por determinar, pero su crecimiento, complejidad e interconexión deberían poner en guardia a cualquiera que, habiendo vivido dos o tres crisis, sepa cómo se desencadenan, propagan y terminan. Aquí la brecha generacional juega a favor de la X, y explica el entusiasmo millennial y de la Z. Uno, finalmente, no puede dejar de pensar qué pasaría si el dinero dedicado a bitcoins se dedicara, no ya a paliar el hambre en el mundo, sino al menos a financiar inversión productiva.El giro de guion final nos lo han dado Trump, Musk y compañía, al desbrozar a los cautelosos supervisores, con los proyectos “toma el dinero y corre” y con la idea de una reserva estratégica de criptomonedas. Lo que nació como un dinero libre de bancos centrales, políticos y altas finanzas ha terminado como el juguete favorito de los hombres más ricos del mundo, de la Casa Blanca, de Wall Street y con una cotización pendiente, paradoja final y casi definitiva, de si los bancos centrales usan el dinero fiat (como se denomina en el mundo cripto al dinero normal) para inflar la cotización del supuesto dinero del futuro.

  Ahora ya me parece menos raro que en las aulas de secundaria sepan que existen las criptos.Pero, volviendo al principio, ¿qué es el bitcoin? No es nada, no representa nada en realidad y por eso no podemos, ni yo ni nadie, decir si está caro o barato. Pero, lejos de ser una debilidad, esa es su principal fuerza. Como las palabras que pronuncia Humpty Dumpty en Alicia en el País de las Maravillas, el bitcoin es lo que cada uno quiere que sea, ni más ni menos.

  Nuño Rodrigo Palacios, El dinero de los nuevos 'aristobros', El País 20/04/2025

  
  

  
  
• 19:03

  Tecnologia al servei de les deportacions.

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  Por 30 millones de dólares, la empresa de Peter Thiel ha creado ImmigrationOS, una plataforma diseñada para “optimizar la identificación y retirada de personas del país, mejorando la eficiencia logística de las deportaciones”. Una máquina automática que servirá para cazar inmigrantes y nacionales, gracias al esfuerzo de Elon Musk.

  ICE tiene ya un software de Palantir para buscar personas por categorías específicas, como estatus legal, país de origen, seguimiento de matrículas o características físicas. Pero son solo datos de personas, sin los derechos de un local. ImmigrationOS ampliará su capacidad para identificar y procesar a ciudadanos estadounidenses, gracias a los datos que ha saqueado y centralizado el departamento de Eficiencia Gubernamental (DOGE).

  Daniel Berulis, ingeniero de seguridad informática de la Junta Nacional de Relaciones Laborales (la Dirección General de Trabajo de allí), le explicó al Congreso cómo lo han hecho. Musk pide cuentas de usuario con acceso total a los archivos que, como muchas agencias del Gobierno, están en la nube de Microsoft. Una vez dentro, desactiva todos los registros de actividad, las herramientas de monitorización y los controles de seguridad. Después instalan al menos dos herramientas no autorizadas, diseñadas para extracción de datos. En su departamento se llevaron 10 gigabytes de información confidencial, incluyendo informes sobre casos laborales en curso, información personal de empleados y detalles sobre actividades sindicales. Después con esas mismas cuentas entraron unos rusos, pero eso es otra historia. Han hecho lo mismo en la Tesorería, Hacienda, la Seguridad Social y los registros electorales de varios Estados.

  Esos datos están siendo centralizados para agrupar categorías de personas. Por ejemplo, inmigrantes salvadoreños con tatuajes que usan gorras de los Chicago Bulls. Pero también líderes sindicales que organizan huelgas, médicos que hayan practicado o autorizado abortos; profesores que hayan protestado contra el genocidio de Gaza. Abogados de inmigración. Grupos de personas que van a ser intimidados, silenciados, despedidos o incluso deportados por crimen, fraude o terrorismo al Centro de Confinamiento del Terrorismo (CECOT) que regenta Nayib Bukele en Tecoluca (El Salvador). Esto no es una fantasía. Trump ha anunciado que los nacionales vienen después. Le ha dicho a Bukele: “Tienes que construir cinco más”.

  CECOT es perfecto para un programa de deportación automática. Está bajo el control de otra nación soberana, lo que permite detenciones indefinidas sin cargos, supervisión judicial y otras garantías legales o humanitarias básicas. También es un negocio chipén. Bukele cobra 20.000 dólares anuales por cabeza, “una tarifa baja para EE UU pero significativa para nosotros, porque financia nuestro sistema carcelario”. Y otra cosa: CECOT no ofrece formación para presos —porque no contempla su reinserción— pero tiene 64 talleres productivos de pintura, textiles y otras actividades económicas. Finalmente, permite que un error administrativo como Kilmar Abrego García no puede ser rectificado porque Bukele no puede “reintroducir a un terrorista” y EE UU “no tiene jurisdicción en El Salvador”.

  Empieza con el colectivo más débil. Si funciona, sube el nivel. Son los ingredientes del fascismo, a punto de ser automatizados y ejecutados sin supervisión ni registro. Hay que meter palos en todos los engranajes de esa máquina: política, administrativa, personal y cultural.

  
  

  Marta Peirano, Esto no es un simulacro, El País 21/04/2025

  
  

• 18:58

  Perdre de vista el futur.

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  Hubo un tiempo en que los escritores eran capaces de imaginar con cierta precisión cómo sería el mundo en el futuro. Novelistas como Arthur C. Clarke o J. G. Ballard supieron ver con décadas de anticipación cómo serían las cosas ya entrado el siglo XXI. El crítico cultural Ted Gioia repasó algunas de las entrevistas concedidas por Ballard en los 70 y comprobó asombrado que el escritor había predicho que en treinta años las personas pasarían horas fotografiándose a sí mismas o grabando todas y cada una de sus acciones cotidianas para seleccionar finalmente las que dieran «un mejor perfil». En esta versión de Facebook anticipada por Ballard, las personas seríamos los protagonistas de un serial de andar por casa, y nuestros amigos, padres y demás familia serían reducidos al papel de secundarios, cuando no de meros espectadores. Para el autor de Crash, la mayor amenaza a nuestra calidad de vida no era el holocausto nuclear, sino la tecnología (en esto era más pesimista que Clarke). Anticipó que estaríamos constantemente monitorizados y que habría todo tipo de información sobre nosotros almacenada en alguna parte al servicio del mejor postor. 

  En las últimas décadas, sin embargo, la capacidad de imaginar el futuro parece haber decaído de forma considerable. El porvenir es una ilusión que ya no ilusiona como antes. Si el novelista William Gibson está en lo cierto, ya ni siquiera los escritores de ciencia ficción piensan en el año 2050 o 2100, y si lo hacen es para anticipar un mundo más degradado, apocalíptico, no como un futuro lleno de posibilidades. El Futuro, así en mayúscula, dice Gibson, ha desaparecido: ha sido reemplazado por este presente continuo en que vivimos. Esta alteración temporal, por cierto, también fue predicha por Ballard. En 1969 vaticinó que en el siglo XXI nadie tendría la vista puesta en el futuro, «simplemente se vivirá en el presente y la tecnología estará al servicio de ese presente». No se equivocó lo más mínimo. 

  Esta desaparición del futuro de nuestro horizonte mental no se habría producido de un día para otro. En Los fantasmas de mi vida (2013), el crítico cultural Mark Fisher alertaba de la «lenta cancelación del futuro», expresión que había tomado del filósofo Franco Berardi. Bajo la apariencia de novedad y cambio constante, estamos viviendo un estancamiento casi absoluto. «El capitalismo», dijo de forma muy acertada Fisher, «ocupa sin fisuras el horizonte de lo pensable»; se ha infiltrado hasta en los rincones más recónditos de nuestra vida onírica y prácticamente ha aniquilado nuestra capacidad de imaginar otros mundos posibles. 

  Rebeca García Nieto, El futuro ahora, jotdown 19/04/2025

  
  

• 18:12

  Unitat 13: El liberalisme clàssic de Locke [ampliació I]

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació sobre el liberalisme clàssic de Locke (ampliació I).

• abril 21, 2025
• 23:54

  Caminos de la tarde

   » ‎ El café de Ocata
  
  La placidez de la tarde invitaba a salir de casa, sacudirse la comodidad del sofá y subir a la montaña. Hacía tiempo que no lo hacía. La invitación me ha debido de llegar solo a mí, porque no me he cruzado con nadie en toda la ascensión. Me sentía como el propietario del paisaje, el amo de la tarde. Me he hecho 25.000 pasos.
  
  Las frecuentes lluvias han ablandado el terreno y han permitido que esas humildes flores de los bordes de los caminos, que tanto me gustan, luzcan su esplendor efímero sin complejos. No las cultiva nadie en un invernadero, son el regalo natural de estos parajes. Por otra parte la luz, que caía en diagonal, contribuía a perfilar las cosas y a dar nitidez a la atmósfera.
  
  ¿Hay algo más gratificante que un largo paseo por caminos desiertos, sintiendo la tonificante brisa marina en la cara, la ambición de la mirada, el paso a paso que te dirige hacia arriba, mientras el mar es el complemento perfecto del todo? Ya saben que el paisaje, como decía Amiel, es un estado de ánimo. Uno sale a pasear para encontrarse con estados del alma.
  
  No importaba demorarse por cualquier capricho trivial, sentarse un rato a disfrutar del silencio o salir del camino para coger una senda incierta, pero tentadora. La meta estaba clara, pero lo atractivo era postergarla. Había que exprimir la tarde, porque también «vive en los campos Cristo, y goza del cielo libre, y ama la soledad y el sosiego; y en el silencio de todo aquello que pone en alboroto la vida, tiene puesto Él su deleite». Así escribía Fray Luis cuando estaba en la cárcel.
  
  Estas caminatas por las tardes luminosas y apacibles de primavera tienen algo purificador, catártico. Debieran convalidar una confesión. A medida que el cansancio va tomando asiento en las piernas, la cabeza va dejando atrás preocupaciones y se dispone, liviana, a disfrutar de lo que sale al paso.
  
  Arriba, en lo alto de Sant Mateu, me he encontrado con algunos coches, que dejaban al pasar el desprecio de una nube de polvo. Para evitarlos he cogido el camino más largo para el descenso. He llegado a casa despernado y feliz.
  

  
  
   

• 23:18

  La moral una eina al servei d'interessos.

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  
  

  
  

  Para mí este punto es el que más desbarata la visión del Realismo Moral : no existe una única comunidad moral humana, no existe una única moral, hay por lo menos dos morales: la moral del endogrupo y la moral del exogrupo, la moral del Nosotros y la moral del Ellos. Entender esto es fundamental y no entenderlo es errar el tiro irremediablemente al hablar de moral. Intereses distintos implica morales distintas. Es duro y contraintuitivo pero todo indica que es cierto. No es sólo teoría sino que la realidad que vivimos todos los días es muy elocuente. Vamos primero con un poco de teoría.

  
  

  Richard Alexander, un biólogo evolucionista conocido por sus trabajos sobre el comportamiento social y la moralidad, aborda en sus escritos la idea de que la moralidad está influenciada por los intereses de los individuos o grupos. Alexander argumenta que la moralidad no es un conjunto universal de reglas absolutas, sino que surge como un producto de la evolución y las interacciones sociales, moldeado por los intereses de quienes la practican. En su visión, los seres humanos, como organismos sociales, desarrollamos sistemas morales que reflejan nuestras necesidades, deseos y estrategias para sobrevivir y prosperar en un entorno competitivo. Esto implica que lo que consideramos "moral" puede variar dependiendo de los intereses en juego: lo que beneficia a un individuo o grupo puede entrar en conflicto con lo que beneficia a otro, dando lugar a diferentes códigos morales.

  
  

  Por ejemplo, Alexander sugiere que comportamientos como el altruismo o la cooperación, que a menudo asociamos con la moralidad, no son intrínsecamente "nobles", sino que pueden entenderse como estrategias que evolucionaron porque favorecen a quienes las practican (o a sus genes) en ciertos contextos. Sin embargo, cuando los intereses divergen —digamos, entre dos grupos compitiendo por recursos— las normas morales de cada uno pueden justificarse internamente, pero parecer inmorales desde la perspectiva del otro. Este relativismo moral no significa que todo sea arbitrario, sino que está anclado en las condiciones materiales y sociales que enfrentan las personas. La visión de Richard Alexander, y otros autores que tienen en cuenta la teoría de la evolución, con su énfasis en la moralidad como un producto de intereses evolutivos y sociales, plantea tensiones interesantes con el realismo moral, que sostiene que existen hechos morales objetivos independientes de las creencias, deseos o contextos de los individuos.

  
  

  El realismo moral argumenta que ciertas afirmaciones morales (como "matar por placer está mal") son verdaderas o falsas en virtud de hechos objetivos sobre el mundo, no simplemente porque las personas o culturas las acepten. Estos hechos morales serían tan reales como los hechos físicos, existiendo independientemente de nuestras percepciones o intereses. Filósofos como Derek Parfit o David Enoch han defendido esta postura, sugiriendo que la moralidad tiene una base normativa que trasciende las contingencias humanas. Pero la perspectiva de Alexander, arraigada en la biología evolutiva, ve la moralidad como una adaptación funcional. Para él, lo que llamamos "moral" es un conjunto de reglas y comportamientos que emergen porque han sido útiles para la supervivencia y la reproducción, y estos están moldeados por los intereses de los individuos o grupos. Desde este punto de vista, la moralidad no sería objetiva en un sentido absoluto, sino relativa a las condiciones y necesidades de quienes la practican. Si los intereses cambian, las normas morales también podrían hacerlo, lo que choca con la idea de una moral fija e independiente.

  
  

  El realismo moral requiere que haya verdades morales que no dependan de factores subjetivos como los intereses, mientras que Alexander sugiere que los intereses son precisamente lo que da forma a la moralidad. Un realista moral podría argumentar que Alexander solo describe cómo los humanos descubrimos o aplicamos la moralidad en la práctica, pero no refuta que existan hechos morales objetivos subyacentes. Por ejemplo, podrían decir que el interés en cooperar no inventa la bondad de la cooperación, sino que revela una verdad moral preexistente. Sin embargo, Alexander podría contraargumentar que esta apelación a hechos objetivos es una ilusión: si la moralidad siempre está vinculada a intereses evolutivos, entonces cualquier "objetividad" que percibamos es solo una proyección de lo que nos ha funcionado como especie. Desde su perspectiva, el realismo moral podría ser una especie de autoengaño útil, una narrativa que refuerza la cohesión social, pero no una descripción de la realidad última.

  
  

  Algunos filósofos han intentado puentes entre estas posturas. Por ejemplo, el "constructivismo moral" podría decir que la moralidad es objetiva en el sentido de que surge de principios racionales o universales (como la reciprocidad), pero sigue siendo dependiente de las condiciones humanas, lo que podría alinearse parcialmente con Alexander. Sin embargo, un realista moral estricto probablemente rechazaría esto como insuficiente, insistiendo en que la objetividad debe ser independiente incluso de nuestra naturaleza como especie. La visión de Alexander (y evolucionista en general) pone en jaque al realismo moral al mostrar cuán profundamente nuestras intuiciones morales están ligadas a factores contingentes. Pero el realismo moral podría sobrevivir si logra demostrar que hay principios morales que trascienden esos intereses, algo que no es fácil de probar empíricamente.

  
  

  Vamos a bajar al barro, porque todo esto suena muy teórico y abstracto y personalmente no me gustan las cosas abstractas. Es que tenemos pruebas muy claras de que todo esto que dice la teoría de la evolución de que hay una moral del Nosotros y otra moral del Ellos es verdad. La realidad que estamos viviendo ahora por ejemplo en el conflicto Israel/Hamas confirma que al haber intereses distintos hay morales distintas y que tiene razón Alexander. O el conflicto entre Ucrania y Rusia. No existe en la especie humana una norma moral objetiva y universal de no matarás. Al del grupo rival, al del grupo enemigo sí le puedes (e incluso debes) matar. Hamas, cuando secuestra o mata gente, cree que está haciendo algo justificado que es luchar contra un enemigo que les está robando la tierra y les esta oprimiendo. Israel también cree que bombardear y matar niños está bien porque son acciones de defensa propia ya que están en juego no ya sus intereses sino su propia supervivencia. En el conflicto Ucrania/Rusia ocurre lo mismo con matices.

  Si consideras que eso es malo moralmente no lo harías. En el fondo para eso esta la moral, para que no hagamos ciertas cosas que consideramos malas. La esencia de un juicio moral es la producción de un daño intencionado por un agente sobre un paciente. Bombardear ciudades es una acción moral porque inflige un daño intencionado a personas desarmadas que no pueden defenderse.

  
  

  El segundo argumento es que Hamás o Israel no son agentes morales, que los agentes morales sólo son las personas. Yo considero que el gobierno de Israel que toma la decisión de bombardear es un agente moral porque es el que origina la acción cuya moralidad estamos juzgando. También el núcleo de dirección de Hamas es el que pone en marcha la acción de secuestrar violar y matar a gente que está en un festival de música. Evidentemente, tanto el gobierno de Israel como la dirección de Hamás está compuesta por personas, vale. Pero imaginemos por ejemplo que un gobierno o institución tiene que indemnizar a un ciudadano por algo que ha hecho mal. Es obvio que no vale decir que la gente que está en esa institución no es la misma y que tienen que pagar los que estaban en el gobierno entonces. Pero en el fondo me da igual, la acción es inmoral la haga quien la haga. Y esas acciones tienen un actor, no se hacen solas. Y tienen unas víctimas. Y como estoy explicando es evidente que las personas de un lado y las del otro difieren con respecto a lo que está bien y lo que está mal.

  
  

  Estos conflictos muestran cómo lo que un grupo considera moralmente justificable (o incluso obligatorio) puede ser visto como aberrante por otro. Para Hamas, atacar a Israel, incluso con métodos que matan civiles, puede encuadrarse como una defensa legítima contra la opresión, un acto de resistencia moralmente necesario. Israel, por su parte, justifica bombardeos que matan niños como una respuesta inevitable para protegerse frente a una amenaza existencial. En Ucrania y Rusia pasa algo similar: Rusia ve su invasión como una protección de sus intereses geopolíticos y culturales, mientras que Ucrania y sus aliados lo enmarcan como una lucha moral por la soberanía y la libertad. En todos estos casos, el mandato "no matarás" no es universal; se suspende cuando el "otro" es el enemigo, y cada lado tiene una narrativa moral que lo respalda.

  
  

  Y todo esto no es solo política desprovista de moral. Bombardear ciudades, matar niños, secuestrar civiles —estas acciones están cargadas de implicaciones morales, porque la moral existe para guiar lo que hacemos o evitamos. Si un grupo no viera sus acciones como justificables en algún nivel moral, sería difícil sostenerlas. Incluso en la guerra, las partes suelen apelar a principios éticos (autodefensa, justicia, liberación) para legitimarse, lo que refuerza la idea de Alexander: la moral no es un estándar fijo, sino una herramienta moldeada por intereses.

  
  

  A mi modo de ver, la evidencia histórica y actual sugiere que la moral humana es profundamente relativa a los contextos y los intereses. No vemos una norma universal aplicada consistentemente; vemos normas que se adaptan a las necesidades de supervivencia, poder o identidad de cada grupo. El "no matarás" se convierte en "no matarás a los tuyos" o "no matarás sin una razón que tu grupo acepte". Los conflictos que acabo de mencionar son prueba de ello: cada lado tiene su propia moral, y ninguna parece imponerse como objetivamente verdadera para todos.

  
  

  Pero hay otro lado en este debate. Un realista moral podría usar el siguiente argumento. Podría decir que aunque la moral en la práctica sea relativa, esto no descarta la posibilidad de una moral objetiva en teoría. Por ejemplo, un realista moral diría que el hecho de que Israel y Hamas discrepen no significa que no haya una verdad moral sobre si matar niños está mal; solo significa que los humanos somos malos descubriéndola o que los intereses nublan nuestro juicio. Es decir, la moral universal y absoluta existe “en teoría…en el papel” pero los humanos son imperfectos y no la ven y por tanto no la aplican en la práctica. Este movimiento me parece estéril y no gana el debate.

  
  

  Cuesta ver cómo esa objetividad moral se sostiene frente a la realidad: si existiera una moral universal, ¿no deberíamos ver al menos algún indicio de convergencia en casos tan extremos? Lo que observamos se explica mejor entendiendo que la moral es una construcción humana, no un reflejo de algo eterno. Sirve para cohesionar grupos, justificar acciones y navegar conflictos, pero no trasciende nuestros intereses. Los niños que mueren en Gaza o Ucrania no lo hacen porque haya una moral objetiva débil, sino porque las morales en pugna son lo bastante fuertes como para priorizar la supervivencia de un lado sobre la vida del otro. Estamos de acuerdo en que el “papel lo aguanta todo”, como se suelde decir. Podemos refugiarnos en que matar está mal o que hay principios morales escritos en declaraciones de derechos humanos (de las que luego hablaremos) pero que no se aplican en la realidad. En mi opinión, es un movimiento inútil y vacío ya que ignora el funcionamiento de la moral humana en las situaciones reales de la vida.

  
  

  Los israelíes o Hamás, como acabo de decir, no reconocen que tengan la obligación de hacer algo cuando su enemigo sufre, el enemigo no es un “prójimo”. Asistir a un herido o impedir una agresión no son objetivamente buenos. Todo lo contrario, a los enemigos hay que herirlos y agredirlos. Y no sólo a los enemigos, sino también a las personas de nuestro grupo que son inmorales o delincuentes y tenemos que castigar. En general hay que respetar la libertad de las personas pero no todas las personas cualifican como sujetos de esos derechos. Por ejemplo, a un delincuente lo privamos de libertad. Y a un enemigo también, como vengo repitiendo.

  
  

  La empatía y la compasión las apagamos ante un delincuente o un enemigo. Cuando los americanos en la playa de Omaha matan soldados alemanes desconectan la empatía, como hacen los israelíes cuando bombardean o Hamas cuando mata y secuestra.

  
  

  La Declaración de los Derechos Humanos de 1948 se suele presentar como prueba de que la moral es única, objetiva y universal. Pero me parece que es en realidad prueba de todo lo contrario, de la existencia de más de una moral ya que contamos por lo menos con dos declaraciones de los derechos humanos, la de la ONU de 1948 y la del Cairo o musulmana de 1990. Pero es importante señalar, por ejemplo, que los que aprobaron la declaración de la ONU dejaron de lado el tema de fundamentarla para no meterse en un charco. Es fácil decir que todo el mundo tiene derecho a una vivienda pero es más complicado buscar ahí afuera, en la realidad, la objetividad o el fundamento de ese derecho. Es obvio que los derechos humanos son consensos. Tremendamente importantes, pero consensos.

  Pablo Malo, Una crítica de la moral objetiva, Pablo's Substack 18/04/2025

• 21:54

  Hi ha principis morals universals, però no hi ha normes universals.

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  ... la moralidad es una “tecnología” biológica y cultural que existe porque favorece la cooperación de los grupos humanos y la resolución de los conflictos inherentes a la vida social en grupo. Es una capacidad humana -en ese sentido similar al lenguaje- que actúa como pegamento de los grupos humanos. Sin la moral la vida de los grupos humanos colapsaría. Como el lenguaje, la moral tiene un componente biológico (emociones como la simpatía o la lealtad, el sentimiento de justicia, la culpa, la vergüenza, la confianza, etc.) y un componente cultural y racional. Para ver las diferentes emociones morales que van surgiendo en las diferentes etapas de la evolución humana recomiendo el libro A Better Ape: The Evolution of the Moral Mind and How it Made Us Human, de Victor Kuman y Richmond Campbell.

  
  

  Es evidente que no se habla la misma lengua en todos los lugares del mundo pero todos los pueblos humanos tienen una lengua, como tienen una moralidad, aunque las normas concretas en cada lugar no sean coincidentes. Coinciden en el fondo, no en la forma. Es decir, hay principios morales universales (como ha mostrado Scott Curry) pero no hay normas universales. Hay principios como amar a tu familia, defender a tu grupo o reciprocar que se cumplen en todas partes pero la forma de honrar o de amar a la familia es diferente en China que en España. Y la lealtad no es a cualquier grupo, es al endogrupo, a nuestro grupo. Es importante entender esta universalidad: en ningún lugar del mundo esta considerado moralmente bueno que no cuides a tus hijos y que los mates o que huyas de la batalla y no defiendas o tu grupo o que mates al que te haga un favor. Es universal que trates bien a quien te ha tratado bien y que defiendas a tu grupo.

  
  

  Si esta visión de la moral es acertada nos esta diciendo dos cosas cuya importancia no podemos infravalorar:

  1- La moral es un medio para un fin

  2- El fin es el bien del grupo. El norte, lo que nos marca la brújula, en el tema de la moralidad es el bien del grupo. Todo está supeditado y en función del bien del grupo. 

  Esta es toda la razón de ser de la moral.

  
  

  Y si la moral humana no es un saber (o no es sólo o principalmente un saber) esto es muy importante a la hora de plantear soluciones a muchos de los problemas de convivencia que tenemos por culpa de la moral. Un ejemplo. La Declaración de Independencia de los Estados Unidos (1776) dice:"Sostenemos que estas verdades son evidentes por sí mismas, que todos los hombres son creados iguales”. Pero, pesar de eso, la esclavitud seguía siendo legal y profundamente arraigada en las colonias americanas, especialmente en el sur. La contradicción es evidente, no era un problema de saber. Igualmente, me parece que no va a ocurrir que le digas a sociedades que practican las diversas formas de mutilación genital femenina (y masculina) que eso es hacer un daño y que ellos van a decirte: “¡caramba es verdad, no nos habíamos dado cuenta, dejamos de hacerlo!”. Las cosas son más complicadas con cantidad de razones económicas, políticas y culturales para esa contradicción. Hay que entender la función que cumplen las normas en una sociedad para intentar cambiarlas. Si mi concepción de la moral es acertada, entonces la moral es un medio para conseguir un fin y hay que saber qué es lo que esas normas se supone que están posibilitando para modificarlas. Recomiendo leer esto que cuenta Michael Morris en su libro Tribal acerca de cómo se ha ido consiguiendo ir acabando con la práctica de la mutilación genital femenina en algunos lugares de África.

  Pablo Malo, Una crítica de la moral objetiva, Pablo's Substack 18/04/2025

• 21:46

  Les creences morals es viuen com a objectives i universals.

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  (La convicción moral) Es una intuición un sentimiento, un feeling, que forma parte del diseño de nuestra mente moral. Si no tuviéramos esa intuición o esa emoción interior de que las normas morales son objetivas entonces la moral no serviría de nada y no cumpliría su función de mantener la colaboración y cooperación en los grupos sociales y, en el fondo, mantener la propia existencia de los grupos sociales humanos que sin moralidad habrían colapsado. Si yo siento que una norma moral no es objetiva no me voy a sentir obligado a cumplirla. Si matar es como llevar calcetines a cuadros o de rombos y es un acuerdo o una preferencia pues la moral no tendría el poder de obligación y de compromiso que tiene. Y gracias a eso funciona la moral. Así que creo que la objetividad de la moral es en esencia una intuición o emoción que forma parte del propio diseño de la moral. Luego los filósofos lo intentan justificar con la razón y buscan justificaciones y explicaciones racionales pero no hay que perder de vista que eso puede ser un maquillaje externo a posteriori.

  
  

  El realista moral es muy lógico y sensato cuando sostiene que sus creencias morales son objetivas porque ha sido diseñado para tener esas creencias. Son cosas que nos dice el sentido común. Pero muchas veces las verdades científicas son contraintuitivas y desafían el sentido común. Si a mí me preguntaran basándome en mi experiencia subjetiva sobre la Tierra yo diría que es plana pero sabemos que no lo es. Como digo en esa entrada, una persona enamorada suele pensar que el objeto de su amor es la persona ideal para él y que no hay otra persona en el mundo como ella. Puede ser verdad pero también puede no serlo. Dicho con la terminología que se usa en investigación científica, hay un “conflicto de intereses” porque el enamoramiento es una adaptación que incluye tener esos sentimientos y pensamientos hacia la persona amada. Si un filósofo dice que la vida merece la pena, es pro-natalista y considera que tener hijos es un bien, tiene un conflicto de intereses porque los seres vivos han sido diseñados para reproducirse y dejar copias de sus genes y un filósofo es un ser vivo. Así que la idea de si la vida tiene sentido o merece la pena ser vivida hay que examinarla de manera muy rigurosa, independientemente de intuiciones. Lo mismo con el realismo moral.

  
  

  Esa intuición de objetividad no tiene por qué ser un reflejo de una verdad externa, sino una herramienta psicológica que evolucionó porque funciona. Si no sintiéramos que "robar está mal" y es algo universal, no nos molestaríamos en castigarlo ni en sentirnos mal por hacerlo. La moral necesita esa ilusión de objetividad para mantener la cooperación y la supervivencia de los grupos. Sin ella, los grupos humanos se desintegrarían en un caos de intereses individuales. Así que al afirmar la objetividad de la moral tenemos que estar seguros de que no nos afecta esta ilusión de objetividad encarnada en nuestro diseño.

  
  

  Pablo Malo, Una crítica de la moral objetiva, Pablo's Substack 18/04/2025

• 21:26

  Colonització de la ment.

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  Frantz Fanon argumentó que el colonialismo no es meramente una dominación física o política, sino una profunda dominación psicológica. Involucra lo que él denominó la "colonización de la mente", un proceso en el que el colonizador impone sus valores, cultura y cosmovisión sobre el colonizado, lo que lleva a la internalización de la inferioridad. Esta internalización es un aspecto clave del análisis de Fanon. Los colonizados comienzan a verse a sí mismos a través de los ojos del colonizador, adoptando sus prejuicios y devaluando su propia cultura e identidad. Esto se discute en profundidad en su obra inaugural.
  En Piel negra, máscaras blancas, Fanon exploró la experiencia vivida de ser negro en un mundo dominado por los blancos. Analizó el impacto psicológico del racismo y las formas en que los individuos negros se ven obligados a navegar en una sociedad que constantemente los devalúa. Describió el fenómeno de esforzarse por emular al colonizador, intentando "blanquearse" a través del lenguaje, el comportamiento e incluso las relaciones románticas, como un intento desesperado de escapar de la inferioridad impuesta. Sin embargo, este intento es, en última instancia, fútil, lo que lleva a un sentido de profunda alienación y autoodio.
  El trabajo posterior de Fanon, Los condenados de la tierra, escrito durante la Guerra de Independencia de Argelia, ofrece una perspectiva más radical. Analizó el impacto psicológico de la violencia colonial y argumentó que, en ciertos contextos, la violencia podría ser una herramienta necesaria para la liberación. Es importante entender que Fanon no glorificaba la violencia por sí misma. La veía como un medio potencial para romper las cadenas psicológicas del colonialismo, una forma para que los colonizados recuperaran su agencia y humanidad.
  Philosopheasy, Fanon: Decolonizing The Mind - The Psychology of Oppression & Liberation, philosopheasy.com 27//02/2025

  
  

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  Bergson, la seva concepció del temps en el món digital.

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  Existimos en una era de inmediatez. Un clic nos conecta con información, personas y experiencias a través de vastas distancias, colapsando el espacio y el tiempo. Esta conectividad instantánea, aunque liberadora, altera fundamentalmente nuestra experiencia de la temporalidad.
  La filosofía de Henri Bergson ofrece una perspectiva perspicaz. Bergson distinguió entre temps (tiempo del reloj), un concepto espacializado, medible y divisible, y durée (duración), el flujo vivido, cualitativo e indivisible de la experiencia consciente.
  Bergson argumentó que entendemos el tiempo a través de metáforas espaciales: relojes y calendarios. Lo segmentamos, lo analizamos y lo medimos. Lo tratamos como un objeto estático, no como un flujo dinámico. Este es el tiempo objetivado.
  La era digital intensifica esta espacialización. Estamos bombardeados con paquetes discretos de información: notificaciones, actualizaciones, mensajes, alertas. Esto fragmenta la atención.
  Estas interrupciones fragmentan la experiencia, sacándonos de la durée. Hacemos múltiples tareas, saltamos entre flujos de datos y priorizamos la velocidad sobre la profundidad. Esto nos cambia.
  Leer un libro físico ofrece un compromiso sostenido e inmersivo, permitiendo una experiencia más profunda de duración. Leer en línea a menudo implica hojear, hacer clic en hipervínculos y distracciones, lo que lleva a un compromiso fragmentado.
  El concepto de memoria de Bergson es crucial. Distinguió entre mémoire pure (memoria pura), el registro completo de nuestro pasado, y mémoire habitude (memoria de hábito), respuestas motoras aprendidas.
  La memoria pura no es simplemente almacenamiento. Es una fuerza dinámica y en evolución que interactúa con nuestro presente, moldeando la percepción y la comprensión. Nuestra experiencia no es estática. La era digital, con vastos archivos de datos y memoria externalizada (almacenamiento en la nube, archivos digitales), plantea preguntas sobre la tecnología y la memoria. ¿Estamos externalizando la memoria?
  Nos encontramos en una encrucijada temporal. El mundo analógico, con ritmos ligados a la naturaleza, el pasar de las páginas, el desarrollo de la conversación, está superpuesto por una realidad digital de instantaneidad. Esto no es meramente tecnológico; es cronológico, impactando la experiencia vivida. Debemos diagnosticar: ¿cómo ha alterado el diluvio digital nuestra relación con el tiempo, particularmente la durée de Bergson? ¿Somos extraños a nuestras vidas interiores?
  El ámbito digital fomenta la  mémoire habitude, la memoria de hábitos. Desarrollamos memoria muscular para interfaces, notificaciones, escaneo rápido. Esto es eficiente, pero eclipsa la mémoire pure, el rico tapiz de nuestro pasado. Nicholas Carr argumenta: "Cuando externalizamos nuestra memoria a una máquina, perdemos la profundidad de nuestra propia memoria..." (Carr, The Shallows, 2010). Internalizar el conocimiento, esencial para Bergson, es desalentador.
  El "infosfera" de Luciano Floridi ilumina esto. Floridi argumenta que enfrentamos "hiperhistoria", un abrumador bombardeo de información. (Floridi, La Cuarta Revolución, 2014). Esto causa desorientación temporal, una sensación de estar desanclado y una capacidad disminuida para la novedad. La creación continua de la duración se pierde.
  La cuantificación digital refuerza la espacialización. Los "me gusta" y los conteos de vistas transforman experiencias cualitativas en métricas. Esto fomenta una relación competitiva con el tiempo, antitética a la durée como flujo subjetivo. El flujo no puede ser medido por métricas.
  La distinción de Bergson entre la memoria habitual (automática) y la memoria pura (registro completo del pasado) ilumina el impacto de las herramientas digitales. Estas mejoran la memoria habitual, pero pueden debilitar la memoria pura, lo que requiere atención profunda, reflexión e integración. La externalización de la memoria crea dependencia, disminuyendo la recollection interna y la riqueza de la vida interior. Bergson no exige el rechazo de la tecnología, sino un compromiso consciente, reconociendo su potencial para mejorar y disminuir la durée. El desafío es el equilibrio, utilizando herramientas para complementar, no suplantar, la experiencia de la plenitud del tiempo.
  Philosopheasy, Beyond Duration: Bergson's Forgotten Knowledge in the Digital Age, philosopheasy.com 29/03/2025