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La pitxa un lio (50 sin leer)

• enero 30, 2013
• 22:30

  El problema del coneixement de la realitat externa en Locke.

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  L’empirisme de John Locke (realitat) from Manel Villar (IES Guillem Catà)
• 22:26

  Fem-nos mereixedors d'altres polítics.

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  Cada país tiene los políticos que se merece” suena a frase del Antiguo Testamento. O, por decirlo en unos términos que podría haber suscrito el filósofo norteamericano Hilary Putnam, parece una afirmación planteada desde el punto de vista de Dios. Como si fuera posible colocarse fuera de la realidad y desde ahí, provisto de una tabla de valores indiscutible con la que dictaminar qué es merecido y qué no, sentenciar el vínculo que mantienen los políticos con su sociedad. Pero, si examinamos la frase con un poquito de atención, de inmediato podremos comprobar que la misma encierra una significativa ambivalencia. Porque, de un lado, puede ser interpretada en una clave finalmente exculpatoria de aquellos a los que se refiere. En efecto, los políticos vendrían a expresar algo así como el destino de un pueblo, la materialización de lo que el franquismo gustaba de denominar sus “demonios familiares”. Nada les podría ser reclamado en sentido fuerte en la medida en que ellos mismos, en algún caso a su pesar, no harían otra cosa que representar lo mejor y lo peor de la sociedad que los había aupado al poder.
  Pero también cabe poner el acento no tanto en la indulgente desresponsabilización de la llamada clase política como en la responsabilización de otros sectores de la sociedad. Porque hay una forma de rechazar la adecuación políticos-país, que ha hecho notable fortuna entre nosotros últimamente (aunque en otros países, como Argentina, acumulaba una larga tradición), ante la que conviene estar prevenidos por lo que tiene de engañosa. Es la interpretación según la cual los políticos que tenemos vendrían a constituir en última instancia una especie de efecto perverso de la sociedad. Esta los habría colocado en el poder con el encargo de que asumieran las tareas relacionadas con la cosa pública y ahora se encontraría con la desagradable sorpresa de que sus elegidos estarían incumpliendo el encargo que les transmitió, habrían sacado los pies del tiesto e, independizados de toda tutela social, camparían por sus respetos, dedicados a su propio provecho, ejerciendo con todo descaro de élites extractivas, por utilizar la contundente terminología acuñada por Daron Acemoglu y James Robinson en su libro Por qué fracasan los países.
  Que nuestros políticos han cometido severos errores es cosa que no creo que nadie ponga en duda a estas alturas, pero nada ganaríamos (más bien al contrario) incorporándonos al malintencionado aquelarre de distracción consistente en convertirlos en chivos expiatorios de la situación actual. Incluso en algunos de los reproches que se les suele dirigir —tales como “no haber frenado a tiempo la burbuja inmobiliaria”, “haber tardado demasiado en detectar la gravedad de la crisis”, “no haberse opuesto con suficiente energía a la desregulación de los flujos financieros” y otros similares que tanto se repiten de un tiempo a esta parte— se deja ver el carácter en última instancia subalterno que en muchos momentos les correspondía. Con lo que el segundo sentido de la ambivalente afirmación con la que iniciábamos este artículo podría entonces quedar sustanciado en el formato de una pregunta: ¿acaso también nuestros banqueros, jueces, periodistas, profesores universitarios, etcétera, son los que nos tenemos merecidos?
  Pero que nadie vaya a pensar que esta ampliación de la responsabilidad desemboca en alguna variante de difuminación de la misma. Por el contrario, sobre lo que la ampliación pretende llamar la atención es precisamente sobre el calado de la gravedad de la situación que nos está tocando padecer, que tal vez no sea solo de crisis institucional —como ya ha sido señalado, y con toda razón, por múltiples voces— sino de crisis de la sociedad por entero. Una sociedad que está resultando incapaz de pensarse a estas alturas como un todo unitario, como un cuerpo social (por utilizar una metáfora clásica), deshilachada por completo, sin instancias en las que reconocerse ni valores compartidos a los que apelar.
  De ser esto cierto, conviene apresurarse a puntualizar que no habríamos emergido en este escenario por casualidad o de manera inexplicable. Acaso lo más correcto fuera decir que, en la prehistoria de la situación actual, se encuentra la demolición de los muros de contención a la que con tanto empeño se afanaron algunos en las últimas décadas y que ha propiciado que, cuando la crisis ha estallado con toda su virulencia (lo que es como decir: cuando el capitalismo financiero y especulativo ha mostrado su más despiadado rostro), nada ha podido barrar el paso a este monstruoso tsunami de codicia que amenaza con llevárselo todo por delante. Los muros demolidos lo eran de muy diversos tipos, incluidos los ideológicos. Algún día habrá que pasar cuentas, puestos a señalar un aspecto nada menor, por el eficaz papel legitimador de lo que terminó ocurriendo desempeñado por aquellos desenvueltos teóricos del individualismo posmoderno, bien considerados incluso por sectores progresistas en las épocas en las que la competitividad más feroz parecía verse recompensada con el premio del triunfo social (y no como ahora, que ha mutado en un descarnado sálvese quien pueda).
  No resulta fácil en este paisaje devastado reivindicar los valores imprescindibles para que no se desgarre por completo el tejido de vínculos sociales que nos constituye como seres humanos y fuera del cual no hay otra cosa que la amenaza de la selva. No se trata ahora de entretenerse a llorar sobre la leche derramada, añorando unos presuntos buenos tiempos perdidos, más cohesionados y solidarios. Lo que procede es extraer las lecciones pertinentes de lo ocurrido y obrar en consecuencia. Porque no todo es decepción ni sentimiento de profunda derrota. Buena parte de las iniciativas que de un tiempo a esta parte han ido surgiendo para expresar no solo los rechazos concretos a las diversas operaciones que desde el poder se emprenden con el inequívoco objetivo de desmantelar los servicios públicos y de protección social existentes, sino también la decidida exigencia de auténtica democracia (de democracia real), en cierto modo están señalando la dirección que conviene seguir.
  Por supuesto que semejante exhortación tiene una contrapartida insoslayable. Porque postular el abandono de la condición de meros espectadores de la política y reivindicar como propias determinadas iniciativas surgidas de manera espontánea desde la misma sociedad (llámese 15-M, movimiento antidesahucio o como se quiera) es vinculante. De obrar en consecuencia, estaríamos abandonando la antigua condición de meros reclamantes de los comportamientos de nuestros representantes para pasar a convertirnos en protagonistas, en la cuota que nos correspondiera, a los que también por tanto se les podría exigir responsabilidad. Esta nueva condición adquirida nos obligaría a dar cuenta ante todos de nuestras acciones en la esfera pública, y esto incluye no solo lo que hacemos sino también con quién lo hacemos, o lo que, pudiendo, dejamos de hacer.
  Si, para concluir, tuviera que resumir en forma de propuesta todo lo planteado hasta aquí lo haría como sigue. Olvidémonos de predestinaciones (del tipo “cada país tiene...”) y apoyemos a los políticos que realmente se lo merezcan y solo a ellos. Parece haber quedado atrás de forma irreversible el tiempo de la laxitud, el posibilismo y el mal menor como criterios a la hora de seleccionar a nuestros representantes. Llevamos acumuladas demasiadas experiencias de frustración desde aquel ya lejano desencanto de la primera hora de nuestra democracia como para conceder más cheques en blanco a quienes parecen haberse convertido en auténticos profesionales de solicitar en periodo electoral una última oportunidad. Pero, sobre todo, hagámonos nosotros merecedores, si se quiere seguir utilizando tales términos, de otros políticos y especialmente de otras formas de hacer política.
  Apenas con diferentes palabras: apliquémonos los mismos estándares de conducta que les reclamamos. Solo eso nos concederá la mínima autoridad moral para no rebajar nuestro nivel de exigencia y de control sobre ellos. (Por poner un ejemplo bien concreto —y dicho sea con tanta franqueza como humildad— yo no creo merecerme el president de la Generalitat que me está tocando la desgracia política de padecer. No dudo que se lo merezcan quienes lo han votado y, sobre todo, quienes tanto han jaleado sus erráticas propuestas, pero en modo alguno, desde luego, quienes desde bien temprano nos manifestamos en contra de las mismas. Hasta aquí podíamos llegar).
  Manuel Cruz, ¿Nos merecemos estos políticos?, El País, 30/01/2013
• 22:17

  La classe política, el nostre principal problema.

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  Nos recuerdan las encuestas que este es nuestro principal problema. La misma expresión “clase política” incluye un desafecto, alude a una distancia, a una falta de coincidencia entre sus intereses y los nuestros. No es nueva esta crítica; lo novedoso tal vez sea que, gracias al poder multiplicador de los medios y las redes, la crítica ha adquirido las dimensiones de un auténtico linchamiento. Además de las causas objetivas que justifican este malestar (que van desde la incompetencia hasta la corrupción), se ha producido una constelación desfavorable hacia la política por muy diversos motivos, a veces incluso contradictorios, como es frecuente en las coincidencias reunidas en torno a la indignación: unos están seducidos por el éxtasis de la democracia directa; otros tienen aspiraciones más modestas en torno a la reforma electoral; los hay que hacen un cálculo de rentabilidad y se preocupan porque tal vez los políticos sean demasiados y ganen en exceso; otros se frotan las manos porque una sociedad con un sistema político débil les beneficia…
  Cabe destacar entre las expresiones de nuestro malestar la performance de rodear el Congreso, un gesto que tiene menos sentido que la vieja ley británica que prohibía a los representantes morir en el edificio del Parlamento. ¿No habría que rodear más bien al resto del mundo —especialmente a los poderes económicos o mediáticos— para que el Parlamento ejerciera las funciones que esperamos de él en una sociedad democrática?
  Que los políticos y las políticas dejen mucho que desear es una evidencia en la que no merece la pena perder demasiado tiempo. Tampoco es algo que debería sorprender a quien conozca cómo funcionan otras profesiones, ninguna de las cuales se libra de un serio repaso, con mayor o menor dureza. Ocurre, sin embargo, que esos otros oficios también manifiestamente mejorables tienen la suerte de estar menos expuestos al escrutinio público. La pregunta que yo me hago es cómo pueden encontrarse todavía candidatos para una actividad tan vilipendiada, dura, competitiva, discontinua, escrutada y poco comprendida. Estoy convencido de que, en general, los políticos son mejores que la fama que tienen. Pero el problema, adelantando un poco mi posición, no es exactamente este. Si así fuera, sería más fácil de resolver con una simple sustitución. A lo que estamos aludiendo cuando tomamos nota de la desafección política es a la crítica hacia cualquiera que esté desempeñando esa tarea (“todos son iguales”, etcétera) y aquí el problema adquiere una naturaleza más grave.
  De entrada, conviene advertir que la actitud crítica hacia la política es una señal de madurez democrática y no la antesala de su agotamiento. Que todo el mundo se crea competente para juzgar a sus representantes, incluso cuando estos tienen que tomar decisiones de enorme complejidad, es algo que debería tranquilizarnos, aunque solo sea porque lo contrario sería más preocupante. Una sociedad no es democráticamente madura hasta que no deja de reverenciar a sus representantes y administra celosamente su confianza en ellos.
  Una buena parte de la desafección política tiene su origen en un error de percepción. En cualquier democracia asentada hay multitud de representantes políticos que realizan honradamente su trabajo, pero solo es noticia la corrupción de algunos. La sensación que nos queda es que la política es sinónimo de corrupción y no advertimos que el escándalo es noticia cuando lo normal es que las cosas se hagan moderadamente bien. Ocurre lo mismo que con los errores médicos: nunca se habla en los medios de comunicación de las operaciones bien hechas, sino las fallidas y de ahí a sacar la impresión de que los médicos lo hacen mal no hay más que un paso. Gracias a los medios de comunicación el poder se ha hecho más vulnerable a la crítica, pero su lenguaje crispado y el mensaje de fondo que así transmiten ha extendido una mentalidad antipolítica. Una cosa es desvelar la mentira, ridiculizar la arrogancia y dar cauce a las voces diferentes; pero esa insistencia en lo negativo tiende a ocultar otras dimensiones de la política tan importantes como, por ejemplo, el valor de los acuerdos o la normalidad poco espectacular de los comportamientos honrados.
  Supuesto lo anterior, y sin dejar de reconocer que la mayor parte de las críticas están justificadas, propongo invertir el punto de vista y preguntarnos si tras algunas de sus versiones menos matizadas no hay una falta de sinceridad de la sociedad respecto de sí misma. En una democracia representativa están ellos porque no estamos nosotros o para que no estemos nosotros. Seguramente es cierto que a la política no van los mejores, pero eso debería preocuparnos más a nosotros que a ellos.
  La crítica ritual hacia los políticos nos permite escapar de ciertas críticas que, si no fuera por ellos, deberíamos dirigirnos a nosotros mismos. ¿Tiene sentido mantener al mismo tiempo ciertas críticas hacia nuestros representantes políticos y exhibir la inocencia de los representados? Hay una contradicción en pretender que nuestros representantes sean como nosotros y al mismo tiempo esperar de ellos cualidades de élite. Es imposible que unas élites tan incompetentes hayan surgido de una sociedad que, por lo visto, sabe perfectamente lo que debería hacerse. Aquí se pone de manifiesto que el populismo es un “igualitarismo invertido”, es decir, un modo de pensar que no se basa en la creencia de que el pueblo es igual que sus gobernantes, sino de que es mejor que sus gobernantes. Si los políticos lo hacen tan mal, no puede ser que los demás lo hayamos hecho todo bien.
  Hay una paradoja tras la crítica de la política que podríamos llamar “la paradoja del último vagón”. Me refiero a aquel chiste acerca de unas autoridades ferroviarias que, tras descubrir que la mayor parte de los accidentes afectaban especialmente al último vagón, decidieron suprimirlo en todos los trenes. De acuerdo, supongamos que la política no funciona. ¿Cómo se suprime a toda la clase política? ¿Quién la podría sustituir? ¿Quién mandaría en un espacio social sin formatear políticamente? ¿A quién beneficiaría un mundo así? La política es una actividad que se puede mejorar pero, sobre todo, algo inevitable. Los populismos ignoran u ocultan esta inevitabilidad; extienden la desconfianza hacia los políticos como si fuera posible que de su actividad se hicieran cargo quienes no lo son o actuando como si no lo fueran. Hay quien en el fondo tiene una aspiración de suprimir la mediación que la representación política supone: consultas sin deliberación, marcos constitucionales irrevisables, imposición sin reconocimiento, mandatos imperativos… Una cosa es introducir procedimientos para contrastar la voluntad popular o para impedir que los representantes se eternicen —participación, rotación en los cargos, prohibir la reelección— y otra pretender una superación de la democracia representativa.
  En el desprecio a la clase política se cuelan no pocos lugares comunes y algunas descalificaciones que revelan una gran ignorancia acerca de la naturaleza de la política y promueven el desprecio hacia la política como tal. A estos críticos deberíamos recordarles el principio de que siempre que se impugna algo estamos en nuestro derecho de exigir que se nos diga qué o quién ocupará su lugar. Para ser razonable la crítica debe medir a quién favorece en ocasiones su desproporción. Estamos hablando de incompetencia y de este modo favorecemos que los técnicos se apoderen del Gobierno; criticamos su sueldo y justificamos así que se entregue la política a los ricos; la descalificamos globalmente y asienten con entusiasmo quienes no le deben nada a la política porque ya tienen un poder de otro tipo.
  ¿Hay algo peor que la mala política? Si, su ausencia, la mentalidad antipolítica, con la que se desvanecerían los deseos de quienes no tienen otra esperanza que la política porque no son poderosos en otros ámbitos. En un mundo sin política nos ahorraríamos algunos sueldos y algunos espectáculos bochornosos, pero perderían la representación de sus intereses y sus aspiraciones de igualdad quienes no tienen otro medio de hacerse valer. ¿Que a pesar de la política no les va demasiado bien? Pensemos cuál sería su destino si ni siquiera pudieran contar con una articulación política de sus derechos.
  Daniel Innerarity, Elogio y desprecio de la clase política, El País, 29/01/2013
• 0:35

  Altruisme i violència.

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• enero 29, 2013
• 22:15

  La por i la cohesió del grup.

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  La por ha estat sempre una gran força cohesiva, que entre altres han utilitzat els polítics i els caps religiosos. Els polítics fomenten tant el temor a l’enemic com el temor al caos, perquè l’ordre ens dóna una orientació i, amb ella, seguretat. (...) La nostra tendència a l‘ordre també té el seu origen en la motivació de fugida. Ordre significa orientació en el temps i l’espai, i no només en relació amb esdeveniments externs, ja que també ens proporciona seguretat el poder predir el que els altres faran i el saber el que hauríem de fer nosaltres. El nen petit pregunta ja incansablement què s’ha de fer o no fer, perquè així s’orienta socialment i adquireix seguretat. La necessitat. Motivada per la por, d’un coneixement segur del lloc on s’està pot fins i tot conduir a formes extremes de submissió En un grup de nois de catorze anys que s’administraven sols en una casa es formà un grup de tirans als quals la resta havia de lliurar el seu esmorzar. I als sotmesos allò els semblava normal, ja que havien adquirit la seguretat que produeix l’ordre. La promptitud amb què acceptem la superioritat dels jerarques té així mateix una arrel en aquesta seguretat. La por també pot induir una relació entre pares i fills en la que el superior es condueix paternalment i l’inferior infantilment. La vinculació pel temor desenvolupa en la religió cristiana un important paper. L’home es vincula a Déu Pare amb el pecat original i l’amenaça de la condemnació eterna. 
  La vinculació pel terror és finalment una estratègia de la tirania. Així com el gos castigat es sotmet gemegant als peus del seu amo i li llepa la mà que empunya el fuet, així els homes se sotmeten al dominador cruel i li obeeixen. (pàgs. 167-168) 
  
  Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Amor y odio. Historia natural del comportamiento humano, Salvat Editores, Barna 1995
• 21:52

  Agressivitat i violència.

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  Dice José Sanmartín en su libro La violencia y sus claves: "El agresivo nace, el violento se hace". Dicho de otro modo, la agresividad del ser humano está en sus genes, mientras que la violencia es consecuencia de la educación.La agresividad es innata en los animales y es resultado de la selección natural que les ha dotado de este instinto porque incrementa la supervivencia y las posibilidades de dejar descendencia. Los animales están preparados para responder agresivamente para defenderse de un predador si son atacados o para convertirse en predadores cuando está en juego la comida.Por otro lado, los animales -por lo menos los superiores- disponen de unos mecanismos inhibidores de la agresividad, necesarios para regular las peleas entre congéneres. Cada especie tiene los suyos propios: la postura de sumisión de los perros, mostrar las nalgas en ciertos simios o la expresión aniñada del rostro humano adulto cuando, a consecuencia del miedo, agranda los ojos.La eficacia biológica de la agresividad en los animales viene determinada por el hecho de estar regulada. De no ser así, cuando dos animales de una misma especie se enzarzasen en una pelea, ésta sólo terminaría con la muerte de uno de ellos, de forma que el grupo iría perdiendo miembros hasta llegar a extinguirse.El ser humano, como animal, es, pues, agresivo por naturaleza. Sin embargo, el ser humano no sólo cuenta con sus instintos sino que, además, es un ser cultural. Y es precisamente esa construcción cultural de los individuos la que modula su agresividad, de tal manera que puede llegar a inhibirla haciendo de ellos seres pacíficos o, por el contrario, puede hipertrofiarla convirtiendo al ser humano en un individuo violento.Para que un ser humano pueda superar el mandato biológico de no matar a un congénere tiene que poder desactivar el mensaje de sumisión, de compasión, que emite el otro. Y existen dos factores culturales que propician dicha desactivación: las armas y las ideas.Las armas consiguen que el individuo pueda matar más fácilmente y, además, se sitúe fuera del alcance de las expresiones emocionales de la víctima. La gran diferencia entre matar a otra persona con las manos o apretar el botón que lanza un misil contra decenas de individuos es que la segunda acción impide hacerse cargo de la reacción de miedo de las víctimas, es decir que los inhibidores quedan sin efecto.También las ideas inciden en las bases biológicas de las interrelaciones humanas. Y es que las ideas pueden ser tan poderosas -y tan letales- como cualquier arma. Sólo hace falta recordar a quien se autoinmola en un mercado de Kabul, llevado por unas ideas que lo impelen a matar a individuos contrarios a las mismas aunque eso le obligue a desactivar su propio instinto de supervivencia.Si las armas alejan a la víctima y la vuelven imperceptible, las ideas la deshumanizan, la excluyen de nuestro grupo o la convierten en una mercancía, en una propiedad. Las ideas también inutilizan el papel de las expresiones emocionales como controladores de la agresividad.Tradicionalmente, la construcción de la masculinidad ha pasado por la idea de estimular la virilidad, lo que implica hipertrofiar la agresividad e inhibir la empatía. Y también por alimentar la creencia de una supuesta superioridad de los varones sobre las mujeres, de los heterosexuales sobre los homosexuales, de los blancos sobre los negros... Luego, podemos deducir que ese porcentaje mayoritario de varones encarcelados por delitos violentos responde no tanto a su tasa elevada de testosterona como a razones culturales.Gemma Lienas, La hipertrofia de la agresividad, EL País, 25/01/2019
• 19:59

  Una pel.lícula sobre la figura de Hannah Arendt

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  Una de las grandes polémicas intelectuales del siglo XX cumplirá pronto 50 años. El 16 de febrero de 1963 la revista The New Yorker dedicó 73 páginas a una crónica del juicio que había condenado a muerte en Jerusalén al teniente coronel de las SS Adolf Eichmann, encargado del transporte a los campos de concentración y exterminio. El texto era la primera de cinco entregas y lo firmaba Hannah Arendt, la pensadora alemana de origen judío que en 1951 había entrado en la historia de la filosofía con Los orígenes del totalitarismo.
  

  Hannah Arendt

  La aparición del reportaje desencadenó una tempestad de acusaciones ancladas en dos puntos. Por un lado, el papel que los líderes judíos habrían jugado en la elaboración de las listas de deportados. Por otro, la idea de que Eichmann no era un ser demoniaco sino un diligente funcionario, lector de Kant, alérgico a la violencia y empeñado en cumplir las órdenes, un ser banal al que la irreflexión “le predispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo”. Informe sobre la banalidad del mal fue precisamente el subtítulo que la politóloga puso a su crónica cuando, meses después, se convirtió en el libro Eichmann en Jerusalén. Existe Traducción española de Carlos Ribalta en Lumen y Debolsillo y Taurus ha publicado una versión reducida en su colección Great Ideas. Es todo un síntoma que Hannah Arendt (Hannover, 1906-Nueva York, 1975) sea la única mujer estudiada individualmente por Nigel Warburton en Una pequeña historia de la filosofía, recién publicada por Galaxia Gutenberg en traducción de Aleix Montoto. También lo es que el capítulo que le dedica esté centrado en el libro de 1963.
  Casi medio siglo después, la polémica en torno a aquella obra sirve también de columna vertebral a la película de Margarethe von Trotta Hannah Arendt, que no tiene prevista fecha de estreno en España, pese a haber obtenido la Espiga de Plata en la última Seminci (Semana de Cine de Valladolid). Si Von Trotta fue musa de Fassbinder, la musa de Von Trotta es Barbara Sukova, impecable en el papel de la filósofa. La Hannah Arendt de Von Trotta arranca con el secuestro de Eichmann a cargo de los servicios secretos israelíes en Argentina, donde vivía de incógnito, y recurre a imágenes de archivo para reconstruir el juicio y al flashback para apuntar la relación de Arendt con Martin Heidegger, su maestro y amante antes de que este mostrara su apoyo al partido nazi y ella tuviera que huir a Francia para asentarse definitivamente en Nueva York. “Fuimos expulsados de Alemania porque éramos judíos. Pero apenas cruzamos la frontera francesa, nos convirtieron en boches”, escribió. “Aparentemente nadie quiere saber que la historia contemporánea ha creado una nueva clase de seres humanos: la clase de los que son confinados en campos de concentración por sus enemigos y en campos de internamiento por sus amigos”.
  En el número 370 de Riverside Drive transcurre la mayor parte del metraje de una película de ideas en la que el trabajo de los actores matiza lo abstracto de algunas discusiones. Junto a la propia Sukova-Arendt, brillan los encargados de interpretar a su segundo marido —Heinrich Blücher (Axel Milberg)—, a su gran amiga y defensora —la novelista Mary McCarthy (Janet McTeer)— o a su gran amigo y luego detractor Hans Jonas (Ulrich Noethen), condiscípulo de la pensadora en los cursos de Heidegger. “No diga mi nombre en la misma frase que el de ese nazi”, dice él en el filme.
  “La imagen que habían creado era la de un ‘mal libro’; ahora han de probar que fue escrito por una ‘mala persona”, escribió Hannah Arendt al recordar las acusaciones que recibió. Algunos insinuaron que su informe nacía del odio a su propia condición de judía. No todos fueron tan sutiles: “¿Es nazi Hannah Arendt?”, se titulaba una carta colectiva publicada por Le Nouvel Observateur. La polémica es ya historia. No en vano, Von Trotta ha contado con la colaboración de los archivos sobre el Holocausto de Steven Spielberg, la Universidad de Jerusalén y la Organización Sionista Mundial.
  Fuera del cine, el interés por la obra de Hannah Arendt no ha parado de crecer. Amén de sus obras filosóficas, solo en España hay disponibles tres biografías suyas y parte de su correspondencia. A ellas acaba de sumarse La batalla de las cerezas. Mi historia de amor con Hannah Arendt (Paidós. Traducción de Alicia Valero), que recoge los apuntes que su primer marido, Günther Anders, tomó cuando eran una pareja de recién casados que discutía a Leibniz en una habitación subalquilada de Drewitz. Siempre pegada a un cigarrillo, “profunda, insolente, alegre, mandona, melancólica, danzarina”, así retrata Anders a la mujer con la que se casó en 1929 y de la que se divorció en 1937. En 1940 ella se casó con Blücher. Ese año fue recluida en el campo de internamiento de Gurs, en el sur de Francia. Allí vivió sus mayores crisis, pero mantuvo la lucidez suficiente para desobedecer la orden que obligaba a los judíos a registrarse en una prefectura. Había aprendido a desconfiar de la policía francesa, decía, leyendo novelas de Simenon. Hannah Arendt se convirtió en apátrida, pero salvó la vida. Aquel registro se convirtió para muchos en el pasaporte hacia los campos de exterminio. A ellos fueron deportados, entre otros, parte de los 6.000 judíos que habían sido transitoriamente enviados a Gurs por un puntilloso funcionario llamado Adolf Eichmann.
  Javier Rodríguez Marcos, La banalidad del mal, 50 años después, El País, 29/01/2013
    [cultura.elpais.com]
• enero 27, 2013
• 23:07

  Fer la guerra a la guerra.

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  La violencia humana, es decir, la violencia de unos seres humanos contra otros, constituye desde el origen de los siglos la reocupción mayor de los líderes religioses, morales y políticos que han reflexionado sobre la difícil convivencia social. Por una parte, el destino del hombre es la vida en sociedad y tal forma de existencia es su verdadero "estado de naturaleza" (en contra de loa que por razones pedagógicas fingió creer Rousseau). Pero esa misma proximidad humana parece imponer la agresión de los unos por los otros. ¿Razones? Cualquiera en general y ninguna en particular: ambición, miedo, concupiscencia, despecho, fervor político o religioso ... Casi todos o sencillamente todos los motivos que nos llevan a vivir juntos nos vuelven en muchas ocasiones unos contra otros. Por lo visto no podemos dejar de vivir en sociedad (decir que la vida humana es social es ya una redundancia), pero una de las consecuencias directas de esta sociabilidad es la agresión intraespecífica, la violencia contra nuestros semejantes. Convivir implica no sólo conmorir, sino en demasiadas ocasiones conmatar.
  
  ¿Tendremos, pues, que desesperar de hallar remedio contra este viejo estigma de nuestra especie, que cada época considera especialmente grave en su momento hisórico cuando lo cierto es que lo ha sido en todos? ¿No ha de servir el progreso -si es que podemos seguirlo bautizando positivamente así- más que para perfeccionar la armas de exterminio en lugar de propiciar instituciones e ideologías pacificadoras? En cualquier caso, sabemos por lo menos que los mejores de cada época se han esforzado, si no por extirpar totalmente el mal, al menos por amortiguar al máximo sus causas y sobre todo por disipar la verosimilitud de sus coartadas. Puede que cierta dosis de violencia nunca pueda ser borrada del cóctel humano, que está compuesto necesariamente de muchos ingredientes dulces y otros tantos amargos. Pero las manifestaciones colectivas de vilencia, los propósitos aniquiladores que encienden a las masas y alimentan propósitos de exterminio globales, impersonales casi, al servicio de los intereses o delirios de unos cuantos ... eso es lo que la civilización debe combatir para ganarse la honra en su nombre. 
  El filósofo chino Mencio (que vivió en el siglo IV antes de Cristo) fundó su ética en la conciencia de humanidad (ren) definida como ese sentimiento que en cada hombre considera insufrible el padecimiento que afecta a otros seres humanos. En nuestra tradición coincidieron con su criterio Rousseau, Schopenhauer y muchos otros.La tarea que hoy se nos presenta no ha de desesperarnos por la pervivencia de las matanzas, sino reforzar en lo posible esta línea de pensamiento que se rebela contra ellas, apoyando cuantas instituciones -nacionales o internacionales- apunten hacia la ampliación simepre frágil, simepre insuficiente, del enfoque humanizador. Mientras el comercio de armas siga siendo uno de los prósperos negocios mundiales -como ha denunciado en su más reciente informe Amnistía Internacional- y mientras países democráticos y supuestamente amantes de la paz (entre ellos, ay, el nuestro, no lo olvidemos) fomenten la industria bélica y vendan sin escrúpulo armas de destrucción o tortura a las peores dictaduras o pueblos enfrentados, nuestro derecho a pronunciar sin sonrojo la palabra "humanidad" seguirá estando en entredicho. 
  Combatir la violencia colectiva es el verdadero objetivo progrsista del siglo que viene (siglo XXI): hay que hacer guerra contra la guerra, como dijo un viejo socialista al comienzo de nuestra centuria (siglo XX).
  Fernando Savater, La violenta humanidad, El País semanal, 08/091996
• 22:36

  Jane Goodall:"el que observem en els ximpanzès és una llavor del mal, no el mal en si".

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  Jane Goodall

  
  
  Les conductes agressives que he observat en ximpanzès expliquen d'alguna manera l'origen de l'agressivitat humana. Però això no significa que les conductes agressives de les persones i les dels ximpanzès siguin el mateix.
  Nosaltres comprenem les conseqüències dels nostres actes, però els ximpanzès no són tan conscients d'elles. Nosaltres tenim el llenguatge i la capacitat de controlar els nostres instints si ho volem. Els ximpanzès no. Així que nosaltres som realment capaços de fer el mal, mentre que el que observem en els ximpanzès és una llavor del mal, però no el mal en si.
  El raonament no és que els ximpanzès siguin igual que els nostres avantpassats, perquè no ho són. Però si un mateix comportament s'observa en humans i també en ximpanzès, llavors probablement també ho tenia el nostre ancestre comú, que va viure uns sis milions d'anys. El que hem observat en els ximpanzès són com precursosrs dels sentiments humans. Hem observat sentiments similars a l'odi, a l'amor, a la por o a la desesperació. I això demostra que aquests sentiments són molt antics i que aparegueren abans que es produís el gran creixement del cervell humà. 
  Josep Corbella, "Yo fui testigo de una guerra entre chimpancés", entrevista a Jane Goodall, La Vanguardia, 09/03/1997
• 22:19

  Violència, educació i control dels mitjans de comunicació.

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  Desde el fin de los años sesenta ni la familia ni las aulas son aquéllas transmisoras de valores cívicos que hacían entrar en cintura a los relapsos. Ni los padres, al fin de siglo, disponen de tiempo o de sistema eficaz para formar, ni los profesores recuperan su condición de guías morales. Los niños se hacen la moral por su cuenta o, mejor, se la hacen a medias con la televisión, ese sujeto con el que comparten más tiempo, del que reciben mayores fascinaciones y poder de persuasión.
  Seguir considerando el influjo de la televisión como un entretenimiento secundario es cerrar los ojos al hecho de que esa potencia es, por su enorme presencia y penetración, la sustancia básica de la que se alimentan las conciencias infantiles.
  Los niños matan, violan, roban, asaltan, se drogan a imagen y semejanza de las imágenes que les suministran determinados menús de la pantalla. Juegan a violadores o asesinos llevando el juego hasta el final tal como ven cumplirse en las imágenes.
  Mientras buenos padres dedican acaso treinta minutos diarios a hablar con sus hijos, la televisión les consagra tres y cuatro horas y, ciertamente, con más atracción ante sus ojos que los consejos de papá o mamá. No aceptar la participación de los miles de crímenes que se lanzan desde la televisión sobre los centenares de crímenes de que son protagonistas los chicos sería creerlos inanes. Si ese bombardeo de conocimientos no les enseñara nada, ninguna otra cosa podría enseñarles la mitad.
  Podría, sin duda, la televisión mostrarles otras cosas mejores pero, de acuerdo con las leyes del mercado, no lo hace ni lo hará de propia voluntad. Podría efectivamente animarles a ser más solidarios, más tolerantes, cordiales y pacíficos, pero tiende a conformarlos como seres agresivos, individualistas, irreflexivos y duros.
  El gran maestro de nuestro tiempo es la televisión. Y nadie, cuando recae en la abyección, lo expulsa. Sigue ahí entronizado sobre las basuras de una coartada barnizada con el subterfugio de la libertad de expresión. Por el mismo silogismo liberal, las drogas, las armas, la difusión del mal, la apología del terrorismo, la celebración del asesinato tendrían derecho a ser propagados. Que esta televisión inicua goce de inmunidad y descontrol es uno de los peores reflejos del desconcierto moral de nuestro tiempo. ¿Cuántos casos más de muertes y aberraciones infantiles habrán de padecerse aún a causa de programas inicuos para que la sociedad tome en cuenta la gravedad de esta escuela primaria de la degeneración?
  Vicente Verdú, Niños criminales, El País, 22/05/1997
    [elpais.com]
• 22:10

  La tendresa, un àngel de la guarda biològic.

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  Totes les emocions tenen un mateix esquema. Un desencadenant les provoca, i elles, alhora, provoquen conseqüències. En la por, el desencadenant és la detecció d’un perill, verdader o fals, i les conseqüències poden ser quatre: fugida, atac, immobilitat, submissió. En la tendresa, el desencadenant és un ésser animat –un nadó o un cadell-, la petitesa del qual o vulnerabilitat commou, “emociona dolçament” deien els diccionaris antics, despertant en nosaltres una atenció riallera i un desig d’acollir-lo, cuidar-lo, acaronar-lo.
  
  Walt Disney utilitzà en els seus dibuixos –recordin el petit Bambi- els trets gràfics que desencadenen aquest sentiment: formes petites, arrodonides, ulls molt grans, una certa malaptesa en els moviments. No sentim tendresa ni per les coses ni pels vegetals, llevat que projectem en ells algun tret personal. Ni tampoc per les persones hostils, autosuficient o arrogants. La por i la tendresa són incompatibles. També és incompatible am la presa, que ens torna a tots impacients i violents.
  Els pediatres saben que en l’origen de molts trastorns infantils hi ha un dèficit de tendresa, i Spitz estudià la dermatitis rebels que pateixen el nadons que no són acaronats. Sembla que fins i tot la pell necessita ser càlidament acollida per desenvolupar-se bé. (...) ...
  Els pares en totes les societats conegudes acostumen a sentir-se entendrits pels seus nadons,(...) Tothom se sent endolcit, tot i que sigui momentàniament, per la presència d’un nadó. És, possiblement, una protecció que la naturalesa concedeix a un ésser tan indefens, una mena d’àngel de la guarda biològic.
  Per això ens resulten tan inhumanes, tan repugnants, tan contraris a les més profundes arrels biològiques i morals, els assassinats de nens petits que abundaren durant l’horror nazi o en les guerres racials. Aquests fets ens adverteixen que l’odi elimina tot sentiment de cura. I que és molt fàcil induir l’odi culturalment. La cultura, que ens humanitza, també pot deshumanitzar-nos.
  Sens dubta, el món necessita de la justícia coma nivell bàsic i imprescindible de la convivència. Però la justícia pot ser estricta i freda. Per complementar-la, hauríem d’instaurar una cultura de la cura, impulsada i dirigida per una tendresa intel·ligent. Necessitem, d’alguna manera, una maternalització de la societat, alguna cosa que en fes recordar per a bé la nostra petitesa i indefensió. Hanna Arendtconsiderava que el seu mestre –i amant- Heideggers’equivocava en dir que l’angoixa davant la mort era el sentiment bàsic. Per a ella, era la tendresa davant el naixement el que ens feia humans.
  José Antonio Marina, Ternura. La naturaleza de cuidar a los demás, Magacine. La Vanguardia, 04/11/2007
• 20:12

  L’agressivitat innata de l’espècie humana.

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  Encara ningú no ha presentat la prova convincent que en un grup humà no hi hagi agressió de cap tipus. Ünicament podria donar-se en territoris endarrerits molt protegits o com a minoria tolerada dins d´un cos ètnic més gran que li  proporciona protecció. L’agressivitat, o sigui la tendència a l’agressió, sembla difosa per tot la Terra. Els pobles primitius i els civilitzats no semblen diferenciar-se al respecte en res fonamental. (...) En totes les cultures està comprovat que la mímica de l’amenaça i la fúria és igual. Les persones dels més diversos àmbits culturals donen cops de peu quan estan furioses –clara intenció d’atac ritualitzada- o premen els punys quan s’enfurismen. (...)    
  
  La tendència universal que avui en dia s’adverteix a cobrir com un tabú l’agressió és una novetat molt prometedora y es deu sens dubte en bona part a l’amenaça d’autodestrucció per les actuals tècniques de guerra.
  Com en els animals, en l’home l’agressió condueix a la delimitació territorial dels grups i a la formació d’un ordre jeràrquic. L’agressió territorial ha afavorit l’extensió de la humanitat per la terra i el poblament de territoris improductius quan un poble més agressiu o més avançat en la tècnica de l’armament arraconava l’altre, que es retirava cap a algun lloc llunyà. (...)
  Tanmateix, voldria deixar clar que no estic justificant l’agressió, sinó insistir en el fet que no tot el que abans fou adaptatiu conserva aquesta funció adaptativa per sempre. En canviar les condicions del medi no és estrany que una adaptació sobrevisqui coma residu històric però ja no representa cap avantatge en la selecció. (pàgs. 73-74)
  Els homes de totes les èpoques tenen una tendència a excloure amb violentes reaccions d’hostilitat als no participants i les minories que discrepen de la majoria. Els demagogs de tots els temps apel·laren al “sà sentir del nostre poble” sempre que van voler incitar a la persecució contra les minories. Aquesta tendència es manifesta ja en els nens petits, que es burlen dels seus companys de joc coixos o tartamuts, i obliga a la integració als que poden adaptar-se al grup, la qual cosa va poder ser un avantatge en la selecció antigament, ja consolidava la unitat del mateix.
  Però avui en dia, amb tota seguretat això ja no és avantatjós. El talent divergent és molt valuós en una societat on la divisió del treball està molt diferenciada. A més, hem arribat a un nivell de consciència que ens permet reconèixer que les persones que s’aparten de la norma són en essència iguals que nosaltres. Hem d’afavorir aquest sentiment, perquè és l’únic mitjà que tenim per superar la nostra arcaica intolerància. El fet que una tendència sigui innata no la justifica. (pàg. 93)
  
  
  Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Amor y odio. Historia natural del comportamiento humano, Salvat Editores, Barna 1995
• 19:14

  L'atur i el descrèdit de la política.

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  ... el factor principal del descrèdit és l'atur. ¿És legítim un govern que no és capaç de fer res per impedir que l'atur arribi al 26% de la població activa? El treball és la forma bàsica de subsistència. Què vol dir governar si no es pot garantir que els ciutadans tinguin feina per sobreviure? A Espanya, sis milions de persones no tenen ocupació i molts dels que en tenen no reben un salari suficient per arribar a final de mes. Tot el que els governs són capaços de dir és que l'atur encara creixerà i que cal mantenir l'esperança. Els governs ja es comporten com les religions: demanen resignació i ajornar les solucions a la vida eterna. Si alguna cosa ens salva del caos social és l'il·legalisme popular i la disposició de les persones decents a ajudar-se entre elles. Tractar els altres com un fi en si mateix: aquest principi moral no està homologat en política, on els ciutadans són ombres enmig de les estadístiques. Els governs parlen de l'atur com si fos una fatalitat, com si ells no hi fossin per a res. Aquesta impotència és culpable. I és el gran descrèdit de la política.
  Josep Ramoneda, El gtan descrèdit, Ara, 27/01/2013
  http://www.ara.cat/premium/opinio/gran-descredit_0_854914541.html
• 12:24

  Queipo de Llano: "Enseñar lo que significa ser un hombre".

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  General Queipo de Llano.

  
  El catedrático Vicenç Navarro ( [elpais.com] , de la Universidad Pompeu Fabra, todavía se sorprende cuando ve a sus alumnos hablar con soltura de las desapariciones y torturas en Chile y Argentina y de la total ignorancia de lo que pasó en España. Nadie conoce a esas 19 jóvenes del pueblecito sevillano de Guillena que fueron asesinadas en el verano de 1936 o a Amparo Barayón, mujer del escritor Ramón J. Sender, que antes de ser fusilada le enviaba una nota a su marido diciéndole que habían hecho desaparecer a su hija Andreína.
  
  En cambio, para los vencedores de la Guerra Civil, las mujeres fueron un pilar importante de su nuevo régimen dictatorial. Enfocaron en ellas toda su ideología y las convirtieron en su arma más importante para educar a futuras generaciones, para conseguir que las familias fueran el núcleo de la sociedad en donde "los valores del franquismo" se mantuviesen y proliferasen.
  Y, por supuesto, con el entusiasmo de la jerarquía católica. No olvidemos que la mayoría de las hacinadas y cochambrosas cárceles fueron administradas y custodiadas por órdenes religiosas femeninas.
  La influencia que las mujeres lograron para reproducir la represión moral y política fue una de las más útiles armas del régimen franquista. Abnegadas, calladas y obedientes, las mujeres del franquismo renunciaron, quizás sin saberlo, a vivir su propia vida, para servir a los intereses del poder establecido.
  En cuanto a las republicanas, por el hecho de haber perdido una guerra se convirtieron en seres inferiores, en lo que el historiador Ricard Vinyes denomina la "degeneración social del disidente". "Al fin y al cabo", añade Vinyes, "desproveer al enemigo de condición humana ha sido un requerimiento previo a su aniquilación".
  
  Y si hay que recordar a algún experto en humillar y aniquilar a estas mujeres fue el comandante-psiquiatra Vallejo Nájera, que no dudaba en definirlas como "débiles mentales". Director del Gabinete de Investigaciones Sociológicas, nombrado directamente por Franco, teorizó hasta la saciedad sobre la inferioridad mental de la mujer-disidente.
  En sus experimentos en la cárcel de Málaga, agrupaba a las presas por categorías de peligrosidad, considerando "las más degeneradas" a las que eran marxistas y catalanas.
  En medio de tanto odio, la Fiscalía del Estado se alarmaba del aumento espectacular de suicidios: un 71,3% más que en el año 1932. Fue lo que acabó haciendo la licenciada en Ciencias Matilde Landa, detenida y trasladada a la cárcel de Ventas de Madrid en 1939, condenada a muerte e indultada gracias a las numerosas gestiones de sus familiares. Pasó 30 años en prisión antes de quitarse la vida.
  De las presas de la cárcel de Málaga, Vallejo Nájera afirmaba que habían actuado "empujadas por el resentimiento y el fracaso social que en las mujeres era más notorio dada su perversión moral y sexual". Se las machacó de forma especial no solo por sus ideas políticas, sino por el hecho de ser mujeres. La virilidad de los vencedores se conformó como un elemento esencial. De ahí que la principal forma de represión fue la violación.
  Como afirmaba la madrileña Juana Doña, militante del Partido Comunista condenada a muerte, "se violaba en las comisarías, en los centros de Falange, en las cárceles, en los domicilios requisados", hasta el punto de que incluso en los informes de la Fiscalía se habló del alarmante ingreso en prisión de mujeres por el hecho de haber abortado, añadiendo siempre la coletilla ideológica: "La mujer ahora prefiere la muerte a la maternidad".
  Esta violencia fue impulsada desde el poder. Solo hay que recordar las arengas del general Queipo de Llano: "Nuestros valientes legionarios han enseñado a los cobardes de los rojos lo que significa ser hombre. Y de paso también a sus mujeres. Esas comunistas y anarquistas se lo merecen. No se van a librar por mucho que forcejeen".
  Mercè Rivas Torres, ¿Republicanas? prostitutas o débiles mentales, El País, 27/09/2013
    [elpais.com]
• 12:13

  Justícia i indults.

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  Como un ministro, así salió Gao Ping de la cárcel al poco de haber entrado en ella. Con esta gente siempre se comete algún error formal que justifica su liberación. Y cuando no hay error formal, ahí está el Gobierno para indultarlos. Ya es sabido, por metafórico, que en el último Consejo de Ministros presidido por Zapatero se indultó a un banquero. Según una información de Álvaro de Cózar y Mónica Ceberio aparecida en las páginas de este periódico, 107 malversadores y 25 prevaricadores fueron indultados entre 2000 y 2012. Si repasas los perdones concedidos por los diversos Gobiernos a lo largo de los últimos años, resulta que la prevaricación, la malversación de caudales públicos y el cohecho están muy bien vistos. También la tortura, pues a unos mossos d’esquadra que se emplearon a fondo con sus víctimas se les indultó hasta dos veces porque con una, dados los daños producidos, no bastaba. Si a los defectos de forma y a la generosidad de los gobernantes con determinado tipo de delitos les añadimos las prescripciones, que son el pan nuestro de cada día, es muy difícil que un delincuente con corbata acabe entre rejas. Los hay, pero pocos y con mucha vocación. Son los que en la soledad de la celda se descubren a sí mismos o a Buda o se dedican a la práctica del taichí. Precisamente, Gao Ping acababa de manifestar su deseo de enseñar esta disciplina a los compañeros de cautiverio, cuando la Audiencia Nacional descubrió el defecto de forma y no hubo otra que excarcelarle. ¡Con la escasez endémica de profesores de taichí que sufren las prisiones españolas! 
  Juan José Millás, Escasez endémica, El País semanal, 27/01/2013
• 12:06

  L'educació dels pares.

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  A mi hijo de cuatro años le gustan las princesitas. Y las muñecas. Si lo llevo a una juguetería, se pasa más tiempo en la sección de niñas que en ninguna otra. Sugiere juguetes para su hermana que termina usando él. Y si le pregunto su color favorito, la respuesta es un contundente “rosado”.  Siempre he defendido que los niños no se aferren a los clichés de género. Que no pasa nada si les gusta la Barbie o si saltan la liga. Ya me sé todo el rollo de la igualdad. Pero igual, esto me pone muy nervioso. 
  En realidad, él no podía ser de otra manera. Porque yo también era así. No hacía deportes. No montaba en bicicleta. Leía mucho. Jugaba con niñas porque ellas hablaban más y corrían menos. Era un niño repelente. Y lo sigo siendo. Por ejemplo, trato de entusiasmar a mi hijo por el fútbol, pero no consigo que me importe a mí. He comprado camisetas, he ido al estadio, me he aprendido los nombres de los jugadores. Y nada. Cuando le dieron el Balón de Oro a Messi, yo solo podía pensar: 
  –Qué espanto de esmoquin. ¿Quién le escoge la ropa a este hombre? 
  Yo estoy bien, así que no me preocupa lo que mi hijo sea en particular. Solo tengo miedo de que sea diferente. Porque yo la pasé pésimo. 
  No hay nada más cruel que un niño. Y no hay nada peor para un niño que ser diferente. Cuando yo era chico vivía en México, y al volver al Perú hablaba raro. Eso me hizo acreedor a todo tipo de bromas, sarcasmos y alguna zurra (aparte de las correspondientes a no jugar al fútbol). La mayor parte del tiempo, los otros chicos hablaban de sexo en jerga de la calle, y yo ni siquiera comprendía qué decían. Aprendí por instinto cuándo tenía que reírme. Y cuándo tenía que enfadarme. Con tal de ser igual que los demás, hasta contaba chistes que yo mismo no entendía. Pero al menos reduje las agresiones hasta límites llevaderos. 
  No quiero que mi hijo tenga que pasar por humillaciones si los demás lo encuentran distinto. Así que desarrollé todo un plan de introducción a las actividades físicas. Probamos juntos deportes que pudiese practicar con grupos de niños. La natación resultó bien, pero un día casi ahogo a mi hijo. En fútbol nos fue normal, pero un día él crecerá y yo seguiré jugando como un niño de cuatro años. Y a una bicicleta aún no logro subirme. 
  Después de casi romperme la cadera varias veces, logré que al niño le gustase el deporte. Pero la situación básica sigue igual: y ahora, cada vez que gana un partido de fútbol, pide como premio un gatito de peluche. O una pulserita morada. 
  Sin embargo, en el proceso he descubierto con alivio algo que no esperaba. Yo soy el mismo inútil de siempre, pero la sociedad es mejor unas décadas después. En el colegio de mi hijo, y en los colegios de sus amiguitos en Barcelona, y entre mis amigos de todas partes, hay gente diferente. Sudamericanos, africanos, chinos, rusos. También hay homosexuales. Algunos de ellos son padres. Al menos en el pequeño mundo de mis hijos, la diferencia ya no es necesariamente un problema. Si todos son diferentes, nadie lo es. 
  De todos modos, para estar tranquilo, decidí hablar del tema con mi hijo directamente. Es lo que se supone que se hace en el siglo XXI. Lo encontré coloreando un dibujo de Campanilla y le dije: 
  –Oye, ¿no quieres dibujar también unos monstruos alienígenas sangrientos? –No. Esto está bien. Se lo voy a regalar a mi amiga Aitana. –Ya. Tienes más amigas que amigos, ¿no? ¿Por qué? –Porque las niñas son más listas –dijo desde la sabiduría de sus cuatro años. Y tenía razón. 
  –¿Pero no te preocupa que los chicos te fastidien por andar siempre con chicas? –Me da igual –dijo sin levantar la vista del dibujo. –¿Y si te fastidian? –Los fastidiaré yo también –explicó con despreocupación. Ojalá hubiera pensado yo así cuando tenía su edad. 
  Desde esa conversación tengo claro que nunca conseguiré educar perfectamente a mi hijo. Pero, con suerte, él sí logrará educarme a mí. 
  Santiago Roncagliolo, Princesas y futbolistas, El País semanal, 27/01/2013
• 0:44

  La llei Wert i el futur de la filosofia.

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  El oráculo afirmó que era el más sabio de los hombres y él, asombrado y molesto, ideó un eficaz método de enmienda: interpelar a los verdaderos sabios para así demostrar que, a su lado, sólo era un pobre ignorante. Y anduvo a ver a los hombres del Derecho que discutían si “la ley esto” o “la ley lo otro” y sólo al final les preguntó: “¿pero qué es la ley?”. No supieron responderle. Lo mismo ocurrió con artistas, retóricos, políticos... A todos escuchó y a todos avergonzó al mostrarles que no sabían de qué demonios hablaban. Poca gracia. Lo condenaron a muerte.
  
  ¿Está hoy la filosofía tan condenada como aquel Sócrates que hace 2.400 años aceptaba, mientras la cicuta destemplaba sus pies, que tal vez sí era el más sabio de los hombres porque, al menos, él sabía lo que todos los demás preferían ignorar: que no sabía nada? La enésima reforma de los planes de estudio promete laminar aún más el ya frágil estatus de la asignatura . Según el Anteproyecto de Ley Orgánica para la Mejora de la Calidad Educativa del pasado 3 de diciembre, Historia de la Filosofía deja de ser la materia troncal y obligatoria de segundo de bachillerato para tornarse optativa en ardua competencia con Artes Escénicas o Educación Plástica. Al tiempo, la asignatura de Ética se esfuma de cuarto de la ESO. Pero es que además las defensas están caídas. Aparentemente, nunca tuvo menos valedores una disciplina que la ciencia triunfante desecha como innecesaria, como aseguraba Stephen Hawking en su último libro.
  
  Ciencia y Filosofía fueron uña y carne desde los orígenes, de hecho, la primera brotó de la segunda cual de adánica costilla. Y sin embargo, a medida que los progresos científicos oscurecían los de la disciplina humanística, esta se aislaba cada vez más en su autosuficiencia. Por ello, Rafael Argullol (Barcelona, 1949), cuya primera formación fue científica advierte que “en nuestra época las Humanidades no tienen ningún porvenir si no es en íntimo diálogo con las ciencias, especialmente la biología y la física”. Pero no por ello las referidas propuestas educativas le dejan de parecer “disparatadas. El ministro debería saber que la Filosofía no es un asignatura sino un espacio para la iniciación mental y espiritual completamente imprescindible para el conjunto de la educación”. Argullol aclara también, frente al tópico, que “en España la formación de los ciudadanos con respecto a la ciencia aún es más deficiente, si cabe, que la formación humanística”.
  
  El derecho a la FilosofíaDerrida defendió la inclusión del derecho a la filosofía en la Declaración de Derechos Humanos. No en vano, todo el sistema de derechos está basado en ella, recuerda José Antonio Marina (Toledo, 1939). Ahora bien, el autor de La inteligencia ejecutiva (Ariel, 2012) exige a la filosofía que sea también capaz de responder: “Hay una idea melancólica de la filosofía, que es una abuelita que mira su álbum de recuerdos y dice: qué guapo era el bisabuelo Platon, y qué piadoso mi tío Tomas de Aquino, y qué miedoso el abuelo Hobbes, y qué alocado Heidegger. Eso no es Filosofía. Es, como mucho, Historia de la Filosofía. La verdadera filosofía es un saber intrépido, enérgico y de vanguardia. Nada de pensamiento débil. Para pensamiento débil ya tenemos el “Hola”. Reducir la filosofía a una mera ristra de preguntas tampoco es muy animoso. ¡Algo tendrá que responder! La filosofía y la ciencia que contamos a nuestros alumnos es la momificación de una actividad magnífica. Hay que enseñarles la acción y no el cadáver”. ¿Y cómo lograr que los chavales se acerquen a Platón o a Nietzsche? No es tan complicado, responde Adela Cortina (Valencia, 1947): “Leyendo juntos sus textos y dialogando sobre ellos para degustarlos y para descubrir qué aportan a nuestro mundo”.
  Degustemos la Filosofía pero también la Ética, que no vive mejores momentos. Desaparecerá en 4° de la Eso, al igual que Educación para la Ciudadanía, y la propuesta de una asignatura de Valores éticos alternativa a la Religión no convence: “La Ética de 4° de la ESO debería permanecer”, afirma Adela Cortina, “está situada en un momento clave para reflexionar sobre problemas morales, conocer las propuestas de las tradiciones éticas y argumentar sobre ellas para acostumbrarse a adoptar puntos de vista críticos y responsables. Por otra parte, la ética cívica no puede ser alternativa a la religión. Ni la ética es una moral para ateos, ni la religión es una moral para creyentes. La ética cívica es el conjunto de valores que todos han de compartir en una sociedad pluralista, por tanto, todos han de cursarla, y la religión es una propuesta de vida en plenitud, ofrecida a quienes la elijan”.
  Marina, por su parte, no ahorra calificativos al conjunto de la reforma: “absolutamente peligrosa en lo social, empobrecedora en lo personal y miope en lo laboral. Peligrosa en lo social: la filosofía es la encargada de educar y fomentar el espíritu crítico. Prescindir de ella es crear propensos al dogmatismo. Empobrecedora en lo personal: la filosofía es la que da una visión amplia de la inteligencia, de sus capacidades, de sus limitaciones, y del significado de las creaciones humanas”. Y Adela Cortina apuntilla: “La Historia de la Filosofía, tiene envergadura para ser obligatoria. Aprender a razonar en el espacio público elimina dogmatismos y fundamentalismos: ahí radica la fuerza crítica del saber filosófico, esencial para la vida cotidiana”.
  En vilo por una asignaturaEs sabido que la escuela epicúrea propugnaba una moral del placer y la felicidad sosegada que consignó en esa bella palabra: ataraxia. Javier Gomá (Bilbao, 1965), que más que epicúreo prefiere presentarse como “filósofo mundano”, se apresura a desdramatizar el debate. “No creo que la educación de la juventud o el futuro de la sociedad estén en vilo por unas horas más o menos de una asignatura. La educación obligatoria, más que conocimientos, debería transmitir a los alumnos amor al conocimiento. No podemos pretender que en un curso de Historia de la Filosofía occidental el alumno aprenda los detalles de toda esa larga historia pero sí quizá amor a la filosofía, con el sobreentendido de que luego él o ella complementen por su cuenta, si ha nacido ese amor. No digo que el número de horas no tenga un valor simbólico y desde luego sé que afecta al gremio en cuestión, pero sobrevaloramos la importancia de las materias obligatorias”.
  Y sin embargo, a Manuel Cruz (Barcelona, 1951) el delicado estatus académico de la Filosofía le parece “coherente con el signo neoliberal de los tiempos”. Pero previene a quien busque exabruptos en sus palabras. “No, porque creo que es esa mentalidad la que justifica la consideración de obsoleta que subyace a la propuesta de marginación de la Filosofía. El esquema según el cual el proceso educativo por entero ha de estar colocado al servicio de lo económico, en el sentido de que no tiene más finalidad que la de preparar profesionales insertables de manera competitiva en el mercado laboral, termina de forma casi inevitable en este tipo de iniciativas”.
  Las opulentas sociedades modernas, recuerda Gomá, no necesitan tomarse las cosas con prisa. “La esperanza de vida aumenta sin cesar. La generación de mis hijos disfrutará al menos de noventa años de vida como media. Eso posiblemente está retrasando la madurez sentimental e intelectual de la juventud y no lo veo necesariamente negativo. Lamentaría que los jóvenes se integraran en la economía productiva con tan sólo 20 o 21 años. Si se lo pueden permitir, deben prolongar su formación.Tienen mucho tiempo por delante -toda una larga vida- para ir introduciendo en su panteón a esos grandes especialistas en ideas generales que ha producido la humanidad”.
  Invitación a aprenderPorque los réditos que brinda la Filosofía a la formación integral de unos adolescentes por desbravar son, para Manuel Cruz, evidentes: “La capacidad para cuestionarse lo obvio, lo que todo el mundo da por descontado. Es precisamente a través de todos esos elementos incuestionados por invisibles (actitudes, valores, ideas...) como se vehiculan todo tipo de manipulaciones. Frente a ello, lo que hace la Filosofía es invitarnos a un aprendizaje, preguntarse no sólo ¿por qué? sino, tal vez especialmente, ¿estás seguro? o su variante ¿y si no...?. Ahora bien, hay que intentar resultar, no solo atractivos, sino, tal vez sobre todo, adecuados a su mundo. Combatir el doble supuesto de que a) la filosofía no habla del mundo real y b) cuando lo hace, la realidad a la que se refiere ya no es la actual”.
  Cuentan que la filosofía cifra en su ADN las grandes y universales preguntas del género húmano. Preguntas que la actual situación merece recuperar pero, esta vez, incluyendo a la sofía en el sintagma. “¿Es posible un pueblo culto sin filosofía?”, inquiere Manuel Barrios (Sevilla, 1960), decano de la Facultad de Filosofía de Sevilla, para disparar a continuación: “Sin conocer los grandes sistemas de pensamiento que configuran la identidad cultural de Occidente, sin el adiestramiento debido en capacidades de argumentación lógica y comprensión de razonamientos complejos, sin la perspectiva integradora y transversal que es específica de la mirada filosófica, se compromete seriamente el logro de esa formación de personas autónomas, críticas, con pensamiento propio que propone el preámbulo de la LOMCE”.
  JibarizaciónPero entonces, ¿están en juego las Humanidades? “Por supuesto. La jibarización de la filosofía -teórica y práctica- forma parte de un arrinconamiento general de las humanidades en el nuevo bachillerato”. Responde Fernando Savater, el filósofo con minúscula, como gusta llamarse, que sin embargo libra desde hace mucho tiempo una batalla mayúscula por la revalorización de las Letras en nuestras aulas. “Bueno, he hecho lo que he podido, escribiendo y enseñando filosofía a quienes en principio se asustan de ella”. Fernando Savater (San Sebastián, 1947), autor de Ética para Amador, nuestro primer gran bestseller filosófico, asegura que, sin la Filosofía, el resto de las Humanidades queda “colgando sobre un vacío. Se refuerza lo instrumental, lo que está bien, pero se pierde aquello que se pregunta por los fines para los que queremos esas herramientas intelectuales”. El asunto clave es, para Savater, entender para qué queremos saber lo que sabemos y saber hacer lo que hacemos. Porque “la ciencia nos da conocimientos -imprescindibles, desde luego- pero la filosofía busca el marco mental que los encuadra y lo que un pensamiento que nunca se detiene puede pensar a partir de ellos. El ciudadano no debe ser solamente un empleado de la sociedad, sino alguien capaz de plantearse su sentido: un aventurero de la libertad”.
  La herencia culturalY Manuel Barrios apostilla: “El estudio de la filosofía hace inteligible nuestra herencia cultural y nos posibilita apropiárnosla reflexivamente de un modo único, nos ayuda a integrar conocimiento, moral y sensibilidad de una manera que los saberes tecno-científicos, en su compartimentación, no permiten. La asignatura de Ética se ha visto envuelta en un estéril debate ideológico, que confunde su cometido: éste no es dictar nuestro comportamiento, sino hacer madurar la conciencia de nuestra responsabilidad con los demás y con nosotros mismos en tanto seres humanos; enseñarnos a elegir aprendiendo a dar razones de nuestra decisión. Suprimir la asignatura sería aberrante”.
  Habrá algún lector que barrunte que, a fin de cuentas, los aquí interpelados son filósofos y quizá su visión de la problemática exceda un tanto los criterios de objetividad. Se adelanta el sabio Jacobo Muñoz (Valencia, 1942), catedrático de la Complutense: “Las reformas no me parecen erradas por razones gremiales, sino sustantivas. No puede hablarse de una formación integral de la que se sustrae lo que da la filosofía: una imagen abierta del mundo en la que insertar críticamente los conocimientos positivos, que son parciales por definición. Lo que está en juego es el sentido de nuestra cultura y la naturaleza de nuestra relación con ella. Sólo la filosofía enseña a razonar lógicamente, a ejercer responsa blemente la crítica, a valorar, a debatir y a actualizar nuestro gran legado intelectual. Sin todo ello, la educación de los jóvenes quedaría amputada”. ¿Y que hay de lo práctico, lo cuantificable, el mantra de lo rentable? “Sólo desde un utilitarismo extremo puede cifrarse la calidad de vida de un país exclusivamente en el incremento de su PIB”.
  Reflexión y rentabilidadPrescindir de herramientas educativas no parece la mejor idea en los más bajos momentos de la Gran Depresión. Tal es la impresión de Victoria Camps (Barcelona, 1941), Premio Nacional de Ensayo 2012 por El Gobierno de las emociones (Herder, 2011): “Es muy sintomático no querer ver que el pensamiento y la reflexión nos hacen mucha falta, precisamente en tiempos de crisis, más que otras materias económicamente más rentables. Iniciar a todos los alumnos en lo que ha significado el pensamiento era una excepción educativa que España conservaba. Ahora ha dejado de serlo. La filosofía nos da la capacidad de hacerse preguntas sin respuestas sencillas, de razonar y de analizar conceptos que parece que todo el mundo entiende pero que encierran una gran complejidad, como justicia, libertad, razón, etc.”.
  Sobrevuela la discusión la idea común de que las sociedades de consumo no pierden el tiempo con los saberes poco prácticos. Pero José Sánchez Tortosa (Madrid, 1970), autor de El profesor en la trinchera (La Esfera, 2008), no traga: “Es falso. Las sociedades de consumo estatalizadas giran en torno a realidades basura. Existen dos riesgos: una sociedad restringida a los fundamentos de la tecnología y la ciencia, es decir, a lo que podríamos denominar ‘valores prácticos', o una sociedad limitada a lo inútil u ocioso, cuyo máximo exponente podría ser la telebasura. Lo que se tiende a despreciar no son los saberes no prácticos, sino, sencillamente, los saberes, a no ser en planos exigidos por el fin pragmático o utilitario más inmediato”.
  Victoria Camps se apunta además a denunciar la “injustificable” rebajación de la Ética al oponerse como alternativa a la Religión, una manera de no comprender nada pues, a fin de cuentas, “muchos de los valores tuvieron su origen en el cristianismo, y se mantienen como valores laicos. No entender esto es situarse en la pre-modernidad”.
  Un lugar en el mundoY Sánchez Tortosa, a quién las últimas propuestas educativas se le antojan “catastróficas”, cierra con una apasionada defensa de lo que la filosofía regala al estudiante. “Platón o Spinoza no pueden ser más fascinantes para un adolescente, que suele andar en busca de su lugar en el mundo, si se consigue que vea su potencia combativa, esa sacudida que hace tambalear los prejuicios, si se consigue que vean en qué sentido profundo, estrictamente filosófico o discursivo, Platón les está hablando de ellos y a ellos, y que es imposible entender una sola palabra de los mundos en que viven y que son, del hábitat extraño al que han sido arrojados, sin esa tradición forjada en defensa propia que es la filosofía”.
  Daniel Arjona, Desolación de la Filosofía, El Cultural. El Mundo, 25/01/2013 
• enero 26, 2013
• 21:54

  Antonio Vallejo Nájera, el psiquiatra franquista descobridor del 'gen roig'.

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  Hace pocas fechas el periódico Diagonal ha editado el libro Niños robados. De la represión franquista al negocio de la periodista e integrante del colectivo editor del periódico María José Esteso Poves. Una recopilación de 13 artículos de esta autora aparecidos en Diagonal desde 2009 hasta la actualidad. Además de ser una obra más que recomendable, he tenido el placer de poder escribir uno de los prólogos de la obra, junto a Emilio Silva, presidente de la Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica (ARMH), y a José María Pedreño, presidente de la Federación Estatal de Foros por la Memoria, que ha escrito el epílogo de la obra. En el libro aparece una versión reducida del prólogo que he escrito, que versa sobre la figura e ideas de Antonio Vallejo-Nájera, psiquiatra sobre cuyos pensamiento se asienta las bases ideológicas de la desaparición durante el franquismo y que sobrevive al mismo. Desapariciones que se extienden hasta los años ’90 del siglo XX demostrando, una vez más, que la ausencia de depuración de responsabilidades y de instituciones tras la muerte de Franco establecieron un continuismo tolerado por las fuerzas políticas que firmaron ese pacto de silencio que condenó al ostracismo a miles y miles de luchadores por la justicia y la libertad represaliados por el régimen liberticida franquista.
  Cuelgo aquí el prólogo de la obra en su versión ampliada.
  Todos los regímenes políticos se sustentan en concreciones ideológicas o ideas que dan sentido a todo lo que hacen. Catalogar a determinados regímenes políticos como “dementes” o “locos” es una inconcreción que solo beneficia a la barbarie y la justifica.
  En este contexto hay que analizar el franquismo. Porque el franquismo parte de unas concepciones ideológicas y de formación claras que hace que se entienda, pero nunca se justifique, toda su barbarie.
  Y tras esas concepciones ideológicas había incluso pretensiones “científicas” que intentaban justificar bajo parámetros completamente equivocados las decisiones y  políticas. El nazismo es el mejor ejemplo de ello, pero el franquismo también
  Uno de los baluartes más importantes del franquismo fue la Iglesia católica. La Iglesia le dio un fundamento religioso a todo un régimen, así como una historia de represión que en la Inquisición tenía el mejor ejemplo. Porque la idea de exterminio del enemigo que Franco y el franquismo presentó  y desarrollaron tenía una base de carácter inquisitorial innegable. Sin ir más lejos, la Iglesia franquista siempre presentó la Guerra Civil como una “Cruzada” contra los que consideraba sus enemigos: masones, comunistas, librepensadores, anarquistas, republicanos, etc. Lo que políticamente se vino a llamar la “Anti España”. Los herejes de ayer eran los enemigos de hoy y de siempre de una España oscurantista y que negaba el desarrollo y el progreso.
  Y, tal como sucedió en la Alemana nazi, fue la ciencia médica la que mayor contribuyó a desarrollar tendencias pseudo-científicas, que intentaba concretar la segregación y la diferencia biológica entre las personas. Personajes como Juan José López Ibor o F.J. Cortezo, son un ejemplo de ello. Venían a contrarrestar un avance inusitado de médicos de izquierdas como el caso de Emili Mira o Rodríguez Lafora.
  Pero de todos ellos hay que destacar a Antonio Vallejo Nájera. Porque Vallejo Nájera explica muchas cuestiones ideológicas del franquismo. Pero también porque es un psiquiatra que no crece al amparo del propio régimen franquista, si que sus teorías son anteriores y se completan perfectamente con las disposiciones que necesitaba el ejercito sublevado de Francisco Franco.
  Antonio Vallejo Nájera había nacido en el pueblo palentino de Paredes de Navas en 1889. Sus estudios de medicina los completó en la Universidad de Valladolid, en la especialidad de psiquiatría. Como agregado de la Embajada de España en Berlín, conoció de primera el desarrollo de la psiquiatría en el país teutón. Allí conoció a Emil Kraepelin, Gustav Schealbe o Hans Walter Gruhle. Este último, a pesar de que siempre negó su vinculación con el nazismo, desarrolló toda su actividad psiquiátrica durante el periodo nazi, donde ocupó puestos en hospitales médicos.
  Y es en Alemania donde Vallejo Nájera conoce de primera mano muchas de las teorías, aun embrionarias, que después los nazis pusieron en práctica en la década de 1930. Aun así las teorías biopsíquicas ya habían sido desarrolladas por el italiano Cesare Lombroso y su antropometría a la hora de catalogar la criminalidad en determinadas tendencias de la izquierda, sobre todo hacia el anarquismo. Unas teorías las lombrosianas de carácter pseudo-científico, que en España contó con la crítica del anarquismo Ricardo Mella.
  Pero Vallejo Nájera no cita en ningún momento a Lombroso. Si por el contrario al alemán Ernest Kretschmer, donde relaciona directamente la constitución del individuo en la predisposición de padecer enfermedades mentales.
  Algo que esta muy en boga en la época pero que los totalitarismo europeos los fomentaron.
  A pesar de que Antonio Vallejo Nájera fue el jefe de los Servicios Psiquiátricos Militares durante el periodo franquista, la mayoría de sus posiciones psiquiátricas las desarrolló durante la Segunda República española. Así deja constancia en las revistas de la época. En 1932 Vallejo Nájera publica en Acción Española un artículo sobre la esterilización eugénesica, donde hace toda una apología a la esterilización de deficientes mentales, poniendo ejemplos, como en algunos Estados norteamericanos, donde se desarrolla. E incluso Vallejo Nágera lo justifica por el apoyo que tiene incluso en la Iglesia católica: “En 1927 aparece una obra del sacerdote católico doctor Mayer, que levanta extraordinario revuelo, por defender que la Iglesia católica nada opone a la esterilización de determinados psicópatas”[1]. Pone ejemplo históricos para apoyar su idea así como concepciones filosóficas y políticas.
  En esos momentos Vallejo Nájera ya tiene la completa convicción que las personas defensores de ideales como el marxismo, el anarquismo o de la igualdad y libertad tienen una patología que les lleva a defender tales circunstancias. Para tal afirmación el propio Vallejo Nájera se basa en el caso de Aurora Rodríguez Carballeira y el parricidio que comete sobre su hija Hildegart. Hildegart era una de las más prometedoras figuras de la izquierda durante la Republica. Su madre la había concebido solo y exclusivamente para trabajar la emancipación de la mujer. A más puro estilo Frankenstein, Aurora fue moldeando a Hildegart en la línea que pretendía. Pero Hildegart se fue separando paulatinamente de su madre. Una independencia que Aurora nunca acepto y que la llevó a asesinarla el 9 de junio de 1933 en Madrid. Algo que causó una gran consternación en los círculos izquierdistas de la época. Vallejo Nájera asistió al juicio contra Aurora y tuvo conocimiento de todo lo relaciona con este caso, pues Aurora fue recluida en el sanatorio de Ciempozuelos que dirigía Vallejo Nájera desde 1930. Un caso que para Vallejo Nájera era la evidencia de la paranoia y enfermedad mental que podría significar declararse anarquista o defensor de las teorías de la izquierda. Huelga decir que para otros psiquiatras de la época como Rodríguez Lafora nada tenía que ver con lo que afirmaba Vallejo Nájera.
  De reconocida militancia derechista, Vallejo Nájera apoya desde el principio la sublevación militar contra República. Y como miembro del cuerpo militar se convierte en Jefe de los Servicios Psiquiátricos Militares. Allí es donde Vallejo Nájera desarrolla, a través de distintos textos, teorías psiquiátricas cercanas a los postulados nazis a la hora de catalogar las enfermedades mentales.
  Vallejo Nájera experimentó con una serie de prisioneros republicanos. Estudió a prisioneros de la Brigadas Internacionales y a un grupo de mujeres que habían sido capturadas en 1937 tras la toma de Málaga por las tropas sublevadas. Estos estudios le valen a Vallejo Nájera para publicar un artículo titulado Psiquismo del fanatismo marxista y un texto titulado La locura en la guerra. Psicopatología de la guerra española, ambos publicados en 1939.
  Vallejo Nájera establece en estos textos al marxista como un débil mental. Y aquí marxista hay que entenderlo en una visión amplia, donde dentro del vocabulario franquista aglutina a todas las tendencias políticas que se opusieron al golpe militar de Franco. Vallejo Nájera afirmaba cosas como las siguientes en sus trabajos: “La idea de las íntimas relaciones entre marxismo e inferioridad mental ya la habíamos expuesto anteriormente en otros trabajos. La comprobación de nuestra hipótesis tiene enorme trascendencia político-social, pues si militan en el marxismo de preferencia psicópatas antisociales, como es nuestra idea, la segregación de estos sujetos desde la infancia, podría liberar a la sociedad de plaga tan terrible”[2]
  Aquí Vallejo Nájera habla de segregación por motivos ideológicos. Una cuestión que será la base para el posterior robo de niños que se desarrolló durante la dictadura franquista y que incluso la trascendió. Junto al negocio creado alrededor de estos casos, había una fuerte convicción ideológica de segregación social de aquellos que consideraban asociales. Por ello afirma que existía un “gen rojo” que portaba todos estos inconvenientes sociales. Un “gen rojo” que podría ser aplacado o curado, si desde el principio se segrega a aquellos que ya no tienen cura de los que todavía están por formar. Es decir, la separación de los hijos de los “rojos” de sus progenitores.
  Y en este aspecto entraría la visión que tiene de la mujer de izquierdas el propio Vallejo Nájera. En los estudios que hace sobre las presas malagueñas escribe los siguiente: Coméntese que en la revolución comunista española han participado las mujeres altamente en la criminalidad y que no han dudado en alistarse como milicianas para combatir en los frentes (…) muriendo muchas de ellas en el parapeto y alguna al pie de la ametralladora que manejaba con rara habilidad (…) Son características del sexo femenino la labilidad psíquicas, la debilidad del equilibrio mental, la menor resistencia a las influencias ambientales, la inseguridad del control sobre la personalidad y la tendencia a la impulsividad, cualidades psicológicas que en circunstancias excepcionales pueden acarrear consecuencias patológicas y anormalidad en la conducta social (…) Aunque la mujer suele ser de carácter apacible, dulce, bondadoso y pacífico ello se debe a los frenos sociales que sobre ella obran, ya que el psiquismo femenino tiene muchos puntos de contacto con el infantil y animal”[3].
  Considerando a la mujer como una menor de edad y cercana al animalismo, Vallejo Nájera ve imposible la crianza de un niño para una mujer que se cataloga como “roja”. Por ello cuando habla de la “higiene mental en la post guerra” uno de los puntos es sobre educación, donde Vallejo Nájera afirma: “Educación sexual nacional adecuada a los intereses raciales (…) (para) conseguir sobre el medio ambiente social de la postguerra una purificación psíquica a fondo”[4].
  Y es precisamente en esa post guerra donde el franquismo, junto al exterminio al que son sometidos los derrotados en la Guerra Civil, comienza el robo de niños. Junto a ese negocio hay una perfecta disposición ideológica y de base pseudo-científica para hacerlo, donde no solo participa el Ejército, sino también Iglesia. Vallejo Nájera se presenta así como el mejor exponente de todo ese desarrollo con sus trabajos. Algo que no se puede pasar por alto pues es fundamental para el entendimiento de la tragedia que significo el robo de niños. Una más dentro del régimen franquista.  Juan Vadillo, La naturaleza criminal del franquismo, federación estatal de foros por la memoria, 02/07/2012
  
  Julián VadilloHistoriador, miembro del Colectivo Editor de Diagonal
  [1] Antonio Vallejo Nájera. “Ilicitud científica de la esterilización” en Acción Española, número 2. 1º de enero de 1932. Pág. 142-154[2] Antonio Vallejo Nájera. La locura en la guerra. Psicopatología de la guerra española, Valladolid, 1939[3] Citado en Pau Pérez Sales. La psiquiatría en la guerra civil española: un estudios bibliográfico, 1992. Pág. 43[4] Ídem. [fraternidaduniversal.blogspot.com.es] Compartir:
• 21:38

  Salvador Giner: l'aportació de la sociologia a l'ètica.

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  Salvador Giner (Barcelona, 1934) es catedrático de Sociología en la Universidad de Barcelona y es presidente del Institut d'Estudis Catalans. Sus preocupaciones giran en torno a los mecanismos que rigen la convivencia. Desde la política hasta, en su último libro (El origen de la moral. Ética y valores en la sociedad actual, Península), la moral. Defiende que cualquier análisis de la moral pasa por sus condiciones históricas y sociológicas, lo que no supone una visión relativista. Su estudio del presente incluye una visita polémica a los filósofos morales, algunos de los cuales, sostiene, manifiestan un preocupante “analfabetismo sociológico”. Parte de una convicción: “El hombre es bastante malo” y afirma que el presente ha perdido las “prioridades morales”.
  PREGUNTA. El eje de su libro es el progreso moral. ¿Lo hay?
  RESPUESTA. Sí y no. Si pensamos en Auschwitz, en Pinochet, en Franco o en Pol Pot, no se puede argumentar. El siglo XX ha sido el peor de la historia. Está atravesado por la contradicción entre esas salvajadas y una tendencia progresista y humanitaria. Si solo vemos un aspecto, no podemos hablar de progreso moral. Pero, desde la Revolución Francesa hasta hoy, vemos cosas que no tienen precedente. Nunca se había declarado que el hombre tuviera derechos. El estoicismo formuló la noción de la dignidad del hombre. Por encima incluso del concepto de ciudadano, que primero fue romano, luego del imperio y finalmente universal. Los cristianos, san Pablo, rebelándose contra el tribalismo judaísta, recogen esta idea. Son precedentes. Podemos hablar de progreso moral si vemos la expansión de la dignidad de la persona, la abolición de la esclavitud, el Tribunal de La Haya y las grandes revoluciones del siglo XX: pacifismo, feminismo y ecologismo. El siglo XX es Hitler, la CIA, los campos soviéticos (el marxismo, una de las teorías más nobles de la humanidad, transformada en su contrario), pero también los derechos. De modo que hay y no hay progreso moral.
  P. Arremete usted contra el analfabetismo sociológico de los filósofos.
  R. Este es un libro de sociología. He dedicado un capítulo a los filósofos que es irónico, pero no sarcástico. Una visita amistosa a la filosofía moral. Eso sí, voy a la yugular. Pienso en casos concretos, en algunos amigos. Lo que busco es que se entienda que Durkheim o Weber son grandes aportaciones a la ética. El caso de Weber es tan flagrante que hasta los filósofos se han enterado de la distinción entre ética instrumental y ética de los principios. Obra suya. La fuente de toda ética es la tribu destribalizada: Durkheim. Weber, Tönnies. La lealtad a la familia, la amistad, no traicionar, el amor al propio país, el sacrificio por el mismo, o por la clase, en el caso de un marxista. Todo esto viene dado por la sociedad. Busco que los filósofos morales asuman la aportación de las ciencias sociales.
  P. Por eso enfatiza el aspecto sociológico de la moral.
  R. La violación de los principios es una violación de la sociedad. Pero un sociólogo puede explicar que ciertas violaciones no son un cuestionamiento de la moral, sino su refuerzo. Los moralistas no lo han visto. El hurto y el robo refuerzan la propiedad privada. Se decide que están mal y se toman medidas sancionadoras. De modo que la moral es social. Siento gran simpatía por la filosofía moral y le dedico mucha atención. Hablar de los derechos de la mujer o de los niños es un asunto sociológico.
  P. Lo que podría llevar al relativismo.
  R. Como decía Pascal, la verdad es distinta a ambos lados de los Pirineos. También Montesquieu: en Marruecos hay poligamia y concubinas y al otro lado del Estrecho, la monogamia con amantes. El ser humano es racional en todas partes y eso le permite distinguir entre lo que está bien y lo que está mal. Todo el mundo sabe lo que es un robo, lo que es traición, cuidar a los hijos o abandonarlos. Esto es universal. Ahora se lleva mucho el todo vale: cualquiera puede optar entre varias posibilidades, elegir el matrimonio que quiera y separarse como si no hubiese hijos o problemas de deudas. Como si no hubiese crueldad mental y todo tipo de perversidades. Porque, concluyamos, el hombre es bastante malo. El sociologismo ingenuo que propone una estructura utópica donde todo el mundo se ama, no resiste.
  P. En los últimos años ha dominado lo que usted llama “buenismo”, ¿patrimonio de la izquierda?
  R. Sí, bueno, no toda. Marx no se hacía ilusiones. La grandeza de Marx es que es dramático. El optimismo de la voluntad típico de los socialistas, de la izquierda, ha tendido a ocultar la crueldad. Por eso he dedicado bastante espacio a Schopenhauer y Nietzsche. Ninguno de los dos se hacía ilusiones. Son dos pesimistas aguafiestas (junto a Freud, que aplica las teorías de los dos primeros), pero no se puede hacer filosofía moral sin ellos. Los que la hacen son los filósofos analíticos. ¡Angelicales! Se plantean cuestiones de elección por un individuo racional, hacen teoría de juegos, pero no hablan del Tercer Mundo, sino de experimentos que se hacen en Harvard, en Chicago. Fui a algunas clases de Strawson y me aburrí mucho. Me interesaba más Hannah Arendt hablando de las cámaras de gas o diciendo que Eichmann no era culpable. Era un burócrata del terror. Hablaba de casos reales. La filosofía moral contemporánea se ha perdido en el análisis de la acción, la intención, el resultado. ¡Oiga, que ha habido cámaras de gas o un Pol Pot, que hay expedientes de regulación de empleo, que se ha producido la estafa de la banca! ¡Esos son los problemas de la ética!
  P. Evoca usted un pensador infrecuente, La Boétie.
  R. ¡Qué gran autor! ¡Lástima que muriera joven! Plantea un asunto crucial: ¿por qué la gente obedece? Por qué se manda, se comprende, pero la obediencia… Un hombre es colocado en un piquete, aprieta el gatillo y mata. Luego se va a almorzar. Ha cumplido órdenes. Eso está en La Boétie y en pocos más. Quizás en Freud. ¿Por qué somos tan bestialmente malos? Un león no lo es. Mata, pero no se ensaña ni tortura. El hombre es el único mono que tortura. Posiblemente hemos triunfado sobre el resto de la naturaleza debido a esa brutal agresividad. ¿Por qué? No lo sabemos, pero sabemos que las explicaciones sociológicas son insuficientes. Hay quien dice que los obreros son resentidos. ¿Por qué no iban a serlo? se pregunta Marx.
  P. La responsabilidad moral es individual, pero hay estructuras, el capitalismo, inmorales.
  R. La primera frase es una genuflexión ante la filosofía moral contemporánea. La responsabilidad no es colectiva, pero hay estructuras perversas. Hay un mal estructural. Y esa es la tragedia. Esto exige que el individuo se niegue a hacer el mal, que desobedezca. Y ahí se la juega. Eso es el heroísmo: una rareza. Sales a manifestarte con un millón de personas y es gratificante. Ir solo es diferente. Igual lo que nos gusta no es mandar sino obedecer. Es más sencillo.
  P. ¿Miedo a la libertad?
  R. No creo. La moral es social, pero el individuo tiene cerebro, razona y piensa en lo que lo determina. Somos, que se sepa, el único ser que piensa que piensa. La conciencia es libertad, poca, pero libertad. Ulises sabe que pasará por donde las sirenas y que no resistirá su canto, pero se hace atar y las oye. El hombre es el único animal que sabe lo que lo determina, pero es capaz de crear las condiciones para superarlo. Eso es la libertad: imaginar cómo ser libre oyendo las sirenas, aunque se sufra. Somos unas bestias muy raras, por eso tenemos moral. La miseria de la moral contemporánea es que, tras la crisis de los grandes mensajes, solo quedan las sectas. O los comités.
  P. ¿Los comités?
  R. Estamos produciendo moral por negociación. Hay comisiones para hablar de la eutanasia, el aborto, la mayoría de edad. Con un médico, un filósofo, un cura (¿por qué?). Estamos gobernados por comisiones y muchas se llaman de ética. Tras burocratizar el mundo, estamos burocratizando la moral. Y esto pasa porque no tenemos claras las prioridades. Es en lo poco que estoy de acuerdo con los posmodernos: se han perdido las prioridades morales. 
  Francesc Arroyo, "Hemos perdido las prioridades morales", entreviasta a Salvador Giner, Babelia. El País, 26/01/2013
• 11:11

  La potència destructiva de la intel.ligència.

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  No pocas veces los seres humanos parecemos empeñados en destruirlo que históricamente, y con no poco esfuerzo, conseguimos. Nuestra voraz capacidad de dañarnos, de demoler lo que tanto nos ha costado construir, deja en evidencia hasta qué punto somos competentes, no sólo para recrear,  sino también simplemente para acabar, incluso si es preciso con lo mejor de nosotros mismos. Y no está claro que se trate de alguna suerte de desmontaje o deconstrucción, con miras a la búsqueda de otras recomposiciones. No está mal analizar los subsuelos. La permanente puesta en cuestión de los cimientos es asimismo necesaria. Y es cierto que conviene llevar determinado arrojo hasta el final. De lo contrario, todo es zarandeo, sin más. Y en cualquier caso, si las raíces no son adecuadas no está mal socavarlas.
  
  Sin embargo, resulta menos justificado el empeño, el empecinamiento, la insistencia con la que nos comportamos con absoluta desconsideración para con el legado recibido, con indiferencia para con el esfuerzo ajeno, y de tantos, ignorando quiénes somos, en la arrogante percepción de que nada ni nadie hasta nosotros ni ha sabido de qué se trata, ni se ha ocupado de ello. Ya nada nos vale, ya nada nos sirve. A lo que acompaña una visión un tanto rancia y a veces frívola de lo que constituye el sentido de algo. Tal vez, en efecto, asistimos a la época de un cierto desmoronamiento, de una cierta extinción, y no sólo de los entornos. Hay demasiadas razones para estimar que eso no es del todo así, aunque no menos para reconocer que algo similar y determinante ocurre. O quizás sencillamente comprobamos hasta qué punto, puestos a replantearlo todo, la cuestión es desde dónde, si no somos capaces de establecer a lo que no estamos dispuestos a renunciar. Además, no siempre es conveniente, y es que a veces asimismo no es justo.A propósito de lo que no está bien, hay quienes persisten en alcanzar lo peor. Y efectivamente hay razones para reconocer que saltan las costuras, ceden los postigos, se tambalean los suelos, por el abuso, el descuido y la desconsideración. Sin embargo, lo llamativo es que, al amparo de un modo de proceder y de una concepción de la existencia y de los demás, que no es sólo indiferencia, sino menosprecio de los otros, cuanto hay parece merecer ser devastado.
  Si “todo da igual”, si “ya nada importa”, si “cada quién tiene su precio”, si “en el fondo, de presentarse la ocasión, haríamos lo mismo”, al abrigo de tales sentencias la complicidad y la tendencia a arrasar se asemejaría a la de no asumir. Si no lo está ya, hundamos todo. Empecemos de nuevo. Lo cuidado, lo cultivado, lo elaborado, lo definido, lo perfilado… serían cosa de otros tiempos, ingenuidades: es la hora de hacer sin tanto miramiento. De hacer, sin duda. Pero, a pesar de que pueda resultar excesivo, siempre hemos de actuar comedidamente. Y la delicadeza y la firmeza no son incompatibles. Dejar todo de lado, ignorarlo para intervenir es garantizar la reproducción de aquello que tratamos de evitar y de erradicar. La intensidad, la constanciay la coherencia son fortaleza. Más que el arrebato.
  La catástrofe y esta supuesta reinauguración universal justificarían cualquier atropello. También los ya cometidos, los ya desvelados. Marcar un punto final tendría algo de pureza inicial. Pero convendría no olvidar lo que oculta, lo que ampara, lo que justifica. La insensibilidad para con lo ocurrido adoptaría la forma de una impunidad, disfrazada de inocencia. El apocalipsis no sería sino un nuevo comienzo. 
  Semejante urgencia constituiría la máxima expresión de inculta o interesada desatención. El hundimiento se produciría no tanto ni sólo por una acción o intervención, sino por una ignorancia, que preconizaría el desplazamiento o la marginación de lo logrado. Se estimaría que el pasado ya no nos pasa y que está amortizado. Es tiempo de dejarse de tanto detalle y pormenor. Son tales las necesidades, que ello bastaría para obviar cualquier logro, para derrumbar lo erigido, lo levantado con enorme dedicación y esfuerzo. Y, curiosamente, lo dilapidaríamos en nombre de otra energía, de otra dedicación, la de entregarnos a aquello cuyo resultado sería asimismo el final de lo conquistado, de lo alcanzado. 
  Nos encontramos en tamaña encrucijada. Y desde luego no resulta fácil dilucidar lo que ha de hacerse. Sorprende el desparpajo y cierta desmesura que sostiene comportamientos improcedentes e impresentables que se conducen como si correspondieran a planteamientos de mejora, cuando en realidad más bien sólo alcanzan la desarticulación de lo ya vigente al amparo de que no es eficaz. Pero la vigencia significa exactamente competencia para nuestro presente, hasta el punto de constituirlo. Y no es cosa de disfrazar de audacia la desconsideración.
  Una y otra vez nos entregamos a la tarea de desmembración. El derrumbe adopta la forma de diferentes persecuciones. Stefan Zweig nos recuerda en El mundo de ayer. Memorias de un europeo hasta qué punto la fragilidad y la incertidumbre de cuanto nos rodea requiere tanto firmeza como cuidado y celo permanentes para hacerlo valer en lo que es. Y en ello también juega su papel la falta de educación, cultura o conocimiento, el olvido de la ciencia y del arte. Trata de mostrar hasta qué punto determinada civilización fue engullida por un mundo de instintos depredadores.La codicia y la ambiciónminan, como un despropósito, a cuantos se acercan. Se comportan como un poder y un saber que configuran otras realidades  que se imponen arrollándolo todo. Se infiltran en las vidas, impregnan y contagian aquello que conforma nuestro presente. La arrogancia de estas alcanza asimismo a quienes más débiles son conducidos a nuevas servidumbres. La desconsideración hacia sí mismo y hacia los demás que comportan secuestra la existencia. Se despliegan como una enfermedad que, sin embargo, construye mundos. Y lamentablemente bien efectivos. No hemos de minusvalorar la potencia destructiva de la inteligencia.
  En cada uno de nosotros puede llegar a anidar esa capacidad de destrucción, sostenida en intereses espurios o en buenas intenciones, y en cada ocasión hemos de afrontar aquello que también nos constituye. Sin embargo, argüir que obedece a alguna suerte de naturaleza es desconsiderar la potencia de la decisión, la fuerza de la libertad, y el empeño de la voluntad. La destrucción no pocas veces tiene sus estrategias u obedece a determinadas prioridades. Y no está ni escrito ni decidido que no seamos capaces de hacer y de hacernos daño. Ahora bien, nuestra firme determinación, la radical toma de posición y el trabajo articulado y conjunto de la responsabilidad están llamados a afrontary a combatir esta destrucción enmascarada de purificación.
  Ángel Gabilondo, La destrucción, El salto del Ángel, 25/01/2013
    [blogs.elpais.com]
• enero 25, 2013
• 15:55

  José Luis Pardo: 'L’origen del pensament crític'.

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  José Luis Pardo

    J En la expresión “formación del pensamiento crítico”, que se suele relacionar con la enseñanza de la filosofía, hay, al menos en apariencia, una paradoja: la idea de “formar” a alguien implica, a poco que reparemos en ello, una relación asimétrica de autoridad entre el “formador” y el “formado”, de tal manera que resulta bastante sorprendente la idea de que alguien cuya función es, en principio, de obediencia en el aprendizaje, tenga al mismo tiempo que aprender a desobedecer o, al menos, a cuestionar la autoridad misma a la que obedece, y que tenga que hacerlo además por obediencia a esa misma autoridad. 
  
  La cosa podría recordar a aquella situación que se produjo durante la llamada “guerra de Vietnam”, en la década de los 60 del siglo pasado, en la cual el ejército estadounidense, que tutelaba a los soldados de Vietnam del sur, ordenaba a sus comandantes que actuasen de modo independiente, es decir, les daba la orden de que no obedeciera sus órdenes (¡y se enfadaba si no le obedecían!). En otras palabras, la cuestión es: ¿cómo puede alguien que está aprendiendo —y que, como aprendiz, tiene que obedecer a quien le transmite el saber— cumplir su papel (es decir, someterse a la autoridad de quien le enseña) y además poner en cuestión esa misma autoridad? Intentaremos desenredar esta madeja, para empezar, distinguiendo entre “formación” e “instrucción”, entre “educación” y “enseñanza”, conceptos que, tras su aparente sinonimia, ocultan diferencias importantes. Por “formación” o “educación” habremos de entender el proceso de socialización y aculturación al que son sometidos los miembros de cualquier comunidad para que asimilen las pautas de comportamiento del colectivo al que pertenecen. Es bien sabido que el verbo “educar” viene de la raíz indoeuropea “deuk”, de donde procede el latín ducere , y que significa “conducir” o “guiar”. Entre otras cosas, esta es la razón de que llamemos duchaa un caudal de agua conducido en una determinada dirección. Y también de ahí viene el apelativo “Duce”, que utilizaba el líder fascista Benito Mussolini, y que equivale más o menos a “Jefe”o “Caudillo” (Führer , en alemán, Leader en inglés), es decir, el que guía o conduce los destinos del pueblo. Este mismo sentido de “conducir” o “guiar” tiene en su origen el término “pedagogo”, del griego “paidos” (niño) y “agogós”, el que conduce (o sea, el que guía a los niños: en principio, el que les lleva a la escuela, el que les acompaña por el camino para que no se pierdan, como le sucedió a Pinocho). Educarse o formarse significa, pues, como alguien ha dicho, aprender a ser de los nuestros, aprender a comportarnos como es habitual hacerlo en nuestra comunidad de origen (aprender a vestirse, a comer, a hablar o a buscar pareja de la precisa y determinada manera en la que es costumbre hacerlo en el grupo en el que hemos nacido).
  
  Y aunque la idea de “guiar” o “conducir” a alguien en una determinada dirección comporta una dosis de coacción (pues significa inequívocamente obligar a alguien en ir en un sentido y sancionar negativamente las alternativas y las desviaciones), se trata de una coacción que, usualmente, cuenta con la complicidad de los así guiados o conducidos: no solamente quienes nos guían quieren que seamos de los suyos, sino que nosotros solemos esforzarnos también por ser reconocidos como pertenecientes a ese grupo, ya que la pertenencia es una de las necesidades psicológicas básicas: procuramos agradara aquellos a cuya comunidad queremos pertenecer (y también causar repulsión a  aquellos de quienes queremos a toda costa diferenciarnos), y para ello nos afanamos en vestir de cierto modo, comer de cierto modo, escuchar ciertas músicas o adoptar ciertas formas de cortejo, y en este momento no hace falta distinguir entre las diversas fases de la “educación”, es decir, a veces tratamos de agradar a nuestros padres (y nos avergonzamos ante ellos cuando somos pillados en una falta que amenaza nuestra pertenencia a la comunidad familiar[“¿Cómo has podido comportarte de ese modo?”, a veces se trata de nuestro grupo de iguales, y para obtener su aprobación nos hacemos un tatuaje, nos ponemos un piercing en el labio o llevamos unos pantalones medio caídos, a veces se trata de afirmar nuestra pertenencia a una empresa o a un grupo profesional o político, o a un grupo de aficionados a un club deportivo, o a una identidad nacional portando símbolos, insignias y banderas; la forma más extrema de esta pertenencia es, sin duda, el uniforme militar, que nos asimila en un conflicto bélico a los “nuestros” y nos opone a nuestros “enemigos”, aunque hoy día y entre nosotros la forma más potente de “educación” o “formación” es la que se lleva a cabo a través de los llamados “medios de comunicación de masas” (incluida la red informática), que organiza grupos de afinidades y diferencias según pautas de consumo y “logos” identificativos (por eso se habla de “líderes de comunicación” o de “líderes de opinión” para señalar a las figuras que encarnan estos “grupos de consumidores” y que hoy son los verdaderos Duces oCaudillos en la formación de las masas).
  Quede claro, pues, que aunque esta formación tiene un componente coercitivo —se trata de obligarnos a pertenecer a un grupo, de “conducirnos” o“dirigirnos” y hasta de adoctrinarnos para que nos asimilemos a esa comunidad—, como decíamos cuenta en general, no sólo con nuestra colaboración, sino con nuestro entusiasmo y nuestro esfuerzo. Y eso ocurre, repitámoslo, porque la necesidad de pertenencia es un poderoso impulso psicológico. ¿Por qué? Porque la pertenencia a un grupo (no solamente la pertenencia “física”, sino sobre todo la pertenencia social y cultural, afectiva y emocional, el compartir creencias y valores) es para todos los seres humanos una suerte de refugio protector contra las inclemencias de un mundo lleno de dificultades y de contingencias, de adversidades, de sufrimiento y de muerte.“Los nuestros” constituyen un resguardo que nos ofrece, contra esas adversidades, toda la protección y todo el consuelo que los seres humanos podemos esperar (aunque nunca pueda ser, por suerte o por desgracia, una protección total o definitiva), y por tanto resulta totalmente “natural” nuestro deseo de pertenecer a ese orden simbólico de acogida que experimentamos como un destino. Añadiré sobre esto solamente que, como es fácil imaginar, esta “educación” se lleva a cabo en su mayor parte por medios implícitos, acríticos y pre-reflexivos que se basan en la autoridad colectiva de la tradición representada por el grupo identificado con ese conjunto de hábitos y sus “conductores”. Por eso, mucho antes de residir en la “conciencia” de los individuos participantes o de encarnarse en ciertos “productos culturales” más o menos privilegiados, la educación se aloja en los mecanismos pre-conscientes del comportamiento de sus usuarios constituyendo una envoltura de prejuicios que, además de orientar constantemente la conducta en general (la puramente instrumental tanto como la valorativa y la intelectiva), atienden al cumplimiento de los fines de “defensa”, “consuelo” y “protección” antes aludidos.
  Nada se opone a llamar “conocimiento” a este orden de pertenencia, aunque quizá sería mejor llamarlo “pre-conocimiento”, pues de hecho constituye lo que antes que nada (y sin siquiera reflexionar sobre ello) tiene que saber quien quiera moverse significativamente en el marco de una comunidad cultural determinada. Se diría, desde luego, que en este contexto no puede germinar nada parecido al “pensamiento crítico”: primero, porque quienes viven inmersos en ese orden lo toman simplemente como la naturaleza y como su naturaleza, es decir, algo necesario que no puede modificarse (hemos aprendido a vestirnos al mismo tiempo que aprendíamos a vestirnos de una determinada manera, que experimentamos pues como la manera natural de vestirse, y así con las maneras de comer, de hablar o de emparejarse), y segundo, porque sería ridículo, además de absurdo, que una estructura que está diseñada para dar cobijo y seguridad se perturbase a sí misma generando dudas e inquietudes que irían en contra de sus objetivos. En el seno de esta estructura caben preguntas, pero no son verdaderas preguntas —es decir, no indagan acerca de la constitución objetiva de las cosas, sino que únicamente expresan una necesidad subjetiva de confianza—: no transmiten el deseo de alguien que quiere saber, sino, como las preguntas infantiles, la inquietud de alguien que quiere asegurarse de que sus expectativas de futuro no serán traicionadas, de alguien que quiere oír de nuevo una respuesta que ya conoce, pero que le reafirma contra la incertidumbre.J 
  Porque basta una pregunta de verdad —repito: cuando no se pregunta para saber si el otro sabe ni para escuchar una respuesta tranquilizadora, sino para indagar acerca de la verdad de algo— para que toda esta estructura “educativa” se venga abajo o quede, cuando menos, puesta entre paréntesis, puesta en cuestión, suspendida en cuanto a su validez. Esto es básicamente lo que ocurría con las preguntas, aparentemente simples, que Sócrates formulaba en la Atenas del siglo IV antes de nuestra era (“¿Qué es la virtud?”, “¿Qué es la justicia?” “¿Qué es la belleza?”). A veces se dice que estas preguntas aparecieron, así como la figura de Sócrates, porque la sociedad ateniense estaba atravesando una profunda crisis de valores —los viejos valores heroicos, de la época homérica, ya no valían para un tiempo de paz y prosperidad democrática—, y por eso de pronto dejó de estar claro qué eran la virtud, la justicia o la verdad, y se necesitaba del filósofo para hallar las nuevas respuestas adecuadas a los tiempos. Nada más lejos de la realidad. En primer lugar, nunca hubo una época que no viviese una desgarradora crisis de valores, y los únicos lugares en donde todo el mundo está seguro de lo que es la justicia, la virtud ola belleza son las dictaduras y las tiranías, en donde siempre existe, por razones obvias, la misma unanimidad que había en el Kremlin. Pero, en segundo lugar, y esto es lo principal, no es la crisis de valores la que provoca las preguntas de Sócrates (porque a eso es a lo que viene el filósofo, a preguntar, no a traer respuestas), sino las preguntas de Sócrates las que hacen entrar en crisis la pretendida seguridad que los atenienses tenían acerca de sus valores. Lo cual explica, de paso, que Sócrates no se hiciera demasiado simpático a la mayoría de sus conciudadanos, como demostró el modo en que acabó su vida. No fue, pues, una determinada crisis cultural lo que ocasionó el nacimiento de la filosofía, sino que fue este nacimiento el que puso en crisis la cultura, el que hizo que algunos hombres fueran capaces de adquirir la suficiente distancia con respecto a su propia cultura como para verla como lo que es, es decir, como algo absolutamente “no-natural”, y por tanto susceptible de ser sometido a crítica.
  José Luis Pardo, “La formación del pensamiento crítico”, en VVAA,  El pensament crític, Fundaciò Collserola-Arcadia, Barcelona, 2012, pp. 77-93)
  
• 15:28

  Kaláshnikov no és el nom d'una marca de vodka.

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  Mijaíl Timoféyevich Kaláshnikov lleva siete décadas acumulando las más altas condecoraciones de Rusia y la Unión Soviética; banderas rojas y estrellas doradas cuajan su pecho, museos y estatuas han sido elevados en honor de alguien cuyas manos han estrechado las de Putin y Stalin. Parece no haber premio suficiente para el hombre que inventó el rifle de asalto más famoso del mundo ("la marca rusa que enorgullece a la nación", en palabras de Dimitry Medvedev). Ahora, dados sus 93 años y reciente paso por el hospital, los medios rusos andan con su hagiografía en la punta de la pluma, que resultaría más o menos así:
  Joven manitas de provincia, convaleciente de una herida de guerra, concibe la idea de crear un rifle de asalto capaz de funcionar en cualquier rincón de su enorme patria. Su bebé se demora en nacer: la Metralleta de Kaláshnikov modelo 1947 llega tarde para matar nazis, pero justo a tiempo de combatir el imperialismo en los avisperos del nuevo Tercer Mundo. Da igual Vietnam que Salvador, Afganistán, Namibia o el Cáucaso Norte: el AK-47 y sus diferentes versiones inundan la tierra con 100 millones de ejemplares destinados oficialmente a puños oprimidos.
  Su éxito se debe a: 1. El carácter global de la guerra fría, donde las superpotencias armaron centenares de facciones y caudillos por toda la geografía de la pobreza. 2. La inicial falta de patente: el kaláshnikov es una creación socialista: la fábrica original de Izhevsk patentó sus AK en 1999, pero las versiones anteriores se producen a granel en países como China, Venezuela, Pakistán e incluso Estados Unidos (cuyos soldados, dice la leyenda, gustan de arrojar sus M16 cuando pueden obtener un buen AK). El camarada Kaláshnikov no ganó ni un rublo con su invento, caracterizado por ese savoir faire rústico pero eficiente que (a veces) le salía bien a la URSS: la limpieza de su hechura, su tamaño, solidez y precisión a corta distancia, y una manejabilidad tan intuitiva que "hasta un niño podría usarla":
  
  
  
  Fragmento de la película El Señor de la Guerra (Andrew Niccol, 2005), inspirada en la vida del traficante de armas ruso Viktor But. Vídeo: YouTube.com
  Lo que nadie se atreve a calcular es el número de víctimas. Preguntado una vez por su conciencia, Mijaíl Timoféyevich respondió con desapego militar: "La inventé para proteger a la madre patria. No tengo remordimientos ni responsabilidad sobre cómo la han utilizado después los políticos". 
  Su iconicidad brutal, su imagen de marca, varía según la empuñe un campesino explotado, guerrilleros apuestos, líderes terroristas, gánsters, traficantes de armas o warlords que, hablando de liberaciones y gestas, incendian países para enriquecerse. 
  Pero, aunque su significado cambie, el kaláshnikov es hijo de una esencia concreta: el culto al sacrificio de guerra que practican Rusia y compañía desde 1945: un paisaje de monumentos graníticos, llamas eternas y soldados desconocidos que pueblan el imperio caído para cementar la lealtad al Kremlin y justificar la disciplina militar como única alternativa al caos. De ahí viene su prestigio materno: el kaláshnikov es una pieza más de la mitología bélica soviética que el presidente Putin, en busca de la grandeur perdue, prolonga con educación militar y discursos y desfiles y homenajes y fotos de sí mismo con el pecho descubierto a la caza del tigre. También de forma subconsciente: en 2005, Vladímir Putin (que bordea la cleptomanía) no pudo resistir la tentación de birlar un kaláshnikov de cristal relleno de vodka en el Museo Guggenheim de Nueva York (y con un estilo gansteril de libro: haciéndole un gesto con la cabeza a uno de sus guardaespaldas) regalándonos una postal de vulgaridad casi poética.
  ¿Cómo no caer en el cliché de la Rusia bárbara, cuando su propia cabeza visible sólo piensa en parecer un matón con el gatillo a punto? Pese a sus muchos esplendores, Rusia fue siempre un pedazo de pastel para los demonizadores de países, y lo sigue siendo: 
  Con ganas de turbar a una periodista morbosa y más bien lela, el escritor Zajar Prilepin, genial autor de Patologías y veterano de Chechenia (sus personajes se queman las manos con el kalash a pleno rendimiento en Grozni), le asestó una respuesta deliberadamente banal; le dijo: "A los rusos nos encanta la guerra, y estamos armados y listos para declarársela a cualquier país europeo". Irónica, banal, sí, pero ¿no jugaba Prilepin con el tópico de pueblo guerrero que no llegó a Cádiz porque Stalin no quiso? En otra ocasión, Prilepin afirmó: "En nuestro país, dicen, hagas lo que hagas siempre te sale un kaláshnikov".
  Bajo sus medallas, el camarada Kaláshnikov tampoco anda corto de retranca malsana: asegura sentirse "nervioso" cuando ve a un bin Laden luciendo el AK en su regazo: "Pero qué puedo hacer, los terroristas no son tontos: ellos también eligen las armas más fiables (...) Aún estoy dispuesto a estrechar la mano de quien diseñe un rifle de asalto mejor que el mío".
  Argemino Barro, El espíritu Kaláshnikov, El Huffington Post, 24/01/2013
• 6:16

  Al servei de la pròpia humanitat.

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   Como en el mito bíblico de Noé, el hombre cuida (hasta el extremo de erigirse en garantía de su subsistencia) aquellas especies que le son beneficiosas, e incluso aquellas que potencialmente amenazantes son necesarias al equilibrio natural. Pues deseando la preservación de su propia especie el hombre ama naturalmente la variedad y complejidad del orden natural que es condición de su existencia. En suma: Infracción a la causa ecológica es (en términos kantianos) tener un comportamiento que no responde a la máxima subjetiva de acción de mantener la salud y fertilidad del orden natural, dado que ello es corolario del primer imperativo moral de contribuir a la plenitud de la propia especie humana.
  Algunas de las especies potencialmente dañinas para el hombre, como es el caso de ciertos predadores, pueden ser puesta a su servicio en el proceso de domesticación al que arriba me he referido. Y ha de enfatizarse el hecho de que hay una domesticación compatible con la afirmación de las especies en lo que tienen de genuino y otra muy diferente cuyo resultado ( a veces ni siquiera explícitamente buscado) es un animal en el que ya no cabe reconocer las características que singularizan a su especie. Sólo esta segunda es nociva desde el punto de vista de la exigencia ecológica de preservación de la naturaleza en su intrínseca variedad. ***Es por afirmación de la propia especie humana que toda especie animal que contribuya al saludable equilibrio del orden natural ha de ser objeto de atención y cuidado del hombre. Mas cuando el objeto es la propia especie humana no basta con garantizar las potencialidades que comparte con otras especies; el cuidado del hombre toma forma de respeto, es decir, conlleva el imperativo de su no instrumentalización. Un individuo de la especie humana no puede estar al servicio de otra especie animal, pero tampoco puede estar al servicio de otro individuo de la propia especie. El individuo de la especie humana sólo puede estar al servicio de la propia humanidad.
  Víctor Gómez Pin, El imperativo ecológico y la causa del hombre, El Boomeran(g), 24/01/2013
• 0:21

  La sinestèsia (capítol 232 Redes)

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• enero 24, 2013
• 21:16

  A la vora del precipici.

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  Un 73% de los ciudadanos piensa que nuestro país está al borde de un estallido social a causa del nivel de paro y pobreza. ¿Qué es lo que está frenando que este no se haya producido aún? La calidad de la red de apoyo social de los ciudadanos. Hasta el momento, la familia, las amistades, las organizaciones de carácter asistencial y los movimientos sociales más activos son los que están sosteniendo y asistiendo a la población que está pasando mayor necesidad. Sin embargo, la función social de las redes de apoyo —y el capital social que representan— se puede llegar a evaporar si persiste el deterioro sin precedentes de las condiciones de vida de la ciudadanía en España. La tasa de riesgo de pobreza y exclusión social es del 27% y afecta a casi 12 millones y medio de personas; se inicia el año con gastos y tasas hasta ahora inexistentes en el acceso a la salud y la justicia; suben los impuestos que repercuten directamente en la cobertura de necesidades básicas de los ciudadanos; y, lo más relevante, todo indica que el paro seguirá creciendo mientras el empleo existente se precariza y las prestaciones se agotan.
  Que una amplia mayoría ciudadana piense que estamos al borde de un estallido social refleja, además de un alto grado de desconfianza en las instituciones políticas, que la sociedad española está a punto de tocar fondo y siente que no va a poder seguir haciéndose cargo del sufrimiento que representa esta crisis para más de una cuarta parte de la población. No hay mecha que arda más rápido que la de la impotencia e indignación por ver sufrir a las personas del entorno cercano y no poder ayudarlas. Cada vez hay menos brazos que puedan sostener, el peso es mayor y el nudo más apretado. Eso sí que parece inminente.
  Violeta Assiego, Seres rotos, sociedades divididas, El País, 20/01/2013
• 21:04

  L’objectiu de l’etologia.

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  Avancem ja que el caràcter innat d’un comportament o una disposició no implica de cap manera que aquest siguin inaccessibles a la influència de l’educació ni que s’hagin de prendre per naturals en el sentit que tinguin una finalitat biològica determinada. Un comportament d’origen filogenètic pot perdre la seva funció original. Així, un fort instint d’agressió va poder haver provocat en un altre temps el desenvolupament intel·lectual de l’home per la forta competència entre els grups humans i haver assegurat la difusió del gènere humà per tota la terra. Però avui en dia un excés d’agressivitat podria conduir a l’autodestrucció. No hem, doncs, confirmar-la perquè sigui innata en nosaltres, sinó que pel contrari hem d’esforçar-nos en controlar-la. L’etologia ens ofereix amb l’estudi dels fonaments les condicions necessàries per a una teràpia en tot cas necessària. Aquesta ciència tracta d’esbrinar com funciona el mecanisme fisiològic, per tal d’estar en condicions de posar remei a les pertorbacions del seu funcionament, coneixent-lo. En fer-lo poden descobrir-se que portem arrossegant les adaptacions filogenètiques com un llast històric que no té cap utilitat i encara pot ser perjudicial per a l’organisme, igual que l’apèndix vermiforme de l’intestí. En el comportament també hi ha apèndixs vermiformes. (págs.3, 4)
  
  Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Amor y odio. Historia natural del comportamiento humano, Salvat Editores, Barna 1995
• 20:56

  La doble renúncia i l'origen de l'Estat del benestar.

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  El término “Estado social" tiene varias genealogías. Fue con este nombre que Marcello Caetano [1] intentó rebautizar el Estado Novo [2]. Durante el tránsito del siglo XIX al XX fue la designación utilizada por los socialistas para referirse a la forma política del Estado que acompañaría la transición al socialismo. También es este el nombre que consta en la Constitución portuguesa de 1976. En las ciencias sociales, y en función de las filiaciones teóricas, las denominaciones más comunes han sido Estado providencia o Estado del bienestar. Es teniendo en cuenta estas últimas designaciones que hablo del Estado social, un tipo de Estado cuya mejor concreción tuvo lugar en los países europeos más desarrollados después de la Segunda Guerra Mundial. El Estado social es el resultado de un compromiso histórico entre las clases trabajadoras y los dueños del capital. Este compromiso fue la respuesta a una dolorosa historia reciente de guerras destructivas, violentas luchas sociales y graves crisis económicas. 
  En virtud de este compromiso o pacto, los capitalistas renuncian a parte de su autonomía en cuanto propietarios de los factores de producción (aceptan negociar con los trabajadores temas que antes les pertenecían exclusivamente) y a algunos de sus beneficios a corto plazo (aceptan pagar más impuestos), mientras que los trabajadores renuncian a sus reivindicaciones más radicales de subversión de la economía capitalista (el socialismo y, para lograrlo, la agitación social sin condiciones contra la injusticia de la explotación del hombre por el hombre).
  Esta doble renuncia es administrada por el Estado, lo que le confiere cierta autonomía respecto a los contradictorios intereses en juego. El Estado tutela la negociación colectiva entre el capital y el trabajo (el diálogo social) y transforma los recursos financieros que provienen de la tributación del capital privado y de los rendimientos salariales en "capital social", es decir, en una amplia gama de políticas públicas y sociales. Las políticas públicas se traducen en un fuerte intervencionismo estatal en la producción de bienes y servicios que aumentan a medio plazo la productividad del trabajo y la rentabilidad del capital (formación profesional, investigación científica, aeropuertos y puertos, carreteras, política industrial y de desarrollo regional, parques industriales, telecomunicaciones, etc.).
  Las políticas sociales son políticas públicas derivadas de los derechos económicos y sociales de los trabajadores y de los ciudadanos en general (población activa efectiva, niños, jóvenes, desempleados, ancianos, jubilados, trabajadoras domésticas, productores autónomos). Se traducen en inversiones en bienes y servicios consumidos por los ciudadanos gratuitamente o a precios subsidiados: educación, salud, servicios sociales, vivienda, transportes urbanos, actividades culturales, actividades de ocio.
  Algunas de las políticas sociales implican transferencias de pagos de diversa naturaleza financiados por contribuciones de los trabajadores o por impuestos en el ámbito de la Seguridad Social (becas, subsidios familiares, renta de inserción social, pensiones, prestaciones por enfermedad y desempleo). Las transferencias se producen a través de la solidaridad social institucionalizada por el Estado, de los más ricos a los más pobres, de los empleados a los desempleados, de la generación adulta y activa a las generaciones futuras y a los jubilados, de las personas sanas a las enfermas.
  El conjunto de las políticas públicas y sociales tiene una triple función. En primer lugar, crea condiciones para el aumento de la productividad que, por su naturaleza o volumen, no pueden ser realizadas por las empresas individuales, abriendo así el camino a la socialización de los costes de la acumulación capitalista, razón por la cual la reducción de los beneficios a corto plazo redundará, a medio plazo, en la expansión de los beneficios. En segundo lugar, aumenta los gastos en capital social buscando internamente bienes y servicios mediante inversiones y consumos individuales y colectivos. Y en tercero, garantiza una expectativa de armonía social porque se asienta en la institucionalización (es decir, normalización, desradicalización) de los conflictos entre el capital y el trabajo, y porque proporciona una redistribución de rendimientos a favor de las clases trabajadoras (salarios indirectos) y de la población necesitada, fomentando el crecimiento de las clases medias, creando en todos un interés en el mantenimiento del sistema de relaciones políticas, sociales y económicas que hace posible esa redistribución. 
  Como gestor global de este sistema, el Estado asume una gran complejidad porque debe garantizar la articulación estable entre los tres principios de regulación del Estado moderno (proclives a tensiones entre sí): el Estado, el mercado y la comunidad. La estabilidad exige que el Estado tenga cierta primacía sin asfixiar al mercado o a la comunidad. Si por un lado el Estado garantiza la consolidación del sistema capitalista, por otro obliga a los principales actores del sistema a alterar su cálculo estratégico: los empresarios son orientados a cambiar el corto plazo por el medio plazo y los trabajadores a cambiar un futuro luminoso, pero muy distante e incierto, por un presente y un futuro próximo con alguna dignidad. El Estado social se basa, así, en la idea de compatibilidad (y hasta complementariedad) entre desarrollo económico y protección social, entre acumulación de capital y legitimidad social y política de quien la garantiza; en suma, entre capitalismo y democracia. 
  Este modelo de Estado y de capitalismo comenzó a ser atacado desde los años setenta hasta su cúspide en los años noventa por un modelo alternativo, denominado neoliberalismo, que se funda en la sustitución de la primacía del Estado por la del mercado en la regulación social. Es un ataque ideológico, aunque disfrazado de una nueva racionalidad económica. Hay muchas razones para la creciente agresividad de este ataque, pero todas tienen en común el ser factores que favorecen la transformación de la ideología en una pretendida racionalidad. 
  Veamos algunas de esas razones: el modelo neoliberal está centrado en el predominio del capital financiero (sobre el capital productivo) y para él sólo hay corto plazo; o el medio plazo es, cuando mucho, algunos minutos más; con el tiempo, los trabajadores y sus aliados transformaron la opción socialista, incierta y distante, en una opción olvidada, y pasaron a aceptar como victorias pérdidas menores, que solo son menores porque van siendo seguidas por otras mayores; el trabajo asalariado se alteró profundamente y se transformó en un recurso global, sin que se haya creado un mercado globalmente regulado de trabajo; el “compromiso histórico” gestionado por el Estado nacional se transforma en un anacronismo cuando el propio Estado pasa a ser administrado por el capital global. 
  El Estado social portugués nació en un contraciclo, tras la revolución del 25 de abril de 1974. En parte por eso nunca pasó de ser un Estado muy poco ambicioso (en comparación con otros Estados europeos), un semi-Estado providencia, como lo designé en los años 1990, y nunca dejó de depender de una fuerte sociedad-providencia. Sin embargo, incluso así, fue esencial en la creación y consolidación de la democracia portuguesa de la Tercera República. Este es el sentido de su consagración constitucional. Y porque entre nosotros la democracia y el Estado social nacieron juntos, no es posible asegurar la sobrevivencia de uno sin el otro. 
  Boaventura de Sousa Santos, Estado social, Estado providencia y Estado del Bienestar, Rebelión, 24/01/2013
  Notas[1] Marcello Caetano (1906-1980) fue el sucesor de Oliveira Salazar durante la dictadura portuguesa y último primer ministro del Estado Novo. (N. T.)[2] Nombre oficial del régimen dictatorial portugués (1933-1974). (N. T.)Artículo original del 30 de diciembre de 2012.
• 20:44

  El experimento (pel.lícula)..

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• 20:40

  Ètica i oxigen.

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  La ética es el oxígeno imprescindible para respirar, y es lamentable que solo lo echemos de menos cuando nos falta.
  Adela Cortina, Cómo cambiar la tendencia, El País, 23/01/2013 [elpais.com]
• 6:24

  mètode Merkiavelo.

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  Muchos ven a Angela Merkel como la reina de Europa sin corona. Cuando uno se pregunta de dónde saca exactamente su poder, se topa con un rasgo característico de su forma de actuar: una capacidad de maniobra realmente maquiavélica. Según Nicolás Maquiavelo, primer pensador que aborda el tema del poder, el príncipe solo debe mantener su palabra política de ayer si le aporta ventajas hoy. Trasladado a la presente situación, la máxima sería: uno puede hacer hoy lo contrario de lo que anunció ayer si eso aumenta las posibilidades de salir elegido en las próximas elecciones.
  
  

  Maquiavelo

  Merkel luchó durante mucho tiempo a favor de alargar la vida útil de las centrales nucleares alemanas. Pero, después de la catástrofe de los reactores de Fukushima, se desmarcó del uso de la energía nuclear. Desde entonces ha demostrado ser una maestra de la “salvación en el último minuto”. Ayer decía sobre los eurobonos: no, “mientras viva”. Pero hoy encarga al ministro de Hacienda, Wolfgang Schäuble, que encuentre una forma de salir de la situación dando un rodeo, y tolera que el Banco Central Europeo conceda créditos a los bancos y Estados colapsados, créditos que, en el peor de los casos, al final también tendrán que pagar los contribuyentes alemanes.
  La afinidad política entre Merkel y Maquiavelo —el modelo Merkiavelo, como me gusta llamarlo— se basa en cuatro elementos que se complementan mutuamente:
  Primero. Alemania es el país más rico y más poderoso desde el punto de vista económico de toda la Unión Europea. En el marco de la actual crisis financiera, todos los países deudores dependen de que los alemanes estén dispuestos a avalar los créditos necesarios. El maquiavelismo merkeliano consiste en que Merkel no toma partido en el enconado conflicto entre los arquitectos de Europa y los ortodoxos defensores de los Estados nacionales o, más exactamente, en el hecho de que se mantiene abierta a esas dos opciones contrapuestas. Más bien, Merkel vincula —y ahí tenemos el quid más maquiavélico— la disposición de Alemania a conceder créditos con la disposición de los países deudores a cumplir las condiciones de la política de estabilidad alemana. Este es el primer principio de Merkiavelo: cuando se trata de ayuda pecuniaria alemana para los Estados deudores, su posición no es ni un sí rotundo ni un rotundo no, sino un “ni que sí ni que no” dentro del juego por hacerse con el poder.
  Segundo. ¿Cómo se puede resolver esta posición paradójica en la praxis política? Para Maquiavelo, se recurriría a la virtù, es decir, a la eficiencia, la energía política y el espíritu emprendedor. Y aquí nos topamos con un segundo quid de la cuestión: el poder de Merkiavelo se basa en el apremio a no hacer nada, a no actuar todavía, a hacerlo más adelante, a la dilación.
  La dilación como táctica domesticadora, ese es el método de Merkiavelo. El instrumento coercitivo no es la irrupción agresiva del dinero alemán, sino todo lo contrario: la amenazante salida, el aplazamiento y la denegación de los créditos. Si Alemania no da su aprobación, la ruina de los países deudores será inevitable.
  Es cierto que existen muchos motivos para la dilación; la situación mundial es tan compleja que ya nadie consigue desentrañarla y a menudo solo queda la elección entre alternativas que entrañan riesgos imprevisibles. Pero estos motivos justifican también la dilación como estrategia de poder. Con el tiempo, Merkel ha perfeccionado esa forma de dominio involuntario que se legitima con la glorificación del ahorro.
  Por tanto, el nuevo poder alemán en Europa no se basa, como en tiempos pasados, en la violencia como última razón. No necesita armas para someter a otros Estados a su voluntad. Por eso es absurdo hablar de Cuarto Reich. Y por eso el poder basado en la economía se caracteriza por una movilidad mucho mayor: no necesita invadir y, sin embargo, es omnipresente.
  Tercero. De este modo se consigue algo aparentemente imposible, es decir, vincular la intención de voto nacional con el papel de arquitecto europeo. Pero eso implica que todas las medidas para salvar al euro y a la UE tienen que superar primero el examen de adecuación a la política interna, comprobar si son convenientes para los intereses de Alemania y para la posición de poder de Merkel. Cuanto más críticos con Europa sean los alemanes, más atenazados se sentirán por los países generadores de deuda que se han propuesto asaltar el monedero alemán, y más difícil será mantener el equilibrio entre estos extremos. Pero Merkiavelo ha respondido a este problema con la jugada de la “Europa alemana” que funciona en ambas direcciones. En política interior, la canciller tranquiliza a los alemanes que temen por su pensión, su casita y su milagro económico adoptando con rigor protestante la política del no dosificado y ascendiendo a la categoría de maestra de Europa. Al mismo tiempo, en política exterior asume la “responsabilidad europea” contribuyendo a la cohesión de los países del euro con una política del mal menor. Su tentadora oferta es: mejor un euro alemán que ningún euro.
  En este sentido, Merkel se revela como alumna aventajada de Maquiavelo en un aspecto más. “¿Qué es mejor, ser temido o amado?”, se pregunta el pensador en su clásico El príncipe. “La respuesta es que se deben ansiar ambas cosas; pero como resulta difícil aunar ambas, es mucho más seguro ser temido que amado, siempre que solo sea posible una de las dos opciones”. Merkel aplica este principio de manera selectiva. Neoliberalismo brutal de cara al exterior, consenso con tintes socialdemócratas de cara al interior; esa es la fórmula de éxito de Merkiavelo.
  Cuarto. Merkel quiere prescribir a los países socios, o incluso decretar, lo que en Alemania se considera la fórmula mágica: ¡ahorro! Pero la política de ahorro de la tristemente célebre ama de casa suaba pronto se revela en la realidad política como recorte drástico de las pensiones, la educación, la investigación, las infraestructuras, etcétera, y tenemos que vérnoslas con un neoliberalismo brutal.
  Estos cuatro componentes del Merkiavelismo se refuerzan recíprocamente y constituyen el núcleo de poder de la Europa alemana. Finalmente, también encontramos en Merkel un paralelismo con la necessità de Maquiavelo, es decir, con la situación histórica de crisis ante la que debe reaccionar el príncipe, y se ve obligada a anteponer aquello que exige una situación de peligro a lo que prohíben las leyes. Según Merkiavelo, para extender de forma vinculante la política de ahorro alemana a toda Europa, se pueden relajar o incluso infringir las normas democráticas.
  Ahora bien, el método de Merkiavelo podría ir topándose paulatinamente con sus propios límites; al fin y al cabo, la política de ahorro alemana no puede apuntarse el mérito de haber conseguido ningún éxito hasta el momento, sino todo lo contrario: la crisis de la deuda también amenaza ahora a España e Italia y quizá pronto incluso a Francia. Los pobres son cada vez más pobres, el descenso de nivel social amenaza a las clases medias y todavía no se ve ninguna luz al final del túnel. Así las cosas, el poder también podría llevar a la formación de un contrapoder. Desde que François Hollande asumió el cargo se han producido cambios palpables en la constelación de las distintas fuerzas políticas.
  En cualquier caso también es posible un escenario enteramente distinto: un duelo entre Angela Merkiavelo, la europea titubeante, y su retador del SPD, el apasionado jugador al ajedrez del poder Peer Steinbrück, que está descubriendo para sí el papel de un nuevo Willy Brandt europeo. La fórmula de la política europea de Peer Steinbrück podría ser: más libertad, más seguridad social y más democracia… a través de Europa. Entonces podría llegarse, contra todo pronóstico, a una competición entre dos proeuropeos por ver quién da más. O el candidato a canciller del SPD, Steinbrück, consigue dar jaque mate a Merkiavelo en política europea, o gana Merkiavelo porque descubre la importancia de la idea de Europa para las estrategias de poder y se convierte en la fundadora de los Estados Unidos de Europa.
  De un modo u otro, Alemania ha de decidirse entre la existencia o la no existencia de Europa. Sencillamente, se ha vuelto demasiado poderosa como para poder permitirse el lujo de no tomar ninguna decisión.
  Ulrich Beck, La dilación como táctica domesticadora, El País, 24/01/2013
• enero 23, 2013
• 23:18

  Origen de la programació de la conducta humana (la teoria filogenètica).

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  La investigació biològica del comportament revelà primerament que en alguns animals determinades pautes motores eren adaptacions filogenètiques. Els animals arriben al món amb facultats de moviment innates. (...)  
  
  Les pautes innates de comportament no sempre han d’estar ja plenament desenvolupades en el moment del naixement o de l’eclosió. Moltes es van formant de mica en mica després d’aquest moment, com s’ha demostrat experimentalment. F. Sauer, per exemple, crià busqueretes individualment i aïllades de tot soroll i comprovà que els seus cants i manifestacions sonores, pròpies de la seva espècie, es desenvoluparen sense haver tingut ocasió de sentir-los mai. (...) 
  
  I en el cas humà? ¿Tenim també nosaltres el nostre equip de pautes motores innates? Amb tota seguretat, al nounat no li cal aprendre a mamar i també sap somriure, plorar, agafar-se a la seva mare i altres moltes coses. Però moltes pautes de comportament humanes es van desenvolupant de mica en mica, a mesura que hom creix, i és difícil precisar què és el que senzillament es perfeccionà, o sigui el que ja estava programat per endavant. No es por criar homes privant-los d’experiència. Però de tant en tant quan arriben al món nens cecs, i alguns sords i cecs alhora, i el seu estudi resulta molt revelador per al que estem tractant. Els nens que són cecs i sords de naixement creixen en continu silenci i tenebres, no veuen el somriure de la seva mare ni el so de la veu humana. Si la teoria ambientalista fos certa en la seva formulació extrema, seria d’esperar que aquests nens es diferenciessin molt en el seu comportament de les persones que creixen normalment. Jo he observat nens d’aquests i he comprovat que no és així. En molts punts de importància decisiva actuen quasi exactament com nosaltres. Per exemple, riuen i somriuen com nosaltres quan estan contents, i també emeten en fer-lo sons apropiats. I quan s’enfaden ploren, donen cops de peu, premen els punys i se’ls arruga la front verticalment com ho fem nosaltres. (...)
  Però si es vol desvelar el que hi ha d’nnat en el complicat comportament de les persones, en general cal acudir a la comparació entre cultures. Es pot partir del fet que l’home modifica culturalment allò que és modificable. Per exemple, en Nova Guinea es parlen uns cent dialectes. Això està relacionat amb la tendència humana a aïllar-se en grups petits, fins i tot dins del mateix grup ètnic. En canvi, s’adverteix que en determinades situacions, com per exemple en la salutació o en el comportament de la mare amb el seu fill, es repeteixen exactament les mateixes pautes comportamentals fins el més mínim detall tot i que en el grups ètnics més dispars. Això sens dubte significa que es tracta d’una pauta innata. (págs. 8-12)
  
  Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Amor y odio. Historia natural del comportamiento humano, Salvat Editores, Barna 1995
• 23:11

  Hotel Rwanda (pel.lícula)

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• 19:36

  Tots els cretencs són mentiders.

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  Epiménides fue un legendario poeta griego que vivió en Creta  hacia el sigloVI a.deJ.C. Uno de los mitos que de él se cuentan dice que en cierta ocasión estuvo durmiendo durante cincuenta y siete años.
  La frase que se le atribuye da pie a una contradicción lógica si se admite que los mentirosos mienten siempre, mientras  que las personas que no son mentirosas —las llamaremos veraces— dicen siempre la verdad. Con estas hipótesis, la declaración: «Todos los cretenses son mentirosos» no puede ser verdadera, porque entonces Epiménides sería mentiroso, y, por tanto, esto que él nos dice tiene que ser falso. Por otra parte,  tampoco puede ser falsa, porque se deduciría entonces que los  cretenses son veraces, y, por consiguiente, lo que Epiménides  dice sería verdad.
  A los antiguos griegos les tenía perplejos que enunciados de apariencia perfectamente clara no pudieran ser ni verdaderos ni  falsos sin contradecirse a sí mismos. Un filósofo estoico, Crisipo, escribió seis tratados acerca de la paradoja del mentiroso, de los que ninguno ha llegado a nuestros días. Filetas de Cos,  otro poeta griego, tan flaco que se decía de él que llevaba los  zapatos lastrados con plomo para no ser arrastrado por el viento,se cavó temprana tumba de tanta angustia que le causaba. En el Nuevo Testamento, san Pablo reproduce la paradoja en  su epístola a Tito:
  Dijo uno de ellos, su propio profeta:«Los cretenses, siempre embusteros, malas bestias, panzas holgazanas». Verdadero es tal testimonio...* (Tito1:12-13)
  No sabemos si san Pablo cayó en la cuenta de la paradoja implícita en estas frases.
  ¿Por qué al presentar la paradoja de esta forma, donde una  frase habla de sí misma, nos parece más clara? La razón es que  así redactada se eliminan todas las ambigüedades acerca de si  los mentirosos mienten siempre y de si los veraces dicen siempre la verdad.
  Existen infinidad de variantes. En cierta ocasión, Bertrand  Russell manifestó estar convencido de que el filósofo George  Edward Moore había mentido tan sólo una vez en su vida. Al preguntársele a Mooresi siempre decía la verdad, éste se lo pensó un instante y respondió:«No».
  Distintas formas de la paradoja del mentiroso han merecido  papel central de varios cuentos. Mi favorito es Toid Under  Oath («Declarado bajo juramento»), de Lord Dunsany. Podemos encontrarlo en una antología reciente de escritos suyos  poco conocidos, The Ghost of Heaviside Layer and Other Fantasies. En este cuento, Dunsany conoce a un individuo que declara bajo solemne juramento que la historia que va a referir  es toda la verdad y nada más que la verdad.
  Al parecer, este hombre se tropezó con Satanás en una fiesta,  cerrando con él un trato. Acordaron que el hombre, quien hasta  la fecha había sido el peor de los jugadores de golf de su club,  haría siempre hoyo en un golpe. Tras cierto número de hoyos a  la primera, los demás jugadores llegaron a convencerse de que el  sujeto se las apañaba para hacer trampa, y lo expulsaron del  club. El cuento termina cuando Dunsany le pregunta qué exigió  Satanás a cambio de tan extraordinario don. Contesta el hombre: «Extirpó de mí la capacidad de nunca más decir la verdad».
  
  Martin Gardner, ¡Ajá! Paradojas que hacen pensar, RBA, Barna 2013
• 6:16

  Institucions morals bàsiques de la idea de Europa.

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   M'agrada anomenar-les institucions morals bàsiques de la idea d'Europa. Són aquells criteris per a una responsabilitat compartida que es van anar fent forat entre guerres, revoltes i discòrdies i que configuren el substrat sòlid d'una Europa relativament confiada. Ara estan sent devorades: el ciutadà europeu ha estat substituït pel subjecte neoliberal, un home domesticat "per fer-lo apte per deixar-se governar pel seu propi interès", en definició de Christian Laval. Enumeraré les que em semblen principals. Primera: la intimitat. Kundera va explicar el totalitarisme com la pèrdua d'intimitat. Un món en què les persones s'acumulen les unes sobre les altres sense dret a l'espai propi. Vivim temps en què el privat es fa públic en la banalitat d'un narcisisme vulgar i en què el públic es fa privat en els terrenys subterranis del poder i la corrupció. Segona: la pluralitat. Es parla molt de tolerància. La tolerància és sempre una concessió, pròpia d'una època preliberal. És tolerant aquell que està convençut que només ell té la raó però es permet concedir als altres la gràcia de la paraula: protestin, però no hi ha alternativa. La pluralitat és una altra cosa: és acceptar que l'altre pugui tenir raó. I aquesta és la base de la tercera figura: el reconeixement. El respecte a l'altre, el respecte a les minories: a la seva paraula, que és el que les configura. Amb aquesta peculiar sensibilitat que té l'oratòria d'Obama, capaç de tocar directament amb una frase la pell de les persones a qui es dirigeix, va resumir aquest esperit en al·lusió als homosexuals: "Si realment som creats iguals, l'amor que cadascú ofereix a un altre també ha de ser tractat igual". Quarta: la universalitat. La voluntat de projecció universal, la capacitat d'actuar com si el que fem o diem pogués ser vàlid per a tot el món. Una força d'Europa, que com testifiquen les paraules d'Obama va expandir la seva cultura pel món. Cinquena: la laïcitat. La capacitat de separar la cosa pública i la creença, l'espai compartit i l'espai privat, per definir un territori del comú en què la paraula intervingui amb armes iguals. Sisena: la ciutat, com una forma peculiar d'humanitat, feta per a la convivència entre estranys. Déu va fer el camp, l'home la ciutat, deia el clàssic. I finalment, setena: la idea tràgica, la consciència de la nostra contingència, que ens fa irònics i desconfiats davant de les grans promeses. Potser és la utopia europea. Però jo entenc que és el pòsit moral que ens pot salvar d'un altre d'aquests viatges de la llibertat a la barbàrie que Europa fa amb tanta facilitat.
  Josep Ramoneda, El pòsit moral europeu, Ara, 23/01/2013
    [www.ara.cat]
• enero 22, 2013
• 23:03

  Origen de la programació de la conducta humana (la teoria ambientalista).

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  Irenäus Eibl-Eibesfeldt

  En molts aspectes ens conduïm com una computadora programada. Aquesta comparació no és de cap manera forçada, ja que, efectivament, reaccionem (molts cops) d’una manera previsible... I si no fos així, no hi hauria ciència del comportament. Això significa que en algun moment del nostre desenvolupament vam ser “programats”; però quan es tracta de saber com es va realitzar aquesta programació, les opinions divergeixen. El modes possibles en què poden realitzar-se aquesta programació són diversos. Els animals i els homes estan dotats de la capacitat d’aprendre, i poden adquirir els seus programes de comportament al llarg del seu desenvolupament tant per autoensinistrament com prenen exemple dels pares. D’altra banda, existeix també la possibilitat que els organismes arribin al món equipats amb els seus programes de comportament. Això significaria que haurien estat programats en el curs de la seva filogènesi (per mutació i selecció) i que les seves pautes de comportament serien innates, de la mateixa manera que ho són les seves estructures corporals.
  L’anomenada teoria ambientalista considera que els homes, a banda d’alguns reflexos, aprenem tots els nostres programes comportamentals en el curs del nostre desenvolupament juvenil. El nounat arribaria al món en certa manera com una fulla de paper en blanc. (...) Aquesta creença en la determinació exclusivament cultural del comportament humà està molt estesa i ha servit de base també per a algunes utopies polítiques. No només les pautes motores concretes sinó també les inclinacions de l’home, l’afany de millorar en la jerarquia social o l’agressivitat són, segons la teoria ambientalista, conseqüència de l’educació. I en les conductes antisocials es parla d’una mala  programació educacional i es proposa educar els nens de manera que no puguin aparèixer en ells les inclinacions indesitjables.
  Però, en la pràctica, l’home resulta molt reistent a tots els esforços de reeducació en determinats àmbits. Així doncs, tal vegada hi hagi preprogramacions en el comportament humà ... (pàgs. 5-6)
  
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• 19:10

  Mercè Garcia Farreras: 'filosofia per a viure, que no és poc'.

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  En un moment en què es pretén marginar la filosofia del pla d’estudis, sorgeixen iniciatives que la reclamen i reivindiquen, com si de les cendres hi hagués un nou renaixement, precisament per la seva mancança.
  
  
  Aquesta setmana, al centre cultural del Casino de Manresa, va començar el primer cicle de conferències a l’entorn de temes filosòfics. El primer ponent va ser Francesc Torralba, conferència que portava per títol: “Valors mínims i pluralitat”. La sala vessava de gernació, cosa que ens va sorprendre delectablement a aquelles persones que ens dediquem a aquesta tasca tan estranya de la filosofia. Com és que s’omplen de gent interessada activitats d’aquest tipus arreu on es fan, ja siguin conferències, debats, cafès filosòfics...? Aparentment, en una societat on es prioritza tot allò pràctic i quantificable, la filosofia no serveix absolutament per a res.
  
  La filosofia, que etimològicament significa amor a la saviesa (al saber) té un objectiu fonamental; ensenyar a pensar, o rebaixant la pretensió, pensar. Pensar ens condueix a teixir criteri, a desenvolupar esperit crític, a trenar metòdicament arguments sòlids.
  
  Les grans qüestions que preocupen i han preocupat a la humanitat han estat pensades i tractades ja per filòsofs o filòsofes anteriorment. Al seu torn, altres han donat resposta, rebatut, defensat, criticat pensaments d’aquests anteriors, i així successivament.
  
  Conèixer aquesta trama ens ajuda i permet formar les nostres pròpies idees i actituds. Podríem dir que les idees que tenim, les de qualsevol persona, siguin del signe que siguin, han estat prèviament ja dialogades, defensades o negades per filòsofes i filòsofs.
  
  Al meu alumnat sempre li dic que tothom, amb més o menys mesura, és filòsof inevitablement. A la vida ens fem preguntes indefugibles que ens hi condueixen.
  
  És anacrònic preguntar-se per la bellesa, la veritat, el bé, la justícia, l’amor... Sembla que qüestions d’aquestes estan tan en crisi que la seva necessitat brolla per moltes fissures.
  
  Potser mai com ara es percep la consciència de la fi d’una època; hi ha l’aparença que ningú creu en res, que no hi ha res fix i estable, que tot val i el que “tot se me’n fot”, el malaurat que tot és relatiu, el pregon escepticisme revestit de tristesa. Tot això provoca uns sentiments de defalliment i vulnerabilitat malaltissos.
  
  Hem passat de l’anomenada modernitat, amb un optimisme de fe cega en el progrés científic (una forma més de religiositat), a la postmodernitat farcida de pseudoveritats relatives que ens provoquen nàusees existencials. Ni la ciència ha sadollat les grans expectatives que preteníem..., el més bon científic sap que cada resposta ens mena a noves qüestions per resoldre, a un pou sense fons on no es pot exhaurir tota la veritat. És per això, entre altres raons, que cal tornar a les arrels; a la filosofia, la projecció de la qual ens impregni d’un mínim optimisme vital.
  Filosofia per a què? Per a viure, que no és poc, i per a ser persones, que n’anem força escassos.
  
  «I bé, fer filosofia és en certa manera ser prou valent o prou ingenu per acceptar que no hi veiem clar. Per acceptar el desconcert i fins i tot el desfici que ens produeix el que no entenem. Sovint se cita com a frase inaugural de la filosofia l'expressió de Sòcrates: "Només sé que no sé res." I és que, efectivament, la filosofia ni sap gaire ni dóna quasi res. No dóna, per exemple, ni la seguretat que ens ofereix la ciència, ni el gust que produeix l'art, ni el consol que ens pot donar la religió. La filosofia no clou, ni culmina, ni satisfà res; la filosofia és més aviat el corc, el verí, la inquietud, l'eterna recerca del pensament insatisfet, el cul d'en Jaumet de l'esperit.» (Xavier Rubert de Ventós,. Per què filosofia?)
  Mercè Garcia Farreras, Deixem-nos de filosofies!, El Pou de la Gallina, 22/01/2012
  
• 19:01

  Naturalesa, ésser humà i sentit.

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  Tras el diluvio, Noé vivió todavía 350 años. Sus hijos Sem, Cam y Jafet junto a sus esposas, más los animales del arca fueron suficientes para garantizar el ciclo de las generaciones y con ello la pervivencia del ser humano, es decir, del ser por el que se cumple la palabra de Jahvé relativa al perdurar de la vida animal. Vida reducida a las formas o especies de las que el hombre es testigo y que están por él conservadas. La extensión de este cuidado a las especie vegetales, convertiría ya al hombre en depositario de la vida en general y con ello en efectiva medida de las cosas esenciales.
  
  Sabemos que la especie hombre es resultado contingente del devenir natural, mas sin embargo a ella incumbe la tarea de conferir a la naturaleza un sentido, a saber, el de ser cimiento para asegurar precisamente la existencia del hombre. Y esta contemplación de la naturaleza como el primer eslabón en la causa del ser que otorga significación, además de arrancarla a la ciega insignificancia de lo meramente dado, tiene como inmediata consecuencia el imperativo de asegurar la salud de ese orden natural. Amar la naturaleza y luchar por su buena ordenación aparece así como inmediato corolario del amor de la especie humana, de tal manera que el fundamento de una actitud racionalmente ecológica no es otro que el deseo de plenitud para la especie humana. 
  Víctor Gómez Pin, Tras la catástrofe (III): la especie que arranca a la insignificancia, El Boomeran(g), 22/01/2013
• 14:07

  Les idees i la filosofia natural en Locke.

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  L’empirisme de John Locke (idees) from Manel Villar (IES Guillem Catà)
• 6:25

  La brossa com a excendent.

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  El mes passat va morir un noi de 27 anys atrapat en un contenidor de roba a Arbúcies. Va ser una mort accidental: el noi va quedar atrapat pel sistema antirobatori del dipòsit de roba. Mentre hi buscava coses per viure, va morir. La setmana passada també es va saber que els restaurants i serveis de càtering a Catalunya llencen una mitjana de deu quilos de menjar al dia, que al llarg de l'any es converteixen en 3.000 quilos d'aliments a les escombraries. Mentrestant, la Creu Roja ha iniciat una campanya de crowdfunding per captar diners a través d'internet i finançar projectes d'alimentació infantil a les escoles de Catalunya. L'objectiu és poder donar una resposta alternativa a la reducció de beques menjador i a l'increment dels nens i nenes catalans als quals només se'ls pot garantir un àpat complet a l'hora de dinar a l'escola.
  Malgrat que es tracta de tres fets independents, es poden interpretar conjuntament com un indicador més de la realitat del moment actual, en què la pobresa i la irracionalitat estableixen una relació de causa i efecte. En un territori on es passa gana és important saber què passa amb la brossa. Tanmateix, només es parla de la brossa quan surt una campanya institucional polèmica com és el cas d' Envàs, on vas? , que en els últims dies ha entrat amb força a les llars catalanes. Sens dubte, cal fer pública qualsevol sospita sobre els interessos econòmics de les empreses implicades en la campanya: diners invertits en una campanya publicitària que es podrien destinar a altres finalitats, beneficis privats obtinguts dels residus col·lectius i males pràctiques en relació amb el medi ambient, un recurs que hauria de gestionar-se d'acord amb la seva escassetat. Però també cal tenir present que avui el problema de la brossa és, sobretot, que ha esdevingut l'únic mitjà de subsistència per a una part creixent de la població. 
  La brossa és notícia malgrat que no ocupi les portades dels diaris ni preocupi a les tertúlies radiofòniques. La imatge de persones buscant pels contenidors del carrer s'ha integrat i normalitzat en el paisatge urbà de les ciutats catalanes. El rebuig social cap a les escombraries és comprensible: es llença allò que no es vol. Una vegada llençat no es vol veure més. Per això a ningú li agrada tenir un contenidor davant de casa. A alguns els molesta i incomoda que d'altres remenin el que han llençat, alguns simplement no ho volen veure, alguns deixen al costat del contenidor el que altres poden reaprofitar, d'altres no volen que es reaprofiti el que alguns han llençat. 
  Quan en una societat les escombraries es converteixen en el modus vivendi d'alguns ciutadans i potencialment podrien resoldre el problema d'altres, no pot haver-hi silenci polític ni mediàtic sobre les escombraries. Tota societat ha de ser responsable de la gestió dels residus que genera perquè són producte de la seva pròpia dinàmica social. Quan la brossa és un problema, la societat té un problema que ha d'afrontar. Quan la brossa genera i reflecteix desigualtat social, el govern té un problema que ha de solucionar. 
  A diferència de l'ocupació, els diners o els recursos naturals, la brossa no és un recurs escàs, sinó un excedent desprestigiat. La solució al problema de la brossa no demana només inversió econòmica sinó gestió política. És irracional que el sector de l'alimentació generi escombraries innecessàries per mantenir el guany econòmic mentre les taxes de pobresa infantil no paren de créixer. No calen competències ni gaires diners per intervenir en el problema de la brossa i gestionar-lo. No cal ni ser sobirà ni ser independent per començar a actuar. Només cal voluntat i prioritat per mirar allò que es té tan a prop que a vegades ni es veu.
  
  Mantenir una perspectiva curta de mires és arriscat i perillós perquè pot portar a obviar realitats que un dia es manifesten com a sorpresa. Els cercles tancats i els mons concèntrics generen, inevitablement, inèrcies miops que no deixen veure què passa més enllà de les pròpies preocupacions, magnificades pel mateix defecte òptic. El debat sobre la sobirania de Catalunya necessita unes ulleres que permetin graduar la miopia i veure la ciutadania a més del poble. Veure que hi ha ciutadans que es pregunten què vol dir ser independent i que hi ha nens i nenes a les escoles que es pensen que la independència els separarà dels seus amics castellanoparlants. El poble necessita declaracions i cimeres. La ciutadania necessita menjar. Les ulleres poden permetre que la pobresa de la ciutadania no converteixi en irracional el sentiment del poble. 
  Sara Moreno, La brossa i la independència, Ara, 22/01/2013
• enero 21, 2013
• 22:58

  Projecte Nim.

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• 22:43

  El fracàs dels experiments neoliberals estimula la seva continuïtat.

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  Como deben de sangrar por nosotros. En el año 2012, las cien personas más ricas del mundo se enriquecieron 241.000 millones de dólares más [1]. Su riqueza se estima ahora en 1,9 billones de dólares, sólo un poco menos que el PIB del Reino Unido.
  Esto no es consecuencia del azar. El aumento de las fortunas de los super-ricos es resultado directo de medidas políticas. He aquí unas cuantas: la reducción de las tasas impositivas y de la aplicación de la fiscalidad; la negativa de los estados a recuperar una porción de los ingresos procedentes de los minerales y la tierra; la privatización de activos públicos y la creación de una economía de cabinas de peaje; la liberalización salarial y la destrucción de la negociación colectiva.
  Las medidas políticas que hicieron tan ricos a los monarcas globales son aquellas medidas que nos están exprimiendo a todos los demás. No es esto lo que la preveía la teoría. Friedrich Hayek, Milton Friedman y sus discípulos – en mil escuelas de negocios, el FMI, el Banco Mundial, la OCDE y más o menos todos los gobiernos modernos – han argumentado que cuanto menos graven fiscalmente los estados a los ricos, menos defiendan a los trabajadores y redistribuyan la riqueza, más próspero será todo el mundo. Todo intento de reducir la desigualdad dañaría la eficiencia del mercado, impidiendo que la marea ascendente elevase a todos los barcos [2]. Sus apóstoles han llevado a cabo un experimento global durante 30 años y los resultados están hoy a la vista. Fracaso total.
  Antes de seguir, debería señalar que no creo que el crecimiento económico perpetuo sea sostenible o deseable [3]. Pero si tu objetivo es el crecimiento – un objetivo que todo gobierno dice subscribir –, no se puede organizar mayor desaguisado en lo tocante a eso que liberando a los super-ricos de las restricciones establecidas por la democracia.
  El informe anual del pasado año de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Comercio y Desarrollo (UNCTAD) debería haber supuesto una necrológica del modelo neoliberal desarrollado por Hayek y Friedman y sus discípulos [4]. Muestra inequívocamente que sus políticas han logrado resultados opuestos a los que preveían. A medida que las políticas (recortar impuestos a los ricos, privatizar activos del Estado, desregular el mercado de trabajo, reducir la seguridad social) comenzaban a dar dentelladas de los años 80 en adelante, comenzaron a caer las tasas de crecimiento y el desempleo a aumentar.
  El notable crecimiento de los países ricos durante la década de los años 50, 60 y 70 se hizo posible gracias a la destrucción de la riqueza y el poder de la élite, como resultado de la Depresión y la II Guerra Mundial. Su bochorno otorgó al 99% restante una oportunidad sin precedentes de exigir redistribución, gasto público y seguridad social, todo lo cual estimuló.
  El neoliberalismo fue un intento de invertir el sentido de estas reformas. Generosamente financiado por millonarios, sus defensores tuvieron un éxito asombroso: en lo político.  [5]. En lo económico, fracasaron.
  A lo largo y ancho de los países de la OCDE, los impuestos se han vuelto más regresivos: los ricos pagan menos, los pobres pagan más [6]. El resultado, sostenían los neoliberales, sería que aumentarían la eficiencia económica y la inversión, enriqueciendo a todos. Sucedió lo contrario. Mientras disminuían los impuestos a los ricos y las empresas, cayó la capacidad de gasto, tanto del Estado como de la gente más pobre, y se contrajo la demanda. El resultado fue que descendieron las tasas de inversión, en consonancia con las expectativas de crecimiento de las empresas [7].
  Los neoliberales insistieron también en que la desigualdad irrestricta en ingresos y los salaries flexibles reducirían el desempleo. Pero a lo largo y ancho del mundo rico, tanto la desigualdad como el desempleo se han disparado [8]. El reciente salto del desempleo en la mayoría de los países desarrollados – peor que el de cualquier recesión previa de las últimas tres décadas – se vio precedido de la cuota en proporción de los salarios en el PIB más baja desde la II Guerra Mundial [9]. Salta hecha trizas la teoría. Fracasó por la misma razón evidente: los bajos salarios deprimen la demanda, lo cual deprime el empleo.
  Conforme se estancaban los salarios, la gente complementaba sus ingresos endeudándose. El aumento de la deuda alimentó a los bancos desregulados, con consecuencias de las que todos somos conscientes. Cuanto mayor se vuelve la desigualdad, descubre el informe de la Naciones Unidas, menos estable es la economía y más reducidas sus tasas de crecimiento. Las medidas políticas con las que los gobiernos neoliberales tratan de reducir su déficit y estimular su economía son contraproducentes.
  La inminente reducción en el tramo superior del impuesto sobre la renta en el Reino Unido (del 50% al 45%) no supondrá un impulso para los ingresos del Estado o la empresa privada [10], pero enriquecerá a los especuladores que hicieron venirse abajo la economía: Goldman Sachs y otros bancos están ahora pensando en retrasar el pago de sus incentivos para aprovecharse de ello [11].
  La ley de bienestar social aprobada por el Parlamento la semana pasada no ayudará a aclarar el déficit o estimular el empleo: reducirá la demanda, suprimiendo la recuperación económica. Lo mismo vale para el tope puesto a los sueldos del sector público. “Volver a aprender algunas antiguas lecciones sobre justicia y participación”, afirma la  ONU, “es la única forma de acabar superando la crisis y proseguir por una senda de desarrollo económico sostenible”. [12]
  Como he dicho, no tengo favorito en esta carrera, salvo la creencia de que nadie, en este océano de riquezas, debiera ser pobre. Pero observando atónito las lecciones desaprendidas en Gran Bretaña, Europa y los Estados Unidos, me llama la atención que toda la estructura del pensamiento neoliberal sea un fraude. Las demandas de los ultrarricos se han vestido de teoría económica sofisticada y se han aplicado independientemente de su resultado. El completo fracaso de este experimento a escala mundial no es impedimento para que se repita. Esto no tiene nada que ver con la economía. Tiene absolutamente que ver con el poder.
  George Montbiot, ¿Está acabado el neoliberalismo? Pensémoslo de nuevo, Sin Permiso/The Guardian, 14/01/2013
  
  Notas:
  [1] [www.bloomberg.com]
  [2] Milton Friedman y Rose Friedman, 1980, Free to Choose, Secker & Warburg, Londres [Libertad de elegir, Grijalbo, Barcelona, 1992].
  [3] Para una vision alternativa, véase Tim Jackson, 2009, Prosperity Without Growth [Prosperidad sin crecimiento, Icaria, Barcelona, 2011], Sustainable Development Commission, [www.sd-commission.org.uk]
  [4] UNCTAD, 2012, Trade and Development Report: Policies for Inclusive and Balanced Growth, [unctad.org]
  [5] Véase David Harvey, 2005, A Brief History of Neoliberalism, Oxford University Press [Breve historia del neoliberalismo, Akal, Madrid, 2007].
  [6] Informa la ONU: “El efecto conjunto de estos cambios en la estructura fiscal hizo más regresivos los impuestos. Desde luego, un examen de las reformas fiscales de los países de la OCDE no encontró un solo país en el que el sistema fiscal se volviera más progresivo (Steinmo, 2003: 223)”, UNCTAD, 2012, como supra.
  [7] “La redistribución por medio de medidas fiscales puede por tanto darse en interés de la sociedad en su conjunto, especialmente allí donde la desigualdad es especialmente pronunciada como en muchos países en desarrollo. Apoya esto la experiencia de los países desarrollados, pues las tasas de inversión no eran más bajas – sino desde luego a menudo más altas – en las primeras tres décadas de la época de postguerra, aunque los impuestos sobre beneficios y los tramos superiores eran más elevados que después de las amplias reformas fiscales aplicadas posteriormente. Hay fuertes razones para creer que la disponibilidad de los empresarios a invertir en una nueva capacidad productiva no depende primordialmente de los beneficios netos en un determinado periodo temporal sino en sus expectativas respecto a la futura demanda de bienes y servicios que pueden producir con capacidad adicional. Esto resulta de especial importancia cuando se considera el efecto conjunto de un aumento de los impuestos empresariales. Siempre y cuando los ingresos fiscales más elevados se utilicen para gasto adicional del Estado, mejorarán las expectativas de las empresas de crecimiento de la demanda. Este efecto de demanda es independiente de si los gastos adicionales del Estado adoptan la forma de consumo del Estado, inversión pública o transferencias sociales. Cuando el nivel de la inversión fija se mantiene como resultado de expectativas de demanda favorable, subirán los beneficios brutos, y generalmente también los beneficios netos, no obstante el aumento inicial de impuestos. En ese proceso, se crearán ingresos y empleo adicionales para la economía en su conjunto”, UNCTAD, 2012, como supra.
  [8] “La proposición de que una mayor flexibilidad del nivel salarial agregado y los salarios medios más bajos es necesaria para impulsar el empleo, pues conduce a la substitución de trabajo por capital en la economía en su conjunto, puede refutarse directamente, dada la fuerte correlación positiva entre inversión en la formación de capital fijo bruto (FCFB) y la creación de empleo que existe en los países desarrollados (gráfico 6.3). Esta correlación contradice el modelo neoclásico: en el mundo real, las empresas invierten y desinvierten en capital y trabajo a la vez, y el nivel de su inversión depende del estado conjunto de sus expectativas de demanda. Esto implica que, en el contexto macroeconómico, capital y trabajo se pueden considerar substitutos solo en una medida muy limitada”, UNCTAD, 2012, como supra.
  [9] “Justo antes del último y enorme salto del desempleo en los países desarrollados – de menos del 6% en 2007 a cerca del 9% en 2010-2011? la proporción de los salarios en el conjunto del PIB había caído a su nivel más bajo registrado desde el final de la II Guerra Mundial (es decir, al 57%, de más de un 61% en 1980). Esto debería suponer una llamada de alerta. Si el desempleo asciende más que durante cualquier otra recesión ocurrida en las últimas tres décadas, aunque la parte de los salarios en el PIB haya descendido, debe haber algo fundamentalmente errado en una teoría económica que justifica el aumento de la igualdad principalmente en términos de la necesidad de atacar un desempleo persistente”, UNCTAD, 2012, como supra.
  [10] Thomas Piketty, Emmanuel Saez y Stefanie Stantcheva calculan que el nivel óptimo del tramo superior del impuesto sobre la renta (para maximizar ingresos) se encuentra entre el 57 y el 83%. Piketty, Saez y Stantcheva, 2011, Optimal taxation of top labor incomes: A tale of three elasticities, National Bureau of Economic Research, Cambridge, MA. [www.nber.org]
  [11] Patrick Jenkins, “Goldman Eyes Tax Delay on UK Bonuses”, Financial Times, 14 de enero de 2013.
  [12] UNCTAD, 2012, como supra.
  George Monbiot es uno de los periodistas medioambientales británicos más consistentes, rigurosos y respetados, autor de libros muy difundidos como The Age of Consent: A Manifesto for a New World Order y Captive State: The Corporate Takeover of Britain, así como de volúmenes de investigación y viajes como Poisoned Arrows, Amazon Watershed y No Man's Land.
• 22:32

  La menstruació, un nyap evolutiu.

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  Como cualquier varón puede constatar dolorosamente tras un golpe en los testículos, a veces las soluciones de la naturaleza parecen manifiestamente mejorables. Uno no puede dejar de preguntarse por qué una parte de nuestra anatomía tan esencial para nuestro futuro genético está tan expuesta y desprotegida. La explicación usual de este aparente error de diseño es que la espermatogénesis (la producción de espermatozoides) requiere una temperatura algo más fría que la del interior del cuerpo. Ahora bien, ¿por qué demonios la función testicular debe requerir una temperatura inferior a la del resto del cuerpo? ¿Acaso la selección natural no podría haber favorecido una espermatogénesis “caliente” que permitiera esconder los testículos en el interior del cuerpo, como ocurre con los ovarios femeninos?
  Un problema evolutivo parecido es el que plantea la menstruación, esa “puesta a cero” mensual del ciclo reproductivo femenino, que además de molestias conlleva un sangrado recurrente, lo que representa una pérdida significativa de hierro y otros nutrientes valiosos. La explicación fisiológica de este sangrado menstrual es que de este modo el cuerpo femenino se desprende del revestimiento uterino engrosado que se había preparado para recibir un eventual óvulo fecundado que nunca llegó. Pero una solución evolutiva tan derrochadora e incómoda parece estar pidiendo a gritos una explicación. Y es que, aunque las mujeres no son las únicas hembras mamíferas que menstrúan, sí son, con diferencia, las que tienen reglas más abundantes.
  Aunque a menudo se afirma que, a diferencia de las hembras no humanas, las mujeres no dan ninguna pista acerca de su fertilidad, esto no es del todo cierto, ya que la sangre menstrual no deja de constituir un signo obvio de infertilidad transitoria. De ahí que algunos biólogos hayan especulado que la menstruación tiene una función señalizadora. Pero entonces, ¿no sería mejor que las mujeres anunciaran su inminente ovulación a bombo y platillo, como hacen las hembras de chimpancé con sus aparatosas hinchazones genitales?
  Otra conjetura digna de mención es que la menstruación sirve para prevenir posibles infecciones por los microbios que entran en el tracto reproductivo femenino con el esperma masculino. De este modo el cuerpo femenino se protegería por partida doble: por un lado se deshace del revestimiento interno del útero (donde es más probable que se instalen agentes patógenos) y, por otro lado, baña el tracto reproductivo con sangre rica en glóbulos blancos que atacan los microbios, eliminándose así tanto los agentes patógenos como su refugio.
  Pero, en última instancia, puede que la menstruación, como los receptores conectados al revés de nuestras retinas o el diseño “picassiano” de las platijas, no sea más que otro ejemplo del aspecto “chapucero”, como lo describió el biólogo François Jacob, de los productos de la selección natural.
  Ambrosio García Leal, La menstruación: ¿adaptación o chapuza evolutiva?, el diario.es, 17/01/2013
• 20:34

  merchiavellisme.

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  ¿Por qué Merkel, a la que usted apoda 'Merchiavella', manda hoy en la UE?Por su sabia combinación de 'Merkel y Machiavello': ha sabido aplicar en Alemania una política amable y socialdemócrata de consenso y concertación y en el resto de Europa sólo un estricto neoliberalismo.
  Gana votos en casa y manda en la UE.Su estrategia es imponer no por la orden, sino por la duda. Cuando quiere mandar en Madrid, no amenaza a Rajoy con lo que hará, le basta tantear qué podría no hacer. Podría, por ejemplo, "no" rescatar a la banca española o "no" comprar su deuda pública.
  Y en Madrid obedecen acongojados.Es el poder difuso de la duda merkiavéllica.
  ¿Por qué Alemania quiere gobernar?Desde el universalismo kantiano, nos creemos encarnación de la razón práctica llamada a solucionar los problemas mundiales.
  Desembocaron en demencia colectiva.Logramos superar la vergüenza del nazismo con el Wirtschaftswunder, el milagro económico de la posguerra. Era un nuevo consenso racional nacional del que sí podíamos sentirnos todos orgullosos. Y así nuestra nueva bandera fue el deutsche mark.
  Hoy redivivo en el corazón del euro.Y por eso, al hundirse el comunismo, nuestra elite se vio legitimada para aconsejar a los alemanes del Este -que asintieron- cómo reconvertir e integrar su economía arruinada en nuestra máquina productiva.
  La razón alemana hoy es económica.¡Exacto! Y así, tras renovar el milagro en la Alemania del Este, nos sentimos llamados a reeditarlo ahora con el euro en España, Italia, Grecia, Portugal... Hundidas por mala gestión, la burbuja y la ineficiencia. 
  La economía no es rama de la moral.¡Para nosotros es la moral! Sólo realizable con virtudes morales: ahorro, esfuerzo luterano, sacrificio cotidiano y la austeridad que lleva a la prosperidad. Es la base ética de un nuevo euronacionalismo alemán plasmado en la sparpolitik (la austeridad).
  La deuda keynesiana logró crecimiento económico sin sacrificio inútil.Chocamos con los anglosajones, que conciben la economía como un mero sistema con crisis y soluciones funcionales no morales.
  Para ustedes, la ruina viene del pecado.Y si te sacamos de la crisis sin que purgues tus pecados financieros, volverás a derrochar, holgar y crear otra mayor.
  Lluis Amiguet, "El nacionalismo hoy es el mayor enemigo de la nación",entreviata amb Ulrich Beck,   La Vanguardia, 16/01/2013
    [www.lavanguardia.com]
• 20:21

  Economia: què és allò urgent i què és allò important?

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  A la sombra de la crisis del euro y del precipicio fiscal en EE UU, resulta fácil pasar por alto los problemas a largo plazo de la economía mundial, pero, mientras nos centramos en las preocupaciones inmediatas, siguen agravándose, y no por no tenerlos en cuenta dejarán de afectarnos.
  El problema más grave es el calentamiento planetario. Si bien los débiles resultados de la economía mundial han propiciado una desaceleración correspondiente del aumento de las emisiones de carbono, representa tan solo un corto respiro. Y estamos muy retrasados: como la reacción ante el cambio climático ha sido tan lenta, lograr el objetivo de limitar a dos grados centígrados el aumento de la temperatura mundial requiere reducciones pronunciadas de las emisiones en el futuro.
  Algunos indican que, dada la desaceleración económica, debemos relegar la lucha contra el calentamiento del planeta. Al contrario, reequipar la economía mundial para luchar contra el cambio climático contribuiría a restablecer la demanda agregada y el crecimiento.
  Al mismo tiempo, el ritmo de cambio tecnológico y mundialización requiere rápidos cambios estructurales tanto en los mercados de los países en desarrollo como en los de los desarrollados. Dichos cambios pueden ser traumáticos, y con frecuencia los mercados no reaccionan bien al respecto.
  
  Así como la Gran Depresión se debió en parte a las dificultades para pasar de una economía agraria y rural a otra urbana y manufacturera, así también los problemas actuales se deben en parte a la necesidad de pasar de la manufactura a los servicios. Se deben crear nuevas empresas, pero los mercados financieros modernos son mejores para la especulación y la explotación que para aportar fondos para nuevas empresas, en particular, las pequeñas y las medianas.
  Además, para hacer la transición hacen falta inversiones en capital humano que con frecuencia las personas no pueden costear. Entre los servicios que las personas necesitan figuran la sanidad y la educación, sectores en los que el Estado desempeña de forma natural un papel importante (dadas las imperfecciones inherentes a los mercados en esos sectores y las preocupaciones por la equidad).
  Antes de la crisis de 2008 se hablaba mucho de los desequilibrios mundiales y de la necesidad de que países con superávits comerciales, como Alemania y China, aumentaran su consumo. Esa cuestión sigue pendiente; de hecho, uno de los factores de la crisis del euro es que Alemania no haya abordado su crónico superávit exterior. El superávit de China, como porcentaje del PIB, ha disminuido, pero aún no se han manifestado sus consecuencias a largo lazo.
  El déficit comercial total de EE UU no desaparecerá sin un aumento del ahorro interno y un cambio más esencial en los acuerdos monetarios mundiales. El primero exacerbaría la desaceleración del país, y no es probable que se dé ninguno de esos dos cambios. Cuando China aumente su consumo, no necesariamente comprará más productos estadounidenses. En realidad, es más probable que aumente el consumo de productos que no son objeto de comercio —como la asistencia sanitaria y la educación—, lo que originará perturbaciones profundas en la cadena mundial de distribución, en particular en los países que han estado suministrando los insumos a los exportadores de manufacturas de China.
  Por último, hay una crisis mundial en materia de desigualdad. El problema no estriba solo en que los grupos que tienen los mayores ingresos estén llevándose una parte mayor de la tarta económica, sino también en que los del medio no están participando del crecimiento económico, mientras que en muchos países la pobreza está aumentando. En EE UU se ha demostrado que la igualdad de oportunidades era un mito.
  
  Aunque la gran recesión ha exacerbado esas tendencias, resultaban evidentes antes de su inicio. De hecho, yo (y otros) hemos sostenido que el aumento de la desigualdad es una de las razones de la desaceleración económica y es en parte una consecuencia de los profundos cambios estructurales que está experimentando la economía mundial.
  Un sistema político y económico que no reparte beneficios a la mayoría de los ciudadanos no es sostenible a largo plazo. Con el tiempo, la fe en la democracia y la economía de mercado se erosionará y se pondrá en tela de juicio la legitimidad de las instituciones y los acuerdos vigentes.
  La buena noticia es que en los tres últimos decenios se ha reducido en gran medida el desfase entre los países avanzados y los países en ascenso. No obstante, centenares de millones de personas siguen sumidas en la pobreza y se han logrado solo pequeños avances en la reducción del desfase entre los países menos desarrollados y los demás.
  A este respeto, los acuerdos comerciales injustos —incluida, la persistencia de subvenciones agrícolas injustificables, que deprimen los precios de los que dependen los ingresos de muchos de los más pobres— han desempeñado un papel. Los países desarrollados no han hecho realidad la promesa que formularon en Doha en noviembre de 2001 de crear un régimen comercial prodesarrollo, o la que formularon en la cumbre del G-8 celebrada en Gleneagles en 2005 de prestar una asistencia mucho mayor a los países más pobres.
  Por sí solo, el mercado no resolverá ninguno de esos problemas. El del calentamiento planetario es un problema de bienes públicos. Para hacer las transiciones estructurales que el mundo necesita es necesario que los Gobiernos desempeñen un papel más activo... en un momento en el que las exigencias de recortes van en aumento en Europa y EE UU.
  Mientras luchamos con las crisis actuales debemos preguntarnos si no estaremos reaccionando de forma que exacerban nuestros problemas a largo plazo. La vía señalada por los halcones del déficit y los defensores de la austeridad a un tiempo debilita la economía actual y socava las perspectivas futuras. Lo irónico es que, al ser una demanda agregada insuficiente la causa mayor de la debilidad mundial actual, hay una opción sustitutiva: invertir en nuestro futuro, en formas que nos ayuden a abordar simultáneamente los problemas del calentamiento planetario, la desigualdad y la pobreza mundiales y la necesidad de cambio estructural.
  Joseph E. Stiglitz, Las crisis posteriores a la crisis, Negocios. El País, 20/01/2013
• enero 20, 2013
• 19:43

  Les confusions científiques de Jean Braudillard.

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  Jean Baudrillard

  
  
  
  Jean Baudrillard realiza un trabajo sociológico que desafía y provoca a todas las teorías actuales. A fuerza de irrisión, pero también de extrema precisión, desmonta con tranquila seguridad y gran sentido del humor las descripciones sociales establecidas.
  Le Monde (1984b, pág. 95; cursivas nuestras)
  Jean Baudrillard, sociólogo y filósofo, es bien conocido por sus reflexiones sobre los problemas de la realidad, la apariencia y la ilusión. En este capítulo centraremos la atención en un aspecto poco destacado de su obra: el uso frecuente de terminología científica y pseudocientífica.En algunos casos, se trata claramente de metáforas. Veamos un ejemplo. A propósito de la guerra del Golfo, Baudrillard escribió lo siguiente:

  Lo más extraordinario es que las dos hipótesis, la apocalipsis del tiempo real y de la guerra pura y el triunfo de lo virtual sobre lo real, se producen al mismo tiempo, en un mismo espacio-tiempo, persiguiéndose la una a la otra de modo implacable. Es la señal de que el espacio del acontecimiento se ha convertido en hiperespacio de refracción múltiple, que el espacio de la guerra ya es definitivamente no euclidiano (Baudrillard, 1991, pág. 49; cursivas del original).

  Parece existir una tradición que consiste en utilizar nociones matemáticas fuera de su contexto. Para Lacan, son los toros y los números imaginarios, para Kristeva, los conjuntos infinitos, y aquí los espacios no euclidianos.[1] Pero, ¿qué significado podría tener esta metáfora? Por otro lado, ¿cómo sería un espacio euclidiano de la guerra? Notemos de pasada que el concepto de «hiperespacio de refracción múltiple» no existe ni en matemáticas ni en física: es una invención baudrillardiana.Los escritos de este autor están atestados de metáforas semejantes tomadas de las matemáticas y la física. Por ejemplo:

  En el espacio euclidiano de la historia, el camino más recto entre dos puntos es la línea recta, la del Progreso y la Democracia. Pero eso sólo es válido para el espacio lineal de la Ilustración.[2] En nuestro espacio no euclidiano de finales de siglo, una curvatura maléfica desvía invenciblemente todas las trayectorias. Ligada, sin duda alguna, a la esfericidad del tiempo (visible en el horizonte de finales de siglo como la de la tierra en el horizonte al caer el día) o a la sutil distorsión del campo gravitacional. (...)Debido a esta retroversión de la historia hacia el infinito, a esta curvatura hiperbólica, el mismo siglo escapa a su propio fin (Baudrillard, 1992, págs. 23-24).A esto, sin duda, le debemos ese efecto de «física recreativa»: la impresión de que los acontecimientos colectivos o individuales se precipitan por un orificio de la memoria. Este desvanecimiento está causado, sin lugar a dudas, por ese movimiento de reversión, por esa curvatura parabólica del espacio histórico (Baudrillard, 1992, pág. 36).

  Sin embargo, no toda la física de Baudrillard es metafórica. En sus escritos más filosóficos parece tomar la física —o por lo menos su versión de la misma— al pie de la letra, como en su ensayo Le fatal, ou l'imminence réversible, dedicado al tema del azar:

  Esta reversibilidad del orden causal, esta reversibilidad del efecto sobre la causa, esta precesión y este triunfo del efecto sobre la causa son fundamentales. (...) Esto es lo que entrevé la ciencia cuando, no satisfecha con cuestionar el principio determinista de causalidad (eso es una primera revolución), presiente, más allá del principio de indeterminación, que todavía desempeña una función como hiperracionalidad —el azar es una flotación de las leyes, lo que ya es, de por sí, extraordinario—, pero eso que, en lo sucesivo, presiente la ciencia en los confines físicos y biológicos de su ejercicio, consiste, en realidad, en que no sólo existe una flotación, una incertidumbre, sino una reversibilidad posible de las leyes físicas. Ése sería el enigma absoluto: no una ultrafórmula o metaecuación del universo (lo que todavía era la teoría de la relatividad), sino la idea de que toda ley puede reversibilizarse (no sólo la partícula en la antipartícula, la materia en la antimateria, sino las leyes en sí mismas). Dicha reversibilidad —las grandes metafísicas siempre han desarrollado esta hipótesis— es la regla fundamental del juego de las apariencias, de la metamorfosis de las apariencias, contra el orden irreversible del tiempo, de la ley y del sentido. Pero resulta fascinante observar cómo la ciencia llega a las mismas hipótesis, contrarias como son a su propia lógica y a su propio funcionamiento (Baudrillard, 1983, págs. 232-234; cursivas del original).

  Es difícil saber qué entiende Baudrillard por «reversibilizar» una ley de la física. Es cierto que en física se habla de la reversibilidad de las leyes, una fórmula condensada que se usa para designar su «invariancia respecto a la inversión del tiempo».[3] Pero esta propiedad era ya bien conocida en la mecánica newtoniana, teoría determinista y causal por excelencia, y no tiene nada que ver con la incertidumbre ni se sitúa, en absoluto, en los «confines físicos y biológicos» de la ciencia. (Por el contrario, precisamente la no reversibilidad de las leyes de las «interacciones débiles», descubierta en 1964, constituye una novedad aún no bien comprendida.) En todo caso, la reversibilidad de las leyes no guarda relación alguna con una supuesta «reversibilidad del orden causal». Finalmente, las confusiones —o fantasías— científicas de Baudrillard le conducen a hacer aserciones filosóficas injustificadas: no aporta ningún argumento para apoyar su idea de que la ciencia llega a hipótesis «contrarias (...) a su propia lógica».Esta pauta de pensamiento la retoma una vez más en el ensayo titulado Instabilité et stabilité exponentielles:

  Todo el problema del discurso sobre el final (el final de la historia, en particular) consiste en tener que hablar, a la vez, del más allá del término y de la imposibilidad de terminar. Esta paradoja deriva del hecho de que en un espacio no lineal, en un espacio no euclidiano de la historia, el final es inidentificable. Efectivamente, el final sólo se concibe en un orden lógico de la causalidad y la continuidad. Ahora bien, los acontecimientos mismos, por su producción artificial, por su vencimiento programado o la anticipación de sus efectos, sin contar su transfiguración mediática, anulan la relación de causa a efecto y, por ende, toda continuidad histórica.Esta distorsión de los efectos y las causas, esta misteriosa autonomía de los efectos, esta reversibilidad del efecto sobre la causa, que engendra un desorden o un orden caótico (es exactamente nuestra situación actual: la de una reversibilidad de la información sobre lo real, que engendra un desorden de los acontecimientos y una extravagancia de los efectos mediáticos) no deja de evocar la teoría del caos y la desproporción entre el batir de alas de la mariposa y el huracán que desencadena en las antípodas del planeta. No deja de evocar tampoco la paradójica hipótesis de Jacques Benveniste sobre la memoria del agua. (...)Quizá haya que considerar la historia misma como una formación caótica en la que la aceleración pone fin a la linealidad, y donde las turbulencias generadas por la aceleración alejan definitivamente la historia de su final, al igual que alejan los efectos de sus causas (Baudrillard, 1992, págs. 155-156).

  En primer lugar, la teoría del caos no invierte de ningún modo la relación entre el efecto y la causa. Incluso en los asuntos humanos, ¡mucho dudamos de que una acción del presente pueda afectar a un acontecimiento del pasado! En segundo lugar, la teoría del caos no tiene nada que ver con la hipótesis de Benveniste sobre la memoria del agua.[4] Y, finalmente, la última frase, aunque construida a base de terminología científica, carece de sentido desde el punto de vista científico.El texto continúa en un crescendo de sinsentido:

  Nunca llegaremos al destino, aunque se trate del Juicio Final, ya que estamos separados de él para siempre por un hiperespacio de refracción variable. La retroversión de la historia se podría perfectamente interpretar como una turbulencia de esta clase, debida a la precipitación de los acontecimientos que invierte su propio curso y traga su propia trayectoria. Ésta es una de las versiones de la teoría del caos, la de la inestabilidad exponencial y de sus efectos incontrolables, que da perfecta cuenta del «final» de la historia, interrumpida en su movimiento lineal o dialéctico por esta singularidad catastrófica (...)Pero la versión de la inestabilidad exponencial no es la única; la otra es la de la estabilidad exponencial, que define un estado en el que, cualquiera que sea el punto de partida, siempre se acaba llegando a ese mismo punto. Poco importan las condiciones iniciales o las singularidades originales, ya que todo tiende al punto Cero —un atractor extraño por sí mismo.[5] (...)De hecho, las dos hipótesis —inestabilidad y estabilidad exponenciales—, aunque incompatibles, son simultáneamente válidas. Más aún, nuestro sistema, en su curso normal —normalmente catastrófico—, las conjuga a la perfección. En efecto, conjuga una inflación, una aceleración galopante, un vértigo de movilidad, una excentricidad de los efectos, un exceso de sentido y de información, con una tendencia exponencial hacia la entropía total. Así, pues, nuestros sistemas son doblemente caóticos, ya que funcionan en la inestabilidad y en la estabilidad exponenciales al mismo tiempo. De este modo, nunca existiría un final, porque nos hallamos en un exceso de final: transfinito —en una superación de las finalidades: transfinalidad. (...)Nuestros sistemas complejos, metastáticos, virales, consagrados exclusivamente a la dimensión exponencial (tanto si se trata de la inestabilidad como de la estabilidad exponenciales), a la excentricidad y a la escisiparidad fractal indefinida, no pueden tener ya un final. Entregados a un intenso metabolismo, a una intensa metástasis interna, se agotan en sí mismos y dejan de tener destino, final, alteridad, fatalidad. Están condenados precisamente a la epidemia, a las excrecencias sin fin de lo fractal, y no a la reversibilidad y a la resolución perfecta de lo fatal. Sólo conocemos los signos de la catástrofe, no conocemos ya los signos del destino. (Por lo demás, la teoría del caos, ¿se ha ocupado del fenómeno inverso, asimismo extraordinario, de la hiposensibilidad a las condiciones iniciales, de la exponencialidad inversa de los efectos con relación a las causas, de los huracanes potenciales que acaban en un batir de alas de mariposa?) (Baudrillard, 1992, págs. 156-160; cursivas del original).

  El último párrafo es baudrillardiano por excelencia. El lector no podrá dejar de advertir la alta densidad de términos científicos y pseudocientíficos[6] que saturan unas frases, por lo demás, vacías de significado.No obstante, es justo decir que estos textos son atípicos en la obra de Baudrillard, pues aluden, aunque sea de modo confuso, a ideas científicas más o menos bien definidas. Lo habitual es toparse con frases como la siguiente:

  No existe una topología más hermosa que la de Moebius para designar esa contigüidad de lo próximo y de lo lejano, de lo interior y de lo exterior, del objeto y del sujeto en la misma espiral, donde se entrelazan también la pantalla de nuestros ordenadores y la pantalla mental de nuestro propio cerebro. Según el mismo modelo, la información y la comunicación vuelven siempre sobre sí mismas en una circunvolución incestuosa, en una indistinción superficial del sujeto y del objeto, de lo interior y de lo exterior, de la pregunta y de la respuesta, del suceso y de la imagen, etc. —algo que sólo se puede resolver en un bucle, simulando la figura matemática del infinito (Baudrillard, 1990, págs. 62-63).

  Como señalan Gross y Levitt, «esto es tan pomposo como carente de sentido».[7]Resumiendo: en los trabajos de Baudrillard se encuentra una profusión de términos científicos empleados sin ningún miramiento por su significado y, sobre todo, situados en un contexto en el que son totalmente irrelevantes.[8] Tanto si se interpretan como metáforas como si no, resulta difícil ver qué función desempeñan, salvo la de dar una apariencia de profundidad a observaciones banales sobre sociología o historia. Más aún la terminología científica está mezclada con una terminología acientifica utilizada con la misma ligereza. Cabría preguntarse, a fin de cuentas, qué quedaría del pensamiento de Baudrillard si quitáramos todo el barniz verbal que lo recubre.[9]
  
  Notas
  1. ¿Qué es un espacio no euclidiano? En la geometría euclidiana del plano —la que se aprende en la escuela secundaria—, para toda recta R y todo punto p que no pertenezca a R, existe una única paralela a R (es decir, una recta que no corta a R) que pasa por p. Por el contrario, en las geometrías no euclidianas puede, según el caso, existir una infinidad de paralelas o ninguna. Estas geometrías se remontan a los trabajos de Bolyai, Lobachevskii y Riemann, en el siglo XIX, y en 1915 Einstein las aplicó a su teoría de la relatividad general. Para una buena introducción a las geometrías no euclidianas (sin sus aplicaciones militares), véanse Greenberg (1980) o Davis (1993).
  2. Véase nuestra exposición (pág. 147 de este libro) sobre los empleos abusivos del término «lineal».
  3. Para ilustrar este concepto, imaginemos un conjunto de bolas de billar sobre una mesa, evolucionando según las leyes de la mecánica newtoniana (sin fricción y con colisiones elásticas), y filmemos su movimiento. Al proyectar la película al revés, veremos que este movimiento invertido también se ajusta a las leyes de la mecánica newtoniana. Este hecho se enuncia diciendo que las leyes de la mecánica newtoniana son invariantes respecto a la inversión del tiempo. En realidad, todas las leyes físicas conocidas, excepto las relativas a las interacciones llamadas «débiles» entre partículas subatómicas, poseen esta propiedad de invariancia.
  4. Los experimentos del grupo de Benveniste sobre los efectos biológicos de soluciones altamente diluidas, que parecían aportar una base científica a la homeopatía, se han visto pronto desacreditadas tras haber sido precipitadamente publicadas por la revista Nature (Davenas et al., 1988). Véase Maddox et al. (1988); y para una exposición más amplia, véase Broch (1992). Más recientemente, Baudrillard ha opinado que la memoria del agua es «el estadio último de la transfiguración del mundo en información pura» y que «esta virtualización de los efectos está plenamente en consonancia con la ciencia más reciente» (Baudrillard, 1995a, pág. 105).
  5. ¡En absoluto! Cuando cero es un atractor, es lo que se llama un «punto fijo»; estos atractores, así como otros conocidos como ciclos-límites, se conocen desde el siglo XIX, mientras que el término «atractor extraño» se ha introducido precisamente para designar atractores de otra clase. Véase, por ejemplo, Ruelle (1991).
  6. Son ejemplos de lo último: hiperespacio de refracción variable y escisiparidad fractal.
  7. Gross y Levitt (1994, pág. 80).
  8. Para otros ejemplos, véanse las referencias a la teoría del caos (Baudrillard, 1983, págs. 221-222), al Big Bang (Baudrillard, 1992, págs. 161-162) y a la mecánica cuántica (Baudrillard, 1995b, págs. 30-31 y 82-85). Este último libro contiene innumerables alusiones científicas y pseudocientíficas.
  9. Para una crítica más detallada de las ideas de Baudrillard, véase Norris (1992).
  
   Alan Sokal y Jean Bricmont,  Imposturas intelectuales, Capítulo 7
  Título original: Intellectual impostures
  Publicado en inglés (1998) por Profile Books, Londres
  Traducción de Joan Carles Guix Vilaplana
  Barcelona-Buenos Aires, Paidós, 1999
  
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• 19:32

  L'atencio al que és imaginari.

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  La atención a lo real, dice Hannah Arendt, es una forma de virtud. Pero ¿qué es lo real, a qué nos obliga esa atención? ¿Tiene sentido en los tiempos que corren contar, por ejemplo, un cuento de fantasmas, hablar de anillos que dan la invisibilidad, de miembros que siguen viviendo separados de sus cuerpos, de amantes que, como en la bella película Sueño de amor eterno, se encuentran en sus sueños? ¿De qué nos sirve escuchar historias así? Aún más, ¿prestarles atención no es una forma de evitar nuestro compromiso con una realidad que no deja de reclamarnos? El mundo se ha vuelto tan doloroso y sus problemas tan acuciantes que nos parece que esas historias, por muy bellas que puedan parecer, poco o nada tienen que decirnos.
  Tenemos hambre de realidad porque todo se ha vuelto extraño e irreal. Por eso pedimos a los libros que nos hablen del mundo en que vivimos y nos ayuden a entenderlo. Sin embargo, más allá de los problemas concretos que nos acosan, y que tienen que ver con las injusticias y los abusos que se comenten cada día, los hombres y mujeres actuales siguen asistiendo al nacimiento de los niños, se pierden en los laberintos del amor, visitan en sueños lugares incompresibles, conversan en secreto con los muertos, se sienten interrogados por la mirada de los animales. ¿Por qué los libros no deberían hablar de todo esto? "Sabes tanto de mí y no me comprendes, escribe Antonio Porchia. Saber no es comprender. Podríamos saberlo todo y no comprender nada".
  El hombre vive en la materia y necesita la ciencia para comprenderla y la técnica para transformarla; pero vive también entre representaciones y para comprenderse a sí mismo y a los demás necesita historias que le pongan en contacto con lo más oculto y postergado de sí mismo. Todo es doble en nuestro corazón. Vivimos entre la razón y la locura, entre el principio del placer y el principio de realidad, entre el mundo del doctor Jekyll y el de mister Hyde, que no tiene por qué ser necesariamente un malvado. Mister Hyde representa lo excéntrico, lo que no cabe en el mundo real. La literatura debe hablarnos del doctor Jekyll y del mundo que le rodea, pero sería incompleta si no lo hiciera a la vez de mister Hyde, de su deambular en la noche, de sus extravagancias y, por qué no, de sus ocultas delicadezas. De esos otros que también somos y de los asuntos peligrosos en que tantas veces andamos metidos.
  
  Alberto Manguel, en su prólogo a El país imaginado, la novela de Eduardo Berti, recuerda una leyenda china en que una joven que vive en el pueblo con sus padres se enamora tan locamente de un viajero que, incapaz de saber si debe de seguirle o no, se desdobla en dos. Una de ellas continúa viviendo en el pueblo con los suyos, mientras la otra viaja por el mundo con su amante. Pasan los años y un buen día ésta siente tanta nostalgia de lo que dejó atrás que decide regresar a su pueblo. Y cuando lo hace, se encuentra con aquella de la que se separó al marcharse y vuelven a juntarse y a ser una sola mujer.
  Esta fábula bien podría ser una metáfora de lo que nos pasa al vivir, ya que siempre somos dos, el que vive en el mundo real entregado a sus ocupaciones, y el que somos por las noches cuando los demás duermen. El que se queda en casa y el que no deja de buscar a esos hermanos y hermanas perdidas que viven en sus sueños.
  Eduardo Berti habla en El país imaginado de todo esto. Su novela es en realidad un cuento de fantasmas, pues ese país imaginado al que se refiere su título no es otro que la muerte. Su protagonista es una joven que se enamora de otra muchacha con la que se encuentra en un parque, donde lleva a su pájaro para que aprenda a cantar. La novela habla del deslumbramiento del amor adolescente, pero es también un diálogo entre la muchacha y su abuela muerta. El mundo está mal hecho, le dice la protagonista a su abuela. Y ésta le contesta: El mundo no está terminado de hacerse, nunca lo hace. Nada es una sola cosa en esta delicada novela y así no tardaremos en descubrir que ese país imaginado en que las dos jóvenes se encuentran es a la vez el país de la muerte y el país del amor. Esa duplicidad es una característica de todos los países imaginados. Eduardo Berti habla en su libro de una provincia del sur de China donde existió una escritura que solo usaban las mujeres. La escritura de los hombres les estaba vedada y ellas inventaron una lengua suya y secreta, que se transmitía de madres a hijas, o entre las cuñadas, y de la que se servían para hablar de aquellas que eran a espaldas de sus maridos y padres. Esa lengua perdida es la lengua de la literatura, la lengua que utilizan esos otros que somos para hacerse escuchar.
  
  Los hombres y mujeres a quienes les quitan sus casas, los que no consiguen trabajo, los que tienen que cuidar a sus enfermos sin la ayuda de nadie o emigrar a países cuya lengua y costumbres desconocen, son algo más que un número en las estadísticas oficiales. Todos ellos guardan en su interior vidas que no logran hacer reales, y la tarea de la literatura es levantar la cartografía de esas vidas que esperan despertar alguna vez. Esas vidas nada tienen que ver con la que tantas veces llevamos en este mundo tan desagradable en el que estamos presos. Bancos que roban a sus clientes, turbios especuladores de bolsa, paraísos fiscales que administran los mismos que nos piden austeridad y resignación, listas de los hombres más ricos del mundo, caciques que tocan el trombón, ministros de cultura entregados a la tauromaquia, asesores de la inanidad, vendedores ufanos del bien común son los personajes de esa ficción absurda que llamamos realidad. ¿Qué pensarían ustedes de alguien que elegido por sus vecinos para dirigir el museo de su ciudad se dedicara a vender los cuadros con la nada inocente idea de que es en las casas particulares donde van a estar mejor cuidados? ¿Merece la pena escuchar una y otra vez la historia de cómo unos pocos ávidos de riqueza desmantelan el mundo de todos? No, no lo merece.
  La realidad está enferma y necesitamos el elixir de esa flor misteriosa que sólo en los países imaginados florece. Sólo así nos curaremos de nuestro extravío. Necesitamos soñadoras de provincias, buscadores de perlas, bodas entre vivos y difuntos, niños que hablen con los animales, casas con siete tejados, cabezas que canten en un plato, ballenas blancas, artistas del hambre, lazarillos que nos devuelvan a los lugares de la abundancia y el deseo. Seres como la mujer alta de uno de los últimos poemas de Antonio Ferres.
  El poeta anciano se pregunta en ese poema si aún tendrá tiempo para alcanzar uno de aquellos prados de la verdad de los que hablaban los griegos, e imagina a una mujer alta que le lleva de la mano a un café de París o "a una ciudad verdadera / que vive en otro tiempo", como si esa criatura imaginada fuera la única que pudiera dar realidad a sus sueños. Y escribe: "Quiero avanzar / por los paseos abiertos / en parques donde juegan niños / que soñarán el Universo. / Quiero que mi sangre lata / junto a esa muchacha tan alta / que corre los senderos". ¿No querría usted lo mismo, querido lector?
  Gustavo Martín Garzo, Los países imaginados, El País, 20/01/2013
• 10:38

  Ésser Humà, entre l'ordre i la catàstrofe.

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  Hay una disputa hermenéutica relativa a si el mito bíblico del diluvio es un añadido del siglo V de nuestra era o si es atribuible a Moisés. Mas como la propia Biblia indica en otro lugar que Moisés había sido iniciado en la sabiduría de Egipto, país marcado por el fantasma de los desbordamientos cíclicos del Nilo a los que aludía en la anterior columna, la atribución del relato al profeta tiene en todo caso coherencia.
  
  La primera voluntad del Hacedor era la exterminación exhaustiva de la vida: "borraré de la faz de la tierra desde el hombre hasta la bestia y hasta el reptil y las aves del cielo, pues me arrepiento de haberlos creado... yo traigo un diluvio de aguas sobre la tierra para destruir toda carne en que haya espíritu" (versículos 7 y 17). Mas cuando Noé halla gracia ante sus ojos, modifica su designio y le ordena apropiarse y dar cobijo a representantes sexualmente diferenciados de las especies animadas y así, tras la catástrofe garantizar la existencia de las mismas. ¿De todas las especies de la tierra? Dadas las razonables medidas del arca que el Libro describe con precisión y detalle (trescientos codos de longitud, cincuenta codos de anchura y treinta codos de altura Génesis capítulo 6, versículo 15) hay que pensar mas bien que se trata de la fauna local. En cualquier caso sólo las especies con presencia en el arca se salvan y así el momento en el que, apaciguadas las aguas, los animales salen de la nave es simbólicamente una repetición del acto de creación de las especies, destinadas desde entonces a perdurar: "Y sucederá que cuando haga venir nubes sobre la tierra, se dejará entonces ver mi arco en las mismas. Y el arco será memoria del pacto por mi deseado que hay entre mí y vosotros y todo ser viviente de toda carne; y no habrá más diluvio destructor de toda carne"
  La narración bíblica es absolutamente paradigmática de la concepción del papel del hombre en relación a las especies animales. Si Noé no hubiera sido puesto en antecedentes por su dios y no hubiera construido el arca , tras el diluvio hubiera brotado la rama de olivo, pero no hubiera habido paloma para tomarla en su pico, ni cuervo que retorna una y otra vez al arca por no encontrar tierra donde posarse. Y, como ya he sugerido, es absolutamente relevante el aspecto técnico (Génesis, capítulo 6 versículo 15) de la narración. No habiendo plan alguno de navegación, ocioso sería conferirle a la nave forma con proa y popa. El arca está concebido para responder estrictamente a la tremenda circunstancia del diluvio, con un diseño que intenta hacer difícil que pueda volcarse sobre sí misma, cumpliendo así su destino de flotar al capricho de las aguas, hasta quedar varada en ese monte Ararat para ella fijado por Jahvé.
  Y el aspecto meticuloso de la descripción ( se ha interpretado que se trataría del espacio equivalente al de un buque de carga de 15000 toneladas destinado casi exclusivamente a mercancía útil ) pone de relieve algo esencial: aquello que hace de Noé un garante de la persistencia de la vida animada y con forma, lo que hace de Noé el cuidador de la naturaleza en su manifestación suprema, es su condición de Technités, de animal dotado de esa singular modalidad del ser que Aristóteles situaba como contrapunto, como una suerte de polo dialéctico, del orden natural. El animal que además de capacidad sensitiva, memoria, imaginación (facultades que otros animales poseen) se halla provisto Techne kai logismois, técnica-arte, y capacidad de hacer razonamientos es el que puede garantizar el orden natural tras la catástrofe... cierto es que también constituye el animal mayormente susceptible de provocarla. 
  Víctor Gómez Pin, Tras la catástrofe: técnica y pervivencia de las especies, El Boomeran(g), 19/01/2013
• 10:22

  Polítics cecs.

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  Els governants han d'aprendre tres coses. Primera, que en la societat de la informació no hi ha garantia d'impunitat, sempre es pot escapar de control un e-mail, una imatge, una conversa: al núvol hi és gairebé tot. Governar ja no garanteix les zones fosques del poder. Segona: que, malgrat tot, l'enemic principal segueix estant a casa, i que quasi tot el que aflora als mitjans ho fa de la mà d'un de la família. Tercera: que s'acaben els marges per al cinisme i la hipocresia. La gent està cansada del menyspreu d'unes elits incapaces de fer-se cabal del que passa al carrer. "La perspectiva econòmica és i ens fa socialment i políticament cecs", diu Ulrich Beck. ¿Ceguera, estupidesa o mala fe?
  Josep Ramoneda, El cas Rajoy, Ara, 20/01/2013
    [www.ara.cat]
• 0:36

  Jane Goodall estudia a José Mourinho.

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  "El que llegue tarde al bus se queda en tierra, aunque tengamos que jugar con uno menos". Estas fueron las palabras del entrenador José Mourinho en los primeros días de entrenamiento con el Real Madrid, cuando plantilla y entrenador aún estaban conociéndose. En los últimos años, la personalidad del técnico portugués a la hora de conducir el equipo ha sido uno de los debates más recurrentes en los bares y oficinas del todo el país. La antropología y la investigación de la conducta de los primates nos aportan información interesante sobre la naturaleza de este tipo de personajes.
  Las estrategias de tipo autoritario para alcanzar el poder y ser respetado han sido observadas en varias comunidades de chimpancés. En Gombe (Tanzania), donde Jane Goodall estudió a los chimpancés durante años, en una ocasión observó el ascenso al poder de un individuo llamado Mike. A este macho le gustaba jugar con los bidones de hojalata vacíos. Un día descubrió que el sonido estridente que producían al golpearlos asustaba a los compañeros. Gracias a esta estrategia, consiguió llegar a lo más alto de la jerarquía sin ser el más fuerte del grupo. Este tipo de tácticas también son muy comunes en los humanos.
  El puñetazo sobre la mesa del directivo, los gritos y lanzamientos de objetos del entrenador o los empujones del adolescente son patrones de comportamiento con un objetivo similar al de Mike y que Mourinho maneja a la perfección. Las más de doscientas tarjetas amarillas que atesora el portugués son una buena prueba de ello.
  Este tipo de personas con estilo dominante desean ser el centro de atención de manera continua y no soportan el liderazgo natural de otros miembros. Esto podría explicar la decisión de Mourinho de dejar a Iker Casillas en el banquillo. También tratan de dejar claro en todo momento que controlan a su antojo todo lo que sucede y son muy inflexibles. El problema que este tipo de acciones tiene son las graves consecuencias sobre el equipo.
  El neurobiólogo Robert Sapolsky, ha estudiado el estrés que producen las jerarquías en las que viven varios grupos de papiones en África, unos primates que son muy agresivos a la hora de defender su estatus. Sus estudios concluyen que este tipo de organización social tan estricta genera mucho estrés, lo cual empeora la salud de los que viven en ellas.
  Mourinho, poco a poco, ha ido perdiendo las alianzas que mantenía con varios miembros del equipo, lo que le coloca en una situación muy complicada. La última pérdida en este sentido parece ser la buena relación con Cristiano Ronaldo, con quien hace pocos días se enzarzó en una fuerte discusión, en la que varios compañeros tuvieron que intervenir para separarles.
  En varias especies de primates, el líder que más tiempo conserva su posición es aquel que más alianzas posee, ya que su estatus depende directamente del apoyo de otros miembros. Pero también resuelve más conflictos de los que crea, algo que Mou no entiende.
  Para este tipo de contextos, como es un equipo de fútbol, los cuales se componen de pocos miembros, tenemos mucho que aprender de las bandas de cazadores/recolectores y tribus. En estas, los jefes ejercen un liderazgo situacional que depende del objetivo. Por ejemplo, si la meta es migrar, el mando lo tomará el que mejor se oriente. Si por el contrario, se trata de cazar, entonces el mas hábil rastreador tomará el relevo.
  En los casos en los que los jefes son estables, su opinión es decisiva pero carecen de poder coercitivo, es decir, no pueden obligar a los demás a hacer algo que no quieren. Este es el caso de los kung, unos bosquimanos que habitan en el desierto del Kalahari.
  Solo cuando los grupos aumentan mucho de tamaño, los líderes necesitan legitimarse mediante otras estrategias, como por ejemplo la asociación con una divinidad. En una ocasión, Mourinho declaró: "Tampoco Jesucristo era simpático para todos, imagínate yo". Estas palabras ponen de manifiesto una personalidad narcisista. Pero tampoco la prensa y aficionados hemos ayudado con apodos como "the special one". Estos alimentan su ego y le acercan a una percepción de sí mismo semi-divina.
  El liderazgo es un fenómeno social compartido con muchas especies de animales que emerge de la necesidad de coordinar los grupos, cuando éstos deciden permanecer juntos para cooperar. Desafortunadamente, en las sociedades de primates humanos y no-humanos, en ocasiones es impuesto y no surge de manera natural.
  El liderazgo artificial o impuesto por terceras partes puede funcionar durante un tiempo cuando los grupos se cuentan por miles o millones o si el personaje tiene el carisma suficiente para ilusionar ante un proyecto que se percibe por el pueblo como común. También debe ser capaz de generar vínculos de calidad con otros personajes clave.
  Pero actuar como lo hace Mourinho, en grupos en que los miembros comparten todos los días espacio físico y existe una comunicación cara a cara es un error, ya que las conductas déspotas invitan al resto a cooperar en su contra. En estos casos, se ha de prestar especial atención al cuidado de la relaciones, algo sobre lo que Mourinho demuestra saber muy poco.
  Pablo Herreros, Mou, el 'macho alfa narcisista', Yo, mono, 19/01/2013
• 0:26

  Locke contra l'innatisme moral.

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  L’empirisme de John Locke (innatisme 2) from Manel Villar (IES Guillem Catà)