LUDWIG WITTGENSTEIN

Antoni Defez i Martín
(Universitat de Girona)

I. INTRODUCCIÓ.

Wittgenstein i la filosofia analítica.

El segle XX fou en filosofia el segle del llenguatge. I no perquè per primera vegada els filòsofs s'adonaren que la seua activitat estava vinculada amb les paraules -recordem que Sòcrates ja disputava amb els altres sofistes per les definicions dels conceptes morals, o que des de F. Bacon per a l'empirisme britànic foren temes centrals tant la significació empírica com l'abús de les paraules-, sinó perquè dins del que es va anomenar 'filosofia analítica', per primera vegada, el llenguatge fou objecte i instrument de la reflexió filosòfica. És més: encara que amb matisos diferents, fou una idea compartida creure que els problemes metafísics eren pseudoproblemes que tenien el seu origen en una mala comprensió de com funciona el llenguatge.

Per descomptat, aquesta descripció és molt general, i seria necessari estudiar els distints autors que van integrar aquest moviment. I és que conceptes com 'llenguatge', 'significat' o 'anàlisi' són altament teòrics i, per això, sensibles a pressuposicions filosòfiques diverses. Nosaltres ací ens centrarem en Ludwig Wittgenstein (Viena,1889-Cambridge, 1951) que fou el subjecte més rellevant d'aquesta revolució. Amb tot, cal remarcar que ni fou l'únic, ni tampoc el seu iniciador: G. Frege, B. Russell i G.E. Moore a principis de segle, R. Carnap i els altres membres del Cercle de Viena a partir de la dècada dels 30, J. Wisdom, G. Ryle i J.L. Austin en els anys 50 amb l'escola del llenguatge ordinari, o autors com P.F. Strawson i W.O. Quine, van ser també determinants. No obstant, Wittgenstein fou el més destacat i influent. I ho va ser dues vegades: la primera en 1921 amb el seu Tractatus logico-philosophicus; la segona gràcies a la seua activitat docent a Cambridge des de 1929, de la qual van ser resultat les Investigacions filosòfiques, publicades pòstumament en 1953.

El Tractatus i les Investigacions són dues obres de difícil lectura, i no sols perquè estiguen intentant crear noves filosofies, sinó també pel seu estil. El Tractatus és un llibre de sobris aforismes encadenats al voltant de set proposicions que fan de guia a l'exposició del pensament de Wittgenstein sobre el llenguatge i la seua relació amb la realitat. Al seu torn, les Investigacions són un àlbum d'observacions conceptuals, un conjunt d'apunts de paisatges filosòfics, que reprodueixen el diàleg que l'autor manté amb si mateix i amb altres hipotètics contrincants sobre la significació lingüística i altres qüestions relacionades com, per exemple, l'aprenentatge del llenguatge, la possibilitat d'un llenguatge privat, etc.

Aquestes dues obres han servit per a establir dins de la seua evolució filosòfica dos períodes: els anomenats primer i segon Wittgenstein. Es tracta d'una distinció correcta, ja que representen dues filosofies diferents, encara que no cal oblidar tampoc llur continuïtat: Wittgenstein fou sempre un pensador centrat en l'anàlisi de la significació lingüística, encara que canviaren amb el temps les seues idees sobre la manera com s'havia d'entendre la significació o l'anàlisi. De fet, aquests canvis van tindre molta influència: així, mentre que el Tractatus va influir en l'atomisme lògic de Russell i en el positivisme del Cercle de Viena, les Investigacions ho van fer en els filòsofs del llenguatge ordinari, i en Strawson i Quine.

Com diem, podem apreciar la continuïtat d'interessos de Wittgenstein en el fet que la significació lingüística sempre va ser l'objecte de la seua anàlisi. Ara bé, quan parlem de significació lingüística hem de tindre present que hi ha tres problemes implicats:
(i) el problema de què siga el significat, si és que és alguna cosa;
(ii) el problema de la intencionalitat lingüística: què fa que les paraules, que en tant que sons o grafies són quelcom inert i sens vida, signifiquen quelcom distint d'elles mateixes;
(iii) i el problema de per què no tota combinació de paraules, ni tota emissió de paraules pot ser sempre significativa, açò és, el problema de la normativitat del llenguatge.

Wittgenstein va donar respostes diferents a aquests interrogants en els dos períodes assenyalats. En el Tractatus es va decantar cap a una aproximació semàntica i lògico-formal, considerant el llenguatge d'una manera ahistórica, mentre que en la segona etapa va abraçar una dimensió pragmàtica centrada en el llenguatge com a fet social i històric. Paral·lelament va defensar dues maneres diferents de dur a terme l'anàlisi. En concret, en el Tractatus es proposava una anàlisi lògica del llenguatge en funció de les condicions de veritat de les proposicions, anàlisi inspirada en la teoria russelliana de les descripcions definides, que perseguia aclarir la seua forma lògica real. Al seu torn, en les Investigacions l'anàlisi consistia en la dilucidació dels usos de les paraules dins dels distints contextos i jocs de llenguatge, i això per traure a la llum la gramàtica oculta i profunda de les nostres expressions lingüístiques.

Russell, Frege i l'origen del Tractatus.

Russell, a principis del segle XX, s'havia enfrontat amb el problema que generaven les proposicions en què apareix una descripció definida en el lloc del subjecte: per exemple, "El rei de França és calb". Aquest tipus de proposicions, que semblen ser de la forma 'subjecte-predicat', de ser cert el que afirma una semàntica referencialista -que el significat és la referència, l'objecte denotat-, haurien de ser falses d'una única manera: en el nostre exemple que el rei de França no fóra calb. Ara bé, és això precisament el que no succeeix, perquè no sols el rei de França podria no estar calb, sinó a més que no existira, com de fet passa, el rei de França. La conseqüència immediata, per tant, semblaria ser que la teoria referencialista està equivocada: hi ha expressions lingüístiques, com "el rei de França" que són significatives, però que poden mancar de referència.

Una solució era distingir, com havia fet Frege, dues dimensions en la significació: el sentit i la referència. Llavors es podria afirmar que l'expressió "el rei de França" tenia sentit, però no referència. Ara bé, això generava altres problemes: per a un referencialista, i Frege també ho era, la conseqüència era afirmar que no sols hi ha referències -els objectes-, sinó també sentits, és a dir, el que pensem o creiem sobre els objectes existents i sobre aquells objectes que no existeixen. En suma: la conseqüència era haver de comprometre's amb una enorme quantitat d'entitats existents o, com deia el mateix Frege, subsistents. I això -els móns superpoblats- horroritzava Russell, que agradava dels paisatges desèrtics. Russell, fent seua la màxima nominalista de G. d'Ockam contra el platonisme -'la navalla d'Ockam'-, considerava que eren preferibles les explicacions ontològicamente més simples, que evitaren la multiplicació d'entitats innecessàries.

Així les coses, la solució de Russell va ser negar que les proposicions d'aquest tipus tingueren la forma 'subjecte-predicat', afirmant, per contra, que eren proposicions existencials: que hi ha un i només un objecte que satisfà els predicats que se li atribueixen. I la conseqüència general de tot això era que la forma aparent de les proposicions no sempre és la seua forma real i, així, que no sempre haurem dit el que aparentment hem dit. En el nostre exemple pensàvem estar parlant del rei de França quan, en realitat, estàvem dient que hi ha un i només un objecte que és rei de França i que és calb, i com no hi ha cap objecte que siga rei de França, el nostre enunciat era fals. I el mateix, segons Russell, passaria amb els noms propis ordinaris i les proposicions en què intervenen com a subjectes gramaticals, ja que aquests noms només serien descripcions definides disfressades.

Russell proposava la creació d'un llenguatge lògicament perfecte, un llenguatge on els noms foren noms propis en sentit lògic (demostratius sense cap càrrega descriptiva com 'açò', 'això', etc.), i la forma de les proposicions fóra la seua forma lògica real. D'aquesta manera, desconfiar de la gramàtica superficial del llenguatge era el primer requisit per a filosofar. I era un requisit que permetria, d'una banda, contestar la pregunta ontològica de què és el que hi ha -quins objectes i què tipus de fets existeixen- i, d'una altra, les preguntes epistemològica i semàntica de què coneixem quan coneixem i què diem quan diem quelcom. La resposta fou l'atomisme lògic, un atomisme que Russell va entendre d'una manera epistemològica en fer dels objectes simples -les referències dels noms lògicament propis- objectes de coneixement directe (dades sensibles, sensacions, universals, etc.).

Com veurem seguidament, Wittgenstein en el Tractatus va fer seua tant la idea que desconfiar de la gramàtica era el primer requisit de la filosofia, com la idea que l'anàlisi russelliana de les descripcions era el tipus d'anàlisi lògica que la filosofia necessitava per a aclarir la significació lingüística. No obstant això, Wittgenstein no va acceptar la creació d'un llenguatge lògicament perfecte que ens digués quins són els constituents últims de la realitat, ni que aquests pogueren ser determinats a partir d'un pretès coneixement directe. Al contrari, al seu parer, era prou amb una 'notació lògica correcta' que desvelara la significació del que diem. I això dins d'una anàlisi transcendental de llenguatge que perseguia dilucidar les condicions que a priori fan possible que el llenguatge siga significatiu.

II. LA FILOSOFIA DEL PRIMER WITTGENSTEIN.

El projecte: fixar límits al que pot ser dit amb sentit.

En contra dels intents tradicionals dels filòsofs de tractar qüestions metafísiques -per exemple, la relació entre coneixement i realitat, o problemes com la naturalesa del subjecte, el sentit de la vida o el caràcter ètic de l'acció humana-, Wittgenstein en el Tractatus es va proposar determinar quins són els límits del que pot ser dit amb el llenguatge, límits que serien també els límits del pensament i del coneixement, perquè tot el que pot ser pensat, cregut o conegut sempre ve formulat lingüísticament. Per això, el propòsit de Wittgenstein era doble:
(i) determinar en què consisteix la significació lingüística, açò és, què fa que allò que diem significativament siga significatiu;
(ii) denunciar com a no significatius o insensateses els intents dels filòsofs per dir quelcom metafísic.

Ara bé, com dur a terme aquesta investigació? Wittgenstein pensava que havia de ser una investigació feta en el llenguatge i des del llenguatge: només aclarint en què consisteix la significació lingüística, podrem entendre com els filòsofs van més enllà dels límits del que pot ser dit significativament, quan pretenen dir quelcom metafísic. En concret, es tracta d'una investigació que deriva del que, segons Wittgenstein, era l'essència del llenguatge -la lògica extensional-, deixant així de costat els trets empírics i circumstancials (gramaticals i pragmàtics) del llenguatge entès com a fet social i històric.

La lògica com a essència del llenguatge.

Tots els llenguatges, segons Wittgenstein, encara que es diferencien en la seua superfície -morfològicament i sintàcticament- comparteixen una mateixa estructura interna que ve marcada per la lògica extensional: tot llenguatge és un entramat de proposicions que entre si només mantenen relacions externes fixades pel càlcul veritativo-funcional, és a dir, pel càlcul que es genera a partir del fet que les proposicions siguen vertadero-falses. En concret, les proposicions només poden ser de dos tipus:
- elementals o atòmiques: proposicions que són vertaderes o falses en funció de la seua confrontació individual amb la realitat, és a dir, en funció de si s'escau o no l'estat de coses que descriuen individualment. Per exemple, "el gat està sobre l'estora".
- moleculars: proposicions formades de proposicions elementals, i que són vertaderes o falses en funció del valor de veritat de les elementals que les composen segons les regles del càlcul lògic (taules de veritat). Per exemple, "si el gat està sobre l'estora, llavors el gat està dormint".

És important adonar-se que el valor de veritat d'una proposició elemental no pot dependre en absolut del valor de veritat de cap altra, perquè és precisament aquesta independència lògica el que garanteix que les proposicions moleculars siguen només una funció de veritat de les proposicions elementals i que el llenguatge siga un entramat lògic de proposicions. Però heus ací el problema: ¿com explicar la significació de les proposicions elementals d'acord amb el requisit de la seua independència lògica? ¿Com explicar que una proposició elemental és significativa independentment de la significació i valor de veritat de les restants proposicions elementals? La resposta va ser la teoria pictòrica del significat, segons la qual les proposicions són figures o pintures de possibles estats de coses.

La teoria pictòrica del significat.

Segons Wittgenstein, que ací segueix l'anàlisi russelliana de les descripcions definides, per tal que una proposició elemental tinga significat per si mateixa haurà de descriure unívocament un possible estat de coses, és a dir, que només existesca una manera en què puga ser vertadera i una manera en què puga ser falsa: només així el seu significat estarà totalment determinat. I això només és possible si concebem la proposició com una concatenació o una articulació de noms (forma lògica de la proposició), on la significació d'aquests noms s'ha d'entendre d'una manera purament referencial. Dit amb altres paraules:
- les proposicions tenen 'sentit': descriuen un possible estat de coses;
- mentre que els noms només tenen 'referència': designen un objecte.

Una proposició elemental no és una pintura o una imatge per ser vertadera, és a dir, per representar un fet existent, sinó per representar un fet possible, un possible estat de coses. Per això, per a una proposició tindre sentit és ser vertadero-falsa, representar vertadero-falsamente un possible estat de coses. I això és precisament el que exigeix el càlcul veritativo-funcional de la lògica extensional: que les proposicions siguen vertadero-falses, no que siguen vertaderes. Ara bé, una proposició elemental serà vertadera quan existesca com un fet l'estat de coses que representa, i això només succeeix quan a la concatenació de noms en la proposició correspon la mateixa concatenació d'objectes en la realitat. En suma: la veritat no és una altra cosa que la correspondència entre el llenguatge i la realitat

Tornant al nostre exemple de "el gat està sobre l'estora" tindríem: (i) el significat dels noms 'gat' i 'estora' són respectivament el gat i l'estora -els objectes- de què parlem; (ii) la proposició "el gat està sobre l'estora" té un sentit que consisteix en el possible estat de coses que descriu mitjançant la concatenació dels noms 'gat' i 'estora'; i (iii) l'esmentada proposició serà vertadera o falsa en funció de si s'escau o no el fet que descriu, a saber, en funció de si el gat està o no sobre l'estora.

Ara bé, ¿com es realitza la concatenació de noms que són les proposicions? ¿Serà significativa qualsevol concatenació? Vam dir en la Introducció que una explicació satisfactòria de la significació lingüística havia d'oferir no sols una teoria del significat, sinó també una explicació de la normativitat lingüística, açò és, del fet que no tota combinació de signes siga significativa o, si es vol, del problema de les regles de formació de les proposicions. Doncs bé, per a Wittgenstein els noms, malgrat que el seu significat siga la seua referència, no obstant això, tenen, a l'igual que els objectes, forma, açò és, que és part de la seua significació el fet que en ells mateixos està ja prefigurat el tipus de combinacions en què poden participar per formar proposicions, perquè només en el context de la proposició els noms tenen referència. I això explicaria per què no tota combinació de noms pot ser significativa: per exemple, per què "el tinter escriu el llibre" no és una proposició, mentre sí que ho és "el gat està sobre l'estora".

Funció bàsica del llenguatge: descriure la realitat.

La pressuposició que tot llenguatge té una estructura extensional exigeix també la pressuposició que la funció bàsica del llenguatge -de les proposicions- és descriure la realitat. Ara bé, perquè això siga possible és necessària encara una altra pressuposició: que llenguatge i realitat compartesquen la mateixa estructura formal -que entre ambdós hi haja una relació d'isomorfisme. O millor: que la realitat estiga estructurada amb les mateixes exigències lògiques que el llenguatge. Per això, per a Wittgenstein, el món està format d'objectes estructurats en possibles estats de coses que, quan són efectius, són els fets. Només així el llenguatge pot parlar del món, i només d'aquesta manera el món és intel·ligible: un món que no estigués format per objectes articulats en fets seria un món del qual no sols no podríem parlar, sinó un món que no podríem conéixer ni pensar. En suma: la lògica no sols és l'essència de llenguatge, sinó també l'essència del món, sent així doblement transcendental.

Així les coses, no és estrany que per a Wittgenstein només el llenguatge ordinari, en els seus usos descriptius, i el llenguatge de les ciències naturals foren els únics usos significatius. Igualment, que només puguem conéixer, pensar, creure o dubtar l'esdeveniment dels estats de coses representats pel llenguatge. I és que l'àmbit del sentit -el que pot ser dit significativament- coincideix amb l'àmbit del que pot ser pensat, dubtat, cregut o conegut. Altrament, més enllà d'aquest límit només quedarà el silenci, i no perquè encara hi haja quelcom del que hàgem de callar, sinó perquè no hi ha res de què parlar. O millor encara: perquè ni tan sols tindria sentit dir que no hi ha res de què parlar, perquè tot el que existeix pot ser expressat amb l'ús vertadero-fals de llenguatge. I la conseqüència és que hauran de ser condemnats com a disbarats, absurds o sensesentits tots els intents metafísics de dir alguna cosa sobre el món o sobre la relació entre el llenguatge i el món.

El Tractatus com a filosofia vertadera.

No obstant, arribats ací serà natural que ens assalten alguns dubtes. Per exemple: què succeeix amb les proposicions del Tractatus, perquè no són en absolut un ús del llenguatge que pretenga descriure la realitat? I dos: què hi ha de les proposicions de la lògica, perquè tampoc aquestes són representacions de possibles estats de coses? La resposta a aquests interrogants depén de la distinció wittgensteiniana entre 'dir' i 'mostrar', la distinció entre el que es pot dir amb el llenguatge i el que només es mostra en l'ús del llenguatge.

Per a Wittgenstein, les proposicions de la lògica no són proposicions significatives, ja que són buides de sentit. I no és difícil d'entendre per què. En les proposicions lògiques -per exemple, "p v p" o 'p ^ p"- la funció resultant dels sentits de les proposicions elementals que hi intervenen ha sigut cancel·lada: cap possible estat de coses es descriu quan les enunciem. Efectivament dir "plou o no plou" o "plou i no plou" en res informa sobre el temps que fa ara. Per això, les proposicions de la lògica o són sempre vertaderes -tautologies- o sempre falses -contradiccions-, i ho són només en virtut dels símbols que incorporen. Amb tot, són importants perquè, sense dir res sobre el món, mostren l'espai lògic dins del qual és possible representar estats de coses: per exemple, que no és possible que ploga i no ploga al mateix temps en un mateix lloc, o que entre ploure i no ploure al mateix temps en un mateix lloc no hi ha una tercera opció.

És més, les proposicions lògiques tampoc no diuen res d'elles mateixes, no s'autodescriuen, no diuen de si mateixes que siguen proposicions lògiques: només ho mostren. I el mateix succeeix amb les proposicions significatives: tampoc aquestes diuen de si mateixes que siguen significatives, que descriguen algun possible estat de coses; al contrari, açò és quelcom que es mostra en el seu ús. En definitiva: el llenguatge no pot parlar de si mateix -de les seues propietats formals-, ni de la seua relació amb la realitat. Per això, i així arribem al primer interrogant, les proposicions del Tractatus, en tant que intenten descriure la lògica del llenguatge i del món, i dir quina és la seua relació, són insensateses, sensesentits. Ara bé, serien sensesentits perspicus, filosòficament vertaders, perquè, a diferència dels altres intents filosòfics, ens donen la visió correcta del llenguatge i del món en seguir-se de la lògica extensional, que és l'essència del llenguatge i del món. Ara bé, perquè són sensesentits, hem d'usar-los com una escala que caldrà llançar una vegada ens ha permès aconseguir la visió correcta.

I ¿què ocorre amb les proposicions de l'ètica? Wittgenstein va dir en més d'una ocasió que el seu llibre tenia una significació ètica, encara que com assenyala en el Pròleg les seues dilucidacions filosòfiques deixen intocats els problemes més importants, a saber, el problema de la significació de l'existència i el problema ètic que com viure. I això sens dubte és paradoxal. Però no podria ser d'una altra manera, perquè l'ètica és un discurs normatiu i, com hem vist, l'únic ús significatiu del llenguatge és el descriptiu, no sent possible dir res significatiu més enllà de la ciència natural. Ara bé, la paradoxa desapareix quan tenim en compte les seues teories sobre allò místic i del que es mostra, sense poder ser dit, amb el llenguatge.

Allò místic: l'existència del món i del subjecte. L'ètica.

Allò místic és, per a Wittgenstein, l'existència del món: no el que el món siga -això ja ho determinen les ciències naturals-, sinó que el món siga -el miracle estètic de la seua existència. A més, que el món siga com un tot limitat que no és possible alterar. En segon lloc, allò místic també seria l'existència del subjecte: no el que siguen els subjectes, els subjectes empírics -això és tema de la psicologia científica-, sinó que el subjecte existesca, l'existència del subjecte metafísic de la voluntat. Doncs bé, és a través de l'activitat d'aquest subjecte que l'ètica irromp al món.

Per a Wittgenstein, allò ètic no és altra cosa que una actitud -ja hem dit que no pot ser un discurs o una teoria. Allò ètic consisteix en l'actitud que els subjectes han de mantindre davant de l'existència inalterable del món. I és que el món conté els mateixos fets siguem optimistes, pessimistes, fatalistes, liberals o conservadors, feliços o desgraciats: el món és, i és el que és, és incanviable. Ara bé, allò que sí es poden alterar són els límits del món, és a dir, la nostra vivència del món, la nostra actitud davant dels fets. I aquesta vivència o aquesta actitud no és quelcom que puga ser descrit amb el llenguatge. Per exemple, la indiferència davant els canvis de la fortuna, la solidaritat o la compassió cap als altres, etc. es mostren en les nostres actituds i comportaments. Es tracta, en definitiva, no sols d'una ètica del silenci, sinó a més d'una ètica individualista, encara que no egoista, que recorda l'ideal de vida del savi que elaboraren les antigues escoles hel·lenístiques. Però tornem al problema del subjecte.

El subjecte metafísic de la voluntat.

Segons Wittgenstein, el subjecte metafísic, a diferència dels subjectes empírics -les persones- no pertany al món i, per tant, no pot ser descrit ni designat amb el llenguatge. Al contrari, és l'activitat transcendental que és el límit del món i del llenguatge, en tant que és condició a priori de la seua possibilitat, a l'igual que la mirada -l'ull que mira i no l'ull vist- seria la condició a priori del camp visual. I ho és en un doble sentit:
(i) El subjecte metafísic per ser voluntat, voluntat no empírica o causal, sinó transcendental, és el responsable que el llenguatge com a fet físic -sistema inert de signes o de sons- esdevinga llenguatge simbòlic, designant objectes i descrivint possibles estats de coses. En altres paraules: el subjecte metafísic projecta el llenguatge sobre el món, de manera que gràcies a ell hi ha consciència lingüística del món. Heus ací l'explicació que ofereix el Tractatus de la intencionalitat lingüística.
(ii) Però a més, i perquè aquest subjecte és voluntat és possible no desitjar alterar el món, acceptant simplement la seua existència i que siga com és. I aquest era precisament l'ideal ètic, l'ideal de vida feliç, de Wittgenstein: impertorbabilitat davant el món i la vida.

Ara bé, ¿quants subjectes metafísics hi hauria: un per cada persona o un per tothom? Wittgenstein no es fa aquesta pregunta, però si se l'hagués fet la seua resposta hauria estat que la pregunta mateixa era una insensatesa. De fet, seria una pregunta formulada des dels criteris de distinció i identitat de les persones, i les persones són, a diferència del subjecte metafísic, part del món. Així doncs, no tindria sentit dir del subjecte metafísic ni que és un ni múltiple, perquè ni pot ser un ni múltiple: com a límit del món és activitat impersonal que, com a part del món, esdevé personal. I en aquest punt Wittgenstein usa el solipsisme com a metàfora en afirmar que el món és el meu món o que són una mateixa cosa el món i la vida. Com si haguera dit "el món va començar a existir el dia en què jo vaig nàixer": una metàfora que literalment és falsa, però que com a metàfora mostra que és per l'existència del subjecte metafísic que apareix la consciència lingüística personal del món.

El fracàs del Tractat-vos.

Recapitulem. Hem trobat en el Tractatus una teoria del significat -la teoria pictòrica- una explicació de la intencionalitat lingüística -l'activitat del subjecte metafísic-, i una explicació de la normativitat del llenguatge -que els noms tenen 'forma' a més de referència. Ara bé, ¿és correcta aquesta filosofia del llenguatge? Quan Wittgenstein va escriure el Tractatus així ho pensava, com també pensava haver resolt en allò fonamental tots els problemes filosòfics. No obstant, molt prompte van arribar les dificultats, i van vindre des d'un dels pilars bàsics de la seua concepció: la tesi de la independència lògica de les proposicions elementals.

En el Tractatus Wittgenstein no havia donat exemples de noms o de proposicions elementals -tampoc, d'objectes ni d'estats de coses. Al seu parer, la seua existència era una exigència a priori de la lògica: tot llenguatge havia d'estar constituït de noms formant proposicions elementals; i qualsevol món d'objectes articulats en estats de coses. No obstant, a principis dels anys 30, quan va començar a interessar-se en l'anàlisi lògica de llenguatges concrets, Wittgenstein va percebre que no era possible que les proposicions elementals foren lògicament independents i, en conseqüència, que la concepció del llenguatge que fins ara havia defensat era inacceptable. Per exemple, una proposició com "el gat està sobre l'estora" no podia ser lògicament independent d'altres proposicions, almenys aparentment, elementals, com "el gat està sobre el sofà", perquè els valors de veritat d'ambdues estan en connexió lògica: les dues no poden ser vertaderes al mateix temps.

Wittgenstein va abandonar la tesi de la independència lògica i va pensar que les proposicions formaven sistemes en què les seues relacions no són purament extensionales o externes, sinó internes o intensionales, atès que els seus sentits i els seus valors de veritat depenen dels sentits i dels valors de veritat de les altres proposicions del sistema. No obstant, més endavant, i entenent el llenguatge com a praxi social, va començar a analitzar el llenguatge en funció de les activitats lingüístiques i dels usos de les paraules que el constitueixen, revisant per complet les seues concepcions inicials. El resultat serien les seues Investigacions filosòfiques.

III. LA FILOSOFIA DEL SEGON WITTGENSTEIN.

La nova perspectiva filosòfica.

Wittgenstein en les Investigacions presenta una concepció del llenguatge, de la significació lingüística i de l'anàlisi filosòfica radicalment distinta de la defensada en el Tractatus que podem resumir de la següent manera:
- Ara el llenguatge no és considerat atemporalment com una estructura formal, sinó com un fet històric i social que està entrellaçat amb la resta de les activitats humanes i que creix a partir de les reaccions naturals dels sers humans, unes vegades, substituint-les i, d'altres, sofisticant-les.
- Paral·lelament, l'anàlisi no consistirà ja en una activitat a priori feta des d'una suposada essència del llenguatge -ara la lògica és considerada només com una sintaxi per a la inferència deductiva-, sinó en una activitat descriptiva de l'enorme varietat d'usos que tenen les expressions lingüístiques en les diverses activitats o jocs de llenguatge.
- Finalment, lluny del referencialisme inicial, Wittgenstein tracta ara la significació lingüística no cosificant-la en una entitat, sinó diluint-la en l'ús que tenen les expressions lingüístiques dins dels jocs de llenguatge. Podríem dir que, encara que de vegades les paraules puguen ser usades referencialment, no hi ha significats, si els significats els entenem com a coses, reals o ideals. O, si volem, que la significació és l'ús de les paraules, on aquest ús pot incloure tant un ús per a parlar del món -referir, descriure-, o un ús per a realitzar accions que sense el llenguatge seria impossibles, per exemple, creure, prometre, ordenar, tindre intencions, etc.

Per la seua banda, la filosofia, tot i conservant com a pròpia la tasca de fixar límits a la significació, ara ja no ho farà traient a la llum les condicions a priori que fan possible tot llenguatge, o tot ús de les paraules. I és que no hi ha un ús únic del llenguatge: l'ús descriptiu del llenguatge, que era l'objectiu del Tractatus, és només una possibilitat més entre altres. Pel contrari, la filosofia, en tant que descriu l'ús efectiu de les expressions lingüístiques a l'interior de jocs de llenguatge específics -el que Wittgenstein anomena 'gramàtica profunda' de les paraules, oposant-la a la seua gramàtica superficial-, té la missió de fer-nos veure quan ens apartem d'aquests usos establerts, anant més enllà dels límits de la significació, és a dir, quan el llenguatge se'n va de vacances.

Efectivament, l'error dels filòsofs tradicionals consistiria a traure les paraules del joc del llenguatge en què tenen un ús, oblidant la seua gramàtica profunda i, amb això, fent que perden el seu ús significatiu o donant-los inadvertidament un altre ús per al qual encara no tenim context o no podríem tindre un context. Per exemple, quan portats per les similituds superficials de les paraules, tractem un ús com si fóra un altre ús lingüístic -és el cas de qui tracta els predicats mentals com a referencials a partir de la semblança que guarden amb els predicats físics; o quan, pels mateixos motius, i moguts a més per una ànsia de generalitat, pensem que ha d'haver-hi una definició general vàlida -una essència- per a tots els usos d'una mateixa expressió lingüística: per exemple, quan pensem que la paraula 'dolor' s'usa de la mateixa manera o significa el mateix quan la diem de nosaltres mateixos o quan l'atribuïm a un tercer.

Llenguatge i aprenentatge lingüístic.

Wittgenstein en aquesta època va donar molta importància al problema de l'aprenentatge del llenguatge, perquè pensava que una correcta descripció de com es duia a terme el procés pel qual els humans esdevenen lingüísticament competents és il·luminadora respecte la naturalesa de la significació lingüística. A parer seu, els humans són éssers expressius i simbòlics per als quals el llenguatge és quasi tan natural com caminar, menjar o beure. Ara bé, això no vol dir que el llenguatge siga innat -el llenguatge és una realitat social i històrica-, sinó que són innates les capacitats per a aprendre'l, capacitats que es manifesten, per exemple, en les reaccions expressives naturals. I això entès d'una manera no intel·lectualista, perquè per a Wittgenstein el que hi ha a la base de l'aprenentatge no és el reconeixement cognitiu de les regles de l'ús de les paraules, sinó espontaneïtat expressiva que permet als individus incorporar, per substitució i sofisticació, en les seues conductes la conducta lingüística.

Podem veure així quina serà la nova solució wittgensteiniana al problema de la intencionalitat del llenguatge. Si el Tractatus apel·lava a l'activitat transcendental d'un subjecte metafísic, ara per explicar la vida del llenguatge -el fet que el llenguatge no siga només un fet físic, sinó també simbòlic- serà prou d'apel·lar a l'activitat humana, activitat empírica (natural i social) dels éssers humans que usen el llenguatge, ja que és precisament l'ús de les paraules allò que els dóna significació, intencionalitat. I aquesta intencionalitat estaria present ja en les reaccions naturals expressives dels éssers humans. Res, per tant, misteriós -res mental, res intel·lectual o res metafísic- en faria falta.

I quelcom semblant podria ser dit també de la normativitat del llenguatge, és a dir, respecte de qüestions com: ¿de quina sabem la manera com cal usar el llenguatge en cada ocasió?, o ¿com sabem què dir en cada joc de llenguatge?; o millor encara: ¿com explicar la gramàtica profunda de les paraules, açò és, les regles que regeixen el seu ús? Efectivament, Wittgenstein per contestar aquests interrogants s'aparta de les solucions que en un principi pareixerien més evidents, solucions que estan lligades a la concepció cartesiana de la ment.

El llenguatge i la concepció cartesiana de la ment.

És possible afirmar que tot comença amb definicions ostensives del tipus "açò s'anomena S": ja que les definicions verbals han de concloure en algun moment, a no ser que hom vulga incórrer en circularitat, se suposa que sempre hem d'arribar a una situació en què el subjecte pronuncia la paraula davant de l'objecte que serà el seu significat, i que és per aquesta espècie de baptisme que la referència queda fixada i el significat determinat. A més, atès que les paraules tenen un ús general -s'apliquen a molts objectes del mateix tipus-, hom suposa que el subjecte descobreix el que tenen en comú aquells objectes, decidint així que aquest nucli de semblances serà la referència de la paraula en el seu ús general i allò que fixa la seua significació. Finalment, com que els usos de les paraules s'estenen cap al futur, cal suposar que quan en pròximes ocasions el subjecte use la paraula en qüestió haurà de recordar com s'usa, és a dir, haurà de comparar l'objecte que desitja designar amb quelcom interior a la seua ment -una mostra de l'objecte, alguna regla, etc.- per a veure si la nova aplicació de la paraula és o no correcta.

Com veiem, aquesta explicació del llenguatge, aparentment tan innocent, ens compromet ja amb moltes tesis filosòfiques no tan innocents:
- el referencialisme semàntic, açò és, la idea que el significat sempre ha de consistir en algun objecte o entitat;
- la idea que allò que fixa la referència i, per tant, el significat és una acció externa del subjecte o, si es vol, una relació externa entre la paraula i l'objecte (la definició ostensiva);
- el realisme sobre els universals, perquè l'ús general de la paraula depén del que tenen en comú els objectes designats, la seua essència;
- el mentalisme, ja que reconéixer la semblança entre objectes per a descobrir la seua essència, així com la comparació dels objectes amb la mostra o la regla de la seua aplicació, que també tenen una realitat mental, són operacions mentals;
- l'intel·lectualisme, perquè tant les definicions ostensives, com les comparacions dels objectes amb les mostres o les regles, i la mateixa comprensió de les regles, consistirien en actes cognitius de reconeixement.

Ara bé, ¿què ocorre quan la paraula que hem d'explicar és, per exemple, 'dolor' o 'groc'? Segons aquesta explicació, i atès que el dolor o el groc serien entitats mentals que només cada subjecte té i coneix en el seu propi cas, no hi hauria manera d'explicar la intersubjectivitat del llenguatge, el caràcter social i compartit de la comunicació lingüística. En altres paraules: la nostra innocent explicació condueix al solipsisme i a haver de reconéixer que serien possibles els llenguatges privats, açò és, que cadascú només coneix realment la seua pròpia vida mental i que el llenguatge que utilitza només es refereix als seus continguts mentals. Bé, sent un poc més generosos podríem dir que coneixem la vida mental dels altres només indirectament a través d'inferències inductives (escepticisme sobre la ment dels altres) i que el llenguatge públic no és una altra cosa que l'encreuament de multitud de llenguatges privats, cada un referint-se només a la vida mental de cada parlant.

En realitat, no feia falta apel·lar als predicats mentals per a obtindre tan desastroses conclusions. L'explicació proposada també ens condueix al mateix carreró en el cas de paraules com 'casa' o 'elefant', perquè ¿com puc saber que els altres les entenen com jo les entenc?; ¿puc estar segur de són les mateixes les nostres definicions ostensives i les nostres regles d'ús? És més, i amb açò arribem a l'escepticisme sobre la pròpia ment, ¿com puc estar segur d'estar usant sempre de la mateixa manera les paraules que utilitze? Perquè si tot depén del que a mi em sembla (o recorde) què és el mateix ús o la mateixa regla, llavors la distinció entre correcte i incorrecte desapareix. Doncs bé, Wittgenstein es va oposar tant a aquestes conseqüències com a la totalitat de l'explicació que les generava.

La crítica a la definició ostensiva i el nominalisme de Wittgenstein.

D'acord amb Wittgenstein, les definicions ostensives no poden fer el que prometen: per si mateixes no poden determinar una referència, ni fixar un significat. I la raó és que les definicions ostensives han de ser sempre correctament interpretades, i per a això és necessari ja el domini del llenguatge. Efectivament, si diem a algú que no sap res del nostre llenguatge "açò és un llapis", ¿com sabrà a quina cosa ens referim amb la paraula 'açò'? Assenyalar amb el dit no seria d'ajuda, perquè hi ha moltes maneres d'entendre al que estem apuntant: el color, la textura, la forma, l'objecte sobre cert fons, etc. Wittgenstein no nega que l'aprenentatge ostensiu tinga un paper important, el que no accepta, però, és que les definicions ostensives per si mateixes siguen el punt de partença de l'aprenentatge i allò que fixa les referències i la significació. Pel contrari, l'aprenentatge ostensiu forma part de l'ensinistrament o l'adquisició de noves tècniques que consisteix l'aprenentatge lingüístic.

Fixem-nos que la possibilitat que les definicions ostensives acomplesquen tan extraordinari paper depén de dues suposicions: una és que l'acte baptismal en què consisteix la citada definició serà capaç d'aïllar l'objecte o la qualitat desitjada de tal manera que el subjecte la reconega i l'associe a la paraula que s'està definint; l'altra, que és la suposició de l'anomenat realisme metafísic, és que el món estiga estructurat en objectes i qualitats prèviament i independentment al llenguatge, de tal manera que la definició ostensiva es limite només a posar-li una etiqueta lingüística, un nom, a quelcom que ja existeix i s'identifica sense el concurs de les paraules. Com és fàcil entendre, la primera suposició depén de la segona. Doncs bé, la crítica de Wittgenstein a la definició ostensiva va dirigida només a la primera suposició, encara que, com veurem, també acabe criticant la segona.

Al seu torn, respecte del problema de les semblances entre objectes o qualitats que suposadament permetrien l'ús general de les paraules, la posició de Wittgenstein és la següent: no és el fet que existesquen semblances entre objectes, o el fet que els objectes compartesquen una essència, allò que explica l'ús general de les paraules, sinó més aviat el fet que dels humans reaccionen trobant semblances entre objectes el que explica l'ús general de les paraules. Wittgenstein era un nominalista: no hi ha essències, sinó únicament semblances de família. Ara bé, no es tracta d'afirmar que només existesquen individus (objectes o qualitats individuals) que s'autoidentifiquen, perquè si així fóra la identificació encara dependria de la seua existència prèvia al llenguatge, sinó que només podem parlar de la seua existència a partir de la capacitat humana de reaccionar distingint objectes i qualitats, capacitat que no és independent ni dels interessos humans, ni del llenguatge. I ara veiem perquè Wittgenstein tampoc acceptava el suport que el realisme metafísic donava a les definicions ostensives.

El problema de seguir una regla; antimentalisme i antiintel·lectualisme.

L'apel·lació a la manera com els éssers humans reaccionen tant en la discriminació d'objectes o qualitats, com en el reconeixement de semblances ens condueix al problema del mentalisme i l'intel·lectualisme. Per a veure-ho clarament, considerem el problema de 'seguir una regla', problema essencial per a entendre també la normativitat lingüística, ja que l'ús de les paraules està sotmès a regles. Doncs bé, suposant que la significació lingüística siga una entitat mental, açò és, una mostra, o una regla interior a la ment, ¿com interpretar, pregunta Wittgenstein, aquesta mostra o aquesta regla, si cap mostra o regla pot descriure quina és la seua interpretació correcta o la seua aplicació? Com diu Wittgenstein, qualsevol curs d'acció pot fer-se concordar o discordar amb la formulació d'una regla.

Efectivament, ¿com hauríem d'interpretar un senyal de 'Stop' si desconeguérem totalment el codi de circulació? Tant dret tindríem a pensar que el senyal vol dir que hem de detindre el nostre vehicle, com que l'han de detindre els conductors que s'encreuen amb nosaltres. És més, si se'ns explicara que la interpretació correcta de la regla és la primera opció, encara quedarien obertes multitud de possibilitats: podríem pensar que cal actuar d'aquesta manera els dilluns i els dimecres, però no els altres dies de la setmana. I si algú ens digués que es tracta d'una regla que afecta a tots els dies, encara podríem seguir-la correctament, interpretar-la correctament, però pensant que a partir de l'any 2015 només es referirà a les nits dels dijous festius. En resum: per si mateixa cap formulació d'una regla diu com ha de ser aplicada sempre la regla, i així és possible actuar aparentment d'acord amb la formulació d'una regla sense seguir realment la regla.

Un intent de solució seria apel·lar a una altra regla que interpretara la regla anterior, però llavors el problema és no sols que la nova regla ja no és la regla inicial, sinó a més que la nova regla serà tan precària com la primera i exigirà també interpretació, és a dir, una altra regla. Aquest procés, sens dubte, ens duu a l'infinit i, amb això, quedaria sense explicar la normativitat del llenguatge: una explicació de la comprensió que es remunte tan lluny no pot ser correcta, perquè sent l'infinit inabastable la comprensió quedaria inexplicada. A més, és un fet que comprenem l'ús de les paraules sense esperar una cadena infinita d'interpretacions.

Doncs bé, segons Wittgenstein, l'error ací és doble: d'una banda, convertir la significació en quelcom mental; per un altra, veure la comprensió com un acte cognitiu, un acte d'interpretació que acompanya i dóna vida a les paraules. I és un error que pertany a una visió mentalista i intel·lectualista de les nocions de 'significat', 'regla' i 'comprensió'. Les coses, no obstant, són d'una altra manera. Quan seguim regles, encara que de vegades siga necessari una regla per a interpretar una altra regla, sempre arriba el moment en què haurem d'actuar sense fer ús de raons, és a dir, sense interpretacions. I és que a la base del seguiment de regles o de l'ús de les paraules el que hi ha són accions lingüístiques, no interpretacions. És més, són aquestes accions lingüístiques, atesa la separació que ja estableixen entre casos correctes i incorrectes i, per això, atesa la projecció que estableixen cap a usos futurs, les que institueixen les regles. És a dir: res ocult i sobreafegit a l'acció lingüística, sinó que és la pròpia acció lingüística -acció regular pública- allò que institueix la significació i la comprensió. El significat és l'ús, l'ús és el que fa la regla, perquè l'ús és ús en si mateix reglat i projectat cap al futur, i comprendre les regles és el mateix que és usar les paraules.

Seguir una regla és una pràctica lingüística continguda que no necessita raons exògenes, ni fonaments externs. I això, és clar, no vol dir, que les nostres pràctiques lingüístiques no tinguen causes: òbviament les tenen, per exemple, la manera comuna de reaccionar dels éssers humans que permet la concordança en els judicis i en l'ús de les paraules. Ara bé, aquesta concordança no és un acord intel·lectual en les definicions. No: simplement és el fet que els humans comparteixen, amb poques variacions, una mateixa naturalesa i, per tant, tenen una manera més o menys comuna de reaccionar i discriminar objectes, qualitats i semblances.

Ara bé, atès que el llenguatge, com a fet social i històric, està internament relacionat amb aquestes maneres comunes de reaccionar, en última instància són les regles, els usos de les paraules allò que ens permet conceptualitzar objectes, qualitats i semblances, i així el llenguatge és el que ens permet parlar d'ells i descriure'ls. Dit d'una altra manera: només podem dir que quelcom és un objecte o una qualitat determinats, que quelcom és simple o complex, que quelcom és semblant a quelcom, etc., només gràcies als usos -les regles- de les nostres expressions lingüístiques. Per exemple, només té sentit dir que hi ha dolors o elefants en la mesura que els éssers humans, en part gràcies al llenguatge, reaccionen davant els dolors i els elefants, aïllant-los de la resta de la seua experiència. I heus ací per què la relació entre l'ús d'una paraula i el que aquesta significa no pot ser externa, com pretén el defensor de les definicions ostensives, sinó interna: les paraules no designen simplement objectes i semblances que existesquen més enllà del llenguatge, sinó que sofisticant i perfeccionant les nostres capacitats naturals de reacció i de discriminació permeten que ens fem conscients de llur existència.

La crítica a la possibilitat dels llenguatges privats.

I ara podem entendre per què no són possibles, segons Wittgenstein, els llenguatges privats. Un llenguatge privat seria aquell que depén, d'una banda, de definicions ostensives realitzades sobre continguts mentals coneguts amb anterioritat al llenguatge i, per un altra, de regles privades per a les paraules que així haurien adquirit significació, regles que s'hauran forjat mentalment a partir del record del parlant. Ara bé, res d'això és possible:
- les definicions ostensives no poden per si mateixes fixar la referència de les paraules, perquè el reconeixement dels suposats continguts mentals sobre el que s'aplicarien només podrien ser aïllats mitjançant el domini previ d'un llenguatge i, clar, aquest llenguatge hauria de ser públic;
- a més, el seguiment privat de regles és també impossible, perquè no hi hauria manera de diferenciar els usos correctes dels incorrectes de les paraules -de fet només el caràcter públic de les regles garanteix la seua correcció.

En suma: els llenguatges privats no són possibles, i és que ni tan sols podrien començar a constituir-se. Afirmar el contrari i afirmar també la intel·ligibilitat del solipsisme prové, segons Wittgenstein, de l'error filosòfic que es produeix quan comencem a considerar, per exemple, que la significació de la paraula 'dolor' ha de ser alguna entitat mental, i que expressions com "jo tinc dolor" o "ell té dolor" descriuen l'esdeveniment d'aquestes entitats. Ara bé, quan ens adonem que "jo tinc dolor" és només una conducta expressiva, una expressió de dolor o que "ell té dolor" és una manera resumida de descriure la conducta de l'altre, inclosa la seua capacitat d'expressar dolor, llavors desapareix la temptació de postular la possibilitat de llenguatges privats o la intel·ligibilitat del solipsisme. I és que ací el gran error és analitzar els predicats mentals amb el model 'nom-objecte', és a dir, no haver entès quina és la seua gramàtica profunda. La similitud superficial dels predicats mentals i els predicats físics ens pot fer creure que aquells s'usen com aquests últims, i quan sucumbim a esta temptació quedem embruixats pel llenguatge. Per això la filosofia té, segons Wittgenstein, la funció de lluitar contra aquests embruixaments, fent-nos eixir, com a la mosca de la botella atrapamosques, de la presó en què ens hem ficat per les falses analogies del llenguatge.

IV. TEXTOS

I. Del Tractatus logico-philosophicus:

El llibre vol (...) traçar un límit al pensament o, més aviat, no al pensament, sinó a l'expressió dels pensaments: perquè per a traçar un límit al pensament hauríem de poder pensar els dos costats d'aquest límit (és a dir, hauríem de poder pensar el que no es pot pensar).
Així doncs, el límit només podrà ser traçat en el llenguatge, i el que es troba més enllà del límit serà simplement una insensatesa.
(...) Sóc de l'opinió d'haver solucionat definitivament, en allò essencial, els problemes filosòfics. I, si no m'equivoque, el valor d'aquest treball consisteix (...) en el fet que mostra què poc s'ha aconseguit havent resolt aquests problemes. (Pròleg)

1. El món és tot el que succeeix.
1.11 El món està determinat pels fets i per ser aquests tots els fets.
1.12 Perquè la totalitat dels fets determina el que succeeix i també el que no succeeix.
1.13 Els fets en l'espai lògic són el món.
2. Allò que succeeix, el fet, és l'existència d'estats de coses.
2.01 L'estat de coses és una combinació d'objectes (entitats, coses).
2.011 És essencial a la cosa poder ser part constitutiva d'un estat de coses.
2.012 En lògica res és accidental; si una cosa pot formar part d'un estat de
coses, la possibilitat de l'estat de coses ha d'estar ja prefigurada en la cosa.
2.0122 La cosa és independent en tant que pot formar part en tots els possibles estats de coses, però aquesta forma d'independència és una forma de connexió amb l'estat de coses, una forma de dependència.
2.0123 Si jo conec un objecte, també conec totes les seues possibilitats de formar part d'estats de coses.
2.141 La forma de l'objecte és la possibilitat de formar part dels estats de coses.
3. La pintura lògica dels fets és el pensament.
3.01 La totalitat dels pensaments vertaders és una imatge del món.
3.02 El pensament conté la possibilitat de l'estat de coses que pensa. El que és pensable és també possible.
3.31 S'ha dit a vegades que Déu va poder crear tot, excepte el que fóra contrari a les lleis de la lògica. La veritat és que nosaltres no som capaços de dir quin aspecte tindria un món il·lògic.
3.11 Anomene signe proposicional el signe per mitjà del qual expressem el pensament. I la proposició és el signe proposicional en la seua relació projectiva cap al món.
3.14 El signe proposicional consisteix en el fet que els seus elements, les paraules,estan combinades d'una manera específica.
El signe proposicional és un fet.
3.141 La proposició no és una barreja de paraules.
La proposició està articulada.
3.144 Els estats de coses es poden descriure però no anomenar. (Els noms són com punts; les proposicions com fletxes: tenen sentit).
3.1 El pensament pot expressar-se en les proposicions d'una manera tal que als objectes del pensament corresponguen elements del signe proposicional.
3.201 Els signes simples usats en la proposició s'anomenen noms.
3.202 El nom significa l'objecte. L'objecte és el seu significat.
3.21 A la configuració del signe simple en el signe proposicional correspon la configuració dels objectes en l'estat de coses.
3.2 Només la proposició té sentit; només en la trama de la proposició té un nom significat.
3.31 A qualsevol part de la proposició que caracteritza el seu sentit l'anomene una expressió (un símbol).
3.311 L'expressió pressuposa les formes de totes les proposicions en què pot ocórrer.
3.5 El signe proposicional usat, pensat, és el pensament.
4. El pensament és la proposició amb sentit.
4.001 La totalitat de les proposicions és el llenguatge.
4.0031 Tota filosofia és "crítica del llenguatge"(...) Mèrit de Russell és haver mostrat
que la forma aparent de la proposició no té per què ser la seua forma real.
4.01 La proposició és un model de la realitat tal com la pensem.
4.021 La proposició és una figura de la realitat: perquè conec l'estat de coses representat per ella si comprenc la proposició.
4.022 La proposició mostra el seu sentit.
La proposició mostra com es comporten les coses si és vertadera. I diu que es comporten així.
4.1 La proposició representa el donar-se i no donar-se efectius dels estats de coses.
4.11 La totalitat de les proposicions vertaderes és tota la ciència natural.
4.111 La filosofia no és cap de les ciències naturals.
4.112 L'objectiu de la filosofia és l'aclariment lògic dels pensaments.
La filosofia no és una doctrina, sinó una activitat.
Una obra filosòfica consta essencialment d'aclariments.
4.116 Tot el que pot ser pensat, pot ser pensat clarament.
Tot allò que pot ser expressat, pot ser expressat clarament.
4.1212 El que pot ser mostrat, no pot ser dit.
5. La proposició és una funció veritativa de les proposicions elementals.
(La proposició elemental és una funció veritativa de si mateixa).
5.473 La lògica ha de tindre cura de si mateixa.
5.552 La lògica està abans de tota experiència - que quelcom és així.
És prèvia al com, no prèvia al què.
5.6 Els límits del meu llenguatge signifiquen els límits del meu món.
5.61 La lògica ompli el món; els límits del món són també els seus límits.
5.62 Que el món és el meu món es mostra que els límits del llenguatge (de l'únic llenguatge que jo entenc) signifiquen els límits del meu món.
5.621 El món i la vida són una i la mateixa cosa.
5.63 Jo sóc el meu món. (El microcosmos).
5.631 El subjecte pensant, representant, no existeix.
5.632 El subjecte no pertany al món, sinó que és un límit del món.
5.633 Dius que ací passa exactament com amb l'ull i el camp visual. Però l'ull no el veus realment.
I res en el camp visual permet inferir que és vist per un ull.
5.641 El jo entra en la filosofia pel fet que "el món és el meu món".
El jo filosòfic no és l'home, ni el cos humà, ni l'ànima humana, de la que tracta la psicologia, sinó el subjecte metafísic, el límit -no una part del món.
6.13 La lògica no és una teoria sinó una figura especular del món.
La lògica és transcendental.
6.373 El món és independent de la meua voluntat.
6.41 El sentit del món ha de residir fora d'ell. En el món tot és com és i tot succeeix com succeeix; en ell no hi ha cap valor, i si n'hi hagués mancaria de valor
6.42 Per això tampoc pot haver-hi proposicions ètiques.
6.421 Està clar que l'ètica no resulta expressable.
L'ètica és transcendental.
6.423 De la voluntat com a suport d'allò ètic no es pot parlar.
I la voluntat com a fenomen només interessa a la psicologia.
6.43 Si la voluntat bona o dolenta canvia el món, llavors només pot canviar els límits del món, no els fets; no allò que pot expressar-se a través del llenguatge.
En una paraula, el món ha de convertir-se llavors en un altre diferent. Ha de créixer o decréixer, per així dir-ho, en la seua totalitat.
El món del feliç és un altre que el de l'infeliç.
6.44 Allò místic no és com siga el món, sinó que siga.
6.45 La visió del món sub specie aeterni és la seua visió com a tot (limitat).
El sentiment del món com tot limitat és allò místic.
6.5 L'enigma no existeix.
Si una pregunta es pot arribar a formular, també pot ser contestada.
6.52 Tenim la sensació que fins i tot quan totes les possibles qüestions científiques han
rebut resposta, encara no s'han tocat gens els nostres problemes vitals. Per descomptat, llavors no queda ja cap pregunta; i açò és precisament la resposta.
6.522 Allò inexpressable, certament, existeix. Es mostra, és allò místic.
6.53 El mètode correcte de la filosofia seria pròpiament aquest: no dir res més que el que es pot dir, açò és, proposicions de la ciència natural - quelcom, per tant, que res té a veure amb la filosofia-, i després, quan algú volgués dir quelcom metafísic, provar-li que en les seues proposicions no havia donat significat a certs signes...
6.54 Les meues proposicions són il·luminadores quan aquell que m'entén les reconeix al final, com a insensateses, quan ell, a través d'elles -pujant-hi- s'ha enfilat més amunt d'elles. (Per dir-ho així, ha de llançar l'escala després d'haver-s'hi enfilat).
Ha de superar aquestes proposicions; llavors veurà el món correctament.
7. D'allò que no es pot parlar millor és guardar silenci.

II. De les Investigacions filosòfiques:

#5 ...fins a quin punt el concepte general del significat de les paraules envolta el funcionament del llenguatge d'una aurèola que impossibilita una visió clara. -La boira es dissipa si estudiem els fenòmens del llenguatge en les seues formes primitives, en les quals es pot dominar amb la vista clarament la finalitat i el funcionament de les paraules.
Quan l'infant aprén a parlar, utilitza aquest tipus de formes primitives de llenguatge. L'ensenyament del llenguatge no és ací una explicació, sinó un ensinistrament.

#7 ...anomenaré "joc de llenguatge" al tot format pel llenguatge i les activitats amb què està entreteixit.

#11 Pensa en les ferramentes d'una caixa de ferramentes: hi ha un martell, unes estenalles, una serra, un tornavís, un regle, un pot de cola, cola, claus i cargols. -Tan diverses com les funcions d'aquests objectes són les funcions de les paraules (...)
Certament, el que ens desconcerta és la uniformitat de les seues aparences quan les paraules ens són dites o les trobem escrites o impreses. Perquè el seu ús no se'ns presenta d'una manera tan clara. En particular quan filosofem!

#18 ...pregunta't si el nostre llenguatge és complet -si ho era abans que li foren incorporats el simbolisme de la química i la notació infinitesimal, perquè aquests són, per dir-ho així, suburbis del nostre llenguatge. (I ¿amb quantes cases o carrers comença una ciutat a ser ciutat?) El nostre llenguatge es pot considerar com una vella ciutat: una embolic de carrerons i places, de velles i noves cases, i de cases amb annexos de diversos períodes; i açò envoltat d'un conjunt de barris nous amb carrers rectes i rectangulars i amb cases uniformes.

#26 Es pensa que aprendre el llenguatge consisteix a donar noms als objectes. A saber: a éssers humans, formes, colors, dolors, estats d'ànim, nombres, etc. Com ja hem dit: anomenar és quelcom semblant a fixar un rètol en una cosa. Se'n pot dir, d'això, una preparació per a l'ús d'una paraula. Però, ¿preparació per a què?

#27 ...Com si amb l'acte d'anomenar ja estiguera donat el que fem després. Com si només hi hagués una cosa que s'anomena "parlar de coses". Mentre que nosaltres, en canvi, fem les coses més heterogènies amb les nostres proposicions.

#30 Es podria dir, doncs: la definició ostensiva explica l'ús -el significat- de la paraula, quan ja està clar quin paper ha de jugar en general la paraula en el llenguatge.

#47 Però ¿quines són les parts constituents simples de què es compon la realitat? -¿Quines són les parts constituents simples d'una cadira? -¿Els trossos de fusta que la composen? ¿O les molècules, o els àtoms? -"Simple" vol dir: no compost. I ací del que es tracta es d'això: ¿en quin sentit "compost"? No té cap sentit parlar absolutament de "parts constituents simples de la cadira" a seques (...)
La paraula "compost" (i, per tant, la paraula "simple") és utilitzada per nosaltres en una infinitat de maneres diferents relacionades entre si de formes diferents (...)
A la pregunta filosòfica: "¿És la figura visual d'aquest arbre composta, i quines són les seues parts constituents?", la resposta correcta és: "Això depén de què entengues per "compost" (I això evidentment no és una resposta, sinó un rebuig de la pregunta).

#65 ...En lloc d'indicar quelcom que siga comú a tot el que anomenem llenguatge, dic que no hi ha res en absolut comú a aquests fenòmens per la qual cosa usem la mateixa paraula per a tots -sinó que estan emparentats entre si de moltes maneres diferents. I a causa d'aquest parentiu, o d'aquests parentius, a tots ells els anomenem "llenguatges"...

#67 No puc caracteritzar millor aquestes semblances que amb l'expressió "semblances de família"...

#109 ...I no podem proposar cap teoria. No pot haver res hipotètic en les nostres consideracions. Tota explicació ha de desaparéixer i només la descripció ha d'ocupar el seu lloc. I aquesta descripció rep la seua llum, açò és, la seua finalitat, dels problemes filosòfics. Aquests no són, certament, problemes empírics, sinó que es resolen gràcies a mirar per dins en la manera de funcionar del nostre llenguatge, i això justament, de tal manera que aquest funcionament es reconega -en contra d'una inclinació a malinterpretar-lo. Els problemes no es resolen aportant nova experiència, sinó agrupant allò que es coneix de fa molt. La filosofia és una lluita contra l'embruixament del nostre enteniment a través del nostre llenguatge.

#199 ...No pot haver-hi només una única vegada en què un home seguesca una regla. No pot haver-hi només una única vegada en què es faça un informe, ni es done o entenga una ordre, etc. -Seguir una regla, fer un informe, donar una ordre, jugar una partida d'escacs són costums (usos, institucions)

#201 La nostra paradoxa era aquesta: una regla no podia determinar cap curs d'acció perquè tot curs d'acció pot fer-se concordar amb la regla. La resposta era: Si tot pot fer-se concordar amb la regla, llavors també pot fer-s'hi discordar. I així, no hi hauria ni concordança ni desacord.
Que hi ha ací un malentès es mostra ja en el fet que en aquest curs de pensaments donem interpretació darrere interpretació; com si cadascuna ens tranquil·litzés almenys per un moment, fins que pensem en una interpretació que està encara darrere d'ella. El que això ens mostra és que hi ha una manera de concebre una regla que no és una interpretació, sinó que es manifesta, en cas d'aplicació, en allò que anomenem "seguir la regla" i en el que anomenem "actuar en contra de la regla".
D'ací que existesca una inclinació a dir: tota acció d'acord amb la regla és una interpretació. Però només s'hauria d'anomenar "interpretació" al fet de substituir una expressió de la regla per una altra expressió.

#202 Per tant "seguir una regla" és una pràctica. I creure que se segueix una regla no és seguir la regla. I, en conseqüència, no es pot seguir la regla "privadament", perquè en cas contrari creure que se segueix la regla seria el mateix que seguir la regla.

#241 ...Correcte i incorrecte és el que els homes diuen; i els homes concorden en el llenguatge. Aquesta no és una concordança d'opinions, sinó de forma de vida.

#242 ...A la comprensió mitjançant el llenguatge pertany no sols una concordança en les definicions, sinó també una concordança en els judicis.

#244 Com es refereixen les paraules a les sensacions? -En això no sembla haver-hi cap problema, perquè ¿no parlem quotidianament de sensacions i les anomenem? Però ¿com s'estableix la connexió del nom amb la cosa anomenada? La pregunta és la mateixa que aquesta: ¿com aprén un home el significat dels noms de sensacions? Per exemple, de la paraula "dolor". Ací hi ha una possibilitat: les paraules es connecten amb l'expressió primitiva, natural, de la sensació i es posen en lloc seu. Un xiquet s'ha fet mal i crida; després els adults li parlen i li ensenyen exclamacions i més tard oracions. Ells li ensenyen al xiquet una nova conducta de dolor.
"Així, doncs, ¿dius que la paraula 'dolor' significa realment els crits?" -Al contrari, l'expressió verbal del dolor reemplaça el crit i no el descriu.

#293 Si dic de mi mateix que jo només sé què significa la paraula "dolor" a partir del meu propi cas, ¿no ho he de dir també dels altres? Però, ¿com puc generalitzar un dels casos tan irresponsablement?
Suposem que cadascú tinguera una capsa i dins hi haguera quelcom que anomenem "escarabat". Ningú pot mirar en la capsa d'un altre; i cadascú diu que ell sap el que és un escarabat només per la vista del seu escarabat. -En aquest cas podria molt ben ser que cadascú tinguera una cosa distinta a la seua capsa. Fins i tot es podria imaginar que una cosa així canviara contínuament. -Però, ¿i si ara la paraula "escarabat" d'aquestes persones tinguera un ús? -Llavors no seria el de la designació d'una cosa. La cosa que hi ha a la capsa no pertany en absolut al joc de llenguatge; ni tan sols com un quelcom: perquè la capsa també podria estar buida (...)
És a dir: si construïm la gramàtica de l'expressió de la sensació segons el model "objecte i designació", llavors l'objecte queda fora de la consideració per irrellevant.

#308 ¿Com s'arriba al problema filosòfic dels processos i estats mentals, i del conductisme? -El primer pas passa totalment desapercebut. Parlem de processos i estats, i deixem indeterminada la seua naturalesa! Potser alguna vegada arribem a saber més coses sobre ells -pensem. Però justament amb això ens hem lligat a una determinada manera de considerar les coses. Perquè tenim un concepte definit del que vol dir aprendre a conéixer més de prop un procés (...) I ara es desfà la comparació que havia d'haver fet comprensibles els nostres pensaments. Hem de negar, doncs, el procés encara incomprès en el medi encara inexplorat. I així sembla, per tant, que hem negat els processos mentals. I naturalment no volem negar-los!

#309 ¿Quin és el teu objectiu en filosofia? -Mostrar-li a la mosca l'eixida de la botella atrapamoscas.

#371 L'essència s'expressa en la gramàtica.

#373 Quina classe d'objecte és quelcom, ho diu la gramàtica.

 

LÈXIC

Análisi filosòfica: Mètode de fer filosofia propi de la filosofia analítica en general, i de Wittgenstein en particular. En el Tractatus consisteix en una anàlisi lògica a priori del llenguatge per tal de determinar què fa el llenguatge significatiu i quins són els límits de la seua significació. Al seu torn, en les Investigacions es tracta de la descripció a posteriori dels usos de les expressions lingüístiques a l'interior dels distints jocs de llenguatge amb la intenció de revelar quines són les regles d'aquests usos, i de determinar quan cometem insensateses filosòfiques en transgredir aquestes regles.

Dir: Segons el Tractatus, és l'àmbit corresponent l'ús descriptiu o vertadero-fals del llenguatge, és a dir, l'àmbit de l'ús significatiu de les proposicions. Coincideix, per tant, amb l'àmbit d'allò que pot ser conegut, cregut o dubtat i, així, amb l'àmbit de les ciències naturals.

Definició ostensiva: Procediment criticat per Wittgenstein, segons el qual seria possible, sense coneixement previ del llenguatge, fixar la referència d'un nom mitjançant la imposició d'aquest nom a un objecte.

Estat de coses: Concatenació possible d'objectes que, d'acord amb el Tractatus, és allò que descriu una proposició elemental. Quan un estat de coses és real rep el nom de 'fet'.

Extensionalitat: Segons la lògica, tret formal que regula les relacions entre les proposicions, i que consisteix en el fet que entre les proposicions només hi ha un càlcul veritativo-funcional que és indiferent al que aquestes signifiquen. D'acord amb el Tractatus, l'extensionalitat és l'essència del llenguatge.

Insensatesa (Sensesentit): El resultat de violar amb el llenguatge les condicions de la significativitat del llenguatge. És allò propi dels intents metafísics de voler dir alguna cosa sobre el mon, el llenguatge, el jo o la vida.

Jocs de llenguatge: Activitats lingüístiques entrellaçades amb activitats socials i reaccions naturals que, segons les Investigacions, constitueixen el llenguatge com a fenomen històric i social. A parer de Wittgenstein, només atenent a l'ús que les expressions lingüístiques tenen en els distints jocs de llenguatge és possible comprendre quina és la seua significació.

Llenguatge privat: Suposat llenguatge que el parlant construiria a partir de les referències privades (mentals) que ell mateix donaria a les paraules mitjançant definicions ostensives i regles privades. El segon Wittgenstein va criticar la possibilitat d'aquest tipus de llenguatges.

Allò místic: Categoria del Tractatus que fa referència al que se mostra però que no pot ser dit amb l'ús vertadero-fals del llenguatge: per exemple, l'existència del mon, l'existència del jo transcendental, allò ètic, el sentit de la vida.

Mostrar: En el Tractatus, categoria oposada a la categoria del 'dir' que abasta allò que no pot ser dit significativament amb el llenguatge descriptiu, tot i que siga filosòficament vertader. Inclou la significativitat i els trets formals del llenguatge, l'actitud ètica davant el mon i la vida, i allò místic.

Noms: Segons el Tractatus, elements simples que constitueixen les proposicions elementals, el significat del quals consisteix en la seua referència, açò és, els objectes que designen.

Objectes: D'acord amb el Tractatus, els objectes són la referència -el significat- dels noms, i els constituents últims de la realitat.

Pintura (Imatge): Per al primer Wittgenstein, les proposicions són com pintures (imatges) de la realitat en tant que descriuen possibles estats de coses.

Proposició elemental: Segons el Tractatus, concatenació de noms que descriu vertadero-falsament un possible estat de coses. La proposició és vertadera quan s'escau, com un fet, l'estat de coses que representa. Al seu torn, quan combinem proposicions elementals d'acord amb les regles del càlcul lògic veritativo-funcional obtenim proposicions moleculars.

Regla: Per a les Investigaciones, seguir una regla seria l'activitat, no basada en interpretacions ni necessitada de justificacions, en què consisteix l'ús de les paraules a l'interior dels diversos jocs de llenguatge. Per aquesta raó, les regles del llenguatge no serien quelcom distint dels usos de les nostres expressions lingüístiques.

Semblances de família: Expressió del nominalisme del segon Wittgenstein consistent a afirmar que els diversos usos d'una mateixa expressió lingüística no tenen res en comú -cap essència-, sinó que s'assemblen per semblances encreuades, com passa amb els membres d'una mateixa família.

Sentit: Segons el Tractatus, la significació de les proposicions significatives, és a dir, el possible estat de coses que aquestes descriuen. Entendre el sentit d'una proposició sempre és anterior a la determinació del seu valor de veritat.

Solipsisme: Posició filosòfica que afirma que cada subjecte només pot saber amb certesa quins són els seus continguts mentals, mentre que els continguts mentals dels altre només poden conjecturar-se a través d'inferències inductives. És la posició pròpia d'aquells que defensen la possibilitat dels llenguatges privats.

Tautologies: Amb les contradiccions, són les proposicions de la lògica. Són sensesentits en la mesura que no poden descriure cap possible estat de coses, tot i que mostren l'espai lògic que queda per a les proposicions significatives. Les tautologies són sempre vertaderes, mentre que les contradiccions sempre són falses.

Ús: En les Investigacions, Wittgenstein recomana abandonar la recerca dels significats -les referències- de les paraules, i que ens limitem a descriure el seu ús en els jocs de llenguatge per tal de determinar, així, les seues significacions i la seua gramàtica profunda.

Versió per a imprimir