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Pablo Malo, La ilusión de la voluntad consciente, Evolución y Neurociencias 09/09/2014 [https:]]
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La il·lusió del lliure albir.
» La pitxa un lio
Es evidente que todos tenemos la sensación de que causamos conscientemente nuestros actos. Pero Daniel Wegner dice que esa sensación puede ser una ilusión, una cosa es que nosotros sintamos fuertemente que causamos nuestros actos y otra que eso sea verdad. Nuestra voluntad consciente es la causa aparente de nuestros actos, pero cualquier mago sabe que el truco para crear una ilusión exitosa es hacer que la “magia” sea la manera más fácil e inmediata de explicar una realidad que es un suceso totalmente mundano y nada mágico. El mago lo que hace es crear una secuencia causal percibida o aparente (unos sucesos que parecen haber ocurrido) ocultando con ellos la secuencia causal real (los sucesos que el mago ha mantenido ocultos entre bambalinas). Lo que la audiencia ve es una ilusión.
Pablo Malo, La ilusión de la voluntad consciente, Evolución y Neurociencias 09/09/2014 [https:]] -
Moral i neurociències.
» La pitxa un lio
En esta entrada voy a defender que existe una red “neuromoral” en el cerebro, es decir, un “órgano” o hardware dedicado a la moralidad. Esta red, siguiendo la ley de Murphy, puede averiarse y dar lugar a unas respuestas emocionales atenuadas ante la posibilidad de hacer daño a los demás y realizar conductas psicopáticas. La conclusión más evidente de estos hechos es que no se puede juzgar en el mismo plano la conducta de alguien que tiene su cerebro moral intacto con la de alguien que tiene su cerebro moral averiado.
La moralidad es innata en el ser humano pero no voy a ocuparme de esto aquí. Remito al lector a la obra de Frans de Waal, y en particular a su libro Primates y Filósofos: La evolución de la moral del simio al hombre, para ver que los ladrillos de la moralidad están ya presentes en nuestros primos, los simios. Remito asímismo a la obra de Paul Bloom, Just babies. The origin of good and evil, para ver cómo aparece la moralidad, las conductas prosociales y el altruismo en niños pequeños antes de tener lenguaje verbal y haber sido socializados. Entonces, si existe un “sentido moral”, debería haber unos mecanismos cerebrales para la moralidad y deberían existir pacientes con trastornos cerebrales que tuvieran una moralidad dañada. Y es en esto en lo que me voy a centrar en este post, en las pruebas de que esa moralidad innata tiene un asiento en el cerebro y para ello me voy a referir a ciertos cuadros clínicos y a estudios de Resonancia Magnética funcional en sujetos normales, en psicópatas, en psicopatías adquiridas por lesiones cerebrales, y en la demencia frontotemporal. La evidencia neurobiológica apunta a una zona, la corteza prefrontal ventromedial,(CPFVM) especialmente en el lado derecho y a algunas otras áreas relacionadas con ella.
Pablo Malo, Cerebro Moral y responsabilidad, Evolución y Neurociencias 24/01/2015 [https:]] -
El problema de la sort moral.
» La pitxa un lio
Imagina dos amigos, Pedro y Juan, que se van a ver un partido de fútbol y tomar unas cervezas; ambos beben el mismo número de cervezas y sufren una intoxicación etílica con niveles de alcoholemia igualmente elevados. Ambos deciden coger el coche para volver a casa y ambos se duermen al volante, pierden el control del coche y se salen de la carretera. Pedro se sale de la carretera y se golpea contra un árbol. Juan se sale de la carretera, atropella a una chica que iba por la acera y la mata. ¿Debería la diferencia accidental de que en un caso uno se encuentre con un árbol y otro con una chica hacer que la valoración moral sea diferente?
Esto es lo que los filósofos llaman el problema de la suerte moral y lleva décadas dando vueltas por ahí desde que Bernard Williams y Thomas Nagel lo formularan. Según las leyes de diferentes países el resultado sería probablemente que a Pedro le caería una multa y le retirarían el carnet mientras que Juan acabaría en la cárcel. Por un lado, no parece que sea justo castigar más a Juan cuando ha realizado exactamente la misma conducta que Pedro. Pero, por otro lado, parece también injusto meter en la cárcel a Pedro cuando lo único que ha hecho es conducir ebrio o dejar libre a Juan con una multa cuando ha matado a una persona.
Este dilema desafía una intuición profunda en cuestiones morales que es que la valoración moral de un acto no debería depender de la suerte. A esta intuición se le suele llamar principio de control y dice que sólo es moralmente justo evaluar a una persona por factores que están bajo su control. El resultado del ejemplo que hemos puesto se debe a la suerte, no está bajo el control ni de Pedro ni de Juan y no debería influir en nuestra valoración del acto. Sin embargo, lo hace.
Pablo Malo, Dilemas filosóficos y Neurociencia, Evolución y Neurociencias 08/09/2015 [https:]] -
Indignació i evolució.
» La pitxa un lio
... ¿cómo puede surgir una conducta no egoísta como la indignación moral de un proceso evolucionista “egoísta”? La respuesta es que expresar indignación moral beneficia al que lo hace, a la larga, porque mejora su reputación. Los autores del artículo presentan un modelo teórico que es el de las “señales costosas” del que el clásico ejemplo es la cola del pavo real. Sólo los pavos reales sanos y con buenos genes pueden permitirse tener esas colas vistosas que funcionan como un anuncio de su calidad genética . De la misma manera, castigar a los que se portan mal funciona como una señal de integridad, de fiabilidad. Y esto es así porque castigar a los demás supone un coste, pero ese coste se recupera si a la larga los demás nos van a hacer favores o van a colaborar con nosotros al ver que somos personas de fiar. Por lo tanto, si ves que ser integro moralmente te da resultado vas a estar más dispuestos a castigar a los malos.
Pablo Malo, ¿Por qué nos indignamos moralmente?, Evolución y Neurociencias 27/02/2016 [https:]]
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Mort per vergonya.
» La pitxa un lio
... aunque parece que la muerte es el castigo máximo, desde el punto de vista evolucionista (si analizamos las cosas desde la perspectiva de los genes) vemos que puede haber castigos peores. Los genes son la moneda de cambio de la evolución, no el placer, ni el dolor, ni la felicidad. Si nuestra mala reputación mancha a nuestra familia puede dañar el éxito reproductor de nuestros genes más que la muerte porque no sólo es que no nos vayamos a reproducir nosotros sino que tampoco lo harán nuestros hijos o familiares con lo que nuestros genes (que también están en los familiares) no tendrían posibilidad de seguir adelante. Si la muerte puede restaurar la reputación de nuestro linaje sería entonces genéticamente ventajoso para el individuo elegir la muerte antes que el deshonor. Esto podría explicar que algunos participantes en los estudios eligieran la muerte antes que una mala reputación después de muertos. Uno puede estar muerto, pero su familia no.
Pablo Malo, Antes la muerte que el deshonor, Evolución y Neurociencias 31/07/2017 [https:]] -
David Hume: la il·lusió de la identitat personal (vídeo).
» La pitxa un lioDavid Hume: la il·lusió de la identitat personal (vídeo). -
Vergonya i respecte a la llei.
» La pitxa un lio
La legislación tiene como objetivos proteger al vulnerable, evitar el daño a los más débiles, no contribuir, pues, a que las personas sientan vergüenza por ser distintas. Tal es el objetivo de la ley si quiere ser respetuosa con la igualdad. Pero, al mismo tiempo, la ley debiera construir un facilitating environment, un entorno capaz de suscitar la confianza y la reciprocidad. No lo hará si la adhesión a la ley deriva solo del miedo a ser castigado. Lo que Kant denominó "respeto a la ley", única concesión sentimental que se permitió en la fundamentación de la moral, no puede ser un respeto constitutivo, por decirlo así, de un ser que es legislador por naturaleza, como creía el mismo Kant. El respeto a la ley, forme o no parte esencial de la condición humana, tiene que ser un sentimiento cultivado y compartido por quienes se disponen a preservar unos mismos valores como base de su convivencia. Dicho sentimiento no se sostiene si no incluye el avergonzarse ante la transgresión de la norma o el desdén hacia los valores básicos, procedan tal transgresión o tal desdén de los demás o de uno mismo. No solo el respeto a la ley no se sostiene si la falta de respeto no acarrea vergüenza, sino que se convierte en cinismo. El cinismo que denuncia Platón con la fábula del "anillo de Giges", cuyo poder consistía en hacer invisible a la persona que lo llevaba puesto. Gracias a tal poder, Giges cometió todos los crímenes que le vinieron en gana, puesto que nadie se los imputaba a él. Así son los desvergonzados, actúan impunemente con la esperanza de que su culpa no les será imputada. No sienten vergüenza ninguna porque tampoco la ley les merece ningún respeto. (130)
Victoria Camps, El gobierno de las emociones, Herder, Barcelona 2011. -
La utilitat de la vergonya.
» La pitxa un lio
Los positivistas jurídicos establecieron una distinción radical entre el derecho y la moral. Afirmaron que el el derecho debía justificarse y valer por sí mismo, independientemente de cualesquiera consideraciones morales, con lo cual dejaron sin respuesta la pregunta acerca de por qué la ley obliga, pues son las razones morales, y no las meramente jurídicas, las que incorporan el carácter afectivo a la ley. Razones derivadas del sustrato moral que constituye a la humanidad como tal, y que es común, son la necesidad de hacer justicia, la preocupación por la suerte de los demás, la confianza mutua, la reciprocidad, la empatía, la voluntad de no hacer daño. Es la vergüenza que sentía Primo Levi en los campos de concentración, la vergüenza de Camus por haber osado avergonzarse de que su madre fuera una criada, la vergüenza que aún sentimos ante el triste espectáculo de las pateras que arrojan a las playas a los exhaustos emigrantes que solo quieren poder trabajar. Esa vergüenza no es inútil ni vana. Es necesaria y debiera formar parte del predicamento humano (129-130).
Victoria Camps, El gobierno de las emociones, Herder, Barcelona 2011 -
Llei i sentiment.
» La pitxa un lio
La ley no debe basarse en la emoción, sino en la razón. Por eso Marta Nussbaum ve con reparo la posible incidencia de emociones como la vergüenza en las propuestas legislativas. No debe ser así, es peligroso. Ahora bien, también es cierto que el respeto y la fidelidad a la ley necesitan un motivo. Un motivo que no puede ser solo el temor al castigo, si hablamos de personas maduras, ni tampoco de la pura adhesión intelectual al contenido de la ley. Entender que la ley es justa no basta para que uno se sienta inclinado a cumplirla sin más. Podemos estar de acuerdo en la justicia de una regulación fiscal que obligue a pagar impuestos, pero esa convicción no evita la tentación de dejar de pagarlos. En definitiva, el fundamento de la autoridad de la ley, la explicación de por qué la ley obliga, tiene que ser una lealtad sentida, un estado psíquico que nos vincule con ella y nos persuada de que la norma nos conviene (129).
Victoria Camps, El gobierno de las emociones, Herder, Barcelona 2011
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Vergonya i lleis.
» La pitxa un lioNormal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE
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Nuestras sociedades lo judicializan todo, hasta el punto de que la única responsabilidad que hoy se acepta es la que dictamina un juez. Es un síntoma de la falta de vergüenza, de la capacidad de la persona de distanciarse de sus acciones y contemplarlas como si no tuvieran nada que ver con su propia conciencia. Ocurre de continuo en las acusaciones de corrupción política. Nadie dimite, nadie se avergüenza de lo que ha hecho, nadie confiesa sus errores ni sus faltas, todo queda remitido a una dinámica procesal que será favorable o no al acusado, dependiendo de la habilidad o inhabilidad que tenga el juez para interpretar los elementos de que dispone y aplicar la ley. El individuo acusado de corrupción nunca tiene mucho que decir o que aportar, prefiere mantenerse en silencio, por si acaba habiendo suerte y queda exculpado. La vergüenza se identificó con el pudor erótico en culturas profundamente dominadas por morales religiosas, y al desaparecer ese pudor específico desapareció el pudor sin más. (127-128)
Los únicos límites que el individuo se ve obligado a reconocer son los que le marcan las leyes, incluso éstos disminuyen, puesto que el adelgazamiento del código penal es, como bien ha notado Ronald Dworkin, una de las características del liberalismo. La obligación legal es menor, pero, además, en tanto que mera normativa legal, carece de autoridad suficiente para mover al individuo al cumplimiento de la misma. (128)
Las leyes son frágiles, pues, aunque es cierto que cuentan con el poder coercitivo del Estado, éste no puede estar en todas partes, y se hace fácil transgredir la ley allí donde la policía no está presente para evitarlo o para castigar al transgresor. Potenciar la actividad de control policial es eficaz, como lo demuestran las nuevas medidas adoptadas para hacer cumplir las reglas de tráfico. No solo consiguen un nivel más alto de cumplimiento, sino que la consecuencia del mismo ha sido una espectacular reducción de las muertes por accidente. Ello no obsta para que la ley siga siendo frágil e incierto su cumplimiento cuando la coerción deja de estar presente. De ahí que algunos filósofos se planteen qué le falta al derecho para que tenga autoridad normativa. Y una de las respuestas a mi juicio más convincentes es que le falta ese elemento afectivo o pasional al que llamamos “sentimiento moral”. (128)
Victoria Camps, El gobierno de las emociones, Herder, Barcelona 2011
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El poder de la mentida (Hannah Arendt)
» La pitxa un lio
Daniel Gascón, 10 apuntes sobre la posverdad, Letras Libres 18/06/2018Un centinela montaba guardia para advertir a la población en caso de que apareciese el enemigo. El hombre era amigo de las bromas, así que, para divertirse, dio una falsa voz de alarma. Sin embargo, después corrió a las murallas para defender la ciudad de los enemigos que él mismo había inventado. De ello se sigue que cuanto más éxito tenga un embustero y mayor sea el número de los convencidos, más probable es que acabe por creer sus propias mentiras. (Hannah Arendt)
[www.letraslibres.com] -
José Luis Pardo: "El individu és una anomalia històrica" (vídeo).
» La pitxa un lioJosé Luis Pardo: "El individu és una anomalia històrica" (vídeo). -
Maig del 68, una revolució simulada.
» La pitxa un lio
Resulta frecuente, desde luego, que los revolucionarios no sepan lo que hacen y hagan lo que no saben. Max Weber escribió en 1904 que los protestantes del siglo XVI quisieron una regulación total de la vida, mientras que nosotros nacemos obligados a tal cosa. Algo muy semejante puede decirse de nuestra relación con los revoltosos de 1968: ellos desearon convertirse en transgresores y nosotros estamos programados para serlo. La ideología profunda de nuestro tiempo exige cambiar permanentemente de reglas y sacar del cuerpo y del deseo el mayor partido posible, liberando todos sus impulsos y multiplicándolos, pero no para romper con los tiempos, sino para sobrevivir en ellos como cada cual pueda. No debe olvidarse que es hija de una revolución simulada —la del 68— y de una revolución de las de verdad, la neoliberal. A esta última sí que le importaba mucho triunfar, y lo hizo implacablemente, antes de que pudiésemos darnos cuenta. Es poco propensa a aniversarios y no los necesita en absoluto. Mientras tanto, la otra puede ser conmemorada sin descanso, hasta que llegue el día en que su evocación nos produzca un tedio infinito.
Antonio Valdecantos, Cincuenta veces mayo, El País 22/06/2018 [https:]] -
Mileston Project. Neurociència i creativitat.
» La pitxa un lio
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La necessitat de la utopia.
» La pitxa un lio
¿Significa eso que la utopía, el buen lugar que no existe, carece de lugar en la vida política de las comunidades humanas? No exactamente. Para empezar, las utopías que en el mundo han sido no han dejado de contribuir, siquiera sea indirectamente, al mundo en el que vivimos: han formado parte del debate de ideas y protagonizado luchas políticas, inspirando a revolucionarios y reformistas. Naturalmente, habría sido deseable que las formas más violentas del impulso utópico no se hubieran manifestado jamás; la masa de la historia humana, sin embargo, no se deja manipular de forma tan sencilla. La utopía tiene algo de segregación hiperbólica del ideal: es una expresión inevitable del deseo de mejora propio de las comunidades humanas. Por eso podemos hablar de «necesidad de la utopía». Y hacerlo en en dos sentidos distintos, pero complementarios.En primer lugar, el anhelo utópico es una necesidad psicológica y emocional del ser humano, se exprese o no como impulso concreto que mueve a la acción. La utopía estructura la realidad como la fantasía según Lacan: para aceptar la realidad, tenemos la fantasía. Representa, ante todo, un horizonte de posibilidad: la posibilidad de la contingencia. Pero la utopía es como el deseo: no puede realizarse sin dejar de ser lo que es. Por eso, la utopía remite a la potencia y no al acto; de ahí que cuando ha intentado llevarse a la práctica su fracaso haya sido disculpado como consecuencia de errores imprevistos de ejecución. Recordemos sus raíces etimológicas: la utopía es un buen lugar a condición de ser un no lugar. En esa medida no puede ser erradicada. Mucho menos, si se alimenta del infortunio, si es el feliz estado con que sueña quien no encuentra motivo alguno para la felicidad.Pero, en segundo lugar, también puede hablarse de la «necesidad de la utopía» en un sentido distinto. A saber, atribuyéndole una función positiva en el vasto mecanismo del cambio social. En este caso, la utopía tendría por objeto «desnaturalizar» la sociedad en que vivimos, ofreciendo un punto de vista inusual desde el que mirarla con nuevos ojos. Fredric Jameson parece ir en esta dirección cuando habla de la «negatividad crítica» de la utopía, previniendo contra la tentación de albergar expectativas positivas hacia ella; a su modo de ver, las visiones armónicas encuentran mejor acomodo en el idilio o la pastoral. Manuel Arias Maldonado, Utopía sin utopía (y II), Revista de Libros 20/06/2018 [https:]] -
La societat del segle XXI és una utopia realitzada?
» La pitxa un lio
... ¿carecían de todo progreso aquellas sociedades que no «creían» en el progreso? Afirmar tal cosa es lo mismo que no ver ninguna diferencia entre asirios y griegos, o entre romanos y venecianos; ni en sus estándares materiales, ni en el contenido de sus normas sociales o la sofisticación de sus instituciones. ¡Claro que existe el progreso! Sólo que no es absoluto, ni perfecto, ni del todo irreversible; tampoco carece de efectos colaterales ni deja de producir víctimas o contener puntos ciegos. Y, sin embargo, ¿dónde está escrito que sólo un progreso de rasgos pluscuamperfectos ha de valer como progreso?
Hasta tal punto existe el progreso humano, de hecho, que habría motivos para preguntarse si la imperfecta sociedad del siglo XXI no podría considerarse una utopía realizada; y realizada sin necesidad de recurrir a los medios tradicionalmente asignados a la forma utópica. Si atendemos al verdadero estado del mundo, comparando largas series estadísticas, desde el punto de vista de una sociedad premoderna, ¿acaso no habitamos alguna clase de utopía? A saber: la utopía de un mundo en constante mejora material y moral. Es lo que puede colegirse de la lectura de dos trabajos recientes, el publicitado Enlightenment Now, de Steven Pinker, y el menos conocido Factfulness, de Hans, Anna y Ola Rosling. No es este el lugar de discutir en profundidad las tesis del llamado «nuevo optimismo», sino de traer a colación un conjunto de datos incontestables que permiten sostener la idea de que la sociedad contemporánea tiene mucho de utopía exitosa si la miramos con los ojos de un pasado anterior a la Revolución Científica y, sobre todo, Industrial. ¿Quién podía pensar que la expectativa de vida, que era de treinta y cinco años en 1750, se situaría globalmente en 71,4 años en 2015? ¿Quién podría suponer que esa mejora general incluye un aumento de diez años entre 2003 y 2013 en un país como Kenia? En Gran Bretaña, los cuarenta y siete años a los que se moría de media en 1845 han pasado a ochenta y uno en 2011. ¿Podría alguien allá por el siglo XIV siquiera concebir que entre 2000 y 2015 descenderían un 60% las muertes causadas por la malaria? ¿O que la malnutrición pasase de afectar a un 50% de los habitantes del planeta en 1947 a un 13% hoy, aun habiendo aumentado la población total? Por no hablar de la evolución del PIB planetario, que se triplica entre 1820 y 1900, y vuelve a triplicarse, a continuación, en veinticinco años primero y treinta y tres después; todo ello mientras la extrema pobreza ha pasado del 90% a sólo el 10% en doscientos años. También han aumentado el gasto social, que corresponde de media al 22% del PIB de los países de la OCDE (mientras que está en el 2,5% en la India y el 7% en China), el número de democracias y la igualdad de género; se ha restringido considerablemente el empleo de la pena de muerte y ha aumentado la tolerancia hacia las minorías. No se trata de logros inmodificables, ni podemos excluir la barbarie o la catástrofe: hacerlo sería incurrir en eso que hemos denominado «concepción infantil» del progreso humano. Pero si la utopía es producto de la insatisfacción con la realidad, el anhelo contemporáneo de utopía tiene algo de desconocimiento de la realidad.
Manuel Arias Maldonado, Utopía sin utopía (y II), Revista de Libros 20/06/2018
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Conductes ètiques universals.
» La pitxa un lio
En todas partes la mayoría de la gente tiene un sentido del bien y el mal que se corresponde con el bien del grupo. Y casi todos los autores reconocen que la moralidad es una tecnología que responde a nuestras necesidades como animales sociales. Más en concreto, la moralidad evolucionó para cumplir una función pro-social: promover la cooperación y la supervivencia del grupo. Diferentes líneas de investigación (teoría de juegos, psicología, etología y antropología…) sugieren que la moralidad es una colección de herramientas para la promoción de la cooperación. Llamaríamos a esto la teoría de la “moralidad como cooperación”.
También están de acuerdo en que hay una serie de cosas como la injusticia, la deslealtad, el robo, el incesto, no cumplir un compromiso o la palabra dada o la falta de reciprocidad que son juzgadas de forma negativa desde el punto de vista moral en todos los lugares. Es interesante en este sentido la aportación de Oliver Scott Curry que ha realizado un estudio en 60 sociedades y ha encontrado siete normas morales que se cumplen en todas partes:
1- Ama a tu familia2- Ayuda a tu grupo3- Devuelve los favores4- Sé valiente5- Obedece a la autoridad6- Sé justo7- Respeta la propiedad de otros
Estas siete conductas cooperativas son consideradas moralmente buenas en todas las culturas estudiadas pero es interesante otra cosa: no hay contra-ejemplos, en ninguna cultura estas conductas son consideradas moralmente malas. Pero aún así, habría mucho que matizar en cómo se aplican estas normas. Por ejemplo, aunque la primera norma es ama a tu familia, la definición de familia es probablemente variable de una cultura a otra. Es probable que una cultura considere que los primos carnales no se pueden casar entre sí por la norma del incesto mientras que otra tal vez sí lo permita…O tenemos un ejemplo acerca del respeto a la propiedad privada en este mismo librillo en la aportación de Richard Sosis a este debate. Cuenta Sosis cómo unos nativos de Micronesia robaron cosas a una pareja de alemanes que habían llegado allí en barco y cuando éstos pidieron al jefe de la tribu que les devolvieran lo robado el jefe les dijo que eso no era robo sino que ellos eran ricos y se trataba de una redistribución de la riqueza…Esto no quiere decir que en esta cultura se permita robar y seguro que tienen normas que lo castigan en otras condiciones, sino que lo que se considera robo o el respeto a la propiedad privada no es exactamente igual en un lugar y en otro.
Pablo Malo, ¿Existe una moral universal?, Evolución y Neurociencias 20/06/2018 [https:]] -
Què és i què no és l'Ètica?
» La pitxa un lio
Pero la Ética no se reduce a un código de recetas profesionales. La Ética implica una reflexión sobre los fundamentos de la moral, un cuestionamiento sobre los supuestos en que se apoyan nuestras acciones y un análisis de los conceptos básicos que constituyen nuestro vocabulario moral.En síntesis, la Ética es una reflexión filosófica y en tanto tal, debe ser llevada a cabo por un filósofo profesional o por un profesional de otra área con entrenamiento filosófico. No estoy haciendo una mera reclamación sindical. Toda sociedad requiere de espacios para la reflexión sobre los principios fundamentales de nuestras acciones, para reformularse los supuestos que guían nuestras distintas actividades. Las universidades son instituciones llamadas a propiciar esos espacios.Pero si la Ética es reemplazada por una Ética profesional, o deontología, entonces desaprovechamos la oportunidad para reformular ciertos principios que toda sociedad puede dar por sentada en un determinado momento, pero que necesita ser modificado en función de los cambios sociales e históricos.Leonardo Díaz, La enseñanza de la ética, acento 21/06/2018 [https:]] -
Xarxes socials i esfera pública.
» La pitxa un lio
1. La creación de un mercado de opiniones superpoblado altera las economías de la atención y otorga mayor protagonismo a quienes son capaces de captar la de los demás: la hipérbole se convierte en norma y los exaltados expulsan a los moderados. El lenguaje de la autenticidad, subjetivo y coloquial, desplaza a la persuasión deliberativa; la jactancia se convierte en una forma ordinaria de afirmarse en las redes.
2. Esa superpoblación produce también un paradójico empequeñecimiento de la esfera pública, donde nos vemos confrontados directamente con el infierno que son los demás. Dice Pörksen: “El habitante del mundo interior de la comunicación en red se ve constreñido a un tipo de vecindad, así como enfrentado a una transparencia en la diferencia, que en última instancia le supera.” Este efecto atosigante promueve la belicosidad recíproca. De aquí resulta también el desarrollo de una suerte de hipersensibilidad, una disposición a sentirse ofendido que tiene carácter contradictorio: en las redes, quien se ve a sí mismo como víctima puede atacar a quien le ofende.
3. El debilitamiento de los medios tradicionales ha generado un espacio moralmente desregulado donde no existen reglas comunicativas precisas ni límites conversacionales demarcados. En ausencia de filtros y jerarquías, tiene lugar una desintermediación que refuerza de manera natural los contenidos emocionales al legitimar un lenguaje emancipado de toda restricción racional o deliberativa. Es eso que Peter Lunt y Paul Stenner han llamado “esfera pública emocional”. En ella, nadie posee prima facie autoridad sobre los demás: para buena parte de sus integrantes rige un principio democrático desligado de finalidades epistémicas. Es más importante expresarse que encontrar algún tipo de verdad pública.
4. El anonimato, así como la más general circunstancia de que la integridad e identidad de los interlocutores digitales es siempre dudosa, debilita las normas de cortesía y erosiona el respeto intersubjetivo. Se ha demostrado que entre usuarios con vínculos fuertes existe una relación digital más respetuosa y rica que entre aquellos que tienen entre sí un vínculo débil o pasajero. Y, por lo general, se tienen vínculos más fuertes con quienes compartimos creencias y viceversa.
5. Más que buscar la verdad o formarse una opinión, la motivación del internauta suele ser colmar la necesidad narcisista de expresarse, cargándose de razón ante los demás y convirtiendo la propia opinión en un fetiche psicológico. Su participación contiene asimismo un elemento de performance, pues no solo hacemos: nos vemos haciendo, sabiendo que otros nos ven hacer. En este sentido, irónicamente, el acoso digital puede también ser un modo de señalizar la propia virtud allí donde el linchado es objeto de rechazo mayoritario.
6. Las redes sociales se han convertido en un entretenimiento de masas y eso ha supuesto la politización apresurada de amplios segmentos de la opinión pública: el disenso agresivo responde en buena medida a ese proceso de integración. Indignarse y atacar a los demás es, entre otras cosas, un pasatiempo. Más aún: hay indicios de que la felicidad política es adversativa y extraemos placer no solo de confirmar nuestras creencias, sino de luchar contra aquello que creemos injusto o repugnante. En todo linchador hay algo de justiciero.
7. Buena parte de la excitación derivada de este despliegue escenificado de agresividad procede de la sensación de instantaneidad y simultaneidad que suministran las redes: la esfera pública digital está viva y nunca cierra, lo que atrae irremediablemente nuestra atención. Por supuesto, esa instantaneidad implica también reactividad: damos una respuesta espontánea, afectivamente recargada, a los estímulos que en ella encontramos. Por eso el escándalo amenaza con convertirse en la nueva normalidad y la esfera pública digital hace un espectáculo de cada uno de ellos.
8. Las redes también proveen de un espacio idóneo para la materialización del conflicto entre distintas tribus morales, cuyos miembros pueden converger allí sin más coste que su tiempo libre. Lo hacen para reforzar mutuamente sus creencias y compartir contenidos comunes, pero también para interactuar, educada o agresivamente, con los integrantes de las tribus rivales o los disidentes de la tribu propia. De ahí que podamos hablar de “poscensura” o thought police: el desviacionismo es castigado y el miedo a la censura masiva inhibe la libre expresión de las ideas propias.
9. Naturalmente, a ello contribuyen notablemente la erosión de la creencia en la verdad pública (posverdad) y la condigna tendencia a tomar como hechos verdaderos solo aquellos que se sienten como verdaderos (posfactualismo). Pero esto, que tomado en su conjunto conduce a un debilitamiento colectivo o sistémico del valor de la verdad, no funciona así cuando nos fijamos en la disposición de los actores individuales o los grupos. Y es que las tribus morales no creen que no haya verdad, sino que se adhieren fanáticamente a la verdad propia.
10. Por último, la red reduce dramáticamente los costes de cooperación y hace más fácil que nunca integrarse, siquiera sea imaginadamente, en comunidades ideológicas que –a fuer de ideológicas– proporcionan recompensas emocionales: mejor acompañado que solo. Las bases psicobiológicas del gregarismo, que cohesiona al grupo hacia dentro mientras fomenta la hostilidad hacia fuera, están sobradamente estudiadas y parece poseer una base evolutiva. Si la red parece una plataforma posmoderna para el intercambio de argumentos, también sirve como prehistórico campo abierto para el encontronazo entre hordas rivales.
Manuel Arias Maldonado, Pasiones adversativas: para una psicopolítica del enjambre digital, Letras Libres 01/06/2018
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Cognició calenta i xarxes socials.
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Roiphe es una periodista estadounidense que en el número del pasado marzo de la revista Harper’s describía las amenazas e insultos recibidos mientras preparaba un texto crítico con la circulación anónima de listas de shitty men, u hombres señalados como acosadores o abusadores sexuales, en internet. A su juicio, Twitter ha movilizado a los “extremos iracundos” del feminismo, igual que pasó con los defensores de Trump: las voces más ruidosas y simplificadoras de cada tribu moral. Y Roiphe se pregunta: “Con este nivel de vigilancia del pensamiento, ¿quién va a atreverse a decir algo mínimamente provocativo u original?”.
... no podemos separar tajantemente razón y emoción, sino que por lo general nuestra cognición es una “cognición caliente” influida por nuestros afectos. Y ello hasta el punto de que nuestra percepción de la realidad está saturada de afectividad. Somos, si se quiere, animales afectados. Pero también, rasgo decisivo aquí, individuos con propensión al gregarismo y el tribalismo: equipados de serie con una inclinación a la pertenencia agresiva a un grupo social o ideológico. En el caso de las redes sociales, se trata, tomando el término que empleara Benedict Anderson para referirse a las naciones, de “comunidades imaginadas”; en su interior nos alineamos con, y rivalizamos contra, personas que jamás conoceremos.
En suma, el poliálogo digital otorga protagonismo a quienes usan expresivamente las redes para satisfacer sus necesidades emocionales o se encuentran políticamente fanatizados, y por eso, participan más intensamente: una vieja paradoja democrática. Así que más que de estructuras deliberativas, hablamos de espacios de convergencia emocional donde los lazos afectivos y el deseo de hacer prevalecer la propia identidad pesan más que la persuasión racional: quizá inevitablemente. El público se fragmenta en “públicos afectivos” que atesoran, por emplear la expresión de Peter Sloterdijk, sus particulares “bancos de ira”. En esas condiciones, las pasiones adversativas –una de cuyas más preocupantes manifestaciones es el linchamiento digital– adquieren un relieve indeseable.
Ahora bien: en última instancia, la digitalización de la esfera pública es la historia de su democratización súbita y, por ello, de su vulgarización. Que podamos hablar de una “democracia de enjambre” que actualiza digitalmente aquellas “masas de acoso” teorizadas por Elias Canetti obedece, ante todo, a la superpoblación de un mercado desregulado de la opinión. Todos hablamos con todos; pero no todos sabemos hablarnos. No sería así descabellado sostener que las redes sociales tienen algo –o mucho– de opinión pública en estado de naturaleza. Y como tales esperan, sin saberlo, su paulatina civilización.
Manuel Arias Maldonado, Pasiones adversativas: para una psicopolítica del enjambre digital, Letras libres 01/06/2018 [https:]] -
Maig del 68 i capitalisme postmodern.
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Las consecuencias del 68 demuestran que, en efecto, tiene razón. Sin embargo, lo que palmariamente sucedió después de ese año fue el surgimiento de una nueva figura del “espíritu del capitalismo”: el capitalismo mutó, abandonó la estructura centralizada fordista del proceso de producción y desarrolló una forma de organización en “red”, que se fortalecía a través de la iniciativa y autonomía de los empleados. Y eso sucedía en el lugar de trabajo. El cambio no era coyuntural ni accidental. Remitía, y aún lo hace, a una nueva ontología del trabajo, cuyo alcance no está fijado. En lugar de una cadena de mando centralizada jerárquicamente, el trabajo quedaba institucionalizado por medio de una multiplicidad de redes integradas por una multitud de participantes que comenzó a organizar el trabajo en forma de equipos o proyectos, y que con la búsqueda de la satisfacción e interacción del cliente afianzaba asimismo la implicación activa de los trabajadores en la “visión de conjunto”, liderada por la previsión de sus líderes. Este nuevo “espíritu del capitalismo”, igualmente circular, se aprovechó triunfalmente de la retórica igualitarista y antijerárquica de 1968, presentándose como una exitosa transición libertaria contra las organizaciones sociales opresoras del capitalismo corporativo. Y, cabe decir, también del socialismo “realmente existente”.
La protesta de 1968 centró su lucha contra los que se percibían como los tres pilares del capitalismo: fábrica, escuela, familia. Como resultado, cada dominio se sometió a una transformación postindustrial: el trabajo en la fábrica se ha externalizado cada vez más o, en el mundo desarrollado, se “ha reorganizado” a través del trabajo en equipo interactivo no jerárquico posfordista. La educación permanente, flexible y privatizada, ha reemplazado cada vez más a la educación pública universal. Por último, múltiples formas de modelos erótico-emocionales flexibles han ido reemplazando cada vez más la idea de la familia tradicional. Sin embargo, con el paso de los años se ha constatado que la izquierda ha acabado perdiendo en su propia victoria: el adversario visible fue derrotado, pero en este tránsito se le ha dado tiempo para su nueva recomposición, para una nueva y potencial forma de dominación capitalista más sutil, imperceptible, y por eso cada vez más eficaz, directa e inmune.
En el capitalismo "postmoderno" el mercado está invadiendo nuevas esferas que hasta ahora se consideraban dominio privilegiado del Estado, desde la educación hasta la sanidad o la seguridad. Así, cuando el “trabajo inmaterial” (educación, manejo de afectos, etc.) se celebra como la labor que incide directamente en relaciones humanizadoras, uno no debe olvidar lo que esto significa dentro de una economía mercantil: que los nuevos dominios, hasta ahora excluidos del mercado, se han convertido en mercancía. Cuando tenemos problemas ya no acudimos a un amigo o amiga, sino que pagamos a un/a psiquiatra o un/a coachpara que se encargue de la situación. Cada profesión debe poder tener su espacio, claro está, pero detrás de esta lógica de “naturalización” de la dimensión emocional (¡del todo necesaria!) y altruismo profesionalizado, pervive otra dinámica. Es el ciclo del mercado lo que también se impone, donde todo se paga.
Slavoj Zizek, Su mayo del 68 y el nuestro, ctxt.es 14/03/2018 [ctxt.es] -
Sandel i la responsabilitat col·lectiva.
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¿Debe el gobierno español pedir perdón por el exterminio en América de hace siglos? ¿Debe el gobierno estadounidense compensar a los descendientes de nativos americanos o de esclavos africanos?Sandel no niega la responsabilidad individual: cuando alguien comete un asesinato, va a la cárcel esa persona y no todo el país. Pero también escribe en Justicia que el yo no “se puede separar de sus papeles y estatus sociales e históricos”. Hemos nacido con un pasado.Por ejemplo, supongamos que los antepasados de J. traficaron con esclavos. Sin duda, él no es culpable de lo que hicieran esas personas nacidas hace siglos, pero es posible que los bienes conseguidos en ese momento pusieran a su familia en una situación de ventaja que aún se mantiene. Además, ese tráfico de esclavos podría haber hecho más rico a su país, dándole a J. un punto de partida más ventajoso. Nadie le pide a J. que renuncie a sus posesiones, ni mucho menos, pero sí que tanto él como la sociedad en la que vive reconozcan esta circunstancia que influyó en su origen.Sandel cree que existen las llamadas “obligaciones de solidaridad”, que son “las responsabilidades que tenemos los unos con los otros como conciudadanos” y que se derivan de que somos “miembros de una familia, una nación o un pueblo, de que compartimos una historia”. También son “parte de lo que somos”. Para lo bueno y para lo malo.Jaime Rubio Hancock, ¿Está bien que Messi cobre más que un enfermero? 3 dilemas éticos de Sandel, Verne. El País 18/06/2018 [https:]] -
Una màquina que argumenta millor que un humà?
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La democràcia, entre la voluntat i la representació.
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Si la igualdad política es algo que debe construirse es porque el punto de partida de la movilización política y su despliegue espontáneo no son igualitarios. En una democracia compleja la participación activa de los ciudadanos no basta para legitimar la democracia. El principio democrático de igualdad en la influencia de toda la ciudadanía en las decisiones políticas es algo que no puede lograrse sin participación, pero que también puede malograrse con “demasiada” participación, porque la participación no necesariamente es un instrumento igualitario pues con frecuencia ratifica e incluso amplía las asimetrías presentes en una sociedad. Para corregir esas asimetrías hace falta una determinada arquitectura institucional y con ello entramos en una lógica en la que las formas espontáneas de configuración de la voluntad política (la estructura antagonista, la agregación o la mera impugnación y la protesta) sirven más bien poco; son necesarios procedimientos, acuerdos, transacciones y compromisos, que desde el punto de vista de la inmediatez populista parecerán artificiosidades que enmascaran la voluntad popular, mientras que desde la perspectiva tecnocrática son defendidos como una inevitable neutralización del poder popular para llevar a cabo políticas racionales.
Los procesos de la política institucionalizada dan siempre la impresión de estar ahí para reducir el poder de la voluntad popular en la medida en que frenan su espontaneidad, ponderan los intereses y generan una distancia que desempodera a la gente. Pienso, por el contrario, que la justificación de cualquier mediación democrática (y la función desde la cual hay que criticarlas cuando no lo hacen bien) es exactamente la contraria: incluir toda la pluralidad de las perspectivas sociales en los procesos políticos de decisión, corregir la mera igualdad formal de los individuos y trascender la inmediatez de sus intereses de modo que los procesos políticos de representación y decisión, lejos de enmascarar una supuesta voluntad popular original pura, configuren una voluntad popular más reflexiva e incluyente. La tarea de la política no es conseguir un equilibrio entre las voluntades políticas ya constituidas sino la formación de una voluntad política común que no existía con anterioridad.
Daniel Innerarity, Voluntad y representación, El País 20/06/2018 [https:]] -
Les fonts de la credulitat.
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“Tenemos tendencia a creernos la información si le damos autoridad al medio”, incide Luis Miguel Martínez Otero, neurocientífico que en los últimos tiempos ha desarrollado una línea de investigación sobre cómo tomamos decisiones de tipo moral. “Antes, la prensa escrita tenía un nivel de autoridad muy alto”, explica en conversación telefónica este investigador miembro del Instituto de Neurociencias de Alicante (CSIC-Universidad Miguel Hernández), “tendíamos a creer lo que publicaban”.
Ahora, la cosa ha cambiado. En un panorama en el que han proliferado las fuentes desde las que recibimos la información, nos creemos mucho más aquellas cosas que confirman nuestras creencias. Es el llamado sesgo de confirmación: abrazamos con entusiasmo aquello que está en sintonía con nuestras ideas y rechazamos aquello que las contradice.
Martínez Otero intenta explicar cómo funciona nuestro cerebro. En realidad, dice, lo que ocurre es que hay dos modos de procesar información. Uno, muy rápido, en que se cree. Y otro, más lógico, en el que entra en juego la duda. Normalmente, todos pasamos directamente a esta segunda fase. Y es entonces cuando aparece el sesgo de confirmación, que borra nuestra parte analítica: nuestras ideas, nuestras creencias y las emociones toman el mando.
Tiene sentido, además, en términos evolutivos. Si a priori lo primero que hiciésemos fuera dudar de todo, la vida sería un infierno. No tenemos tiempo ni recursos para procesarlo todo con un análisis lógico. Es más, estamos preparados para actuar de manera muy rápida, inconscientemente (para escapar del peligro, por ejemplo).
El sesgo de confirmación se ha exacerbado de manera notable con las redes sociales. “Twitter y Facebook están revolucionando la manera en que transmitimos y procesamos información”, prosigue Martínez Otero. “Hace que accedamos a aquella que confirma nuestra visión del mundo. Nos estamos yendo a los extremos”. Es la polarización, que tanto debate genera y que muchos describen como un fenómeno que contribuye a alimentar populismos y a desestabilizar la placidez rotatoria, bipartidista y estable de múltiples democracias occidentales.
Además, opera el sentido de pertenencia al grupo. Los psicólogos están estudiando este fenómeno que hace que la necesidad de validar nuestra identidad pese más que la propia fiabilidad de las informaciones a las que tenemos acceso. Es el llamado cerebro partidista. Los investigadores Jay J. Van Bavel y Andrea Pereira publicaron en marzo de 2018 un trabajo (El">[https:] cerebro partidista: un modelo de creencia política basado en la identidad) en el cual explican cómo la identificación con los partidos políticos puede sesgar nuestro procesamiento de la información.
Esa polarización en la que nos hallamos instalados se apoya en otro fenómeno que los expertos están investigando. Es el de las cámaras de eco —echo chambers—: somos proclives a transmitir aquellas noticias que reafirman nuestros valores y nos convertimos en pequeños altavoces que distribuyen información que alimenta aún más la polarización. Cuando las creencias están por encima del celo en averiguar si la fuente de la que procede una información es fiable, el campo queda abonado para la distribución de las llamadas noticias falsas. Un fenómeno este que se ve reforzado por el llamado ilusory truth effect, el efecto de verdad ilusoria, investigado por los psicólogos desde los años setenta: cuantas más veces escuchamos o leemos algo, más nos inclinamos a creérnoslo. Un estudio del Europe’s Journal of Psychology realizado en 2012 concluía que la exposición a noticias falsas incrementa la percepción de que son verdaderas o, al menos, plausibles. Y otro trabajo científico elaborado en 2017, firmado por Gordon Pennycook, Tyrone D. Cannon y David G. Rand al hilo de las fake news y su influencia en las elecciones en que venció Donald Trump, incide en la misma línea: la segunda vez que escuchamos una información resulta más creíble que la primera.
Joseba Elola, ¿Somos crédulos o desconfiados?, El País 14/06/2018
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Emocions i coerció social.
» La pitxa un lioNormal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:"Calibri",sans-serif; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin; mso-bidi-font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-fareast-language:EN-US;}
El problema es que para fomentar las emociones sociales se precisa una cierta coerción, y la coerción no está bien vista. Coerción o persuasión, que es un término más suave, aunque tampoco aceptable por lo que tiene de manipuladora. No está bien vista nada que suponga poner límites a la libertad, pues se ve inmediatamente como un ejemplo de abuso social. Solo se acepta la coerción en aquello que por sí mismo aparece como un bien. (124)
De un modo u otro, hemos perdido el vocabulario moral y nos falta la estructura conceptual que justificaría la coerción. Lo que en tiempos fue evidente hoy ha dejado de serlo. La libertad se ha desprendido de la responsabilidad, aquélla se ha convertido en el valor supremo, pero no ha ocurrido los mismo con la responsabilidad. No nos damos cuenta de que “no puede haber una sociedad libre sin autonomía individual, y no puede haber una sociedad sostenible que decanse solo en la autonomía” (William Gayling y Bruce Jennings, The Perversions of Autonomy, 2003). Porque la libertad no es el único valor, existen otros valores sociales cuyo reconocimiento efectivo y no solo teórico limita la libertad. Aunque tenemos muy claro que no es obligación del poder político el bien de las personas, no es obligación del Estado decirnos cómo debemos ser felices, sí es obligación del Estado promover que todos los valores sociales se mantengan.
En la Orestiada de Esquilo, Orestes, tras haber matado a su madre que, a su ve, ja matado a su esposo, es perseguido por las Euménides que significan el sentido de la culpa y la vergüenza que atenaza a Orestes. Cuando la situación se resuelve, las Euménides siguen allí porque su papel ha sido honorable y es imprescindible en la ciudad, pues “¿qué hombre que no tema a nada puede actuar correctamente?”. Las Euménides son las garantes del orden cívico, las que desean e bien para la ciudad. (124-125)
Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:"Calibri",sans-serif; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin; mso-bidi-font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-fareast-language:EN-US;} Victoria Camps, El gobierno de las emociones, Herder, Barcelona 2011
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El núvol de la desigualtat
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Tener o no tener un contrato de teléfono con acceso a datos móviles, y estar cerca de lugares donde hay buena cobertura de datos se ha convertido en una de las grandes barreras económicas en el mundo. No se entiende la España Vacía, cada vez más vacía y empobrecida, sin la brecha tecnológica de acceso a internet. Pero, dentro de las cosmópolis sin fronteras en las que se convierten nuestras ciudades, la brecha informática es crecientemente una brecha económica. Algunos servicios son gratis, pero cada vez menos. La computación en la nube, sobre todo en lo que respecta a programas es, cada vez más, dependiente de estrategias de fidelización a través de contratos. La vida en la nube será pronto un marcador de clase más importante de lo que parece.
Fernando Broncano, Vivir en la(s) nubes(s). El laberinto de la identidad 17/06/2018 [laberintodelaidentidad.blogspot.com] -
Renda Bàsica i Estat del Benestar.
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Bajo este cielo oscuro y nublado irrumpe el debate de la Renta Básica Universal (RBU). Un ingreso mínimo que todas las personas recibirían “simplemente” por existir. El discurso resulta potente y tiene, claro, ventajas y salvedades, pero también reputados paladines. Elon Musk, consejero delegado de Tesla, Chris Hughes, cofundador de Facebook, y el premio Nobel de economía Angus Deaton defienden esta vía. Un abrigo frente a la tormenta en el que muchos adivinan la nueva frontera del Estado de bienestar. Esa esperanza recorre el atlas del mundo. Geografías tan dispares como Finlandia, Ontario (Canadá), Stockton (California), Barcelona, Kenia, Escocia, Utrecht (Holanda), Reino Unido, Italia e India han puesto en marcha o preparan programas piloto de renta básica.
Miguel Ángel García Vega, Renta básica: la ultima frontera del Estado del bienestar, Negocios. El País 15/06/2018 [https:]] -
Neoliberalisme i ignorància (Hayek).
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Contra la impudicia de los defensores de la planificación y de los burócratas, Hayek proponía la feliz ignorancia de los competidores en el mercado, que actuaban desde la modestia de “lo poco que necesitan saber quienes participan para tomar la decisión acertada”. Lo que Hayek alababa en Camino de la servidumbre, “las fuerzas impersonales y aparentemente irracionales del mercado”, se convirtió en un decálogo ontológico, en el maná profano del progreso histórico. “Lo que ha permitido en el pasado el crecimiento de la civilización ha sido el sometimiento de los hombres a las fuerzas impersonales del mercado”. El capitalismo constituye la más alta manifestación del Logos que recorre el universo.
Esa elevación por parte de Hayek de la indeterminación fundamental del mercado desregulado hasta convertirla en un principio ontológico central, es clave para entender no sólo su elogio perverso de la ignorancia como virtud, sino su aversión mal disimulada hacia los gobiernos democráticos. Condenaba todo intento de los gobiernos por difundir el conocimiento acerca de las condiciones del mercado “como irracionalismo incompleto y por lo tanto erróneo”. Se oponía a los límites democráticos sobre los mecanismos del mercado, no sólo porque despreciaba la capacidad intelectual de los ciudadanos de a pie, sino porque en su opinión equivalía a un acto fútil de insolencia contra el orden sacrosanto de las cosas –entrometerse en las fuerzas primarias de la naturaleza. “No hay suficientes razones para creer que, si en algún momento la altura de conocimiento que poseen algunos estuviera al alcance de todos, se produciría una sociedad mejor”. Hayek optaba por desacreditar cualquier esfuerzo por alentar el control popular sobre el poder del capital, y a menudo se alababa la supuesta sensatez de su apuesta por las limitaciones de la razón humana. “La altura de conocimiento que poseen algunos” era nefanda si se aplicaba a la regulación del ámbito empresarial y del desarrollo tecnológico, en interés de una sociedad democrática. “Es cuanto menos posible, en principio, que un gobierno democrático tenga una deriva totalitaria y que un gobierno autoritario se base en principios liberales” –léase aquí autoritario como cualquier intento antinatural de modificar o dirigir la espontaneidad cósmica del mercado.
Así, el control democrático del mercado representa un intento por sustituir taxis por cosmos –un escandaloso sacrilegio ontológico, una interferencia en las fuerzas primarias de la naturaleza.
Sin embargo, cosmos acabó siendo también una invención, toda vez que Hayek dejó claro que detrás de la magia de la contingencia del mercado, se escondían el capital y el Estado. Como él mismo admitió, “el orden que aún deberíamos definir como espontáneo” de hecho se basaba en “normas que son por completo resultado de un diseño deliberado”. Cosmos no era más que taxis ocluido por toda la palabrería filosófica sobre la “espontaneidad”. La humilde sumisión del Logos al mercado no era de hecho un reconocimiento a la Sabiduría del Universo; era “un método de control social”, Hayek admitía en Camino de la servidumbre –una forma de reconciliarnos con un orden social capitalista que debería considerarse superior desde nuestra ignorancia de sus resultados concretos”. (En referencia al filósofo medieval islámico, Ibn Rush, Mirowski caracteriza todo esto de “doctrina de doble efecto”: una para los dirigentes y la intelligentsia, y otra para la plebe ingenua.) Es más, miren a su alrededor, nos decía Hayek: todos hemos concedido al mercado nuestro consentimiento para que gobierne porque, insistía con zalamería, “toda vez que aceptamos las normas del juego y nos beneficiamos de sus resultados, constituye una obligación moral respetar los resultados incluso si estos nos acaban perjudicando”. Es decir, la libertad es subordinarse si no a un mayor y mejor conocimiento, sí a las maquinaciones de la élite en el poder.
Eugene McCarraer, El mundo es un negocio, ctxt.es 13/06/2018
[ctxt.es] -
Neoliberalisme i metafísica.
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Ahora bien, el neoliberalismo es algo más que la liberalización del comercio, la privatización de los servicios públicos, o la implantación del modelo de la empresa corporativa en lo poco que queda del sector público (“gobernar como se administra una empresa”), con un mercado exento del control democrático. El neoliberalismo es un imaginario moral y metafísico según el cual las relaciones de propiedad capitalistas proporcionan un patrón universal para interpretar el mundo.
“No hay alternativa” como declaró Thatcher en su día, porque verdaderamente no la hay; hay un único sistema de sistemas holístico, el capitalismo que todo lo impregna. “Con el neoliberalismo”, afirma Wendy Brown en El pueblo sin atributos (2016), “el mercado se convierte en… la única y verdadera forma que adopta toda actividad”. Si antes era el foro en el que tenía lugar la producción y el intercambio de mercancías –una prueba nociva e ineludible de nuestra servidumbre al reino de las necesidades materiales– el Mercado adopta un carácter platónico bajo la tutela de los ideólogos neoliberales, y se convierte en una ontología, una hermenéutica, y la ética que guía a la guardia pretoriana de filósofos-capitalistas.
Mises y Hayek compartían su hostilidad hacia las restricciones que imponía la religión tradicional a la par que veneraban al Mercado. Mises escribió –desde la poltrona de su puesto académico no remunerado en NYU (pero financiado por el William Volker Fund)–, dos de los textos fundacionales del neoliberalismo: Socialismo (1922; 2009) y La acción humana (1949; 2015). En su obra Socialismo, Mises pretendía desacreditar no solo al movimiento político epónimo, sino a toda forma de oposición al modelo económico y a la moral capitalistas, incluyendo incluso al cristianismo. Mises defendía que, puesto que Jesús y sus discípulos mostraron “su resentimiento hacia los ricos […] el cristianismo no puede vivir codo con codo con el capitalismo”. Hayek, agnóstico que valoraba la religión únicamente por la sombra de santidad que arrojaba sobre la propiedad privada y el modelo de familia patriarcal, sostenía en su tercer tomo de Derecho, legislación y libertad (1979; 2014) –una especie de Summa Theologica del neoliberalismo– que “la moral que predicaban los profetas y filósofos” había inhibido la expansión del capitalismo. La civilización moderna pudo emerger, proseguía, sólo gracias a que “se ignoró a aquellos moralistas indignados”.
No obstante, el enfoque de la economía política de ambos autores confería al dinero y al mercado un estatus ontológico tan robusto y fundamental como la escolástica a la figura de Dios en el medioevo. Mises replanteaba con dureza en su adusta colección de ensayos recogidos en La mentalidad anticapitalista (1956; 2011), el principio de escasez, la premisa ontológica que se cuela en todos los cursos de introducción a la economía: “la naturaleza no es dadivosa, es tacaña”. A lo largo de su obra, Mises argumentaba que la cicatería de la naturaleza imponía la necesidad de economizar y requería evaluar la economía desde los criterios competitivos y monetarios, punto de vista que resonaba ligeramente al concepto de “compensación” de Emerson. En breves palabras, secundaba la opinión de Emerson sobre el carácter intrínsecamente capitalista de la naturaleza. El dinero tuvo un papel indispensable, escribiría en 1920, “a la hora de determinar el valor de las mercancías de fabricación”. Además, dado que “es imposible hablar de producción racional” sin hablar de dinero –“racional” aquí referido a rentabilidad– el modo de producción socialista “jamás podrá regirse por consideraciones económicas”. Una sociedad socialista, guiada por la asignación de recursos y de trabajo de acuerdo a criterios distintos a los del valor, no podría ser racional, según Mises. La racionalidad del cálculo monetario aplicaba a las personas el mismo criterio que a las mercancías: “el hombre trata el trabajo de los demás como a cualquier otro factor de producción o material escaso”, como un recurso “que se compra y se vende en el mercado”. Toda su argumentación giraba en torno a la capacidad de la alquimia del dinero para transfigurar la razón: si el dinero regula tanto el valor como la racionalidad de la producción, entonces tanto la moral como la razón tienen un carácter crematístico. El dinero determina la totalidad de la vida en este planeta.
Eugene McCarraher, El mundo es un negocio, ctxt. es 13/06/2018 [ctxt.es] -
El paper actual de la imaginació.
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Hoy, la imaginación no es solo una cuestión estética: se ha convertido en una cuestión vital. Los pilares imaginativos de la tierra se desmoronan. Pese a los sueños del 68, la imaginación nunca llegó al poder, y la contracultura quedó absorbida y banalizada por los gigantes del comercio internacional. Hoy la imaginación juega un papel ambiguo en la vanguardia del conocimiento. Einstein poseía una genuina imaginación y, en su época, los físicos la reverenciaron. De esa devoción surgió la física cuántica y sus “experimentos con fantasmas”. Pero la biología, más materialista que la física, ha seguido siendo escasamente imaginativa: y lo mismo puede decirse de las neurociencias. Ambas comparten el viejo prejuicio platónico según el cual la imaginación pertenece al mundo de las opiniones, un mundo inferior al de las ideas.Joseph Campbell propuso un remedio contra esa decadencia. La imaginación tiene sus caminos trillados. Hay imágenes que se proyectan en nosotros, ya sea consciente o inconscientemente, que actúan como liberadoras de energía psíquica y como rectoras de nuestras vidas. Otras nos encadenan. Todas ellas provienen de un único fondo de motivos, sacralizados e interpretados de formas muy diversas a lo largo de la historia. Campbell narró esa crónica y encontró en todas las culturas los mismos motivos: el diluvio universal, el nacimiento virginal, el robo del fuego, el camino de los muertos, la resurrección del héroe. Seguía el consejo de Hume: la crónica de nuestra especie parece el destino autoimpuesto por el mundo imaginal. La imaginación manda sobre todas nuestras ideas, permite crear representaciones, pero también combinarlas y abstraerlas para formar conceptos. Ella, más que los átomos, hace posible materializar la energía psíquica de nuestras vivencias y configurar el mundo en que vivimos.Juan Arnau, La imaginación creadora, Babelia. El País 15/06/2018 [https:]] -
I a qui l'importa dir la veritat?
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¿Y a quién le importa decir la verdad cuando lo único que importa en el siglo XXI es que te crean? El gran triunfo de la máquina sobre nosotros no son las fake news, las mentiras que se multiplican hasta que se convierten en verdad, sino la docilidad con la que nos hemos adaptado a ellas. William Blake, ese poeta que era capaz de vislumbrar el mundo entero en una flor, vería con desconcierto cómo la máquina ha conseguido ya imponernos la brevedad y la velocidad como valores primordiales, y cómo va consiguiendo poner en entredicho la verdad y normalizar la mentira en la vida pública sin que nadie se escandalice. Y, desde luego, no le gustaría nada la devaluación que ha sufrido la palabra, que ya vale poco si no va montada en un tuit.Jordi Soler, La pesadilla de William Blake, El País 16/06/2018 [https:]]
by Nicolás Aznarez -
Dues maneres diferents d'entendre la Il·lustració.
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En fin, ¿estamos en el mejor de los mundos (no “posibles”, sino de entre los que han existido), como afirma Steven Pinker, o vivimos en una sociedad “póstuma”, como dice Marina Garcés?
Jesús Zamora Bonilla, La batalla por la Ilustración, cafemontaigne.com 23/04/2018
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Vergonya i llibertat.
» La pitxa un lioNormal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:"Calibri",sans-serif; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin; mso-bidi-font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-fareast-language:EN-US;}
Una explicación de por qué es difícil que el sentimiento de vergüenza florezca en las sociedades liberales es, sin duda, el énfasis puesto por el mundo moderno y posmoderno en el valor de la libertad o de la autonomía individual, restando valor a la interdependencia y a las responsabilidades mutuas que deberían vincular a las personas libres. En principio, la libertad se erige en derecho (las libertades civiles) frente al control excesivo del Estado. Pero cuando esa libertad se extiende a todos los ámbitos de la vida civil y familiar, entendiendo que todas las relaciones son, en último término, relaciones de poder, los resultados que se obtienen no pueden ser satisfactorios. El énfasis excesivo en la autonomía individual acaba socavando los mecanismos de socialización y el desarrollo de las emociones morales que precisamente provienen de la necesidad de poner límites a la autonomía Sentir vergüenza por haber actuado contra el interés público es reconocer ciertas limitaciones de la propia libertad, significa aceptar que no se puede hacer cualquier cosa.
Tanto la vergüenza como la culpa (emociones sociales o morales) suponen la existencia de unos estándares con los que el individuo se identifica. Son criterios más o menos explícitos, en general poco precisos -como el del respeto mutuo o la reciprocidad-, pero imprescindibles para que no prevalezcan únicamente los comportamientos antisociales. (123)
Victoria Camps, El gobierno de las emociones, Herder, Barcelona 2011
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L'Estat, un sistema del contrapoders (Steven Pinker).
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El énfasis de la Ilustración en las instituciones parte de la idea de que, dejados a su naturaleza, los humanos acabarán haciéndolo mal, agrediéndose, luchando por el poder… Frente a esto, no procede intentar cambiar la naturaleza humana, como siempre han buscado los totalitarismos, sino utilizar la propia la naturaleza humana para frenarla. Como dijo James Madison [presidente de EE UU de 1809 a 1817], la ambición contrarresta la ambición. De ahí el sistema de contrapoderes. Por supuesto que los líderes pretenden maximizar su poder, pero si los tribunales y los legisladores, aunque no sean ángeles, se les enfrentan, se neutralizan y se previene la dictadura.
Jan Martínez Ahrens, entrevista a Steven Pinker: "Los populistas están en el lado oscuro de la historia", El País semanal 17/06/2018 [https:]]
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"Els de dins i els de fora" (Peter Singer).
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Peter Singer, en su libro Ética práctica, en el capítulo “Los de dentro y los de fuera“, nos invita a reflexionar acerca de los derechos de las personas refugiadas y también acerca de las migraciones y de la existencia de las fronteras. El texto me parece de interés para adentrarse en el estilo peculiar de la ética de tradición analítica. Comienza con un experimento imaginario y continúa con un abordaje consecuencialista (valora la moralidad de las acciones a partir de sus consecuencias previsibles y trata de ponderar en una balanza, desde un punto de vista que pretende ser imparcial, todos los intereses en juego). Singer nos sitúa en un futuro postapocalíptico en el que el mundo está enfrentándose al daño causado por una guerra nuclear muy reciente. En ese futuro hipotético la radioactividad causará la muerte o importantes problemas de salud a las personas que no vivan en un refugio nuclear.En este capítulo, dice el autor:
Peter Singer “Los afortunados, por supuesto, son los que fueron lo suficientemente precavidos como para comprar una participación en los refugios nucleares construidos por los especuladores inmobiliarios cuando la tensión internacional comenzó a subir. La mayoría de estos refugios fueron diseñados como pueblos subterráneos, cada uno de los cuales podía alojar a 10000 personas y satisfacer sus necesidades durante veinte años. (…) cuentan con sofisticados sistemas de seguridad que les permiten dejar entrar en el refugio a cualquier persona que elijan, dejando fuera al resto.
Singer explica que el refugio cuenta con pistas de tenis, piscinas y un gran gimnasio y señala que, si todos hicieran aerobic en el salón de su casa, podría ofrecerse un lugar donde dormir a aquellos a los que se puede alimentar repartiendo las provisiones. Tras describir esta situación hipotética, Singer expone varias posiciones en liza:Los miembros de uno de estos refugios han recibido con gran alegría la noticia de que no será necesario que permanezcan en los refugios mucho más de ocho años. Sin embargo, la noticia también ha provocado las primeras fricciones serias entre ellos: ya que en la entrada que conduce hasta el pueblo, hay miles de personas que no invirtieron en un refugio. Se puede ver y oír a estas personas, a través de cámaras de televisión instaladas en la entrada. Suplican que les dejen entrar ya que saben que si pueden entrar en un refugio con rapidez, conseguirán escapar a la mayoría de las consecuencias causadas por la exposición a la radiación. (…) Al tener que durar sólo ocho años, las provisiones podrán mantener a más del doble de la población actual del refugio”.
- Los que se autodenominan “corazones sensibles” (tildados de “extremistas”) proponen que el refugio admita a otras diez mil personas, tantas como sea razonablemente posible alimentar y alojar hasta que sea seguro salir, lo cual significaría abandonar todo lujo en cuanto a la comida y las instalaciones. Los partidarios de esta posición indican que el destino de los que se queden fuera será mucho peor.
- Los que se oponen a la entrada argumentan que las personas de fuera son de una clase inferior, ya que, o no fueron lo suficientemente previsores, o no eran lo suficientemente ricos para invertir en un refugio; por esta razón consideran que provocarán problemas en el refugio, siendo una carga para los servicios públicos y causando un aumento de la delincuencia. Hay otro pequeño grupo que apoya a los que se oponen a la entrada de los de fuera con el argumento de que permitir la entrada sería injusto para los que han pagado su participación en el refugio. Los opositores a la entrada son pocos, pero cuentan con mucho apoyo por parte de numerosas personas que sólo señalan que les gusta mucho jugar al tenis y nadar y no quieren dejar de hacerlo.
- Hay un tercer grupo, autodenominado “moderados”, que defiende que, como acto excepcional de caridad y benevolencia, podría dejarse entrar a algunos (unos 500), pero no a tantos como para que la calidad de vida del refugio cambie de forma significativa. Proponen convertir una cuarta parte de las pistas de tenis en dormitorios, y ceder un pequeño espacio público abierto que de todas formas no ha tenido mucho uso. Admitir a ese pequeño grupo demostraría que el pueblo no es insensible a las desgracias de los desafortunados del mundo.
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Estat, refugiats i humanitarisme tebi.
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Peter Singer señala en su libro Ética práctica que la actitud más aceptada es la que considera que los países ricos no tienen ninguna obligación moral de aceptar a refugiados o inmigrantes, y que el acogimiento de algunos es muestra de generosidad y humanitarismo (enfoque ex gratia). Sin embargo, el filósofo señala que esta posición entra en contradicción con la defensa de la igualdad de los seres humanos y con la prohibición de discriminación por razón de origen nacional o raza.Singer explica que la ortodoxia vigente en las democracias occidentales coincide con las tesis defendidas por el filósofo Michael Walzer en su obra Spheres of ]ustice. La pregunta central que trata de responder éste es: ¿tienen los países derecho a cerrar sus fronteras a los posibles inmigrantes? Su respuesta es afirmativa, porque sostiene que las fronteras posibilitan que existan comunidades diferenciadas. Walzer compara la comunidad política con un club, los individuos pueden dar buenas razones sobre por qué deberían ser seleccionados, pero nadie que se encuentre fuera tiene derecho a estar dentro. Sin embargo, Walzer considera que el Estado se parece también a las familias. Se encuentra obligado a abrir las puertas a loa familiares de los nacionales y también a “familiares” en sentido étnico. Con respecto a los refugiados, Walzer sostiene que existe un principio de ayuda mutua que nos insta a ayudar a las personas que lo necesiten. Además, aceptar a un extraño en nuestra familia es algo mucho más complicado que aceptar a un extranjero, o incluso a muchos extranjeros, en una comunidad. Un Estado con mucho territorio y recursos tiene una obligación de ayuda mutua hacia las personas necesitadas especialmente fuerte. Además, Walzer apoya el principio de asilo. De acuerdo con este principio, todo refugiado que logra alcanzar las costas de otro país puede reclamar asilo y no puede ser deportado a un país en el que puede sufrir persecución. Es interesante ver que este principio es ampliamente apoyado, mientras que la obligación de acoger refugiados que se encuentran en campamentos lejanos no lo es.Los gobiernos democráticos occidentales actúan de una manera muy parecida a la que sugiere Walzer, es decir, con un humanitarismo tibio. Mantienen que las comunidades tienen derecho a decidir a quién acogerán; las peticiones de reunión familiar tienen prioridad, y luego las de los extranjeros pertenecientes al grupo étnico nacional (si el estado tiene una identidad étnica). Si los números son relativamente reducidos, se concede el derecho de asilo, pero en cualquier caso acogerlos se considera un ejercicio de caridad: los refugiados no pueden reivindicar que se les acoja.Tasia Aránguez, Peter Singer: Acoger a las personas refugiadas es justicia, no humanitarismo, La galería de los perplejos 24/08/2017
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Les obligacions humanes envers els animals.
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En su libro Las fronteras de la justicia, la filósofa Martha Nussbaum plantea una lista basada en las capacidades que los animales pueden desarrollar para llevar una vida óptima.
1-Vida. Todos los animales tienen derecho a seguir viviendo, tengan o no un interés consciente por ello, a menos que el dolor y la decrepitud no hagan que su muerte deje de ser un daño para ellos. Este derecho es menos robusto cuando se trata de insectos y a otras formas no sensibles. Aún así sigue estando mal matar gratuitamente a esas criaturas. Los animales tienen derecho a la vida de modo que no se debe permitir su muerte gratuita por deporte, ni se debe matar animales para obtener artículos de lujo como las prendas de piel. También debería estar prohibida toda práctica cruel y dolorosa aplicada al proceso de criar animales como alimento.
2-Salud física. Este derecho requeriría leyes que prohíban el trato cruel y el abandono; leyes que prohíban el hacinamiento y el maltrato de animales en las industrias cárnicas y peletera, leyes que prohíban el trato violento o cruel de los animales que trabajan, incluidos los de los circos; leyes que regulen los zoos y los acuarios y que obliguen a una nutrición y un espacio adecuados dentro de ellos. Lo importante no es sólo que existan estas leyes, sino que se cumplan.
3-Integridad física. Este derecho supone, por ejemplo, que estaría prohibido extirpar las garras a un gato, ya que esto le impediría florecer según su forma característica, o cualquier tipo de mutilación, acciones con el único propósito de acentuar la belleza del animal a ojos de los humanos. La esterilización, sin embargo, sostiene Nussbaum, puede ser positiva para las vidas de los animales previniendo la superpoblación, la escasez y la desatención consiguiente.
4-Placer. Acceso a fuentes de placer, como la libertad de movimientos en un entorno que resulte agradable a sus sentidos. También significa la prohibición de la pesca o caza por puro deporte, ya que ambas infringen muertes dolorosas a los animales.
5-Emociones. Los animales experimentan una amplia diversidad de emociones. Ellos como los seres humanos tienen derecho a una vida en la que tengan abierta la oportunidad de tener apego por otros, de querer a otros y preocuparse por ellos.
6-Dignidad. Los animales tienen derecho a unas políticas mundiales que les garanticen unos derechos políticos y el estatus legal de unos seres dignos.
8-Otras especies. Si los seres humanos deben tener derecho a la capacidad de vivir preocupándose por los animales, las plantas y el mundo natural, también los demás animales tienen derecho a lo mismo con otras especies que no sean las suyas. Esto implica la formación gradual de un mundo independiente en el que todas las especies disfruten de unas relaciones cooperativas y de apoyo mutuo.
9-Juego. Ni que decir que esta capacidad es fundamental para la vida de todos los animales sensibles. Requiere de muchas de las políticas que ya hemos cimentado: la protección de un espacio, una estimulación sensorial adecuada a los lugares en que vive y la presencia de otros miembros de la especie.
10-Hábitat. Es importante el respeto a la integridad territorial en su hábitat, sea éste doméstico o “natural”.
Nussbaum defiende que las Constituciones y documentos internacionales de derechos deberían incluir una cláusula que reconozca a los animales como sujetos de justicia política y se recoja el derecho a una existencia digna de los mismos. El reconocimiento de derechos constitucionales implicaría que éstos estarían facultados para presentar demandas judiciales a través de tutores humanos.
Tasia Aránguez, ¿Deben tener derechos los animales?, La galería de los perplejos 22/12/2015
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Les noves elits a USA.
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Antes de esa transición (digamos, antes del 22 de noviembre de 1963), Estados Unidos era una república esencialmente aristocrática, clasista, gobernada por hombres blancos protestantes de buena familia, moral intachable, educación de Ivy League y dinero antiguo. Es la América de los Kennedy, los Roosevelt, los Rockefeller, los Astor y los Vanderbilt; abogados reputables, industrialistas y filántropos, herederos acomodados de dinastías políticas, familias con tradición en Harvard, Yale, Princeton, galas benéficas, fundaciones, y demás manifestaciones externas de aristocracia económica.El 23 de noviembre de 1963, sin embargo, una nueva América empieza a abrirse paso. El aristocrático Kennedy es substituido por el político de carrera Johnson, un tipo salido del Texas rural, excesivo, ambicioso y brillante, un hombre hecho a si mismo. Estados Unidos poco a poco pasa de ser un país gobernado por una aristocracia cerrada, a menudo racista, rabiosamente privilegiada, a una meritocracia salida del ethos de las revoluciones culturales de los sesenta y los baby boomers, más igualitaria, comprometida, ansiosa de superar el régimen excluyente de tiempos pasados.Esto, en teoría, debería haber producido un gobierno considerablemente mejor. Estados Unidos ahora puede reclutar talento de cualquier lugar y clase social. Los nuevos líderes quieren cambios, aspiran a un mundo mejor.Lo que sucedió, sin embargo, fue Vietnam, Nixon, los nuevos conservadores, un aumento disparatado de las desigualdades , un desmantelamiento de los servicios públicos, pérdida de prestigio de las instituciones, un sistema político inoperante, una sociedad dividida, desmoralizada y aparentemente cada vez más traumatizada donde la esperanza de vida lleva varios años cayendo de forma consecutiva, en medio de una epidemia de drogas, suicidios y depresión como no se había visto nunca en el país.La vieja aristocracia yankee (porque no nos engañemos, eran todos del noreste) convirtió un país roto tras una guerra civil en un coloso industrial primero, y un hegemón mundial tras la segunda guerra mundial. Las élites meritocráticas salidas de los años sesenta han traido al presidente Donald J. Trump. Algo hemos hecho mal.¿Qué ha sucedido? ¿Por qué la nueva élite americana basada en la meritocracia y el igualitarismo ha fracasado? La respuesta, para Brooks, es el fracaso de la meritocracia como ideología; la confianza ciega en la inteligencia, una fe en la realización personal, el culto al éxito y un fracaso en entender el valor de las instituciones.Roger Senserrich, El fracaso de las élites, politikon.es 14/06/2018 [https:]]
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Gradació moral: en l'espai i en el temps.
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La ciencia explica cómo mantenemos un mayor vínculo emocional, y ligada a él experimentamos una obligación moral mayor de asistencia y protección, cuanto más espacio compartimos con los demás, bajo muy distintos puntos de vista: Desde el punto de vista genético, es obvio que nuestra familia es el núcleo primero que solemos anteponer y que más nos exige moralmente (charity begins at home). Pero también desde el punto de vista cultural, extendemos este espacio a la tribu/nación hacia la que nos sentimos especialmente comprometidos. El parentesco que experimentamos con cualquier ser humano nos hace también solidarios y nos vincula moralmente con ellos, aunque ya en menor grado, especialmente si este espacio se extiende con la distancia física, la etnia, la cultura,… E incluso aquellos seres vivos que más se nos parecen, como los chimpancés, suscitan en nosotros cierta compasión, aunque como sucede con el propio Singer en su defensa de los derechos animales, seamos capaces de advertir distintos niveles de obligación moral hacia ellos. Este debate sobre los derechos de los animales en general procede precisamente del parentesco que experimentamos con los animales sensibles como nosotros.
Pero la gradación moral de este espacio también se da en el tiempo, afectando a debates como los del cambio climático, pues pueden surgir conflictos entre la vida de nuestros contemporáneos y la de nuestros descendientes futuros: si no existe alternativa ecológicamente sostenible ¿dejaríamos de ayudar a nuestros coetáneos si ello puede afectar al futuro de nuestros descendientes? En este sentido, y llevando hasta el extremo este tipo de distancia, me resultó emblemático el debate que se suscita en la magnífica película Interestelar, donde la expedición que sale de una Tierra ecológicamente colapsada lleva una doble misión: encontrar una salida habitable para los terráqueos y transportar embriones humanos para colonizar un nuevo lugar. Cuando surge el conflicto, ¿qué obligación moral prevalece, la de salvar las vidas de nuestros familiares, amigos y coetáneos conocidos en la Tierra o la de preservar la abstracta especie humana futura formada por desconocidos?
En un mundo globalizado e hiperconectado como el nuestro, probablemente estemos estrechando los márgenes y aplanando el desigual gradiente de la obligación moral instintiva. De forma que propuestas como la de Singer, subrepticiamente, estarían tratando de contribuir a ensanchar la ética del prójimo (que ha buscado evolutivamente primar la cohesión social de los grupos mediante la cadena de actos altruistas entre inmediatos), hacia una ética extensa, preocupada por los problemas globales de la pobreza, la desigualdad, la ecología, la migración, la violencia,… y que promueve a nivel político una democracia global efectiva. Esta ética extensa, en un mundo desarrollado liberado de sus servidumbres históricas, sería capaz también de abrirse a otras esferas no humanas, como la animal. Hasta tal punto vivimos este proceso de extensión, que incluso la teología ha actualizado el concepto de pecado original como hamartiosfera, esa estructura de pecado que nos vincula ya desde nuestro nacimiento con las injusticias y males del mundo, particularmente establecidas entre los más acomodados y los más desfavorecidos. Como es evidente, la reducción de distancias en este espacio no puede ya asimilarse simplemente a la universalidad kantiana entre sujetos racionales.
Javier Jurado, Gradiente ético (II): Precisión conceptual y gradación moral, La galería de los perplejos 23/03/2018 [https:]] -
Per a què serveixen les matemàtiques (Eduardo Sáenz de Cabezón, vídeo)
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Història de les notícies falses.
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El rédito político de las noticias falsas es grande, y lo fue mucho antes de Internet, pero siempre ha necesitado de un buen caldo de cultivo. Las mentiras que se cuelan y convencen a las masas no llegaron con las redes.
Guillermo Altares, La larga historia de las noticias falsas, El País 08/06/2018 [https:]] -
Entrevista a Miquel Seguró (vídeo betevé)
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Nootròpic.
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Nootrópico. Bajo este extraño nombre se esconde una amplia y polémica categoría de sustancias que activan las funciones cognitivas. Si bien técnicamente la cafeína, los adaptógenos (de origen natural para afrontar el estrés) y ciertos complementos alimenticios (como el Ginkgo Biloba) lo son, también se consideran como tales determinados medicamentos legales como la cocaína o las anfetaminas.
Brenda Chávez, Así se engancha la 'sociedad del cansancio' a las drogas legales, El País 10/06/2018
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"El sistema no ho permet".
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Hay una serie de conceptos indiscutidos en nuestra sociedad, como la innovación, el talento, la tecnología o el poder del big data sobre los que parece absurdo siquiera establecer un debate. Su validez y potencia son parte del sentido común de nuestra época y constituyen la respuesta que se da a casi todos los problemas, desde los laborales hasta los sanitarios. Es complicado ponerlos en cuestión, además, porque esta sociedad ama especialmente hacer crítica de la crítica, lo que suele apagar las reflexiones y cual porque genera más inconvenientes personales que ventajas. Sin embargo, el elevado nivel de confianza en estas ideas, a veces demasiado cerca de la fe, suele ser sinónimo de graves problemas, de forma que no estaría de más que profundizásemos un poco de vez en cuando.
Esteban Hernández, El timo de los algoritmos: son la gran excusa de las tecnológicas, El Confidencial 11/06/2018 [https:]] -
Antisistema (José Fernández-Albertos)
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... llamo “antisistema” a todos aquellos ejemplos de oferta política novedosa que tienen como centro de su discurso la crítica no solo a las políticas públicas y los actores políticos existentes, sino hacia el orden económico y político que las sostiene.Contra muchos de los significados que se dan a “antisistema”, esta definición no exige ni que las estrategias de estos movimientos sean violentas, antidemocráticas, o directamente ilegales —de hecho, una característica de los estos nuevos movimientos es que su acción política es presentada como perfectamente compatible con el marco procedimental de la democracia liberal en la que operan—, ni tampoco la adscripción a un programa político determinado, pues el mínimo común denominador en el contenido ideológico de sus propuestas es prácticamente inexistente. Ya sea en términos del papel que ha de jugar el Estado para regular la actividad económica y corregir las desigualdades, de reconocimiento de derechos a las minorías o los migrantes o de extensión de las libertades civiles, la heterogeneidad entre los partidos “antisistema” es incluso mayor que la que hay entre los partidos del “sistema”.José Fernández-Albertos, Antisistemas y la crisis de la democracia liberal, el diario.es 09/06/2018 [https:]] -
LSD i estructura del cervell.
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Una percepción reciente de gran importancia es que una lista interminable de condiciones y enfermedades mentales se asocian a cambios en la estructura del córtex prefrontal: no en su mera función o actividad, sino en el diseño de sus circuitos, en su hardware. La depresión, el estrés postraumático y las adicciones comparten las mismas alteraciones estructurales en el córtex prefrontal: las proyecciones que conectan unas neuronas con otras (axones y dendritas) se retraen y se atrofian. La sede del yo pierde su conectividad característica. Los autómatas celulares que encarnan nuestra mente dejan de comunicarse y se vuelven una isla biológica.La biología evolutiva nos imparte una lección testaruda y profunda. Las grandes percepciones sobre la naturaleza humana nos llegan a menudo del estudio de las moscas, los gusanos y otros seres vivos de la gama baja. David Olson, de la Universidad de California en Davis, ha tenido la idea extraordinaria de suministrar LSD (tripi, en la jerga) a las moscas y a las ratas. En ambos casos, la droga hace que las neuronas emitan nuevos axones y dendritas, y por tanto se conecten entre sí con nuevo vigor (Cell Reports). No han hecho los experimentos obvios en humanos —eso lleva más tiempo y papeleo—, pero los biólogos saben que lo que es verdad en moscas y en ratas es casi siempre un universal en todo el mundo animal. Y han podido determinar los mecanismos exactos por los que actúa el LSD como estimulante de la conexión neuronal.Javier Sampedro, Lucy, El País 14/06/2018 [https:]] -
Com educar en la igualtat de gènere (Marina Subirats, vídeo).
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Evolucionisme i egoisme de grup.
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El debate de si existe o no la selección de grupo es uno de los clásicos en Biología Evolucionista que continúa sin resolver y yo quería tocar hoy un aspecto relacionado con él pero sin entrar en el meollo del asunto. Quiero decir que no voy a entrar en las posturas de ambos bandos y sus argumentos sino en un asunto colateral de tipo moral. Resumiendo, están los que hablan de que la selección fundamental ocurre a nivel del individuo y a nivel de los genes (Dawkins, Pinker, etc.) mientras que otros defienden una selección a nivel de grupo, sobre todo para explicar cosas como el altruismo (David Sloan Wilson, Elliott Sober, Haidt, etc.)
Aunque no se diga con todas las palabras, detrás de las dos opciones hay un posicionamiento político y un posicionamiento moral. Los que defienden la selección de grupo hablan de sus repercusiones positivas (el altruismo dentro del grupo, la cooperación) y dan a entender que es una posición moral superior, o cuando menos más atractiva, que la de los partidarios de la selección individual que hablan de genes egoístas, competición y demás cosas feas (estoy simplificando bastante). Pero los partidarios de la selección de grupo se olvidan de su lado oscuro: el egoísmo entre grupos, la hostilidad, la xenofobia, el patriotismo, el etnocentrismo, el conflicto y la guerra. La selección de grupo habla de cooperación dentro del grupo, sí, pero para vencer y derrotar a otros grupos; en realidad estamos cambiando el egoísmo individual por un egoísmo de grupo.
Pablo Malo, El lado oscuro de la selección de grupo, La nueva Ilustración Evolucionista 29/03/2015 [ilevolucionista.blogspot.com] -
Filosofia del valor i filosofia de la naturalesa.
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Puede ser de utilidad aquí traer a colación cierta distinción de puntos de vista sobre la que llamó la atención el gran Bertrand Russell en uno de los ensayos que componen su libro ¿Por qué no soy cristiano?. Me refiero al titulado Lo que yo creo (en el inglés original: what I think). En él distingue entre «la filosofía de la naturaleza» y «la filosofía del valor». En mi opinión es una de esas distinciones conceptuales que a cualquier filósofo ávido de buenas ideas le alegra el día. Veamos: a la filosofía de la naturaleza le incumbe lo que es, la realidad. Una de sus enseñanzas principales es que «lo que consideramos bueno, lo que nos gustaría, no tiene ninguna influencia sobre lo que es». Otra es que los humanos somos parte de la naturaleza, que estamos subordinados a ella por ser imposible quedar al margen del imperio de sus leyes. Ello -ni que decir tiene- no lleva aparejada la obligación de juzgar positivamente todo lo que la naturaleza disponga según sus leyes (como se ha pretendido, sin embargo, desde sectores críticos con el naturalismo). Tampoco prohíbe valorar algo en el plano moral que en el natural carece de valor. En esas páginas se refiere Russell a lo que él denomina «humanismo ingenuo», en el que caben el optimismo y el pesimismo como «filosofías cósmicas», siendo la desnuda verdad que al universo le trae sin cuidado si nos hace felices o desgraciados.
La filosofía del valor invierte la perspectiva sobre la relación entre el ser humano y la naturaleza; ésta se convierte en parte del reino de aquél, puesto que es el homo sapiens el creador de los valores, los cuales tienen su génesis en los deseos humanos a decir de nuestro filósofo. Son esos deseos los que dan el vigor necesario a nuestra imaginación para transgredir los límites de la naturaleza. Como «últimos e irrefutables árbitros del valor» -en palabras de Russell- nos otorgamos una importancia que nos eleva por encima del mundo natural y nos coloca, en consonancia con la cosmovisión teleológica, en el centro de la creación.
Nadie con un mínimo de cultura histórico-filosófica puede negar que la filosofía del valor ha predominado durante la mayor parte de nuestra existencia como especie. Se ha expresado en muchas culturas mayormente mediante las distintas religiones. Y sabemos que el gran cataclismo en las creencias tradicionales que supuso la teoría de la evolución cuando fue dada a conocer por Darwin a mediados del siglo XIX tuvo que ver con sus insoslayables implicaciones a ese respecto.
José María Agüera Lorente, "Salvemos el planeta": cumbres del clima, ideas sobre la humanidad y supervivencia de la especie, Filosofía en la red 24/01/2016 [www.filosofiaenlared.com]
