BLOCS DE FILOSOFIA » La pitxa un lio

by manel

El 13 de diciembre de 2013, publiqué en este mismo diario una tribuna bajo el título Dignidad y deshonor. El motivo era el juicio días atrás en un tribunal de Paris a oficiales franceses de una misión naval internacional (de la que formaba parte la fragata española Méndez Nuñez), llamada a paliar las consecuencias del conflicto en Libia. Los jueces elucidaban si los oficiales habían infringido un artículo esencial de la Organización Marítima Internacional que insta a “acudir a toda máquina en ayuda, cuando se reciba información de naufragio de la fuente que sea”. El nombre Unified Protector de la misión hacía aun más ignominiosa la posibilidad de que se hubiera abandonado a su suerte una barca a la deriva. La insinuación por parte de los demandantes de que el origen étnico de los náufragos habría podido determinar la indiferencia de los encausados, constituía obviamente una puesta en tela de juicio de su honorabilidad. De ahí la satisfacción moral que debió suponer para ellos el archivo (no sin polémica) de la causa.

Sabido es que ante la pasividad de los guardacostas gubernamentales, a menudo son organizaciones privadas las que proceden a un rescate, pero su acción se ve dificultada por prohibición de desembarcar. Así ocurrió en Catania en marzo de 2018. Sin duda, dadas las dificultades de los países de acogida, no cabe usar guantes blancos a la hora de gestionar algo tan tremendo como es el flujo de embarcaciones con tripulantes que huyen de la indigencia, la guerra, la intolerancia o todo junto. Pero ello no obliga a tener las manos excesivamente sucias. Es simplemente escandaloso que las trabas por parte de ciertos Estados hagan que un simple pesquero que responde a la ley del mar, auxiliando a víctimas de naufragio, pueda verse acusado de complicidad con la inmigración ilegal.

Por desgracia para la causa de la dignidad intrínseca de todos los seres humanos, no se dan hoy las condiciones sociales que permiten atender a normas no escritas que son inherentes a la idea misma de civilización. Pues la ley escrita de la Organización Marítima Internacional no hace más que recoger un imperativo profundamente anclado en la conciencia de los hombres. Y los grandes de la literatura universal se han hecho eco de lo ignominioso de la violación de tal imperativo. En la trágica narración Moby Dick hay un momento tremendo. No dispuesto a perder un segundo en su obsesión por perseguir a Moby Dick, el protagonista, Ahab, desoye el ruego del capitán de otra nave para que le ayude en busca de náufragos, entre los que cuenta su propio hijo. La respuesta es casi insoportable para el lector, que hasta entonces ha seguido con empatía el desgarrado desvarío de Ahab: “Debo seguir mi camino Capitán Gardiner, Dios le bendiga, y a mi Dios me perdone”.

Víctor Gómez Pin, Sin ley del mar, El País 03/04/2022

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La palabra “inteligencia” proviene del verbo en latín intellegere que significa comprender o percibir. No existe en la academia un consenso a la hora de definir este concepto, ni de establecer cuántos tipos de inteligencia existen. En un reciente artículo publicado por Skynet Today, varios académicos del campo definen la IA como la ciencia de crear máquinas inteligentes. Pero, si no existe una definición general de inteligencia, ¿podemos tener una definición de inteligencia artificial? La respuesta es sí, pero esta poco tiene que ver con la inteligencia humana. Por ejemplo, el grupo de expertos de la Comisión Europea la define como:

“Sistema de software (y posiblemente también hardware) diseñados por humanos que, dado un objetivo complejo, actúan en una dimensión física o digital percibiendo el entorno mediante el análisis de datos, ya sean estructurados o no estructurados, razonando sobre el conocimiento, o procesando la información, derivada de estos datos y decidir la mejor o las mejores medidas a tomar para alcanzar el objetivo fijado. Los sistemas de IA pueden utilizar reglas simbólicas o aprender un modelo numérico, y también pueden adaptar su comportamiento analizando cómo el medio ambiente se ve afectado por sus acciones anteriores”.

Es decir, la IA se basa en un código informático que utiliza datos para analizarlos con técnicas puramente estadísticas y decide la mejor forma de realizar una tarea propuesta (ganar al ajedrez, detectar gatitos en imágenes, etc.). Además, también puede incluir una máquina física, ya sea en forma de robot, dron, automóvil, etc., la cual se alimenta del código y procesa sus órdenes. Una de las claves de la IA es la capacidad computacional que existe hoy en día para procesar datos. Y es esa capacidad la que hace que se hayan definido como inteligentes. En el caso del DeepBlue o AlphaGo, el código fue lo suficientemente inteligente para procesar gran cantidad de datos, realizar cálculos rápidamente y tomar el mejor movimiento en cada estado de la partida. Una tarea que al ser humano le resulta imposible. Y por ello, consideramos a lo artificial, inteligente.
Una de las grandes limitaciones de la IA es la generalización. Volviendo otra vez al caso del programa de ajedrez, si pusiéramos a jugar DeepBlue al Go no sabría por dónde empezar, pues las reglas del juego son totalmente diferentes. Y lo mismo si pusiéramos a jugar AlphaGo al ajedrez. Y hasta con tareas más asequibles, como distinguir un pájaro en una fotografía y encontrar un verbo en una frase. No existe aún un sistema inteligente que sea capaz de generalizar y resolver ambas tareas a la vez con gran precisión.
Ana Valdivia, Sobre el mito de la inteligencia artificial y el futuro que no vendrá, elsaltodiario 04/12/2020 [https:]]

No veo que la situación social haya mejorado desde que batallamos por clasificar y asignarnos un puesto dentro de la defensa de cualquier minoría; es más, la mordaza del mensaje es tan potente que se anula a sí misma. Ya no se puede decir, por ejemplo, que la explosión demográfica en África sigue siendo un problema. Estamos inmersos en una suerte de totalitarismo ideológico que responde a los mismos mecanismos que Hannah Arendt asignaba a los totalitarismos del siglo XX: un fanatismo que tiene mucho más que ver con una lógica de la idea desarraigada de la realidad que con un pensamiento vinculado a la libertad, la reflexión o el sentido. No se privilegia la humanidad de las ideas que se defienden, sino únicamente los mecanismos por los cuales estas ideas funcionan y se retroalimentan en un plano muy ajeno a la acción progresista. En un momento en que aparentemente la defensa de ciertos principios importa más que nunca, resulta paradójico que el compañerismo y el bienestar social se manifiesten seriamente perjudicados, y el ser humano va quedando reducido a un charco de abstracciones que no son más que una tentativa de dominio absolutamente individual y agresivo.
Nos definimos hasta el punto de que uno tiene problemas para mantenerse al día de todas las consideraciones que hay que tener en cuenta para dirigirse a alguien desde su naturaleza sexual, racial, de género. Es un etiquetado que sólo deshumaniza en un mundo de farsantes, más cínico que nunca, más vacío, donde los verdaderos activistas, los más silenciosos y efectivos, no son escuchados porque no requieren ser vistos. Esto responde a una lógica similar a la de aquellos que se oponían a la erradicación de la mendicidad en la España del Siglo de Oro. De acuerdo con la doctrina de la Iglesia, la conservación de la pobreza era necesaria para que los ricos pudieran practicar la caridad de la limosna y ganarse así la salvación de su alma. ¿Y cómo se aseguraba la limosna? A través del sermón. El poder del sermón cumple hoy, mediante su adoctrinamiento, una función similar a la que ejercía hace cinco siglos. Esta defensa de las minorías es en gran parte una falacia, un sermón ideológico que necesita que el negro, la mujer o el moro sigan siendo vistos como el negro, la mujer y el moro de hace 50 años para que otros puedan ostentar su superioridad moral. El discurso ideológico es la limosna contemporánea, el ejercicio de caridad de los privilegiados de hoy. La defensa de los derechos de los más desfavorecidos es cada vez más un simulacro que lubrica el engranaje de un mundo especialmente desconsiderado y cada vez más racista. No quiero ver el color, no quiero exhibir mis limosnas, y, desde luego, no acepto sermones que sólo se pronuncian para beneficio y exhibición de unos párrocos consentidos.
Marina Perezagua, No quiero ver el color, El País 26/0372022 [https:]]

La democracia es lenta, larga y tediosa, y la difusión viral de la información, la infodemia, perjudica en gran medida el proceso democrático. Los argumentos no tienen cabida en los tuits o en los memes que se propagan y proliferan a velocidad viral. La coherencia lógica que caracteriza el discurso es ajena a los medios virales. La información tiene su propia lógica, su propia temporalidad, su propia dignidad, más allá de la verdad y la mentira. También las noticias falsas son, ante todo, información. Antes de que un proceso de verificación se ponga en marcha, ya ha tenido todo su efecto. La información corre más que la verdad y no puede ser alcanzada por esta. El intento de combatir la infodemia con la verdad está, pues, condenado al fracaso. Es resistente a la verdad.

Byung-Chul Han, Estamos aturdidos por el mareante frenesí informativo, El País 02/04/2022

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"La inteligencia artificial no necesita de la inteligencia"
Luciano Floridi, filósofo de la información de la Universidad de Oxford: La IA se comporta como si fuera inteligente pero funciona precisamente porque su acción está separada de la "comprensión". Y precisa: “La IA no trata de la capacidad de reproducir el pensamiento humano sino de la capacidad de prescindir de él”Piero Bianucci
Después de los pioneros Norbert Wiener, fundador de la cibernética, y Alan Turing, fundador de la informática, la Inteligencia Artificial (IA) ha encontrado un filósofo militante que la redefine en el contexto de los desarrollos tecnológicos más recientes. Luciano Floridi se dedica a esta tarea en la Universidad de Oxford, donde enseña Filosofía y Ética de la Información, y desde hace algunos años también en Universidad de Bolonia, donde ocupa la cátedra de Sociología de la Cultura. El camino de Floridi pasa por una serie de ensayos que desarrollan un sistema de pensamiento robusto y coherente con una impronta pragmática “postanalítica continental” (estas son sus palabras). La última obra, recién distribuida en librerías, es "Ética de la Inteligencia Artificial" (Raffaello Cortina, 384 páginas, 26 euros) y la fuerza teórica que la inspira es tal que reconfigura el mapa del mundo digital respecto al antiguo mundo analógico.
Analógico y digital
Una fuente de chorro continuo es analógica, una fuente que gotea (como "La fuente enferma" en la poesía de Palazzeschi) es digital (discontinua, "discreta"), porque la gota es la unidad de agua más pequeña que puede soltar. La mesa sobre la que escribo es analógica porque aparece como un objeto unitario y compacto, pero sería digital (discontinua, discreta) si pudiera ver los átomos individuales que la componen. La voz de Mina es analógica porque no hay ruptura en sus vibraciones, pero se vuelve digital en un CD donde esas vibraciones, es decir sus ondas sonoras, son muestreadas 44 mil veces por segundo y traducidas a tantos números (dígitos) a través de combinaciones de 1 y 0, es decir, bits individuales, los "átomos" de información.Según las teorías físicas más avanzadas, la realidad en su esencia es digital: incluso el espacio es "discreto" (discontinuo), sus unidades elementales tienen la "longitud de Planck" (10 a menos 35 metros) y el tiempo no fluye como un río sino “gotea” como la fuente de Palazzeschi a razón de 10 a menos 43 segundos (el “tiempo de Planck”). La realidad analógica que nos rodea es una cuestión de escala y complejidad: al pasar de lo extremadamente pequeño, que es "discreto" (cuantificado), a una escala intermedia o extremadamente grande, su granularidad ya no se percibe y parece analógica ("sigue ").El mundo analógico nos rodea, y somos seres analógicos. Pero en las últimas décadas hemos construido un mundo paralelo que es digital, todo hecho con los dos bloques de construcción básicos, Uno y Cero, que en una computadora significan la presencia o ausencia de electricidad. Traducido, sí y no, encendido y apagado. Una computadora es una enorme galaxia de diminutos interruptores que, encendidos y apagados en un orden determinado, pueden representar y producir cualquier cosa: música, voces, conceptos, imágenes fijas y en movimiento, correos electrónicos, libros, periódicos, problemas, soluciones, juegos. , realidades virtuales, incluso objetos físicos cuando se colocan en una impresora 3D. Es importante destacar que, a diferencia de los átomos, los bits son inmateriales, pueden viajar en ondas de radio o dentro de fibras ópticas a la velocidad de la luz. Así, el mundo digital se vuelve tan grande como su red de conexiones (Internet), "continuas" y "discretas" -para usar las palabras de la física y las matemáticas- dan lugar a dos universos paralelos que interactúan entre sí. La Inteligencia Artificial es una de las expresiones más sofisticadas del universo digital.
Poder de dividir
Desde la primera página Floridi fija la idea clave: la principal característica de lo digital es su “poder de división”, que se traduce en una posibilidad casi ilimitada de “cortar y pegar”. Es una propiedad que se deriva directamente de la naturaleza "discreta" subyacente. En el mundo digital, una fotografía es un mosaico de millones de piezas diminutas, los píxeles. Nuestra persona es (también) una asociación de datos - día de nacimiento, estado civil, título educativo, profesión, lugar de residencia, posición instantánea (geolocalización con Gps), número de teléfono, IBAN (cuenta bancaria), número de seguro social, tarjetas de el servicio de salud, de la Coop y quién sabe cuántos más, credenciales para acceder al lugar de trabajo, dirección de Internet, contraseñas de las distintas redes sociales, etc. Digital separa posición y presencia: a través de Internet puedo actuar a distancia en cualquier parte del mundo, cualquier persona, señala Floridi, puede “estar físicamente en un lugar, digamos un bar, y estar presente interactivamente en otro, digamos una página de Facebook”. La ley y la territorialidad están separadas de lo digital: de hecho, sabemos lo difícil que es hacer cumplir las reglas para gigantes web como Microsoft, Amazon y similares. Y, paradójicamente, sigue siendo digital, a través de sitios web y redes sociales, que reencuentra a los individuos con el mundo analógico, por ejemplo, al devolverte la llamada en un determinado restaurante, en un lugar de vacaciones o en una manifestación política.La mezcla de analógico y digital en la que vivimos, además de las relaciones sociales, políticas y afectivas, ha cambiado la relación entre producción y consumo: nos hemos convertido en prosumer -o, como dice Floridi, produmer-. Consumimos videos, textos, música, pero también los producimos en Tic-Toc, Youtube, Instagram, Twitter, Facebook, etc.Lo digital -observa Floridi- es una "tecnología de tercer orden", es decir, una tecnología que se interpone entre una tecnología y otra tecnología, que a su vez actúa sobre la realidad. En consecuencia, lo digital “no es simplemente algo que realza o aumenta una realidad sino algo que la transforma radicalmente porque crea nuevos entornos que habitamos y nuevas formas de actuar con las que interactuamos”. Aquí vislumbramos una ontología inédita de lo virtual-real que sería interesante examinar. Pero no lo haremos en estas pocas líneas porque ha llegado el momento de situar a la IA en el marco filosófico que ha trazado Floridi.
El mito de la "singularidad"
Despejemos inmediatamente el campo del mito de la "singularidad", concepto robado a todos aquellos fenómenos en los que se supera un valor umbral, creando una discontinuidad radical con la situación anterior: por ejemplo, en la teoría de los agujeros negros, la región de el espacio es un tiempo de "singularidad" donde las condiciones gravitatorias son tan extremas que las leyes conocidas de la física ya no se aplican. Se produciría una "singularidad" en el desarrollo de la Inteligencia Artificial si el hardware y el software se hicieran tan poderosos como para escapar del control humano: entonces sería la IA la que se apoderaría del hombre convirtiéndolo en un esclavo.Elon Musk, el hombre de Tesla y el turismo espacial que sueña con la conquista de Marte, se encuentra curiosamente entre los catastrofistas, dice que la IA, muy aplicada en sus cohetes, es el riesgo existencial más grave al que se enfrenta la humanidad. Con base en la aceleración de los desarrollos tecnológicos, hay quienes han calculado cuándo podría tener lugar el adelantamiento del cerebro-máquina al cerebro biológico. Nick Bostrom, como profesor de Filosofía de Floridi en la Universidad de Oxford, aventura una fecha: 2030. Otros, más cautelosos, hablan de 2045 o de fin de siglo. Floridi (y en Italia, por ejemplo, Riccardo Zecchina, Universidad Bocconi), descartan el asunto como ciencia ficción.Turing fue el primero en preguntarse si las máquinas pueden pensar y se dio una respuesta operativa: podríamos decir que una máquina está pensando cuando un humano, comunicándose desde el exterior a través de una teleimpresora con otro humano y con una máquina encerrada en una habitación, lo hace. no será capaz de distinguir la inteligencia artificial de la inteligencia biológica. La posición de Floridi es aún más pragmática: gracias al poder divisorio de lo digital y de cortar y pegar, la IA es "una forma de acción que no necesita ser inteligente para tener éxito". En otras palabras, Floridi defiende una visión de ingeniería de la IA y rechaza una visión cognitiva.
"Lo reconozco cuando lo veo"
En un ensayo de 2007, Legg y Hutter enumeraron 53 definiciones de inteligencia humana y 18 de Inteligencia Artificial, pero según Floridi es inútil preguntarse cuidadosamente "cuáles son estas inteligencias": tanto para la inteligencia, ya sea natural o artificial, como para la amistad, estar enamorado o gozar de buena salud, vale la broma del magistrado estadounidense Potter Steward sobre la pornografía: “No puedo decir lo que es pero lo reconozco cuando lo veo” (1964).Estamos rodeados de formas de IA. “Roomba” barre la casa y cuando tiene hambre (de energía) se va a conectar a su toma de corriente para recargar su batería. Con Siri, Alexa, Bixby y otros "asistentes" similares hablamos en lenguaje natural: aprenden nuestras preferencias musicales, mantienen nuestra agenda, nos leen libros y mensajes, traducen lo que decimos a decenas de idiomas. Coches autónomos se mueven entre el tráfico y nos llevan al destino deseado siguiendo las indicaciones del GPS. Los algoritmos vencen a los humanos en juegos como el ajedrez y el Go, operan hábilmente en la bolsa de valores, hacen predicciones, reconocen los rostros de las personas, superan la inteligencia biológica en tareas complejas. En todas estas cosas tienen éxito, pero precisamente porque separan el resultado de la inteligencia. La IA actúa como si fuera inteligente.
La IA no es "cognitiva"
Hasta la fecha, argumenta Floridi, la IA es una inteligencia "reproductiva", no "cognitiva". Es eficiente precisamente porque su acción está separada de la inteligencia: la tarea que realiza es inteligente para nuestros criterios cognitivos pero no es inteligente para la máquina diseñada que la realiza. “En la IA lo que importa es el resultado, no si el agente o su comportamiento son inteligentes. Por eso, la IA no se trata de la capacidad de reproducir la inteligencia humana sino de la capacidad de prescindir de ella”.Una forma de lograrlo es transformar el problema a resolver en un juego, es decir, "jugarlo": ya sabemos que las máquinas juegan mejor al ajedrez que nosotros... Pero la inteligencia "productiva" (cognitiva) sigue estando aún muy lejos. Inducimos, deducimos, inferimos. En el mejor de los casos, la IA infiere sobre una base estadística probabilística. Además, la calidad de la inferencia depende más de la calidad que de la cantidad de los datos proporcionados. Big Data corre el riesgo de generar “ruido”, perturbación, confusión. Mejor pocos datos pero fiables. Ontológicamente diferentes pero a veces útiles son los "datos sintéticos" generados por las mismas máquinas informáticas. (Para un análisis crítico del uso de datos, véase "Big Data y algoritmos" de Teresa Numerico, Profesora Asociada de Lógica y Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Roma Tre - Carocci editore, 290 páginas, 26 euros. El libro presenta un marco histórico de la Inteligencia Artificial y las cuestiones éticas relacionadas desde sus orígenes hasta el Aprendizaje Profundo).
La razón de un éxito
Gran parte del éxito de la IA reproductiva, es decir, diseñada (coches autónomos, asistentes de voz, almacenes de Amazon) depende del hecho de que la hayamos envuelto, a veces sin darnos cuenta, como cuando compramos muebles bajo los cuales "Roomba" pueda deslizarse, en un ambiente adecuado para hacerla efectiva. La conducción autónoma será completamente segura cuando las carreteras, la señalización y la geolocalización hayan creado un hábitat a su medida: así es ya con los "trenes" de camiones y los tractores autónomos trabajando la tierra en los cultivos extensivos de Estados Unidos. No es la IA la que se adapta a nosotros, somos nosotros los que nos adaptamos a ella, y esto, subraya Floridi, no es en absoluto una actitud despectiva hacia las tecnologías inteligentes, al contrario, tiende a potenciarlas al máximo.
Redes neuronales
En un breve capítulo, Floridi examina el aprendizaje automático, el aprendizaje automático a través de redes neuronales de varias capas. El resultado es a veces asombroso, la máquina aprende de sus errores mejorando continuamente los resultados (Deep Learning). ¿Sigue siendo ingeniería reproductiva o es inteligencia productiva-cognitiva? Es tentador elegir la segunda solución porque no sabemos exactamente cómo llegará la máquina al resultado: sigue siendo una "caja negra" incluso para quienes la construyeron. Sin embargo, las redes neuronales, por sofisticadas que sean, no son comparables a las cien mil conexiones que cada una de nuestras 86 mil millones de neuronas tiene con las demás. Hay más complejidad en un milímetro cúbico de sustancia cerebral que en una habitación equipada con supercomputadoras.
Juega y "envuelve"
Para no banalizarlo, no hablaremos aquí de la segunda parte del libro, la estrictamente ética, que es también la más sustanciosa en cuanto a número de páginas. En cambio, es más coherente cerrar hablando del último capítulo de la primera parte, dedicado a los desarrollos previsibles de la IA. Después de la discusión ya mencionada sobre los datos - grandes, pequeños, históricos, híbridos, sintéticos - Floridi sugiere que "ludificar" los problemas (es decir, tratarlos como juegos que representan un modelo del problema a resolver) y "envolver" la IA en ambientes adecuados a su funcionamiento son las formas más prometedoras.La ludificación funciona de maravilla cuando las “reglas” son rígidas y bien definidas: por ejemplo el ajedrez o el go, pero no el fútbol. El ajedrez y el go, entre otras cosas, demuestran la utilidad de los "datos sintéticos" porque la máquina aprende de los mismos juegos que juega contra sí misma en el proceso de autoaprendizaje. A pesar de las innumerables variaciones de combinaciones posibles, en juegos como el ajedrez y el go las reglas te permiten centrar la IA en la solución. En el fútbol las reglas existen pero están demasiado sujetas a las interpretaciones e improvisaciones de los jugadores y el árbitro. Cuanto más ludificable sea un problema, más fielmente se podrá modelar, y si la fidelidad es máxima, la máquina aprovechará al máximo los datos sintéticos que genera y más perfecto será el "envolvimiento". Iluminando la cita de Wiener: “El mejor modelo material de un gato es otro, o preferiblemente el mismo gato”.
Entre difícil y complejo
Aquí es donde encaja la distinción entre problemas difíciles y complejos. Los científicos generalmente definen problemas "complicados" que son difíciles pero tratables con el método reduccionista que los descompone en muchos problemas más simples (partes del problema) y únicamente solubles, por ejemplo, el funcionamiento de una proteína en un organismo vivo; por otro lado, consideran problemas complejos en los que las interacciones entre las partes no se pueden predecir (modelar) a partir de las partes individuales. En este caso es necesario abandonar el método reduccionista y pasar a un método holístico, quizás de tipo estadístico -es el caso del funcionamiento de todo el organismo humano o de la atmósfera y el clima. Obviamente, la potencia de cálculo necesaria crece fuertemente (no linealmente) a medida que aumenta la complejidad.En el mundo real, señala Floridi, la dificultad y la complejidad a menudo se mezclan. Encender la luz es fácil y sencillo: de hecho Alexa y Siri lo hacen muy bien. En cambio, atarse los zapatos es fácil (para un humano) pero complejo: trata de anotar paso a paso todas las operaciones que haces con los dedos, los brazos y el cuerpo cuando te los abrochas (es una prueba que hago en mis cursos de divulgación científica) . Lavar los platos es más difícil que encender la luz, pero menos complejo que atarse los zapatos, y atarse los zapatos es menos complejo que planchar la camisa.
Una cuestión de diseño
En definitiva - da a entender Floridi - para obtener una IA que no sea inteligente pero se comporte como si lo fuera, debemos invertir mucha inteligencia biológica (la nuestra) en problemas de ingeniería, y la ingeniería en el caso de la IA es esencialmente jugar y envolver. Es decir, en pocas palabras, la IA es una cuestión de diseño. Diseño de juegos y entornos para jugar.

Traducción Antonio Diéguez Lucena, de su muro facebook 01/04/2022

https://www.lastampa.it/speciale/scienza/il-cielo/2022/03/11/news/all_intelligenza_artificiale_non_serve_l_intelligenza-2871970/?__vfz=medium%3Dsharebar&fbclid=IwAR1sHyV6YMo_ChyYbINmY1d4VXZwFrRRaH3v32c7ScJhKZ6Hib-kcTam7Vg

Ocurrió en Alemania y el responsable es Kant. Se traicionó la alegría en favor de un falso heroísmo y de una inhumana idea del deber. Scheler atribuye esa traición “al severo y augusto deber del imperativo categórico”. En Leibniz el placer todavía era un signo de progreso hacia la perfección. Kant traiciona la alegría más profunda y espontánea. Su influencia en la formación del ethos alemán es incalculable. Proyecta su doctrina anti-eudemonista a la historia, enseña con Rousseau que la civilización no hace más feliz al hombre, pero en lugar de asumir el bucólico regreso a la naturaleza del ginebrino, exige “ir adelante a pesar de todo” (como hará Weber). Así lo exige la evolución histórica. Ir hacia el más elevado bien terrenal: el estado nacional. Schopenhauer y Hartmann heredan la concepción negativa de la felicidad de Kant. Una idea que tiene su origen en las comarcas orientales de Alemania, “colonizadas por la adusta y ascética orden de los caballeros teutones que impusieron su impronta, toda ella hecha de acción, de orden, de efectividad, de dominio absoluto de la voluntad”. No hubiera ocurrido lo mismo en la Alemania meridional (mucho menos en el Mediterráneo), “donde el hombre no tiene que arrancar penosamente a la tierra los medios para su subsistencia, en una naturaleza árida y rebelde, ni donde una casta dominante tiene que imponer artificiosamente orden a una población eslava, caótica y poco grata”. El paisaje se hace ethos y en Alemania se eligió el peor. En la primitiva Prusia hay que buscar la traición a la alegría. ¿Qué queda por hacer en un ambiente tan parco, tan mísero, en el que nada invita al amor y la alegría, sino solo al deber?” Scheler cita a Oscar Wilde: “El deber es la conducta que hay que adoptar frente a personas desagradables”. Scheler es alemán, pero su alma es meridional. Sabe que “sólo los hombres felices son buenos” y busca, en su vida amorosa, el antídoto contra esa tendencia unilateral del espíritu alemán. 

Juan Arnau, Max Scheler, el filósofo erotizado, El País 25/03/2022

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En 1972 el Bernard Williams publicó Morality. An introduction to ethics, un librito sobre la materia, introductorio pero extraordinariamente denso y sugerente. En él Williams se revolvía contra lo que denominaba la “herejía del antropólogo”, posiblemente la “más absurda concepción que se haya defendido en filosofía moral”, añadía. Esa forma de relativismo surge de la combinación de tres proposiciones:

1) Que “correcto/válido” desde el punto de vista moral solo pueden entenderse como “correcto/válido para una sociedad”.

2) Que “correcto/válido para una sociedad” solo puede entenderse “funcionalmente” y que por ello

3) Es incorrecto condenar/interferir, etc. con las prácticas de otras sociedades ajenas a la nuestra.

Se trata del “relativismo vulgar” que abrazan, implícita o explícitamente, la mayoría de mis estudiantes.
Pablo de Lora, Piensa mal y... fallarás. Sobre el vulgar relativismo ético, Letras Libres 01/03/2022 [https:]]

La democracia tiene que aprenderse, entrenarse, reforzarse en lo micro de la sociedad. Si creces sin conciencia de que las cosas pueden cambiar y de que tu opinión es importante, ¿por qué ibas a interesarte por las cuestiones políticas? (Rahel Jaeggi)

Elena G. Sevillano, entrevista a Rahel Jaeggi: "Muchos sienten que no tienen voz. La alienación democrática va a más", El País 22/03/2022

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Uno de los neurocientíficos más interesantes del momento, Stanislas Dehaene, del Collège de France, ha obtenido unos resultados con monos y humanos que dan mucho que pensar a quien se pueda permitir ese lujo anacrónico. Las personas tenemos un dominio intuitivo de los elementos de la geometría, por ejemplo al identificar entre seis objetos uno que no cuadra por ser un polígono convexo (imagina un pentágono regular, como las zonas negras de un balón de fútbol clásico) en lugar de cóncavo (con indentaciones). No hace falta ninguna educación formal para que los niños de una remota tribu amazónica ejecuten esa tarea. Pero los monos no pueden hacerlo. Tampoco puede la inteligencia artificial actual. Después de todo, tal vez sea la geometría la que nos hace humanos.

Javier Sampedro, La geometría en la mente, El País 24/03/2022

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"Los datos ciertos no tienen el poder de cambiar nuestras mentes", explica uno de los mayores estudiosos del tema, Brendan Nyhan, en un artículo publicado esta semana en The Boston Globe. Más bien parece, confirma el periodista Joe Keohane, que las cosas funcionan al contrario: cuando personas desinformadas reciben los datos correctos, no solo no cambian de opinión o modifican su creencia, sino que se aferran todavía más a ella. Pasó durante la guerra del Golfo y la invasión de Irak en Estados Unidos, pero ocurre igualmente en todo el mundo.

La evidencia acumulada en los estudios realizados por Nyhan es abrumadora en el caso de militantes de partidos políticos. Peor aún, la gente más desinformada es la que tiene opiniones políticas más fuertes. Y cuanto más se preocupa esa persona por un asunto concreto, más duro es el efecto "tiro por la culata" del dato cierto que le debería llevar a corregir su posición.

Tampoco cabe confiar en la capacidad de reacción de la gente con pensamiento político más sofisticado, porque, como ya habían asegurado otros dos especialistas, Charles Taber y Milton Lodge, en 2006, son precisamente ellos los que están menos abiertos a nueva información. Seguramente, esas personas tienen opiniones correctas sobre más cosas, pero, en el tanto por ciento en el que están equivocados, parece que es imposible que acepten hechos que les obligarían a cambiar de opinión, se les proporcione la información que se les proporcione.

¿Qué remedio hay para esta realidad tan poco reconfortante? Está claro que no es posible pedir a los ciudadanos que se violenten a sí mismos y que vigilen su cerebro, como si fueran entrenados intelectuales, para sortear esa inclinación sesgada a no escuchar más que lo que se quiere oír. Reconozcamos que eso es una práctica intelectual agotadora y que se da muy poco, incluso en la universidad.

Soledad Gallego-Díaz, Juegos del cerebro, El País 18/06/2010

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Descrivim qualsevol problema de present com un indici més que el món s'acaba, el que vol dir que descrivim la realitat en què vivim com impossible i invivible. És evident que no es pot viure així. Però no es pot viure així ha estat sempre un argument on comença la revolta, on comença el canvi i si no es pot viure així és perquè sabem desitjar viure d'una altra manera. Agafem-nos aquí, però no per fer utopisme barat, fantasies de mons bonics, sinó perquè precisament això és el que ens mostra els límits de la civilització i de les relacions socials amb què vivim. Agafem-ho com a límit i diguem "fins aquí" i aquí és comença la tasca de la imaginació política i del desig com a motor de transformació.

Hem de distingir món comú de món únic. El món únic és la utopia perversa de la globalització, aquella idea que es va instal·lar als anys 90 de la fi de la història, que ja no hi havia dos blocs i entràvem en una mena de paradís final en què la comunicació i la mobilitat uniria a la humanitat en un planeta rodó, evidentment des del capitalisme. Això és el contrari d'un món comú, que la millor manera de definir-lo és precisament aquell món que no és mai només nostre, per això és comú, és d'altres persones, d'altres col·lectius, d'altres societats, d'altres en el passat, d'altres en el futur i també d'altres éssers no humans. Per tant, és un món de dissens, de disparitat, on allò que no és només nostre també forma part del món i, per tant, és una exigència també de comprensió, d'interlocució, de construir amb els altres.

Clar que hi ha unes condicions materials que posen límits als possibles a imaginar, però precisament percebre que ja estan tancats ha estat una de les victòries ideològiques d'aquesta contrarevolució del present. Per això la indústria cultural es dedica produir distòpies a paletades, estem consumint apocalipsi cada dia, precisament com una manera d'acceptar que ja està. I que ja està vol dir que aprofitis el temps que queda, és una lògica de mort. La primera condició per eixamplar o reactivar possibles és entrar a la guerra cultural i al combat ideològic contra aquest dogma apocalíptic que ens fa percebre el nostre present com el present d'un món acabat. En aquests moments, el pensament crític ha de servir per desmuntar això.

La vida humana, entesa com a tot allò que construïm entre nosaltres per dir-ne món, sempre és un lloc de tensions, d'antagonismes, de lluites de poder, però també de disputes entorn del desig de viure. Si oblidem això no sé en què ens podem convertir. Aquestes disputes entorn del desig de viure poden ser sagnants, com ho és la història de la humanitat, però també són creatives, mobilitzen tot un tipus de valors i de maneres d'entendre què vol dir viure junts que no sé com algú es pot creure que s'han acabat i perquè ens deixem convèncer d'això. A part, em sembla fins i tot d'una supèrbia extrema pensar que amb nosaltres s'acaba el món. Val la pena recuperar la humilitat i dir que res va començar amb nosaltres i res s'acabarà amb nosaltres, per tant situem-nos en aquest lloc i fem-ne la construcció d'un espai que deixi pas.

Marc Font, entrevista a Marina Garcés: "Estem en un moment contrarevolucionari de reacció del poder perquè estava passant alguna cosa", publico.es 28/03/2022

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Hoy entes maquinales hacen previsiones que los científicos no habían sido capaces de hacer. Un caso de performance predictiva, en la intersección de la inteligencia artificial y la genética, es el de AlphaFold 2, artefacto que fue capaz de prever el repliegue sobre sí mismos de los polipéptidos, a fin de alcanzar la estructura tridimensional que es necesaria para el correcto funcionamiento de las proteínas. A esta auténtica performance cabe añadir, por ejemplo, el hecho de que dispositivos telemétricos dispuestos en órganos de recién nacidos pueden llegar a predecir una infección antes de que la misma haya tenido lugar.
El problema es que, en un caso como en otro, no tenemos ni idea de cómo las entidades artificiales realizan esa previsión, y menos idea tenemos sobre si además de ser capaces de prever son capaces de entender la razón de tal previsión, es decir si conocen o no las causas. Es bien sabido que prever no es explicar y no está claro que la acuidad predictiva sea consecuencia de que ha alcanzado una intelección plena, es decir, un conocimiento de la causa o razón de aquello que se prevé. Y recordaba al respecto que la gravitación newtoniana preveía importantísimas cosas y sin embargo no explicaba lo que preveía, limitándose al cómo, abstracción hecha del porqué. De hecho el principio ontológico en el que se sustentaba (un espacio tridimensional vacío en el que los hechos acontecían) hacía que toda tentativa de explicación violara el principio de localidad; de ahí la importancia filosófica, y no sólo científica, de de la sustitución la gravitación newtoniana por la relativista.
En suma, no sabemos si Alphafold2, por atenerse a su caso, está en condiciones de ex–plicar, es decir des-plegar conceptualmente ese pliegue que había previsto con tal acuidad; no sabemos si sabe o no sabe las causas de lo que anuncia, y ello simplemente porque de momento los entes maquinales no dan explicaciones, es decir, aun no parece que estemos en condiciones de mantener con ninguna de ellos una conversación del tipo: ¿sabes la razón de lo que enuncias, la causa de esta previsión que acabas de hacer?
Sin embargo no es de excluir que ello pueda ocurrir. No está a priori excluido que en un tiempo prudente las máquinas sean capaces de explicar su comportamiento y las razones del mismo, tanto ante nosotros los seres racionales animados como ante sus homólogos, que tendríamos derecho a denominar racionales maquinales. Y dejo para más adelante las consideraciones sobre lo que esto significa: ni más ni menos que una razón sin soporte vital. Pues bien:
Tomo como punto de partida un artefacto provisto de esa capacidad de recibir información, procesarla, dar respuesta a un “interlocutor” maquinal o humano a la que se alude con la expresión “aprendizaje profundo”. Pero acepto además provisionalmente que esta “profundidad” es tal que a la capacidad de hacer descripciones y previsiones el artefacto añade la de explicar esos fenómenos. En el caso de Alphafold2, capaz de un-folding ese fold que llegó a anunciar; capaz de, mostrar la razón de la concurrencia de los elementos simples o planos, a fin de hacer emerger un elemento complejo. Es de señalar que como los humanos no tenemos por el momento ni la capacidad previsora que muestra AlphaFold2, ni menos aún el conocimiento de las causas de lo así previsto, ha de excluirse que estas virtudes cognitivas del artefacto sean el resultado de una programación.
Víctor Gómez Pin, La máquina heredera: trasposición de un suceso real, El Boomeran(g) 30/03/2022
https://www.elboomeran.com/victor-gomez-pin/la-maquina-heredera-trasposicion-de-un-suceso-real/?fbclid=IwAR0fiGiPg_NmGxP1g4w5iZATfBdbguh6qubX4kUaBuUze0Naux6WybguVZA
Sin embargo no está a priori excluido que en un tiempo las máquinas sean capaces de explicar sus previsiones tanto ante nosotros, seres racionales animados, como ante sus homólogos, seres racionales maquinales. Ello alimenta formas del llamado post-humanismo, que cerraría el corto paréntesis abierto desde la aparición de homo sapiens. Paréntesis que, trasponiendo la historia del universo a una película de tres horas, sería diminuta fracción de segundo.
Víctor Gómez Pin, El hombre cuenta, El Cultural 29/03/2022 [https:]]

Contrario a lo que sostienen las posiciones obreristas, creo que la izquierda no ha sido derrotada por haber desatendido a lo material, sino por su incapacidad a la hora de construir imaginarios. Un dolor social, una falta material, siempre genera desorientaciones afectivas que han de ser trabajadas políticamente. Lo político es el lugar donde dar sentido y orientación a lo material, donde elaborar los conflictos y dolores que nos atraviesan. Las ideologías son una fuerza material, tocan las experiencias, trazan el mapa de la realidad social. Si la potencia de una política emancipatoria dependiese de su capacidad para reflejar las condiciones materiales, entonces no habría lugar para la contingencia y, por ello mismo, no habría política. De una mayor evidencia empírica de las condiciones de vida de los desfavorecidos no se sigue un mayor potencial transformador. Las ideas tienen fuerza, como bien sabía Spinoza, cuando se encuentran con los afectos. Y los afectos han de conectar con los deseos y los anhelos. No se trata de reivindicar un relativismo ingenuo e idealista, ni de negar la objetividad. Antes bien, es preciso indagar, al modo nietzscheano, en sus condiciones de posibilidad.
Cuando se quiere menospreciar a las llamadas «luchas culturales», siempre se las presenta precedida de los adverbios modales «solamente» o «meramente» para indicar que son poco materiales. Pero si queremos salir de la esterilidad política a la que nos arroja la dicotomía cultural/material, hemos de asumir que las luchas culturales no son aquellas que están situadas en un plano inferior o secundario, «meramente individuales» o «solamente particulares», sino que son la raíz misma de la lucha política en la medida que posibilitan reconfigurar los marcos de sentido en los que se inscriben los dolores materiales. Por eso no hay lucha económica que no esté atravesada también por la disputa del sentido. Las ideas, las formas de pensar y sentir, se declinan siempre como forma material e ideológica en nuestras vidas. Las ideas y la realidad material son a la vez, e intervienen en los modos en que se configuran lo político y se constituyen las identidades.
El periodo 1945-1973, el que va desde el final de la II Guerra Mundial hasta la crisis el petróleo, es presentado por los teóricos obreristas como una imagen evocadora, idealizan el mundo antes de la llegada del neoliberalismo. Está muy presente en Ken Loach, Owen Jones o Daniel Bernabé. El pasado no es tanto un tiempo histórico sino una foto perfecta, un tiempo de seguridad y confianza en torno al Estado del bienestar post-45.
Pero lo que el consenso de posguerra nos demuestra es que situar el trabajo asalariado, «lo material», como eje articulador de un proyecto político, no constituye en sí mismo un desafío para el orden capitalista. De hecho, lo que mostró aquel consenso es que trabajo y capitalismo pudieron convivir y aunar intereses. El Estado proveía bienestar social y empleo regulando o interviniendo directamente en la economía. La ideología de «lo social» («Estado social», «política social», «demandas sociales», «capital social») aportó la categoría en torno a la cual se recuperó, subordinó y absorbió la ideología socialista. Es así como tuvo lugar el consentimiento de la clase trabajadora al orden capitalista post-45. El pacto consistió en que el movimiento obrero aceptaba las relaciones de producción capitalista renunciando al control sobre la producción.
Sin embargo, los teóricos y las teóricas del «regreso de lo material» insisten una y otra vez sobre la connivencia entre las luchas culturales y el neoliberalismo; y nunca dicen nada acerca de la captura de la clase obrera a partir de 1945, momento en el que las aspiraciones revolucionarias del movimiento obrero fueron desactivadas. Si de atender a las formas de captura capitalistas se trata, entonces podemos decir que el obrerismo pone entre paréntesis los argumentos legitimadores propiamente neoliberales que pretenden justificar las políticas de austeridad desde finales de los años 70: el auge de las condiciones materiales luego de la II Guerra Mundial superaron con creces las expectativas, por lo que fue necesario controlar el gasto público y el poder de los sindicatos. Responsabilizar y culpabilizar al movimiento obrero de posguerra de las maneras en que operó la racionalidad neoliberal sería un gesto reaccionario, simétrico a las perspectivas actuales que señalan al mayo del 68 como chivo expiatorio. Me parece decisivo disputar esa imagen evocadora y mostrar que el capitalismo de posguerra sobrevivió en Europa gracias a la integración de la clase obrera en el modelo redistributivo de la sociedad de consumo. Y hacerlo, además, sin reproducir el gesto reactivo del obrerismo.
... hoy reciben el nombre de olvidados aquellos que han quedado fuera del paraguas simbólico y material de la clase media. El planteamiento es del todo paradójico: los obreristas ven posible el retorno de la clase obrera a través de los olvidados. Pero los olvidados son la antigua clase media, aquella clase que es una no-clase, atravesada por un deseo de desproletarización, solo definida por oposición a los extremos del espacio social y su adhesión subjetiva al orden existente. El obrerismo lamenta que la lucha de clases esté hoy desdibujada y pretenden resucitarla desde una clase social, la clase media, que nunca tuvo unos contornos más o menos definidos y precisos. La clase media no nació para desaparecer, como el proletariado, sino con la voluntad de reproducirse indefinidamente como clase. Los olvidados no afirman posibilidades para todos y todas, sino para una parte, el reclamo a ostentar unos privilegios cuasi naturales perdidos. Se abandona la perspectiva de la emancipación universal del proletariado y se reclama la aspiración universal por el estatus de la clase media. Volver a consolidar una clase media constituye la imagen de un futuro alternativo: el sueño de un consumo ilimitado. El objetivo último es que vuelva a regir el principio de movilidad social ascendente, pero solo para unos pocos.
Manuel Romero, entrevista a Antonio Gómez Villar: "La izquierda no ha sido derrotada por haber desatendido a lo material, sino por su incapacidad a la hora de construir imaginarios", ieccs.es 30/03/2022 [https:]]

Siguiendo con el mismo colectivo, se analizó a 155 fumadores que consumían entre una y dos cajetillas por día. Cuando se les preguntaba sobre su nivel de consumo, el 60% consideraba que era moderado y el 40% que era excesivo… y no olvidemos que era exactamente el mismo. Así pues, ¿de dónde nacen las diferencias? La conclusión se halló en el nivel de riesgo que cada uno identificaba. Los que eran más conscientes de los efectos nocivos del tabaco eran precisamente los que consideraban que su consumo era moderado. Motivo: ellos mismos se autoconvencían de que la cantidad no era tan alta. Así pues, no solo nos llenamos de excusas para seguir disfrutando de lo que nos gusta, sino que además buscamos proteger nuestra imagen positiva y “coherente” con nosotros mismos.
Otra situación en la que solemos vivir la disonancia es cuando tenemos que tomar una decisión difícil que implica esfuerzo, tiempo o dinero. Esto sucede porque casi siempre hay algo positivo en la alternativa que descartamos. Para amortiguar la tensión que nos genera, tendemos a justificar nuestra decisión buscando la información que la refuerza y descartando la que nos muestra lo positivo de la no elegida. Jack Brehm hizo un sencillo experimento para demostrarlo. A un grupo de personas les mostraba diferentes aparatos eléctricos pidiendo que los valorasen teniendo en cuenta su utilidad. Como recompensa ganarían aquel que considerasen más útil. Una vez que lo recibían, pedía a las personas que volvieran a valorar dichos aparatos y el resultado fue claro: el aparato elegido lo consideraban más útil que antes y reducían el valor de los no seleccionados. Si el objeto elegido tenía alguna característica negativa la rechazaban, al igual que hacían con las características positivas de los que no seleccionaban. Así pues, a todos nos gusta sentir que ganamos en nuestras decisiones y nuestra mente se encarga de darnos argumentos para reforzarnos.
Pilar Jericó, ¿Por qué necesitamos justificarnos?, El País 18/04/2014 [https:]]

El autoengaño tiene como misión fundamental preservar nuestra integridad emocional y coherencia social. Se nutre de la fantasía y de la compasión hacia uno mismo, nos ayuda a conservar la autoestima, facilita la conciencia, estimula la creatividad y favorece la adaptación y la supervivencia. También nos sirve de salvavidas a la hora de mantener el sentido de invulnerabilidad ante condiciones internas o externas adversas que nos amenazan o nos traumatizan: la ansiedad ante la muerte, el miedo al fracaso, la desilusión con uno mismo, la subyugación por un agresor o la humillación pública. No hay duda de que ciertas verdades despiadadas o situaciones extremas atentan contra nuestra seguridad psicológica, nuestra imagen pública, nuestra esperanza y nuestro entusiasmo vital. El autoengaño nos permite evadirlas, disfrazarlas, reprimirlas o negarlas.

Luis Rojas Marcos, Autoengaño: sí, gracias, El País 20/06/1995

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... somos ciegos a nuestros propios sesgos, y muchas veces no sirve de nada que nos los expliquen, porque seguiremos pensando lo mismo.

A esta asimetría los psicólogos le llaman Bias Blind Spot. Explicamos a alguien, por ejemplo, la ilusión de superioridad, ese sesgo por el que la mayoría pensamos que somos mejores que la media conduciendo, o haciendo lo que sea, y la gente lo entiende. Luego les preguntamos hasta qué punto ellos están sesgados y la mayoría de la gente dice que eso a ellos no les pasa. Es muy curioso: una cosa que es de aplicación a todos los seres humanos sencillamente pensamos que a nosotros no nos afecta...¡ y nos quedamos tan panchos! 
Vamos a poner un ejemplo de este tipo de fenómenos. Pongamos que yo soy un gran bebedor de té y que llevo  más de 20 años bebiendo té. Por otra parte, vengo de una familia de grandes bebedores de té, y además soy el gerente de una empresa familiar de té (Té Verde International). Un observador imparcial reconocería inmediatamente que yo tengo tres razones para creer que el té es muy saludable, pero que ninguna de esas tres razones tiene nada que ver con la realidad de si el té es saludable o no. La primera razón es que yo mismo llevo décadas bebiendo té y me resistiría a creer que no me ha servido de nada, o que incluso es perjudicial. En segundo lugar como vengo de una larga tradición de bebedores de té si cuestiono esa creencia me podría crear problemas en mis relaciones sociales y familiares. Por último, mis alubias dependen de la creencia en que el té es saludable. Es decir, que tengo poderosas razones sociales, psicológicas y prácticas para creer que el té es saludable. Sin embargo, yo no puedo aceptar que mi creencia en que el té es saludable tenga nada que ver con ello, si me preguntan lo más probable es que diga que mi convicción se basa en los hechos, en que es verdad que el té es saludable.
Pero si el gerente de una empresa de té es otra persona, entonces yo no tengo ningún problema para juzgar que sus creencias se basan en un interés personal. Nuestra ceguera sólo se aplica a nuestros propios motivos, no a los de los demás. En otras palabras, si queremos desacreditar una creencia argumentaremos que es ventajosa y si la queremos defender diremos que es cierta, que se basa en hechos. Algunos plantean que nosotros sólo podemos ver nuestra propia mente y no la de los demás y que eso da lugar a una asimetría metodológica: sacamos conclusiones acerca de los sesgos de los demás basándonos en las apariencias externas -en si sus creencias sirven a sus intereses- mientras que sacamos conclusiones acerca de nuestros sesgos basándonos en la introspección. Como mucho, podríamos reconocer la existencia de algunos factores que podrían haber sesgado nuestro juicio pero concluiremos que no, que no lo hicieron. Tampoco sorprende que este método de valorar los sesgos sólo lo aceptamos para nosotros mismos y para nadie más. Es decir, que no nos quedamos tranquilos ni creemos a la persona que nos dice que ha mirado en su interior, en su mente y en su corazón y ha concluido que ha sido justo y objetivo (con los demás no somos tan indulgentes).
Pablo Malo, Las tres suposiciones del error, Evolución y Neurociencias 04/05/2014
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Dado que pensamos que nuestras creencias se basan en hechos concluimos que la gente que no está de acuerdo con nosotros simplemente no ha sido expuesta a la información adecuada, y que si les exponemos a ella, automáticamente, se van a pasar a nuestro bando. Esta suposición está extraordinariamente extendida, los religiosos evangelistas, los activistas políticos, y los Gobiernos, por citar sólo algunos, tienen la convicción de que puedes cambiar las creencias de la gente educándoles sobre los asuntos que sea. Pero esta suposición es muy ingenua. La ignorancia no es, la mayoría de las veces, un vacío que hay que rellenar sino un muro mantenido activamente, la mayoría de las veces por mecanismos inconscientes (hablo del nuevo inconsciente, no del de Freud). También podría ser que, una vez examinados los hechos, contradigan nuestras creencias , no las del adversario, o que los hechos sean los suficientemente ambiguos para admitir múltiples interpretaciones. Pero ignoramos esas otras posibilidades. Cuando otra gente rechaza nuestras creencias es que les falta buena información. Cuando nosotros rechazamos sus creencias, por supuesto, es en base a buena información y a un buen juicio.
Pablo Malo, Las tres suposiciones del error, Evolución y Neurociencias 04/05/2014
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Nuestros oponentes no son ignorantes ni tontos, pero han vuelto la espalda deliberadamente a la verdad, son malos. Esta suposición tiene una vieja relación con la religión. Pero es muy común en el mundo de la política. Tendemos a confundir nuestros modelos de la realidad con la realidad misma. De hecho, de los que no piensan como nosotros decimos que no están en el mundo real, cuando lo que queremos decir es que no habitan nuestro modelo del mundo, que no comparten nuestra visión de cómo son las cosas. Pero, al errar en ver el mundo como lo vemos nosotros, están en realidad minando su realidad y amenazándolo con su destrucción. Y nosotros, lógicamente, suponemos la misma amenaza para ellos. Implícita o explícitamente, estamos negando que ellos posean las mismas facultades intelectuales y morales que nosotros tenemos y negando el valor y el significado de sus experiencias de la vida. No se nos oculta el peligro potencial de esta última suposición y el riesgo de violencia que puede engendrar. Si los adversarios son unos depravados y unos malvados, caemos en una cuesta resbaladiza que nos puede llevar a excluirlos de nuestro círculo moral y, por lo tanto, a no aplicarles los mismos derechos que aplicamos a los miembros de nuestro grupo: a los que piensan como nosotros.
Pablo Malo, Las tres suposiciones del error, Evolución y Neurociencias 04/05/2014
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Al guarda forestal Roy Sullivan le partió un rayo un día de primavera de 1972 en Blue Ridge, Virginia, en la cordillera de los Apalaches. Casi literalmente. El 10 por ciento de las víctimas de rayos mueren, pero Sullivan solo sufrió heridas leves. Fue afortunado, sí, pero aún más de lo que piensan. Porque aquel era el cuarto rayo que le caía encima. Por entonces solo se conocían dos personas a las que un rayo les hubiera acertado tres veces y en ambos casos la tercera había sido fatal. Nuestro guardabosques, más conocido desde entonces como 'el hombre relámpago', entró en el 'Libro Guinness de los récords' y solía decir cuando le preguntaban que, si bien pensaba que la Providencia le había salvado, no acababa de entender muy bien la insistencia divina al respecto. Dios no debía estar satisfecho porque en los años siguientes le acertaron otros tres rayos más confirmados sin consecuencias graves, siete en total. La probabilidad de que algo así ocurra es de 1:10/28, un uno con 28 ceros detrás. Sullivan se jubiló, sufrió una depresión a causa de un desengaño amoroso y en 1983 se pegó un tiro. Él no falló.
El azar domina nuestras vidas individuales descargando rayos, amores y desamores. Pero el azar sojuzga también la propia existencia de nuestra especie, del planeta, del universo en su conjunto.
Esa es una cuestión filosófica muy profunda a la que nos enfrentamos. Por un lado, el azar es una idea problemática tal y como los humanos pensamos durante miles de años. Por otro, la ciencia muestra que estamos aquí a raíz de una serie de accidentes geográficos, geológicos, biológicos... Muchas de las cosas que explico en el libro no las habría podido describir hace 60 años. No conocíamos entonces, por ejemplo, las bases de las mutaciones genéticas. La ciencia llegó tarde al debate filosófico que se ha visto dominado sobre todo por la teología. Pero, cuando la ciencia aporta conocimiento empírico, ¿qué hacemos con él?
Podemos verlo desde dos perspectivas distintas. Si creemos que todo sucede por algún motivo y nuestro hijo desarrolla cáncer, pensamos entonces que nosotros mismos o alguien lo ha provocado. A mí me parece más empático y más compasivo decir 'no, esto es mala suerte, una mala suerte, terrible y no hay nada que un padre hubiera podido hacer para evitarlo'. Entender el azar puede ayudarnos a ser más compasivos y más empáticos, entendiendo que hay accidentes sencillamente desgraciados. Dios también está vinculado con la idea del más allá y no hay científico que sepa si Dios existe o no, pero sí sabemos que no podemos atribuir determinados fenómenos a causas sobrenaturales si podemos explicar la conexión.
Es un hecho que hay gente que necesita religión para darle sentido a sus vidas. Pero los que pensamos que esta es la única vida que tenemos apreciamos estos momentos que vivimos ahora como un don, y nos damos cuenta de que también lo es la vida de los demás. Por ejemplo, empatizamos y mostramos compasión con aquellos que viven en circunstancias menos favorables. Ninguna de esas cosas que busca la religión, la comunidad, la compasión, la empatía hacia los otros, se pierden en la visión de mundo que afirma que estamos aquí por azar. La regla de oro serviría igualmente. No me parece que la sabiduría o los beneficios de la religión se pierdan en una visión humanista que no cree en un poder superior.
Vivimos en mundo en el que el azar es omnipresente, está en todas partes. Queremos vivir una vida tan sana como sea posible y muchas cosas buenas han sucedido en este viaje, hemos nacido, hemos tenido hijos..., pero existen fuerzas que amenazan precisamente los sistemas que nos protegen. Hay que ser conscientes de ello.
Daniel Arjona, entrevista a Sean B. Carroll: "Los humanos somos un juego del azar y podríamos perfectamente no existir, El Confidencial 23/03/2022 [https:]]

... nuestro cerebro detecta las pautas y, cuando vemos algo, podemos anticipar lo que sucederá después, por ejemplo, qué fruta tendré disponible el año que viene por estas fechas. El cerebro humano creció mucho durante la edad de hielo, durante un par de millones de años, en un proceso cognitivo adaptativo. Pero eso también nos puede llevar a pensar erróneamente que podemos anticipar de forma general cuál va a ser el próximo acontecimiento basándonos en información previa. Esa capacidad de predicción es equívoca, necesitamos separar cosas que, por ejemplo, tengan una causa identificable simple, como que los árboles florecerán en una determinada época o que sus frutos estarán disponibles, de otras. No podemos anticipar, por ejemplo, el resultado de tirar los dados por muchas veces que haya salido un número en concreto. Ese error de predicción es exactamente el que cometemos en los juegos de azar y en otras tantas cosas más.
Daniel Arjona, entrevista a Sean B. Carroll: "Los humanos somos un juego del azar y podríamos perfectamente no existir, El Confidencial 23/03/2022 [https:]]

Como ocurre siempre, las medidas que promueven la igualdad inciden en la mejora de la vida, no solo de las mujeres, sino de toda la sociedad.

Por ello resulta tan peligroso fiar nuestra felicidad a las pócimas milagrosas de la autoayuda. Porque el malestar no está en nosotros mismos, sino en las condiciones que nos permiten desarrollarnos como seres humanos con autonomía e integridad. Resulta insultante que alguien se atreva a decir públicamente que la depresión depende de uno mismo y que solo deseándolo mucho una persona logrará cualquier objetivo. O regalar conferencias inspiracionales a los trabajadores que han visto reducidos sus salarios y condenada al paro a parte de la plantilla.

No caigamos en la trampa del pensamiento positivo, como diría Barbara Ehrenreich, y concretemos leyes, medidas y programas para que hombres y mujeres sean efectivamente iguales en derechos, con empleo y rentas que doten de autonomía económica, con oportunidades y proyección profesional en todas las empresas y administraciones públicas, con expectativas vitales y con una organización del tiempo regulada que permita disfrutar del trabajo, pero también del ocio, de la familia y de sí mismos. Lo que hemos hecho hasta hoy no basta. Se detecta un cansancio en las políticas de igualdad socioeconómicas, que están siendo sustituidas por otras reivindicaciones. Mientras tanto, mujeres y hombres consumen pastillas para resistir la cotidianeidad. Y buscan en la autoayuda el bienestar que su entorno no les proporciona. Contra esa peligrosa espiral del malestar, el mejor antídoto son las auténticas políticas de igualdad.

Sara Berbel Sánchez, La espiral del malestar, El País 23/03/2022

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En 2013 se publicó en español en las ediciones Nueva república, de filiación neofascista, uno de los últimos libros de Alexander Dugin. De su autor no sólo se dice que está cercano a Putin sino que sus teorías, incluido este libro, formarían parte de su cosmovisión.

El libro resulta bastante confuso, una mezcla de crítica del liberalismo, del post-modernismo, del marxismo y, sólo en parte, del fascismo clásico. Lo que él ofrece es, en su opinión, una “cuarta teoría política” que va más allá de las tres anteriores criticadas y propias del s. XX: el liberalismo, el marxismo y el fascismo.

Su punto de partida no deja de resultar curioso: éste no es otro que el concepto heideggeriano de Dasein.¿Heidegger otra vez? Lo haya leído o no con detalle, Dugin capta muy bien el significado colectivo y para nada individual de la existencia humana —el famoso Dasein. Textos recientes, entre otros el fabuloso libro de E.Faye, La Introducción del nazismo en filosofía(Akal, 2005) nos habían mostrado con todo detalle que cuando Heidegger habla de “existir” (Dasein) nunca se refiere al ser humano individualizado y aislado, sino al “ser colectivo”. El da (ahí) muestra que existir, ser-ahí, es siempre un modo de estar en el mundo con otros. Hasta ahí la cosa no sería muy preocupante. Lo duro empieza cuando estos otros con los que existimos y compartimos el mundo se conceptualizan como un “pueblo”, “nuestro pueblo”, amenazado por poderes superiores cuya salvación estaría en nuestras manos y cuya llamada de socorro deberíamos atender, si es necesario con las armas en la mano.

Ese “pueblo”, tanto en Heidegger como en Dugin, tiene una misión: oponerse al liberalismo global y universalista que está destruyendo el mundo ofreciendo una alternativa populista y restaurativa de pasados nacionales gloriosos, enraizados en las propias tradiciones, tradiciones que en tanto casos son imperiales. Ese sería el caso de Rusia cuyas tradiciones imperiales Dugin identifica con el Imperio zarista, con la posición de gran potencia de la Unión soviética y con el sueño imperial de Putin. ¿Demasiado cercano al modelo del Tercer Reich? Realmente si mantenemos en nuestra memoria que Heidegger fue un pensador nazi y Schmitt lo mismo, —su doctrina política juega un importante papel en el libro— esa mezcla extraña de antiliberalismo y anticomunismo, junto a reminiscencias patrioteras, constituye el meollo poco digerible de ese panfleto.

Dugin reformula con Heidegger la vieja pregunta kantiana: “¿Qué es el hombre?”, transformada ahora en “¿Quiénes somos nosotros?”. Heidegger respondía: somos “alemanes” atrapados entre el auge del liberalismo en el oeste y el del bolchevismo en el este y necesitados por eso mismo de luchar por nuestro “propio espacio vital”. Dugin responde: somos rusos que, frente al auge del liberalismo global, estamos perdiendo nuestra identidad y necesitamos reforzar el espacio de nuestra civilización, una pretendida esfera euroasiática.

Su reflexión parte de una reconstrucción del colapso de la Unión soviética en los años 90. Ya en las primeras páginas nos advierte que “la integración en la comunidad mundial es experimentada por la mayoría de los rusos como un drama, como una pérdida de su identidad” (p. 25). Ese sentimiento, según él, no ha sido superado pues el liberalismo político carece de raíces en Rusia y su inclusión en el mundo contemporáneo no pasa más allá de un consumo, más o menos compulsivo, de las mercancías proporcionadas por éste sin una interiorización profunda del modo americano de vida. Tampoco habría un suelo para el pensamiento de la nueva izquierda ni para el postmodernismo.

Montserrat Galcerán, Los intelectuales de Putin: Alexander Dugin, lector de Heidegger, El Salto 17/03/2022

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https://www.rtve.es/play/videos/this-is-philosophy/hannah-arendt/6452964/

https://www.rtve.es/play/videos/this-is-philosophy/freud/6433359/

Según datos recogidos por Escola de Cultura de Pau de Catalunya, existen 18 "conflictos armados graves" o de "alta intensidad" –sinónimos de guerra– abiertos en el mundo. 

Danilo Albín, El mundo en guerra más allá de Ucrania, Público 12/03/2022

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El inconsciente liberal concibe la guerra como una desviación o una patología, la decisión y el producto de alguien que “ha perdido el juicio”. Es la mirada que se aplica hoy sobre Putin en los medios de comunicación: megalómano, ambicioso, fanático. Pero, ¿es realista atribuir la guerra a la “locura” de una sola persona? ¿Es Putin realmente una anomalía, un lastre del pasado?
Ese inconsciente nos impide ver y pensar hasta qué punto la guerra no es ninguna rareza o aberración, sino un principio constituyente de nuestro mundo. Hoy, simplemente, se ha hecho (más) visible.
¿Dónde encontrar los recursos intelectuales necesarios para volver a pensar la guerra? Podemos tomar apoyo en elmaterialismo de las fuerzas: una tradición de autores como Maquiavelo, Spinoza o Clausewitz entre los clásicos; o el joven André Glucksmann, Guy Debord y León Rozitchner entre los contemporáneos. Leerlos nos cura de la ingenuidad.
Por un lado, explican con claridad cómo el orden social no reposa en primer lugar en pactos o contratos libres entre ciudadanos, sino en una administración estatal de la violencia y el terror. Pero ese “realismo” tan necesario no lo ponen al servicio de lo existente, como ocurre en el caso de Hobbes o Carl Schmitt, sino de la construcción de estrategias populares de resistencia, basadas en una fuerza de naturaleza diferente. Es decir, enseñan que no hay una sola fuerza, como piensa toda realpolitik, sino al menos dos: la fuerza de los fuertes y la fuerza de los débiles, la administración del miedo y la potencia de la cooperación.
Esta tradición es un escándalo para el inconsciente liberal. Porque no concibe guerra y paz como compartimentos estancos, sino en continuidad. El inconsciente liberal considera el consenso y el contrato social como una “salida” del estado de guerra, un pasaje entre barbarie y cultura. El materialismo de las fuerzas nos espabila a pensarlos más bien como una cierta “codificación” de una disputa siempre cambiante e inestable. El Derecho no es, como pensaba Paul Valéry, el “descanso de las fuerzas”. Bajo su fachada aparentemente neutra, desinteresada y objetiva, hay una pugna permanente entre dominantes y dominados, gobernantes y gobernados.
La guerra no es una “monstruosidad”, un paréntesis o un momento de excepción, sino que está inscrita en la normalidad: la produce y reproduce. Es necesaria mucha violencia, por ejemplo, para fundar y mantener la obligación cotidiana de trabajar por cuenta ajena, la explotación. Desde ahí podemos entender la famosa frase de Clausewitz: “La guerra es la continuación de la política por otros medios”, donde la palabra clave es continuación.
La continuidad no significa que “todo sea lo mismo”, sino que unas cosas se prolongan en otras: la guerra en la paz y el terror en la democracia. Hay una cierta “fluidez” entre lo civil y lo militar, el ejército y la policía, la guerra exterior y la guerra civil. Los civiles, como Hitler o Putin, ordenan masacres, los países se invaden como operaciones de policía, las técnicas militares se emplean para reprimir revueltas sociales. La guerra es un paradigma, una manera de pensar que circula entre políticos y militares, científicos e intelectuales, expertos y periodistas.
Esa continuidad distingue la guerra moderna y la clásica. A la guerra clásica, limitada en el tiempo, el espacio y los objetivos, le sucede una “guerra total” que funde lo político y lo militar, tiene efectos devastadores sobre los civiles, moviliza todos los saberes de una sociedad y aspira a la destrucción definitiva del enemigo. ¿No se ha convertido hoy el propio capitalismo en una modalidad de “guerra total”, una conquista de territorios y una depredación de recursos ilimitada tanto en extensión como en intensidad?
El pacifismo se vuelve ingenuo cuando considera la guerra como “patología”, cuando no es capaz de discernir la guerra en la normalidad, cuando confía la paz a una estructura objetiva de coexistencia (sea persuasiva o disuasiva) entre poderes. Cuando piensa, en definitiva, desde el inconsciente liberal.
La guerra emplea sin tapujos el terror para lograr sus objetivos (políticos). Pero cuando este cesa, eso no significa que vivamos en “paz”, sino que se abre un periodo de “tregua” (Clausewitz). La tregua es la continuación de las hostilidades por otros medios. El terror se transforma en amenaza disuasiva que anuncia a las poblaciones: “o esto o el caos”. Hay límites de lo posible, los privilegios que la guerra anterior impuso. Cualquier cuestionamiento sustancial de lo existente es señalado como un riesgo para la convivencia. Hay cosas que no se discuten, hacerlo llevaría a la catástrofe. Así son nuestras democracias actuales.
La guerra es “impensable” desde el inconsciente liberal. Pero esto no impide que suceda todo el tiempo, ni que sea el fundamento de nuestro mundo tan civilizado. El funcionamiento normal de nuestro mundo trae la guerra como la nube la tormenta.
Amador Fernández Savater, Perder la ingenuidad, volver a pensar la guerra, ctxt 19/03/2022 [https:]]

Con la guerra de Ucrania hemos entrado en modo hobbesiano. La prioridad no es ya la realización o consecución de algún bien, sino evitar los males mayores. Se acabó el ensueño de un orden internacional organizado a partir de grandes principios que garanticen la paz y la justicia. La seguridad manda y a ella ha de subordinarse todo lo demás. No es lo que deseábamos, pero es a donde nos ha conducido la embriaguez bélica de Vladímir Putin.El miedo vuelve a hacer acto de presencia y este solo puede ser despejado recurriendo a la protección del Estado y su provisión de eficaces medidas de defensa. Volvemos a donde nos dejó la pandemia. Antes se trataba de la seguridad sanitaria, ahora es la militar. El discurso dominante vuelve a estar representado por los “realistas” hobbesianos. Y, como suele ocurrir cuando vuelve Hobbes, Kant se eclipsa, el apremio civilizatorio de los grandes principios que declarábamos con carácter universal cede ante los datos de la realidad.

Nada nuevo, siempre ha sido un poco así, y la prevalencia de lo que uno u otro representan dependía de la coyuntura política específica. Kant nos ofrecía principios regulativos a partir de los cuales ajustar nuestras acciones, Hobbes nos recordaba la dificultad de su realización bajo circunstancias extremas. Uno se corresponde a momentos de tiempo despejado, otro al de condiciones atmosféricas tempestuosas. La perplejidad que hoy sentimos seguramente deriva de nuestro optimismo ilustrado, pensar que la historia era un proceso imparable hacia mayores cotas de bienestar y desarrollo moral. Por eso Putin nos ha fundido los plomos mentales con su guerra de agresión a Ucrania, que tanto nos recuerda al siglo XX, envuelta además en un anacrónico discurso imperial de pueblo y territorio. ¿Pero quién dijo que la historia no se repite? Todos los realistas políticos ―Tucídides, Maquiavelo, el propio Hobbes― pensaban que esta era circular, que no existe algo así como un avance lineal dirigido a un progreso continuo.

Fernando Vallespín, Kant y Hobbes, la extraña pareja, El País 20/03/2022

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El sexo tiene que ver con la función reproductora de la especie humana, muy parecida a casi todas las demás especies animales. La reproducción en los humanos es binaria, hay personas que producen espermatozoides y otras, óvulos. Luego, socialmente, los dos sexos se han revestido de un constructo político, cultural y simbólico que dice cómo comportarse mucho más allá de la reproducción. Y eso es el estereotipo sexual, ahora llamado género. Y mientras que todos somos binarios en el sexo, nadie lo es en el género, porque nadie se ajusta al 100% al estereotipo sexual. Yo no soy Chuck Norris o Schwarzenegger. Mientras que el sexo es binario, el género no lo es. De hecho, todos somos transgénero, no hay nadie que no lo sea, nadie que mimetice el género al 100% y se exprese exactamente como lo indicarían los estereotipos sexuales. Entre los dos extremos todos estamos en medio. En el sexo, sin embargo, no caben intermedios. No cabe medio fecundar, medio gestar.

Berna González Harbour, entrevista a José Errati y Marino Pérez: "El género no se elige, ni la edad, como si fueras al supermercado", El País 10/03/2022

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Si el metaverso es la vivencia ilusoria de un mundo que realmente no existe, la mente humana tiene mucho de metaverso, de ilusión, de interpretación personal de la realidad. Veámoslo.

Para empezar, sentimos que vivimos en nuestro cuerpo, es decir, que la mente es inseparable del cuerpo, ilusión que se desvanece fácilmente cuando el experimentador desincroniza lo que vemos con lo que tocamos creando una percepción extracorpórea, el sentimiento de que la mente sale del cuerpo viéndonos a nosotros mismos en la distancia, como nos vería otra persona. Los experimentos del investigador Henrik Ehrsson, del Instituto Karolinska de Estocolmo, llegan incluso a hacer sentir a una persona que su mente habita en artilugios no biológicos, como el plástico cuerpo de una muñeca Barbie. Pero es solo una ilusión, la más grande quizá, que es capaz de crear el cerebro humano.

Igualmente, sentimos que la luz y los colores están ahí fuera, rellenando el universo y el ambiente en el que vivimos, y que nuestros ojos lo único que hacen es captarla para percibirla. O creemos también que el olor sale de la taza de café caliente y lo percibimos cuando alcanza nuestras fosas nasales. Pero resulta que nada de eso es cierto, porque la luz no existe fuera de nosotros y nuestra mente, es decir, fuera de nuestro particular metaverso, siendo el cerebro el que la crea cuando recibe el torrente de pequeñas descargas eléctricas de las neuronas del nervio óptico, originadas a su vez por el impacto en nuestros ojos de la energía electromagnética que inunda el universo y que nosotros, ilusoriamente, sentimos como si fuera la luz misma. Del mismo modo, el olor no está ahí fuera, siendo solo el efecto sobre el cerebro de las descargas eléctricas que viajan por los nervios olfatorios cuando nuestra nariz recibe las moléculas de café caliente que salen de la taza. Los sonidos, la música que oímos, tampoco inundan el auditorio cuando la orquesta interpreta una composición, pues es el cerebro el que los crea al recibir los impulsos nerviosos que las vibraciones de las partículas de aire que originan los instrumentos musicales provocan en los nervios auditivos cuando alcanzan nuestros tímpanos.

No menos creíble resulta el sentimiento de que es la mano quien siente el tacto o la temperatura del objeto que toca, cuando en realidad es el cerebro el que, por así decirlo, siente ese tacto, pero, no sabemos cómo, crea la ilusión de que lo hace la mano. Es por eso que las personas que por un accidente o enfermedad sufren la amputación de una mano pueden seguir sintiendo el tacto en esa mano que ya no tienen, pues las neuronas de su cerebro siguen haciendo ese trabajo durante algún tiempo tras la amputación. Es la conocida ilusión del miembro fantasma.

La neurociencia tampoco consigue explicar todavía por qué la percepción del mundo en el que vivimos no se nos fractura o descompone, como ocurre cuando en el cine o la televisión la voz del actor no coincide con los movimientos de sus labios, pues los cambios de movimiento, sonido, color, forma, etc, de cada imagen o situación que percibimos no son procesados por el cerebro a la misma velocidad, siendo algunos cambios procesados más rápidamente que otros, lo que, en teoría, implicaría una desincronización permanente de nuestras percepciones. Así, la integración perceptiva en nuestra mente es otra de las grandes ilusiones que crea el cerebro humano.

Pero nuestro metaverso personal no es un capricho de la naturaleza, pues todas las mencionadas son ilusiones prácticas que nos facilitan la vida. Sintiendo, por ejemplo, que es la mano quien toca no dejaremos de alcanzar con ella la pluma para escribir o la llave para abrir la puerta de casa, comportamientos más difíciles de lograr si esos sentimientos los tuviéramos en el propio cerebro. Imagine igualmente el lector lo complicado que sería movernos por el mundo sintiéndonos fuera de nuestro cuerpo. La sabia naturaleza nos sumerge en un metaverso mental que nos facilita la vida, además de recrear en ese mismo universo la ilusión de que el mundo en el que vivimos está impregnado de luz, color, sonidos, olores y sabores.

Ignacio Morgado, ¿Es la mente humana un metaverso?, El País 09/03/2022

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El Metaverso se abre ante nosotros como una realidad evasiva, que amplificará nuestros sentidos y nos permitirá tener la sensación de teletransportarnos a realidades paralelas.  Sin duda las ventajas son innumerables, y no son pocos los negocios que han decidido adentrarse en esta aventura virtual ya desde sus ‘cimientos’. Sin duda llama la atención y las expectativas económicas son casi tan halagüeñas como las que genera la inteligencia Artificial.   Goldman Sachs espera que la economía del metaverso mueva entre 2 y 12 billones de dólares durante esta década, mientras que Morgan Stanley lo sitúa por encima de los 8 billones de dólares. La cuestión es que este ‘nuevo mundo’ que ya aúna a muchas tecnologías emergentes abre grandes posibilidades en todos los sectores.  

Transportémonos a esta nueva realidad durante unos momentos. A través de mi avatar puedo entrar en Nikeland, probarme prendas y zapatillas, y realizar ejercicio físico. Poco después, me muevo a Adiverso (Adidas), donde ya puedo pagar con criptomonedas mis productos . Los niños no volverán a aburrirse en el coche durante viajes largos, gracias a tecnologías de Metaverso, como la que está desarrollando Nissan.  Y los trabajadores de BMW, específicamente los de su fábrica de Resensburg (Alemania) pueden probar ‘virtualmente’ diferentes opciones, antes de que les suponga un gasto físico.  Inteligente ¿verdad?.

En definitiva, el metaverso no es mas que la confluencia de distintas tecnologías: realidad virtual, inteligencia artificial, blockchain, NFT´s, criptomonedas…, aderezado con un formato visual sugerente y fácilmente adictivo. El éxito está asegurado, siempre que se siga mejorando el hardware de acceso (en usabilidad y coste). Si las redes sociales supusieron, ciertamente, una revolución en las relaciones personales, nos encontramos a punto de entrar, de manera masiva, en el siguiente nivel. Con sus pros y sus contras. Con grandes retos pendientes, como la identidad digital (fundamental en este ‘nuevo mundo’) y una clara necesidad de grandes inversiones -técnicas y humanas- en ciberseguridad.

En este punto de la historia, podría parecer que muchas de las expectativas de las tecnologías de gran impacto que estamos viviendo, incluido el metaverso, pudieran parecer desmesuradas. Pero, en este caso, deberíamos no recaer mucho en las lamentaciones y empezar a prepararnos. No parece que este futuro esté muy lejano… Lo que ahora nos parece ciencia ficción y algo reservado a los videojuegos, posiblemente mañana sea una realidad (la vivamos parte en el mundo virtual, o no).

Idoia Salazar, ¿Nos mudamos al metaverso?, retinatendencias.com 

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1895: Persiguiendo un rayo de luz



1904: Medición de la luz desde un tren en movimiento



Mayo de 1905: Un rayo alcanza un tren en movimiento



Septiembre de 1905: Masa y energía

Llegiu article:
Mitch Waldrop, La teoría de la relatividad de Einstein explicada en cuatro simples pasos, nationalsgeographic.es 09/11/201 [https:]

El lector no se desconecta del mundo, sino que lo habita de otro modo, experimentando con los sentidos, poniendo en relación lo que lee y lo que ha leído, lo que lee y lo que ha vivido. Altísima intensidad de una inmovilización tan solo aparente, el cuerpo del lector corta en seco la fuga hacia adelante del sujeto de rendimiento neoliberal y hace una experiencia plena del presente.  

Del lector arrebatado al lector disciplinado: los superpoderes que nos otorga la lectura hoy son distintos a los del pasado. No tanto imaginarnos seres distintos, como estar más presentes. No tanto vivir dos vidas, como intensificar la vida que hay. No tanto fugar hacia un mundo alternativo, como estar aquí y ahora. 

Lectura como ejercicio utópico, lectura como ejercicio crítico, lectura como ejercicio espiritual: el mundo y las formas de dominio cambian, pero la lectura encuentra siempre el modo de ser una revuelta. 

Amador Fernández-Savater, Tener superpoderes: la lectura como experiencia de emancipación, ctxt 07/03/2022

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Todas nuestras conversaciones incluyen información sensible. Solemos hablar de todos los aspectos de nuestra vida –desde enfermedades hasta posiciones políticas–, y esa información, fuera de la esfera privada, nos hace vulnerables. Eso no quiere decir que empresas como Facebook escuchen directamente lo que decimos a través del micrófono del ordenador. Al menos no existen evidencias de ello. Lo que sí se ha demostrado es que, por ejemplo, algunos televisores inteligentes captan palabras para hacernos sugerencias. Incluso hay compañías que analizan los e-mails de los empleados para identificar a aquellos que no están contentos.

Existen brókeres de datos que poseen archivos sobre todos los usuarios de internet, en los que puedes encontrar lo que buscas online, lo que publicas en Twitter, tus préstamos o tu historial de salud. Estos datos se venden a aseguradoras, bancos, gobiernos o, simplemente, a quien quiera comprarlos. Algunos se utilizarán de manera legítima y otros no, aunque tú no te enterarás nunca, claro. Hay empresas que, por ejemplo, deciden las contrataciones de sus empleados en función de los datos: si se enteran de que estás intentando tener un hijo o de que padeces alguna enfermedad, elegirán a otro candidato y tú jamás sabrás cuál ha sido el criterio utilizado para tomar la decisión. Mientras las empresas tengan acceso a los datos, nunca estaremos al 100% seguros de que no los van a utilizar para mal, porque no existe una policía de datos que vigile. La información sensible crea vulnerabilidad en el sujeto de los datos, pero también en toda la sociedad. La privacidad no es solo una cuestión individual, sino colectiva. El caso más claro es el de Cambridge Analytica, en el que 270.000 personas compartieron sus datos y estos acabaron utilizándose para manipular la democracia.

Creo que podríamos fijar el inicio en el año 2001, cuando la Federal Trade Commission de Estados Unidos recomendó al Congreso regular la economía de datos por miedo a que se descontrolara. Muchas de aquellas recomendaciones se parecían a lo que luego ha quedado regulado en el Reglamento General de Protección de Datos europeo: que la gente debería tener derecho a la protección de sus datos, a pedir que sean borrados, a que se corrijan si hay algún error, etc. El problema es que, después de esa petición, llegó el 11-S y lo cambió todo. El Gobierno estadounidense se sintió culpable de no haber prevenido los ataques y decidió hacer lo que fuese necesario con tal de evitar otro atentado. Una de las medidas que se tomaron en nombre de la seguridad nacional fue la de hacer una copia de todos los datos recopilados por las empresas. Desafortunadamente, el big data ha demostrado no ser un método adecuado para prevenir el terrorismo: este es muy bueno cuando tenemos muchísimos datos sobre algo concreto, como los productos que la gente compra por internet, pero no para cuestiones generales. El problema fue que se permitió que las empresas recolectasen la mayor cantidad de datos posibles a cambio de algo que en realidad no funcionó. Además, nunca se les preguntó a los ciudadanos ni se sometió esa decisión a un escrutinio público. Al final, acabamos enterándonos de cómo funcionaba el mundo una década más tarde. Son situaciones como esa las que nos hacen pensar que vivimos en una sociedad que se rige bajo unas reglas que desconocemos por completo.

En el caso del coronavirus, la evidencia sugiere que las apps (que tuvieron muchos problemas desde el principio) no fueron fundamentales para frenar la pandemia. De hecho, recientemente, en el MIT Technology Review se publicó un artículo muy interesante sobre dos análisis en los que se estudiaron cientos de herramientas de inteligencia artificial utilizadas para diagnosticar y prevenir los contagios. La conclusión fue que, de todas ellas, ninguna había funcionado. Algunas incluso habían agravado la situación porque se cometieron errores garrafales con los algoritmos. Entonces, ¿la inteligencia artificial puede ayudar? En algunos casos, sí. Pero no podemos ser tan inocentes y creer que es una varita mágica que va a solucionar todos nuestros problemas; mucho menos, creer que podemos dar cualquier cosa a cambio.

Lo que necesitamos es una regulación. Y para que funcione hacen falta cambios culturales, que la gente sea consciente de la importancia que tiene la privacidad y que esté dispuesta a defenderla. Ni siquiera es necesario que todo el mundo lo haga; basta con que el 5-10% de la población se resista lo suficiente. En el libro doy muchos ejemplos de lo que la gente puede hacer, pero uno de los más importantes implica escoger servicios que den privacidad. Por ejemplo, conviene utilizar Signal en vez de WhatsApp; en lugar de Google Search, navegar con DuckDuckGo, o utilizar ProtonMail frente a Gmail, entre otras alternativas. También podemos contactar con los representantes políticos y transmitirles que lo que hacen con nuestros datos es algo que nos preocupa, o pedirle a las empresas que los borren. Incluso si no lo hacen o si tardan años en responder, esa petición deja en evidencia que no tienen nuestro consentimiento.

Es esencial defender nuestra privacidad para proteger la democracia. Eso es lo más importante, porque creo que la democracia está en peligro por la polarización, por las empresas, por la corrupción interna, etc. Pero también por influencias externas como China, que es claramente un país no democrático con cada vez más poder que busca liderar cuestiones de inteligencia artificial. También serviría para defender valores como la justicia o la imparcialidad y asegurar que nadie sea discriminado por sus datos. A nivel personal, ayudaría a protegernos de los abusos de los empleadores. Es algo que parece que se ha acentuado con la pandemia y el teletrabajo: hay una tendencia a no respetar la vida privada de la gente. Antes se iba al trabajo de 8:00 a 17:00 horas o de 9:00 a 18:00 horas y, al terminar, te ibas a casa y dejabas de trabajar. Sin embargo, con el teletrabajo cada vez hay más presión para que estemos todo el tiempo respondiendo mensajes o llamadas, o trabajando gratis. Parece que nuestra esfera privada se encoge cada vez más, y eso preocupa por cuestiones democráticas, pero también por cuestiones de libertad y de bienestar.
Jara Atienza, entrevista a Carissa Véliz: "Debemos defender nuestra privacidad para defender la democracia", ethic.es 30/12/2021 [https:]]

La búsqueda de información en Google ofusca la percepción acerca del origen de lo que sabemos o creemos saber. Al demandar a Google datos, historias, piezas de conocimiento del tipo que sea, tendemos a considerar como propio el origen de la información que nos da el buscador. Esto es, tendemos a pensar que ya disponíamos de ella, y así sobrevaloramos nuestros recursos y capacidades cognitivas. Esta es la principal conclusión de un estudio publicado hace unas semanas en la revista PNAS.

El hecho en sí, el recabar conocimiento ajeno, no es inhabitual en absoluto. Nadie lo sabe todo. Dependemos del conocimiento de familiares, amistades, colegas. Configuramos con esas personas sistemas cognitivos compartidos que nos permiten atender, procesar y recordar información de forma colectiva. No necesitamos saberlo todo; lo que necesitamos es saber quién sabe qué cosas. La ciencia, por ejemplo, funciona así, sobre la base de un conocimiento y comprensión de los fenómenos de la naturaleza compartidos de forma parcial por centenares de miles de personas, muchas de las cuales ni siquiera viven en la actualidad. La cognición humana no es individual; el pensar, recordar y conocer son, muy a menudo, colaborativos, el producto de la interacción entre recursos cognitivos propios y ajenos.

En las últimas décadas, a los mecanismos clásicos de cooperación cognitiva se ha sumado la internet y sus sistemas de búsqueda rápida. La red permite expandir la mente dotándonos de una memoria externa que se puede consultar cada vez que se necesita. Lo sabe casi todo y está siempre a nuestra disposición; nos proporciona la información que deseamos en el instante en que la solicitamos, sin esfuerzo por nuestra parte, con mayor facilidad, incluso, que si la obtuviésemos de nuestra misma mente. No tenemos que acudir a la biblioteca o consultar con un colega por teléfono. Es esa particularidad, esa facilidad para acceder a ella, la ausencia de otros actos intermedios, lo que, al parecer, hace que se difuminen las fronteras entre el conocimiento interno y el externo. Tendemos a pensar que el conocimiento de internet es nuestro conocimiento.

Como se difumina la frontera entre conocimiento externo e interno, quienes recurren con mayor frecuencia a internet para buscar información tienen más confianza en su memoria. A menudo olvidan, incluso, que habían recurrido a Google para saber algo. Creen que las respuestas obtenidas de internet procedían de su propia memoria.

Sabíamos del denominado “efecto Google”: cuando obtenemos información fácilmente en internet, tendemos a no almacenarla en nuestra memoria o, incluso, a olvidarla con facilidad. Pues bien, el estudio citado antes ha revelado la existencia de un segundo efecto Google, uno que no se refiere a lo que la gente sabe, sino a lo que cree saber. Como consecuencia, en un mundo en el que la búsqueda en internet es con frecuencia más rápida y fácil que bucear en la memoria propia, la gente puede llegar a saber menos, aunque crea saber más.

Las implicaciones de este fenómeno pueden ser variadas e importantes. Al aumentar la confianza de las personas en su conocimiento y comprensión, puede distorsionar su juicio acerca del aprendizaje y la motivación para aprender. Puede también otorgar mayor (e injustificada) confianza en el criterio propio a la hora de tomar ciertas decisiones. Y puesto que somos poco dados a cuestionar lo que consideramos conocimiento propio, al borrarse la frontera con el que obtenemos de la red, es más difícil detectar informaciones erróneas, con las consecuencias que se pueden derivar de ello.

¿Se imagina un mundo lleno de ignorantes que creen saberlo casi todo? Sé que exagero, pero quizás no demasiado. Piénselo.

Juan Ignacio Pérez, Ignorantes que creen saberlo todo, Cuaderno de Cultura Científica 06/03/2022

Un Estado totalitario realmente eficaz sería aquel en el cual los jefes políticos todopoderosos y su ejército de colaboradores pudieran gobernar una población de esclavos sobre los cuales no fuese necesario ejercer coerción alguna por cuanto amarían su servidumbre. Inducirles a amarla es la tarea asignada en los actuales estados totalitarios a los Ministerios de Propaganda, los directores de los periódicos y los maestros de escuela.
Aldous Huxley, "Prólogo", Un mundo feliz, 

Bowling for Columbine (Michael Moore, 2002)

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https://www.rtve.es/play/videos/this-is-philosophy/simone-beauvoir/6392858/?fbclid=IwAR384nSbH8m0M07zV-BrMAznh_VP4ZZOe5987J8niZ8BZN0z7IfNrJgy3I4

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L’amor i la picadura de l’escorpí.

De Safo a Bad Bunny

Manuel Villar Pujol

 

 Revista Cartografías, nº 5, febrer 2022

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De l’amor, com de la vida, difícilment se’n surt il·lès. I si la vida s’entén com una línia recta discontínua en què es van entrevirant moments d’amor i moments de desamor resulta inimaginable que algú no s’hagi convertit en un col·leccionista de ferides infligides, autoinfligides o patides a causa de l’amor. Ni tan sols els déus estan exempts d’aquest turment. Si l’existència dels mortals és un “sin vivir”, la dels immortals és un “sin morir”.

“Ningú va tenir una visió tan clara d’aquest assumpte com Safo”, escriu Anne Carson[i]. Aquest “assumpte” és l’amor: “quan ens enamorem experimentem tot tipus de sensacions en el nostre interior, doloroses i plaents al mateix temps”. “Ningú va captar els seus trets adjectius amb adjectius més precisos” que aquesta poeta del segle VII abans de Crist. Safo va ser la creadora  del neologisme glukupikron per definir l’amor, allò que és alhora dolç i amarg. En aquesta paradoxa s’amaga el sentit profund de l’amor.

La paradoxa, escriu Carson[ii], “és una forma de pensar que intenta assolir el final d’un pensament però que mai no l’assoleix”. Com en la famosa paradoxa d’Aquil·les i la tortuga de Zenó, el guerrer famós per la seva perícia atlètica mai no arribà a avançar l’animal. Cada cop que s’ho proposava la distància que els separava augmentava progressivament, fins al punt de fer-se infinita. En aquest exemple, l’amor i el pensar coincideixen; com en tot amor i en tot pensament en l’inici existeix el plaer que excita l’afany de posseir allò que no es té o que està absent, l’estimat o el saber, però també el temor que finalment no es posseirà del tot, que està fora del nostre abast o que mai no estarà del tot present. A explorar la paradoxa de l’amor, ens recorda Carson, Plató li va dedicar quatre diàlegs[iii].

En la nostra època, el filòsof Alain Badiou[iv]assenyala com una amenaça a l’amor els llocs de cites d’internet que es presenten com una mena d’assegurances a tot risc emocionals. Aquests coachings digitals sentimentals, amb pòlisses de sofriment-zero, pretenen extirpar l’ambivalència del nostre cos, la dolça-amargor de la que parlava Safo, allò que fa bategar el cor de l’amor. El diagnòstic de Byung Chul-Han[v]encara és més pessimista que el del filòsof francès. L’amenaça de la qual parla Badiou s’ha convertit en realitat: en una societat on tot és possible, com es defineix la “societat del rendiment”, l’amor ha mort. “L’amor es positiva avui per convertir-se en una fórmula de gaudi”, afirma el filòsof coreà. “Així que ha d’engendrar sobretot sentiments agradables. L’amor (per tant) queda reduït a una emoció i una excitació sense conseqüències”. Alliberat de tota negativitat, desapareix la possibilitat de la ferida i amb ella també la possibilitat del l’amor autèntic, conclou. El sociòleg Zygmunt Bauman[vi]ja va observar en el seu moment, en la societat que ell anomena “societat líquida”, el mateix símptoma que els dos pensadors anteriors: l’intent persistent de desactivar el gust amarg del xarop de l’amor. En un context social dominat per l’individualisme, d’una banda, es busca sufocar en les relacions amoroses les inseguretats provocades per la solitud i adquirir així el suport emocional que cal per tirar endavant i, d’altra, es prioritzen relacions caracteritzades per no ser especialment sòlides perquè en qualsevol moment puguin ser fàcilment desmuntades si s’experimenten com una sobrecàrrega excessiva per a la autonomia personal. El que s’espera d’aquest tipus d’amor, sosté Bauman, és degustar només la seva part més dolça i desfer-se dels bocins més amargs sense cap recança. Una sèrie francesa produïda per Netflix i estrenada al 2019, Osmosis, significa un pas més en les nefastes conseqüències descrites per Badiou. Osmosis, una empresa que fa bandera de l’optimisme transhumanista, promet al seu usuari que els seus implants l’ajudaran a trobar el seu gran amor, sota un entorn segur sense sofriments i desconfiances. Ana, un dels personatges de la sèrie, manifesta així la seva rebel·lia i el motiu del fracàs de l’empresa: “Em cansa aquesta tirania de la felicitat. Se us va oblidar una cosa crucial, l’amor de vegades fa mal” (Episodi 5)[vii]. L’amor millorat, aquesta és la tesi de la sèrie, no és el millor dels amors.

La sociòloga Eva Illouz[viii] atribueix els nostres fracassos en la nostra vida emocional a l’existència de “certs ordres institucionals”, i més encara, a la modernitat, en concret, al nucli dur cultural i institucional de la modernitat: “el contractualisme, la integració de homes i dones al mercat capitalista i la institucionalització del drets humans com a eix de la personalitat”, la causa del “malestar crònic, desorientació i fins i tot desesperança” que produeix l’amor.

Marina Garcés[ix]es pregunta: “com poder estimar-nos bé avui?” Contra el menú tancat d’altres èpoques, la societat actual ens ofereix una carta extraordinàriament variada de plats a escollir. Tanmateix, aquesta oferta tan atractiva genera ansietat i frustració entre la clientela davant la impossibilitat física d’atendre als il·limitats suggeriments del xef social. La solució, tal com la planteja Garcés, s’ha de fonamentar en una emulsió d’ingredients que sovint no lliguen bé: “llibertat i compromís, atenció i experimentació, vincle i descoberta, cura i passió, el jo i el nosaltres”. Una mena de quadratura del cercle gastronòmic-filosòfic. No es tracta simplement de fer molt l’amor i de qualsevol manera en un món alliberat d’entrebancs, sinó fer bé l’amor, o, amb les seves paraules, “fer de l’amor lliure un bon amor”.

Per a alguns filòsofs, en canvi, la confiança en l’amor no depèn d’una sàvia combinació de sabors creada per una representant de l’alta cuina filosòfica ni depèn tampoc d’un canvi infraestructural de les condicions socials, perquè l’amor per si mateix sent més realitzada la seva golafreria natural en un buffet lliure d’un restaurant de carretera que en un tres estrelles michelin i perquè l’amor, de natural, està mancat d’imparcialitat sigui quina sigui la base econòmico-emocional hegemònica. L’amor humà està fet així; és capriciós, discriminatori, injust, poc igualitari. Quan l’amor es converteix en l’únic fonament de les relacions personals acaba sent abusiu. Un excés d’amor per part de qui estima pot desembocar en una situació no volguda per la persona estimada. Per amor, amb les millor de les nostres intencions, podem fer molt de mal a qui estimem. Pot limitar o acabar amb la llibertat de l’altre. Pot significar rebre ajuda quan l’altre no se l’espera, quan ni tan sols l’ha demanat. “Hay amores que matan”, diu la dita popular.  Com declara Ernst Tugendhat[x]: “l’amor necessita de la moral per no acabar sent una relació de poder”. Fernando Savater[xi] afirma que “tot el que l’ètica es proposa ho pot aconseguir sense proposar-s’ho l’amor. Però també és cert que tothom pot proposar-se ser ètic, però no tothom pot proposar-se estimar“.  En una línia similar, poden trobar a Comte-Sponville[xii] que diu que si “amb l’amor n’hi hagués prou no caldria la moral”. La moral, continua el filòsof francès, és un succedani de l’amor, “la moral demana que et comportis com si estimessis”. Si som honestos, tal com ho plantegen aquests últims pensadors, l’amor manifesta les seves limitacions a l’hora d’incorporar-se a la categoria de principis morals universalitzables. L’imperatiu categòric kantià, si funciona en algun cas, només  pot funcionar en l’amor en un sentit negatiu. No podem estimar a tothom, perquè no volem que tothom ens estimi, (només uns quants). En l’amor s’acostuma a ser molt selectiu. L’amor per a ser moral hauria de trair la seva particular essència.

De la mateixa manera que s’ha de barrar l’aspiració de l’amor de convertir-se en un principi moral, tampoc no l’hem de criminalitzar tractant-lo com un dels principals promotors del mal en el món, sobretot, quan es detecta la seva absència. En un llibre d’Ernst Tugendhat[xiii], que acostumava a utilitzar en les meves classes d’ètica a 4t de l’ESO, El llibre del Manel i la Camil·la, apareix aquest problema moral: es pot considerar responsable l’individu que, sense saber que ha ferit una altra que li estimava en secret, inicia una relació amorosa amb una altra? Aquest comportament es podria considerar similar al malestar que pot provocar el desenllaç d’una partida d’escacs a qui perd o a la condemna de la loteria per aquells que no són premiats amb la grossa. La persona que ha mantingut en secret el seu amor té dret a titllar de cruel i de comportament reprovable a aquella persona que desconeixia els seus sentiments? És just el seu ressentiment? Qui ha guanyat la partida d’escacs ha de demanar perdó a qui ha perdut? Caldria prohibir la loteria perquè només una minoria surt agraciada? El dolor en aquest casos és producte de la intencionalitat o de la negligència dels agents que l’han provocat? Si no és així el dany és inevitable i les queixes no tenen valor moral perquè no hi ha raons acceptables per atribuir la responsabilitat a qui fa l’acció. Un dels personatges del llibre, la Camil·la, afirma que “ni tan sols en un món ideal es pot eliminar totes les formes de sofriment”. Tugendhat defensa que la moral no té com a objectiu acabar amb el patiment en el món (i menys el provocat pels malentesos amorosos), l’únic que ens pot servir és per evitar els patiments innecessaris si i només si són evitables.

La mateixa Marina Garcés[xiv] en un altre article, a diferència de l’anterior, mostra el seu escepticisme davant de la possibilitat d’eliminar del tot el dolor generat per l’amor. Fa ús d’una cita de l’anarquista italià Errico Malatesta, en la qual el revolucionari admet que fins i tot en la societat més lliure i perfecta els humans continuarem patint dels mals d’amor. Malatesta estava d’acord amb els filòsofs esmentats abans: “estimar tothom s’assembla molt a no estimar ningú. L’amor singularitza i ens singularitza”. I va més enllà en la seva reflexió sobre la crueltat íntima de l’amor: què passa amb els que “no són estimats mai, per ningú. O molt poc, o tan remotament que ja ni se’n recorden”?. “Aquesta possibilitat existeix, encarnada en les vides de moltes persones que ens envolten i que viuen en silenci la seva falta d’amor”. L’article acaba d’aquesta manera: “Malatesta sabia  que (el dolor provocat per l’amor) cap revolució no podria resoldre(‘l) del tot”.

Com el picar està en la naturalesa de l’escorpí, fer mal també està en la naturalesa de l’amor. Repudiem l’amor perquè de tant en tant d’ell sorgeix la possibilitat de provocar dolor? És legítim afirmar que l’escorpí és dolent perquè la seva picadura fa mal?  Per a l’escorpí picar és inevitable, com és inevitable que l’amor ocasionalment mossegui. Arribar a entendre aquesta obvietat va ser letal per a la granota de la faula. L’experiència de la cara dolorosa de l’amor és una font inesgotable d’apostasies en l’actualitat. Com a mostra, Soy peor[xv], una cançó interpretada per Bad Bunny, J. Balvin, Ozuna i Arcangel, on es fa una declaració coral a ritme de trap contra el culpable de les seves desgràcies, un homenatge a la innocent granota que va imaginar-se per un moment lliure de la picadura de l’amor.

      No me dediques estados en Facebook porque no los leo

                                            Ni me tires por Snapchat, lo tuyo yo nunca lo veo

                                            Tú me hiciste peor, y del amor ateo

                                            Me cago en tu madre y en la de cupido

                                            A los dos yo les saco el dedo

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Barcelona, 19 de desembre de 2021

 

[i] Carson, Anne, Eros, el dulce amargo, Buenos Aires, Fiordo Editores, 2015, pp. 217-233

[ii]    op.cit., p. 116

[iii]    op.cit., pp.13-25

[iv] Badiou, Alain, entrevistado por Nicolás Tuong, Elogio del amor, versión epub, base vl.2, 2009

[v] Han, Byung-Chul, La agonia del Eros, Barcelona, Herder 2014

[vi] Bauman, Zygmunt, Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2005, pp. 8-10

[vii] [https:]]        

[viii] Illouz, Eva, Por qué duele el amor. Una explicación sociològica, Buenos Aires, Katz Editores, 2012, pp. 13-24

[ix] Garcés, Marina, “Amor lliure”, Ara, 20/09/2015

[x] Tugendhat, Ernst, Diálogo en Leticia, Barcelona, Gedisa, 2001

[xi] Savater, Fernando, El contenido de la felicidad, Madrid, Ediciones el País, 1986

[xii] Comte-Sponville, André, entrevistado por Delia Rodríguez: “La pareja feliz es la que ha pasado del deseo a la alegria”, Huffington Post, 23/11/2012

[xiii] Tugendhat, Ernst, El llibre del Manel i la Camil·la, Barcelona, Gedisa, 2001, Capítol 3

[xiv] Garcés, Marina, “Mal d’amors”, Ara, 12/04/2015

[xv] [https:]]

 

Culture wars. Els nord-americans van manllevar aquest terme de l’alemany Kulturkampfa inicis del segle XX. Avui entenem les guerres culturals com la batalla pel discurs entre sensibilitats polítiques —dit a l’engròs, entre conservadors i progressistes, o tradicionalistes i liberals—. Als Estats Units, les qüestions candents han anat variant dècada a dècada. Algunes es mantenen perennement divisòries, com ara l’avortament, el dret a les armes i el rol social de la religió. Els últims anys han vist l’auge de la qüestió del gènere, la transsexualitat i l’anomenat racisme estructural. Aquestes qüestions han estat cabdals en els discursos polítics de la nova generació de demòcrates i han esdevingut temes de capçalera als mitjans liberals.

Cancel culture. Com el gat de Schrödinger, la cultura de la cancel·lació és alhora viva i morta. Mentre les seves suposades víctimes asseguren que els ha destrossat la vida, revistes de capçalera dediquen assajos a declarar-la inexistent. Els qui la neguen diuen que la cultura de la cancel·lació és la veu del poble fiscalitzant actituds abans intocables per hegemòniques. És a dir: quan una empresa acomiada un treballador per un tuit problemàtic, o una editorial es nega a publicar un llibre, es tracta d’una democratització del contingut. Sigui com sigui, la cultura de la cancel·lació és una vara útil per mesurar l’estat de les guerres culturals. Des de fa uns anys, i amb un pic a l’estiu de 2020, grans empreses generadores de contingut han tendit a cedir a la més lleu crítica online; és millor cancel·lar una sèrie abans que semblar desfassats. Pot ser que el cas recent de Spotify i Joe Rogan marqui un canvi de tendència. Davant la campanya que exigia a Spotify que eliminés el podcast de Rogan —el més escoltat del món—, pel seu escepticisme antivacunes, la plataforma ha donat un cop sobre la taula: els 200 milions de dòlars que van pagar per distribuir el podcast bé valen uns quants tuits enfadats.

TERF. Terme nínxol dels moviments feministes primigenis, en circulació des dels anys setanta i que va reviure a l’internet dels 2000. Originalment, les feministes transexcloents (TERF per les inicials en anglès) eren aquelles feministes radicals que no creien en la inclusió de les dones trans en el moviment. Sovint en feien mofa i negaven la seva existència, al·legant que eren homes disfressats de dones. Avui, TERF és un terme paraigua que engloba un ventall d’actituds crítiques envers discursos i legislacions referents a les persones trans. Si bé l’etiqueta TERF pot ser una drecera útil per als qui estan molt ficats al safareig digital, sovint s’utilitza per desacreditar arguments ad hominem i limitar el debat a postures moralment acceptables. La TERF per excel·lència és J. K. Rowling, autora de la saga de Harry Potter, qui ha despertat un odi tal a les xarxes que fins i tot el New York Times l’ha capitalitzat finançant una campanya contra ella.

Cultural appropriation. Com tants altres termes de l’univers woke, el concepte d’apropiació cultural neix a l’acadèmia i s’infiltra al debat públic. Denomina qualsevol absorció, per part d’un grup majoritari, d’un tret cultural d’una minoria o d’una cultura que no li és pròpia. Alguns exemples clàssics: una persona caucàsica fent-se rastes o disfressant-se de mariachi per les festivitats del Cinco de Mayo. Una versió nostrada va ser acusar Rosalía d’haver adoptat l’estètica gitana i el cant andalús. A l’hora de repartir tiquets d’apropiacionisme cultural, és important no caure en l’absurd: vivim en un món globalitzat, i sovint costa determinar quina apropiació és fruit d’un intercanvi sa i inevitable i quina de la voluntat de burla.

Toxic masculinity. La idea que hi ha una sèrie de trets propis de la masculinitat que són inherentment novius, tant per als homes com per a la societat. Es tractaria d’una versió exagerada de l’agressivitat, la possessivitat, la voluntat de competir. És la mateixa masculinitat que plany Eric Zemmour i que l’Ajuntament de Barcelona voldria erradicar amb el centre de noves masculinitats. La pregunta què omplirà el buit un cop eliminada la noció de virilitat, i com evitar que sigui igualment tòxica per la banda de la passivoagressivitat.

Anna Pazos, Benvinguda, M. Butler, El País 05/03/2020

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Los desacuerdos son el subproducto no solo de las ideologías en el sentido más usual de conjunto más o menos normalizado de creencias y actitudes hacia la sociedad, sino también en general, de una noción más extensa de ideología que se aproxima a la cosmovisión o sentido de la vida que cada persona tiene en su posición social y que no siempre está normalizado sino, por el contrario, como sostenía Gramsci, atravesado de contradicciones, ambigüedades y malentendidos. En el primer sentido, los desacuerdos son bastante predecibles: las ideologías funcionan algo así como máquinas automáticas en las que al introducir una cierta cuestión surge espontáneamente un discurso homogéneo del grupo, incluyendo o siguiendo las pautas de los formadores de discurso, periodistas, intelectuales o políticos. En el segundo sentido amplio de ideología, las cosas se complican porque operan dos fuerzas que no siempre se armonizan: por un lado las reacciones espontáneas individuales, basadas en lo que en filosofía llamamos la identidad moral ⎼es decir, el conjunto de líneas rojas que definen las cosas con las que uno puede vivir y con las que considera insoportables⎼ y de otro los impulsos hacia la identidad grupal ⎼la acomodación a cierta sensación de ser reconocido y aceptado por los otros.
Por lo que vamos aprendiendo de mucha literatura sobre el tema: observaciones, experimentos, etcétera, las dos formas de reacción no siempre se acomodan. Lo primero y más relevante que se ha observado últimamente, es que el componente ideológico en el primer sentido de norma o estándar, afecta a una proporción más pequeña de la población de lo que se suele pensar. El número de personas que utiliza las redes sociales con un componente digamos “militante” o comprometido es muy pequeño aunque es en esta fracción en la que se observan más claramente las polarizaciones. En segundo lugar, y muy en relación con esta observación, está la constatación de la inestabilidad generalizada de respuestas dependiendo de los contextos sociales y la situación: mucha gente de tendencias conservadoras, aunque no muy profundas, adopta posiciones progresistas dependiendo cuál sea el tema o la preocupación y lo contrario.
En ocasiones ocurre, y en esto la invasión rusa de Ucrania es un ejemplo notorio, que las ideologías normalizadas no están bien preparadas para responder ante situaciones que no han formado parte del discurso habitual, y entonces se observan fracturas, contradicciones y reacciones sorprendentes que, también ocasionalmente, se confrontan con una mucho mayor unanimidad de las reacciones espontáneas que adopta la gente menos comprometida. Así, en este caso, hemos observado como el llamémoslo así “mundo conceptual Putin”, que agruparía populismos como el de Trump, Salvini, Orban, Bolsonaro, etc., que tienen un fuerte componente identitario nacionalista, religioso y conservador en lo social, se ve ante el espejo de una invasión a un país y sus reacciones han sido hasta el momento de perturbación, silencio o, por el contrario, de virulencia pro-militarista que podría sentirse como una traición a una especie de internacional de populismo negro. En el lado de la izquierda ha ocurrido lo mismo: el sentimiento anti-OTAN, que forma un eje estructural de la ideología más a la izquierda choca con analogías como la de la similitud con la invasión del ejército africano a la República española y el silencio de los gobiernos que no se atrevieron a ayudar a la República. Las fracturas en las respuestas de la izquierda han sido notorias y muestran hasta qué punto las identidades ideológicas son solamente un esquema que sirve poco en circunstancias que no han sido previstas. En el lado más espontáneo de la gente poco comprometida ha habido una mucho más homogénea respuesta de aprecio por la resistencia y de compasión por las víctimas y exilios. Es sorprendente observar esta reacción de movilización de ayudas, enviando mantas o ropa en gente que jamás se hubiese pensado que tendrían tales comportamientos.
Los desacuerdos que están mostrando estos hechos de tanto alcance histórico son desacuerdos profundos, a saber, desacuerdos que implican reacciones morales muy diferentes, que entrañan también desacuerdos sobre qué son razones morales justificativas de una u otra opción. Pero sorprende cuán desajustadas están las reacciones, como si las ideologías se hubiesen mostrado como esquemas con pies de barro y con menos capacidad de armonizar y crear identidades de lo que se reclamarían y lo que reclaman sus orígenes intelectuales.
Todo esto nos hace pensar que muchos de los discursos, también estandarizados, sobre la sociedad de la información y el espectáculo van a tener que ser revisados. Hemos vivido más de un siglo de discursos sociales que fueron desarrollados en circunstancias muy distintas, y que ahora muestran muchas lagunas. Hagámoslo.
Fernando Broncano, Ucrania y el desacuerdo moral. El laberinto de la identidad 06/03/2022 [https:]]

L'argument és prou conegut: l'OTAN anava encerclant a poc a poc Rússia, fomentava les revolucions de colors als països veïns i feia cas omís dels temors raonables d'un país que havia sigut atacat per Occident al segle passat.
És cert que en tot això hi ha una part de veritat. Però dir només això equival a justificar Hitler i donar la culpa de tot a l’injust Tractat de Versalles. Pitjor encara: equival a admetre que les grans potències tenen dret a unes esferes d'influència, a les quals tots els altres països s'han de sotmetre en nom de l'estabilitat mundial. Putin dona per fet que les relacions internacionals són una competició entre les grans potències, i això es reflecteix en la seva reiterada afirmació que no li quedava més remei que intervenir militarment a Ucraïna.
¿És veritat, això? ¿De debò que el problema és el feixisme ucraïnès? Aquesta pregunta ens l’hem de fer més aviat sobre la Rússia de Putin. El seu referent intel·lectual és Ivan Ilín, les obres del qual s’estan tornant a imprimir i es distribueixen entre els apparàtxiks i els reclutes. Expulsat de la Unió Soviètica a principis dels anys vint, Ilín propugnava una versió russa del feixisme: l'estat com a comunitat orgànica dirigida per un monarca paternal, en la qual la llibertat consisteix en saber quin és el teu lloc. Per a Ilín (i per a Putin), l’objectiu de votar és expressar el suport col·lectiu al líder, no legitimar-lo ni elegir-lo.
Aleksandr Dugin, el filòsof de la cort de Putin, segueix de prop els passos d'Ilín, afegint-hi, però, una pinzellada postmoderna de relativisme historicista:
“Les suposades veritats són sempre una qüestió de creença. Creiem en el que fem, creiem en el que diem. I aquesta és l'única manera de definir la veritat. Així doncs, nosaltres tenim la nostra veritat específica russa i vosaltres l’heu d'acceptar. Si els Estats Units no volen començar una guerra, heu de reconèixer que els Estats Units ja no són l’únic amo. I davant de la situació a Síria i Ucraïna, Rússia diu: «No, vosaltres ja no maneu». La qüestió és qui governa el món. En realitat, només ho podrà decidir una guerra”.
Però ¿i la gent de Síria i Ucraïna? ¿També poden triar la seva veritat o són només un camp de batalla per als potencials governants del món?
Aquesta idea que cada “estil de vida” té la seva pròpia veritat és el que li permet a Putin guanyar-se les simpaties dels populistes de dretes, com l'expresident dels Estats Units Donald Trump, que ha elogiat la invasió d'Ucraïna com l'acte d'un “geni”. I el sentiment és mutu: quan Putin parla de “desnazificar” Ucraïna, hem de recordar que ha donat suport al Front Nacional de Marine Le Pen a França, a la Lliga de Matteo Salvini a Itàlia i a altres moviments neofeixistes ara existents.
La “veritat russa” només és un mite que va bé per justificar la visió imperial de Putin, i per contrarestar-lo el que Europa ha de fer és construir ponts amb els països en desenvolupament i emergents, molts dels quals tenen una llarga llista de greuges justificats contra la colonització i l'explotació occidentals. No n'hi ha prou amb “defensar Europa”. La veritable missió és persuadir altres països que Occident els pot oferir millors alternatives que Rússia o la Xina. I l'única manera d'aconseguir-ho és canviar-nos a nosaltres mateixos i arrencar d’arrel i sense contemplacions el neocolonialisme, fins i tot quan es presenta sota l’aparença d’ajuda humanitària.
Slavoj Zizek, Què vol dir defensar Europa?, Ara 03/03/2022 [https:]]

En ciencia hay momentos en los que la objetividad todavía no legisla, así por ejemplo cuando utilizamos una metáfora para aproximarnos a una hipótesis. Pero la metáfora… no tiene nunca en ciencia la última palabra. Cosa que en ocasiones sí ocurre en literatura.
Sin duda hay razones para sostener que la metáfora tiene importantes funciones epistémicas en arte a la vez que importantes funciones estéticas en ciencia. Pero que la metáfora cree algún lazo de unión entre la actividad cognoscitiva y la actividad estética (sea creativa o receptiva) no excluye la conveniencia y aun la necesidad de distinguir ambos roles.
Como ya he sugerido, en el caso de la ciencia, la metáfora tiene (cuando menos muchas veces) la función de servir de peldaño para alcanzar el concepto, y a menudo simplemente para encontrar un sustituto del mismo. Sustituto siempre débil, pero que ya es mucho a falta de lo esencial (por ejemplo, la fórmula en física). El nombre de Einstein está asociado a prodigiosas metáforas que a los no físicos han servido para introducirse en la relatividad y quizás a los físicos mismos a percibir con mayor acuidad la trascendencia filosófica de la disciplina. Ninguna modalidad de ciencia puede quedarse en la mera metáfora. Eventualmente la ciencia puede prescindir de este aspecto, cosa que es imposible tratándose de la metáfora en arte. En ciencia, la metáfora no deja de ser un auxiliar de la cosa misma, y en ocasiones un mero preliminar. (...) La pedagógica metáfora del tren utilizada por Einstein apunta a facilitar la compresión cabal de los lazos tiempo espacio y velocidad, que sí constituyen un fin en sí en la teoría relativista.
Victor Gómez Pin, Quitar peso a las metáforas, El Boomeran(g), 02/03/2022 [https:]]

Filosofía significa algo parecido a “deseo de saber”. Pero quien desea algo es porque no lo posee. Es más: en este caso no puede poseerlo, porque quien lo hiciera dejaría de ser filósofo para ser simplemente sabio, poseedor legítimo de un conocimiento positivo. Que la filosofía no ha dado hasta la fecha el paso desde el deseo de saber hasta la ciencia plena lo prueba el hecho de que este nombre haya pervivido durante dos mil quinientos años, en lugar de haber sido sustituido por otro que denotase la completa realización de sus aspiraciones. Y por si acaso esta razón suena meramente nominal, digamos también que hay un fundamento objetivo para esta pervivencia, y es que aquello de lo que la filosofía quiere saber –ese ámbito que abarca nada menos que “todas las cosas”, tanto las relativas a la naturaleza como las que tienen que ver con la libertad– es algo de lo que no puede haber ciencia.

Sin embargo, comprender que la filosofía no es un saber positivo no equivale a su derogación. Sócrates no se consideraba sabio ni hablaba contra los ignorantes –de cuyo número admitía formar parte–, sino contra los que desconocían u ocultaban su ignorancia fingiendo un saber ilimitado e irrefutable y se presentaban como expertos en aquello de lo que no puede haber expertos. Por eso consagró la práctica totalidad de su vida a combatir a los sofistas, no porque él tuviese más ciencia que ellos, sino porque la conciencia de su ignorancia le bastaba para mostrar a todos que el pretendido saber total de la sofística es solo palabrería que nubla el pensamiento; algo que había aprendido al experimentar la facilidad con que la propia filosofía se convierte en vaniloquio cuando rechaza su carácter irremediablemente tentativo. Platón llamó a este combate “arte del diálogo”. Aristóteles lo denominaba “técnica peirástica”, práctica que consiste en someter a prueba los argumentos mediante la discusión pública para refutar a quienes impiden la libre discusión. Y esto mismo es lo que, desde la Ilustración, llamamos crítica.

A quienes atacan o defienden a la filosofía deleitándose en declarar que no sirve para nada hay que responderles que, en efecto, ella no sirve para construir proposiciones científicas, y mucho menos teorías, pero es muy solvente a la hora de refutar las afirmaciones inverosímiles y las seudoteorías sofísticas. Y a quienes se lamentan de que hoy ya no haya “grandes filósofos” como en el pasado hay que recordarles que la filosofía no es nada más –y nada menos– que un interminable combate contra la sofística y a favor de la lucidez y que, por tanto, no le falta en la actualidad el material sobre el que ejercer su actividad crítica. Ahora bien, la crítica solo puede ejercerse a condición de que haya libertad de pensamiento o, lo que es lo mismo, derecho a la libre expresión pública del pensamiento. Los sofistas de hoy, aunque disfrazados de científicos sociales, solo prosperan, como los de ayer, minando la independencia intelectual de los interlocutores, restringiendo la libertad de expresión y atentando contra la posibilidad misma de argumentar para imponer su charlatanería. Por eso, aunque se llamen “filósofos”, son enemigos de la filosofía.

José Luis Pardo, Filosofía y libertad de pensamiento, Letras Libres 01/03/2022

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Quan s’ha deixat de confiar en els sabers fiduciaris i en els sabers acumulatius i s’està a mercè de la pròpia existència, es pot creure en qualsevol cosa. Paradoxalment, el màxim escepticisme és el llindar de la màxima credulitat. I la màxima credulitat és la maledicció gnoseològica d’un cos vulnerable i sense companyia.

Santiago Alba Rico, La fi del món (comú), Barcelona Metropolis octubre 2020

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Els terraplanistes han de verificar amb els seus propis ulls la veritat (igual que els negacionistes sanitaris el mal: “No hem vist el virus!”), convençuts que tota mediació i tota representació són un engany, la qual cosa implica la demolició de tot el saber heretat, matriu de la realitat compartida, en favor d’una ingènua, impossible i perillosa relació immediata i transparent amb l’objecte de coneixement.
Diguem que tot saber, per molt que s’ocupi d’un ítem independent de la nostra voluntat, és una relació entre humans. Pot ser de dos tipus: fiduciari o acumulatiu. El fiduciari, al seu torn, pot ser abstracte o concret. De l’abstracte en diem Déu i, fins que Nietzsche no va desmuntar-ne la maquinària, servia fonamentalment per assegurar-nos una correspondència entre les paraules i els significats. Del concret se’n diu societat i comença molt a baix i molt a prop, a la confiança amb què —que diria Chesterton— creiem de petits que les abelles piquen perquè ens ho ha dit la mare, així com creiem que l’herba és verda i el cel blau pel mateix motiu; sense aquest lleuger i emocionant ciment antropològic no creuríem més endavant en els nostres amics ni en els nostres amants ni en els nostres col·legues; ni tan sols en el vianant desconegut a qui preguntem l’hora al carrer.
Quant al coneixement acumulatiu, primer tenim la memòria institucional; el fet que la major part de les coses que sabem, també d’una manera pràctica, ens les han explicat els nostres mestres, els nostres mitjans de comunicació, els nostres representants polítics; o ens les proporcionen materialment instàncies submergides en l’ombra: la llum, l’aigua, els diners, el dret, la salut. L’altre coneixement acumulatiu, a la fi, és el de la comunitat científica que, treballosament i sempre de manera provisional, redueix mil·limètricament la foscor del món, sense poder evitar que cadascuna de les seves fogonades il·lumini, sobretot, l’amplària creixent de les tenebres restants; per això la ciència sempre té les de perdre davant la superstició delirant: a la ciència, a diferència del deliri paranoic, mai no encaixen totes les peces.

Santiago Alba Rico, La fi del món (comú), Barcelona Metropolis octubre 2020

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Vegem: podria pensar-se que a l’adhesió al terraplanisme i al complotisme en general hi ha un impuls de distinció, un desig de separar-se de la comunitat per afirmar un saber superior, més exclusiu i vertader, que converteix els seus iniciats en els únics receptors —davant de la incomprensió d’un món alienat o manipular— del missatge salvador. La qual cosa n’és un component, és indubtable, i evoca, per cert, el context de decadència civilitzacional en què va néixer el cristianisme, una llarga agonia en què desenes de sectes religioses —gnòstics, neoplatònics, maniqueus— reclamaven un accés directe i transparent a la veritat. Però el més decisiu, al meu parer, no és la “separació” sinó, al contrari, el desig de constitució, en paral·lel, d’un veritable món comú davant del qual se separen precisament perquè no és comú; perquè no ho ha estat mai. Ara bé, aquesta impugnació radical només és possible per mitjà de la més audaç de les ruptures; si el seu rebuig de la rodonesa de la Terra ens sembla hilarant i gairebé patològic és perquè es tracta de l’adquisició científica més antiga i més assentada de la història de la humanitat. Com bé explica el paleontòleg Stephen Jay Gould, el caràcter esfèric del planeta va ser demostrat pels grecs i recollit sense ser qüestionat pel pensament mainstream cristià —Beda, Agustí, Bacon—; ningú no el va posar mai en dubte. Va ser la ideologia cientista del segle xix la que va atribuir al món medieval, per emfatitzar la idea de progrés, una creença ridícula que només havien defensat Lactanci i Cosme Indicopleustes, dos outsiders de la cultura oficial del seu temps.
Tots pensem, doncs, que els nostres avantpassats creien en la planor de la Terra perquè d’aquesta manera podem mesurar, davant d’ells, amb una condescendència indulgent, els nostres avenços i avantatges. Escollir, per tant, aquest saber adquirit com a objecte de demolició pressuposa una formidable audàcia nihilista i revela la desesperació d’un món fet bocins. Si l’única cosa de què no es podia dubtar tampoc no és certa, si l’única dada majoritàriament compartida —la rodonesa de la Terra— es revela falsa o si més no incerta, què queda llavors que sigui col·lectiu i comú a les nostres ments? El terraplanisme nodreix la fi del món comú sense cap objecció possible, però sobre tot l’evidencia amb una acuïtat radical. És l’expressió extrema d’un disgust cada cop més estès entre els humans: els terraplanistes no volen viure en aquest món, no volen viure en un món com aquest. Quan se l’imaginen pla, en realitat se l’imaginen diferent, imaginen un altre món. El seu deliri inexpugnable té, doncs, una dimensió impugnativa i una altra d’utòpica. La impugnativa és total, radical, sense excepcions: no es limita a rebutjar els bancs, les farmacèutiques, els exèrcits, les tecnologies, les grans fortunes: impugna la seva forma mateixa, falsejada durant segles pels bancs, les farmacèutiques, el exèrcits, etcètera. Però alhora té una vessant utòpica, ja que reivindica un altre món físic; afirma literalment l’existència d'un altre planeta en què no caldria estar tota l’estona donant voltes per tornar al mateix punt. Una Terra plana, serà més fàcil de gestionar? Més lliure, més còmoda, més lleugera, menys opaca de cara als seus habitants?

Santiago Alba Rico, La fi del món (comú), Barcelona Metropolis octubre 2020

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L’abril passat, durant el moment més sever del confinament a Itàlia, una parella veneciana de mitjana edat es va desplaçar il·legalment fins a Palerm, a Sicília, on es van vendre el cotxe per comprar una barca. Dies més tard van haver de ser rescatats al mar pels guardacostes en un estat lamentable: assedegats, exhaustes, a punt de naufragar. On volien anar? Terraplanistes convençuts, volien verificar a ull nu els límits del planeta, un finis terrae que, segons les llegendes medievals, es trobaria a l’illa de Lampedusa. Van errar el rumb i van ser recollits a Ustica, prop de Palerm, i els van obligar a fer quinze dies de quarantena al port. Les conviccions de la parella, però, eren fermes, i el seu valor, militant, admirable en si mateix, digne d’una causa millor. Dues vegades van intentar escapar i reprendre la seva aventura, i dues vegades, immobilitzats pels corrents, van haver de ser salvats del naufragi. Quan finalment es van relaxar les mesures sanitàries i van tornar a Venècia —per a la tranquil·litat de Salvatore Zichichi, responsable portuari de Sanitat— es van endur a casa, si altra cosa no, la prova que tenien raó. És veritat que no havien vist la vora del disc terrestre, però no l’havien vist perquè els carrabiners i els guardacostes, amb l’excusa de rescatar-los, els havien impedit arribar-hi.

Santiago Alba Rico, La fi del món (comú), Barcelona Metropolis octubre 2020

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